close
تبلیغات در اینترنت
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 2 نفر
بازدیدهای امروز : 67 نفر
بازدیدهای دیروز : 152 نفر
كل بازدیدها : 88795 نفر
بازدید این ماه : 1058 نفر
بازدید ماه قبل : 5956 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 308 عدد
تعداد اعضا : 845 نفر
امروز : پنجشنبه 01 آذر 1397
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

به نام خدا

حکیم عسکری

 

 


استاد وشاگردش

 * جاهل بروز فتنه ره خانه گم کند    عالم چراغ جامعه وچشم عالم است

 


ضمن عرض سلام و ادب و احترام به محضر شریف یکایک شما عزیزانی که به این سایت سر میزنید، به استحضار می رساند که افتتاح سایت مذکور گام کوچکی است جهت معرفی شخصیت مرحوم حکیم زین العابدین عسکری گیلانی که عمری در عرصه علم و فرهنگ و تبلیغ و فلسفه وکلام و عرفان و معارف بلند الهی تلاش و کوشش نموده وبا احاطه و مهارت علمی و بیانی که در علوم عقلی و عرفانی و... داشته توانسته است شاگردان زیادی را در طول بیش از سی سال تدریس در حوزه علمیه قم،پرورش دهد که در سنگر ها ومحافل مختلف داخل و خارج از کشور نورافشاری می کنند. امید است که این حرکت و اقدام ناچیز موجب خرسندی وشادی روح بلند آن بزرگوار گردد.

مرحوم علامه حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی


ostad

آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


webnasimemarefat


تصویر



***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد و بیستم خرداد  97 ایجاد شد بخش زیادی از  اطلاعات و نوشته های اعضاء  رُزبلاگ  حذف شد  و با کمال تأسّف اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد و به حسب اطلاع ، مدیریت سایتِ رزبلاگ توسطِ  آقای جواد صداقت پور است و ایشان شرعا و وجدانا  در این رابطه مسؤل هست....

نسیم معرفت

** سایت حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی+کلیک

 

** سایت حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی+کلیک

 

 

 

 




درباره : سخن مدیر سایت ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : حکیم عسکری گیلانی , حکیم , عسکری , گیلان , سعادت , لاهیجان , حوزه علمیه قم , قم , رشت , لشت نشاء , سیاهگوراب ,


نوشته شده در یکشنبه 25 خرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 281 |

Image result for ?نامه  سرگشاده آیت الله محمد یزدی به شبیری زنجانی?‎

***نسیم معرفت***

به نام خداوند قادر متعال


 فتنه هشتاد و هشت( 88 ) و سرانِ فتنه ، خطِّ قرمز است


لَقَدِ ابْتَغَوُا الْفِتْنَةَ مِنْ قَبْلُ وَقَلَّبُوا لَکَ الْأُمُورَ حَتََى جَاءَ الْحَقُّ وَ ظَهَرَ أَمْرُ اللَّهِ وَ هُمْ کَارِهُونَ


آنها (یعنی منافقین) پیش از این در جنگ خندق و اُحُد نیز در پى فتنه انگیزى بودند و کارها را بر تو دگرگون و وارونه ساختند و به هم ریختند  تا آن که حق فرا رسید و فرمان خدا آشکار گشت (و شما پیروز شدید و آنها رسوا شدند) در حالى که آنها از این پیروزی شما و رسوایی شان کراهت داشتند و ناخشنود بودند.

سوره توبه آیه 48 .


فتنه هشتاد و هشت( 88 ) و سران فتنه و شخصیت های فتنه جو و فتنه گر خطِّ قرمزی است که عبور از آن تَبَعات و آثار و عوارضِ خاص خود را دارد . در دوران ائمه (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) مخصوصا در عصر مولا امیرالمؤمنین (عَلَیهِِ السَّلامُ)   نیز فتنه های شومِ گوناگونی وجود داشته که سرانِ نفاق و فتنه انگیز آن زمان با نقابِ دینی و اسلامی باعثِ دشمنی و فساد و شقاق و اختلاف و حتی  خونریزی در میان مسلمین شدند . در کلمات حکیمانه ائمّه معصومین (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) و نیز در آیات نورانی قرآن کریم در باره  فتنه و اهل فتنه با بارِسیاسی و اجتماعی ای که دارد ، اخطارها و تذکرات و بیانات لازم مطرح شده و حجت بر همگان تمام است و همه افراد و اشخاص و خواص بویژه بزرگان دینی باید خطِّ خود را از راه و مسیرِ انحرافی فتنه گران و اهل فتنه جدا سازند . در عصر ما نیز نهضتِ عظیم انقلاب اسلامی توسط حضرت امام خمینی (ره) از آغاز آن تا پس از پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی  و نیز تا کنون مواجه با مسأله فتنه و فتنه گران داخلی و خارجی بوده و هست و خواهد بود و یکی از مسائل پیچیده و بسیار مهمی که حضرت امام خمینی با تمام قامت و استقامت در برابرش ایستاد ، مسأله فتنه های داخلی و سران و اصحابِ فتنه بوده است . هدف اصلی فتنه گران داخلی با اَشکال و انواع مختلفش که مُستظهَر به طرح و نقشه و کمک های مالی و سیاسی و سلاحی استکبار جهانی بوده و هست در واقع  مقابله با مسأله ولایت فقیه و تضعیف و شکستن و حریم شکنی این جایگاه است . دشمنان انقلاب اسلامی به خوبی دریافتند و می دانند که ماندگاری جمهوری اسلامی ایران و انقلاب اسلامی بر محورِ مستحکم ولایت فقیه می باشد و تنها راه ضربه زدن و یا نابودی نظام اسلامی و جمهوری اسلامی ، شکستنِ رکن رکین و عظیمِ انقلاب و نظام یعنی ولایت فقیه است .  ملت مسلمان و انقلابی ایران از اول انقلاب تا کنون فتنه ها و حوادث و  غائله های مختلفی را پشت سر گذاشتند و با ایمان و بصیرت و بینش صحیحِ سیاسی در مقابل همه آنها با استقامت و صلابت انقلابی و عاشورایی ایستادند و پیروز شدند . فتنه های آیت الله شریعتمداری و حزب خلق مسلمان و قطب زاده و بنی صدر و مجاهدین خلق و چریک های فدایی خلق  و فتنه و باند مَخوف سیدمهدی هاشمی و شیخ معذول و اقسام کودتاها و اقدامات نظام برانداز و غائله های کردستان و تبریز و آمُل و رشت و لاهیجان تنها بخشی از آن ها می باشد .

در فتنه سال هشتاد و هشت(88) که به مثابه جنگ احزاب بود همه شیاطینِ داخلی و خارجی جمع شده بودند تا با تقابل و تضعیف و تخریبِ جایگاهِ ولایت فقیه و مخدوش ساختنِ شخصیتِ عظیم الشأنِ وَلیِّ فقیه زمان حضرت آیت الله العُظمی امام خامنه ای ، به انقلابِ اسلامی و نظام اسلامی و جمهوری اسلامی آسیب جدّی بزنند و یا به گمان باطلشان به نابودی بکشانند ولی با هوشیاری و بصیرتِ ملتِ شریفِ ایران و درایت و هدایت و تدبیر هوشمندانه مقام معظم رهبری ،همه نقشه های شومشان نقش برآب شد و دچار شکست مفتضحانه ای گردیدند و ملت شریف ایران و انقلابیون وفادار به نظام و رهبری پیروز و سربلند شدند . در فتنه سال هشتاد و هشت(88) ، سران و اصحاب فتنه و شخصیت های فتنه جو با تفکر انحطاطی لیبرالی و مانند آن  که ولایت فقیه و شخصِ ولیِّ فقیه یعنی امام خامنه ای را مانع اهداف و مطامع شوم و پستِ دُنیَوی خود می دیدند به بهانه تقلُّب در انتخابات ریاست جمهوری ، فتنه بزرگی را رقم زدند و نام ننگین فتنه و فتنه گری را برای خود ثبت کردند و با شیطنتِ تمام وارد عرصه شیطانی شدند و صدمات و لَطَمات و خسارت های جبران ناپذیری به مردم و نظام و انقلاب و اسلام و رهبری وارد کردند و  دشمنان انقلاب و دولت های مُعاند و کینه توز(مثل آمریکا و انگلیس) و رقّاصه ها و  ارازل و اوباش و مفسدین و مستکبرین و منافقین و رژیم سفّاک و اشغالگر صهیونیستی را شاد کردند . میر حسین موسوی (بنیانگذار جنبش سبزِ نظام برانداز) در ایران و شیخ مهدی کروبی و حامیانِ جدّی آنها در سال هشتاد و هشت(88)  فتنه ای بپا کردند که از طرف حضرت آیت الله امام خامنه ای به عنوان خطِّ قرمز معرفی شد و عبور از این خطِّ قرمز به معنای انحراف از اصول و مبانی اصیل انقلاب اسلامی و ارزش های متعالی انقلابی است. مقام معظم رهبری در تاریخ پنجم شهریور 1393 در دیدار رئیس جمهور و اعضای هیأت دولت یازدهم  در باره مسأله فتنه چنین  فرمودند :  [ ... مسأله فتنه و فتنه گران، از مسائل مهم و از خطوط قرمز است ... ] .  

کسانی که دَم از انقلاب و امام خمینی  می زنند و در شعار و سخن ، تظاهر و  ادّعای پیروی از امام خمینی و چه بسا امام خامنه ای را دارند ولی در عمل با سران فتنه و اصحاب فتنه نشست و برخاست می کنند در واقع دچار انحراف از خطِّ اصیل انقلاب اسلامی  و انحراف از مسیر درست و راه روشن و نورانی بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران می باشند . در هر عصری  فتنه های متناسب با آن  ظهور و بروز می کنند لذا بر همه واجب و لازم است که با بصیرت افزایی و دشمن شناسی ، راه را بر فتنه گران و اهل فتنه مسدود نمایند و باید بدانیم که هرگونه کمک و مساعدت بر فتنه و فتنه گران عواقب سختی در دنیا و آخرت دارد . بنده به نوبه خود از نامه سرگشاده و ناصحانه و خیرخواهانه و مُشفقانه حضرت آیت الله محمد یزدی ریاست محترم جامعه مدرسین به آیت الله سید موسی شبیری زنجانی حمایت و تشکر و قدردانی می کنم و امید است که آن مرجع عزیز تذکرات دلسوزانه دلسوزان را مورد توجه و عنایت قرار داده تا خدای ناکرده دشمنان داخلی و خارجی و فتنه گران و سران و اصحاب فتنه نتوانند کوچک ترین بهره برداری از ایشان بنمایند .

وَالسَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الهُدَی

سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

ششم آبان هزار و سیصد و نود وهفت .

شهر مقدس قم -جوار کریمه اهل بیت حضرت معصومه سلام الله علیها

 

** آیت الله سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجی


 

***************************************************************


Related image

به نام خدا

سلام بر پیروان راه حق و حقیقت

نامه حضرت آیت الله محمد یزدی به آیت الله سیدموسی زنجانی ،  نشان از درایت و هوشمندی آیت الله یزدی است که با نگاه کلان و نگاه به آینده شوم اصحاب و سران فتنه و نیات پلیدی که دارند و با عنایت به نقشه های پلید دشمنان خارجی در تخریب جایگاه ولایت فقیه نامه سرگشاده مرقوم نمودند. نامه سرگشاده آیت الله یزدی که همراه با احترام و اخطار بوده نشان می دهد که اصحاب فتنه نقشه های خطرناکی طراحی کرده اند که ممکن است حتی خود آن مرجع بزرگوار به عمق فتنه ها و نقشه های شومشان التفات و عنایت نداشته باشد . این نامه در واقع به معنای دور کردن شرّ و مفسده های متعدد و خطرناک از حریم حوزه و مرجعیت و شخص این مرجع عزیز است . سران فتنه  و عوامل و عناصرشان با شگردهای فریبنده در تلاشند که جهت تحقق برنامه ها و اهداف ننگین شان ،  فتنه را به درون حوزه های علمیه مخصوصا حوزه علمیه قم و به سطح مرجعیت بکشانند. برخی موضع گیری ها بر ضد نامه سرگشاده حضرت آیت الله یزدی حاکی از عدم درک درست از ماهیت فتنه و سران و اصحاب فتنه است و برخی مواضع هم ناشی از کینه توزی های سیاسی و حزبی و گروهی و جناحی می باشد . به لطف خداوند متعال و هدایت ها و رهنمود های حکیمانه حضرت آیت الله امام خامنه ای و ارشادات و تذکرات مراجع آگاه و بیدار و هوشیاری طلاب و فضلاء و روحانیت و علماء و ملت ما ،  اینبار نیز فتنه گران و سران و اصحاب فتنه سرشان به سنگ خواهد خورد و به نیات شیطانی و پلید خود دست نخواهند یافت و رسوایی دیگری برای آنها رقم خواهد خورد .

 

هفتم آبان 1397.

سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

** آیت الله سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجی

 




درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فتنه هشتادوهشت( 88 )وسرانِ فتنه،خطِّ قرمز است+نامه آیت الله یزدی به آیت الله شبیری زنجانی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی , مراجع , رهبر , انقلاب , فتنه88 , فتنه , ایران , قرآن , یزدی , شبیری , قم ,


نوشته شده در دوشنبه 07 آبان 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 11 |

 

Related image   

***نسیم معرفت***

تفسير سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربي کتابِ اَلميزان  جلد 13.علامه طباطبايي»

با ترجمه و توضيح مختصر از استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي

  

  بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم


اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْکِتَابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجَا (1) قَيِّمًا لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِنْ لَدُنْهُ وَيُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا حَسَنًا (2) مَاکِثِينَ فِيهِ أَبَدًا (3) وَ يُنْذِرَ الَّذِينَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا (4) مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَلا لآبَائِهِمْ کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ إِنْ يَقُولُونَ إِلا کَذِبًا (5) فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا (6) إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلا (7) وَإِنَّا لَجَاعِلُونَ مَا عَلَيْهَا صَعِيدًا جُرُزًا (8)


به نام خداوند بخشنده بخشايشگر

حمد مخصوص خدایى است که این کتاب (آسمانى) را بر بنده(برگزیده)اش نازل کرد، و هیچ گونه کژى و کجی و انحرافی در آن قرار نداد. (1)در حالى که ثابت و مستقیم و نگاهبان کتابهاى (آسمانى) دیگراست . تا (بدکاران را) از عذاب شدید او بترساند . و مؤمنانى را که کارهاى شایسته انجام می دهند، بشارت دهد که پاداش نیکویى براى آنهاست. (2)(همان بهشت بَرین و بالا) که جاودانه در آن خواهند ماند. (3)و (نیز) آنها را که گفتند: «خداوند، فرزندى (براى خود)انتخاب کرده است‏»، انذار کند. (4)نه آنها (هرگز) به این سخن یقین دارند، و نه پدرانشان . سخن بزرگى از دهانشان خارج می شود . آنها فقط دروغ می گویند. (5)گویى می خواهی بخاطر اعمال آنان، خود را از غم و اندوه هلاک کنى اگر به این گفتار ایمان نیاورند . (6)ما آنچه را روى زمین است زینت آن قرار دادیم، تا آنها رابیازماییم که کدامینشان بهتر عمل می کنند. (7)(ولى) این زَرق و برقها پایدار نیست، و ما (سرانجام) قِشر روى زمین را خاک بى گیاهى قرار می دهیم. (8)


* اَلسُّورَةُ تَتَضَمَّنُ الدَّعوَةَ إِلَى الأِعتِقادِ الحَقِّ وَ العَمَلِ الصّالِحِ بِالأِنذارِ وَ التَّبشيرِ كَما يُلَوِّحُ إِلَيهِ مَا افتُتِحَت بِهِ مِنَ الآيَتَينِ وَ مَا اختُتِمَت بِهِ مِن قَولِه ِ تَعالى: «فَمَنْ کانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً».


 سوره کهف با انذار(تهديد) و تبشير(بشارت) ،  به اعتقاد و باور و عقيده حق و عمل صالح دعوت مى كند  به گونه اي که محتواي دو آيه اول از اين سوره به اين مطلب مذکور (
اعتقاد و باور و عقيده حق و عمل صالح) ،اشاره مي کند    و همچنين آخرين آيه از اين سوره (آيه 110) كه مى فرمايد «فَمَنْ کانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» به مطلبي که ذکر شده اشاره دارد .


* وَ فيها مَعَ ذلِكَ عِنايَةُُ بالِغَةُُ بِنَفيِ الوَلَدِ كَما يَدُلُّ عَلى ذلِكَ تَخصيصُ إِنذار ِ القائِلينَ بِالوَلَدِ بِالذِّكرِ ثانِياََ بَعدَ ذِكرِ مُطلَقِ الأِنذارِ أَوَّلاََ أَعني وُقُوعَ قَولِهِ: «وَيُنذِرَ الَّذِينَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا» بَعدَ قَولِهِ: «لِّيُنذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِن لَّدُنْهُ».


و در اين سوره مسأله نفى فرزند داشتن خدا مورد عنايت و توجه زيادى واقع شده است به گونه اي که نخست همه مردم و بدکاران را به طور مطلق و به نحو عموم انذار مي کند و بعد دوباره تهديد و انذار را به كسانى اختصاص مى دهد كه براى خدا فرزند قائل شده اند، يعنى بعد از آنكه در آیه دوم به نحو عام  مى فرمايد:  «لِّيُنذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِن لَّدُنْهُ» مجدّدا در آیه سوم به نحو خاص مى فرمايد: «وَيُنذِرَ الَّذِينَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا».و به عبارت دیگر خداوند با انذارِ عام و خاص در آیات دوم و سوم از سوره کهف ، نفی فرزند داشتن خدا را مورد توجه و عنایت قرار داده است   .


* فَوَجهُ الكَلامِ فيها إِلَى الوَثَنِيّينَ القائِلينَ بِبُنُوَّةِ المَلائِكَةِ وَ الجِنَّ و َ المُصلِحينَ مِنَ البَشَرِ وَ النَّصارَى القائِلينَ بِبُنُوَّةِ المَسيحَ (عَلَيهِِ السَّلامُ) وَ لَعَلَّ اليَهُودَ يُشارِكُونَهُم فِيهِ حَيثُ يَذكُرُ القُرآنُ عَنهُم أَنَّهُم قالُوا: عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ (سوره توبه آيه 30) .


پس در اين آيه شريفه روى سخن با دوگانه پرستان و بت پرستان است كه قائل به فرزندى ملائكه و جن و مُصلحين بشر براى خدا هستند، و همچنين خطاب به نَصارى (مسيحيان) است كه قائل به فرزندى مسيح (عَلَيهِِ السَّلامُ) براى اويند و بعيد نيست که يهود هم در مسئله اِتِّخاذِ وَلَد و فرزند براي خدا با آنها ( بت پرستان و نَصاري)  شريک و هم عقيده باشند  چون خود قرآن از يهود نقل كرده كه آنها گفته اند  : عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ . عزير پسر خدا است .(سوره توبه آيه 30)

* وَ غَيرُ بَعيدِِ أَن يُقالَ إِنَّ الغَرَضَ مِن نُزُولِ السُّورَةِ ذِكرُ القِصَصِ الثَّلاثِ العَجيبَةِ الَّتي لَم تُذكَر فِي القُرآنِ الكَريمِ إِلّا فِي هذِهِ السُّورَةِ وَ هِيَ قِصَّةُ أَصحابِ الكَهفِ وَ قِصَّةُ مُوسى وَ فَتاهُ فِي مَسيرِهِما إِلَى مَجمَعِ البَحرَينِ وَ قِصَّةُ ذِي القَرنَينِ ثُمَّ استُفيدَ مِنها ما استُفرِغَ فِي السُّورَةِ مِنَ الكَلامِ فِي نَفيِ الشَّريكِ وَ الحَثِّ عَلَى تَقوَى اللهِ سُبحانَهُ.

وَ السُّورَةُ مَكِّيَّةُُ عَلى ما يُستَفادُ مِن سِياقِ آياتِها وَ قَدِ استُثنِيَ مِنها قَولُهُ: «وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ«اَلآيَةَ»  وَ سَيَجيءُ ما فِيهِ مِنَ الكَلامِ.

و بعيد نيست گفته شود که غرض و هدف از نزول اين سوره بيان و ذکر سه داستان شگفت انگيز مي باشد كه در قرآن كريم جز در اين سوره ذكر نشده است و آن ها عبارتند از 1-  قصّه و ماجراي اصحاب كَهف  2- داستان موسى و آن جوانى كه در مسيرشان به سمتِ مَجمَعُ البَحرَين همراهش بود(تا حضرت موسي ع در آنجا براساس نشانه هايي که از طرف خدا داشت به حضرت خضر برسد و به شاگرديش نائل آيد و از محضرش بهره مند گردد)  3- حكايت و ماجراي ذِى القَرنين . و سپس از اين سه داستان استفاده مي شود که نهايت چيزي که کوشش شده در اين سوره عبارت است از اثبات  و بيان نفى شرک و شريك براي خدا و تشويق بر تقوى و ترس از خداوند است.

و اين سوره به طورى كه از سياق آياتش استفاده مى شود از سوره هاي مکّي محسوب مي گردد اما آيه  28 سوره کهف يعني آيه «وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ...» طبق نظر برخي از مفسرين  از مکّي بودن استثناء شده است و جزء آيات مکّي نمي باشد و به زودى در باره اين آيه بحث خواهيم کرد.  («اَلآيَةَ» يعني ادامه آيه را دنبال کنيد)


* قَولُهُ تَعالى: اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْکِتَابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجَا (1) قَيِّمًا.

اَلعَِوَجُ بِفَتحِ العَينِ وَ كَسرِها  : اَلأِنحِرافُ ، قالَ فِي المَجمَعِ : اَلعَوَجُ بِالفَتحِ فِيما يُرى كَالقَناةِ وَ الخَشَبَةِ وَ بِالكَسرِ فِيما لا يُرى شَخصاََ قائِماََ كَالدّينِ وَ الكَلامِ. اِنتَهى.

كلمه «اَلعَِوَجُ» - به فتح عين و به كسر آن - به معناى انحراف است. مرحوم طبرسي صاحب کتابِ مجمع البيان مى گويد : اَلعَوَجُ - به فتح عين - در مورد كجى و انحرافي است که محسوس و قابل مشاهده مي باشند مانند کجي و انحراف نيزه و چوب  و کلمه «اَلعِوَجُ» -به كسر عين- در مورد کجي و انحرافي است که ناديدنى است . ( انحراف در چيزي که به صورت يک شئ و يک شخص قائم و استوار ديده نمي شود در حالي که در واقع بايد به صورت يک شئِ قائم و استوار ديده شود)  .مانند انحراف و کجي در دين و اعتقادات و انحراف در کلام و سخن . ( دين و کلام بايد از نظر عقل و منطق و قواعد ...  قائم و استوار باشند و اگر چنين نباشند دچار کجي و انحراف هستند و اينگونه انحراف ها با چشم بصيرت و دقت هاي عقلي و فکري و ... قابل درک است ) .    (اِنتَهى : يعني اِنتَهي کَلامُهُ يعني پايان يافت کلام و سخنِ صاحب مجمع البيان در باره معناي کلمه«اَلعَِوَج» )

* وَ لَعَلَّ المُرادُ بِما يُرى وَ ما لا يُرى ما يَسهُلُ رُؤيَتُهُ وَ ما يُشكِلُ كَما ذَكَرَهُ الرّاغِبُ فِي المُفرَداتِ بِقَولِهِ: اَلعَوَجُ - بِالفَتحِ - يُقالُ فيما يُدرَكُ بِالبَصَرِ سَهلاََ كَالخَشَبِ المُنتَصَبِ وَ نَحوِهِ . وَ العِوَجُ - بِالكَسرِ - يُقالُ فيما يُدرَكُ بِالفِكرِ وَ البَصيرَةِ كَما يَكُونُ فِي أَرضِِ بَسيط ِِ يُعرَفُ تَفاوُتُهُ بِالبَصيرَةِ وَ كَالدّينِ وَ المَعاشِ . اِنتَهى.

فَلا يَرِدُ عَلَيهِ ما فِي قَولِهِ تَعالى: « لاتَري‏ فيها عِوَجاً - بِكَسرِ العَينِ -وَ لا أَمْتاً »: طه: 107 فَافهَمْ.

و شايد منظور ازانحرافِ مرئى و ديدني آن است  كه انحرافش به سهولت و آساني ديده مى شود و مقصود از انحرافِ نامرئى و ناديدني آن است كه کجي و انحرافش به آسانى مشاهده نمي شود كما اينكه راغب اصفهاني در مفرداتش چنين گفته است: (اَلعَوَجُ ) -به فتحِ عين- كجى ها و انحراف هايي را گويند كه با چشمِ سَر به آسانى ديده مى شوند، مانند كجى چوبى كه در زمين نصب شده باشد  ولى (اَلعِوَجُ ) -به كسرِ عين- به كجى هائى گفته مي شود كه با تفكر و دقت نظر و با بصيرت و بينش تشخيص داده مى شوند، مانند انحراف و اِنحِنايى كه در زمين هموار و مسطح است كه تفاوت و کمي و زيادي و پستي و بلندي و کجي و انحرافش را  متخصصين و کارشناسان با کارشناسي دقيق مى توانند بفهمند و تشخيص دهند، و نيز مانند انحراف در دين و زندگى  ( کجي و انحراف در دين و زندگي را نيز متخصصين و کارشناسان با کارشناسي دقيق مى توانند بفهمند. برخي ها يک عمر از نظر دين و زندگي در کجراهه و کجي و انحراف بسر مي برند و عقيده و روش زندگي خويش را درست مي پندارند و حتي  ممکن است به حسب ظاهر مقبول ديگران باشند ولي با دقت نظر مي توان دريافت که از نظر عقيده و دين و روش زندگي در خطا و انحرافند!!! )

پس طبق معنايي که راغب اصفهاني در باره کلمه (اَلعِوَجُ) بيان نموده است ديگر اشكال و ايرادي به آيه شريفه « لاتَري‏ فيها عِوَجاً - بِكَسرِ العَينِ -وَ لا أَمْتاً » وارد نمى شود - دقت بفرمائيد. (در اين آيه شريفه ممکن است اشکال و ايراد شود که (عِوَجاً) و (أَمْتاً) به يک معنا است و با وجود کلمه (عِوَجاً) نيازي به کلمه (أَمْتاً) نيست ؟ در پاسخ گفته مي شود که با توجه به معنايي که راغب اصفهاني درباره کلمه «عِوَج» گفته است مي توان دريافت که  مراد از (عِوَجاً) کجي و انحرافي است که با دقت نظر فهميده مي شود (انحراف و کجي غير ظاهري) و مراد از ( أَمْتاً) ناهمواري و پستي و بلندي و کجي و انحراف ظاهري است . پس اين دو کلمه به يک معنا نيستند بلکه هر يک به يک مرتبه اي از انحراف و کجي اشاره دارد .

* وَ قَد افتَتَحَ «تَعالى» اَلكَلامَ فِي السُّورَةِ بِالثَّناءِ عَلى نَفسِهِ بِما نَزَّلَ عَلى عَبدِهِ قُرآناََ لا اِنحِرافَ فِيهِ عَنِ الحَقِّ بِوَجهِِ وَ هُوَ قَيِّمُُ عَلى مَصالِحِ عِبادِه ِ فِي حَياتِهِمُ الدُّنيا وَ الآخِرَةِ فَلَهُ كُلُّ الحَمدِ فِيما يَتَرَتَّبُ عَلى نُزُولِهِ مِنَ الخَيراتِ وَ البَرَكاتِ مِن يَومِِ نَزَلَ إلى يَومِ القِيامَةِ فَلا يَنبَغي أَن يَرتابَ الباحِثُ النّاقِدُ أَنَّ ما فِي المُجتَمَعِ البَشَري مِنَ الصَّلاحِ وَ السَّدادِ مِن بَرَكاتِ ما بَثَّهُ الأَنبِياءُ الكِرامُ مِنَ الدَّعوَةِ إِلَى القَولِ الحَقِّ وَ الخُلقِ الحَسَنِ وَ العَمَلِ الصّالِحِ وَ أَنَّ ما يَمتازُ بِهِ عَصرُ القُرآنِ فِي قُرُونِهِ الأَربَعَةِ عَشَرَ عَمّا تَقَدَّمَهُ مِنَ الأَعصارِ : مِن رَقِيِّ المُجتَمَعِ البَشَري وَ تَقَدُّمِهِ فِي عِلمِِ نافِعِِ أو عَمَلِِ صالِحِِ ، لِلقُرآنِ فِيهِ أَثَرُهُ الخاصُّ وَ لِلدَّعوَةِ النَّبَوِيَّةِ فِيهِ أَياديهَا الجَميلَةِ (اَلجَليلَةِ) فَلِلّهِ فِي ذلِكَ الحَمدُ كُلُّهُ.  وَ مِن هُنا يَظهَرُ أَنَّ قَولَ بَعضِهِم فِي تَفسيرِ الآيَةِ : يَعنِي : قُولُوا : اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ ... «إلَخ» لَيسَ عَلى ما يَنبَغِي.

خداوند مُتعال در اين سوره كلامش را با ثناء و ستايش و سپاسِ خود افتتاح و آغاز فرموده است و بدين گونه خود را ستوده كه: قرآنى بر بنده اش نازل كرده كه هيچ انحرافى از حق در آن نيست  و آن كتاب ، قَيِّم و بپادارنده مصالحِ بندگانش در زندگى دنيا و آخرت است (و از عهده اين كار به خوبى برمى آيد) ، همه حمدها در رابطه با  خيرات و برکاتي که از نزول قرآن از روز نزول تا روز قيامت ناشي مي شود و بر آن مترتب مي گردد  براي  خداوند است . پس سزاوار نيست كه هيچ پژوهشگر و اهل بحث و اهل تحقيقي ترديد كند در اينكه: آنچه از صلاح و سَداد و درستي که در جوامع بشرى به چشم مى خورد مانند دعوت به قول حق (عقيده و گفتار درست) و خُلق نيکو و عمل صالح و غيره همه از بركات انبياى كِرام است كه در بين مردم  منتشر كرده اند و تخمى است كه آنان با دعوت خود به سوى حق و حُسن خُلق و عمل صالح افشانده اند، و اينكه قرآن كريم در چهارده قرنى كه از نزولش مى گذرد يعني (در عصر قرآن) ، امتيازش اين است که تمدنى به بشر داده و ارتقاء و پيشرفتي بخشيده و علم نافع و عمل صالحى در بشر به وجود آورده است كه مخصوص خود آن است و اين کتاب آسماني (در عصر قرآن) در طول چهارده قرن از نزولش ، اثرِ خاصّ و نقشِ ويژه اي در اين امور داشته است و نيز براي دعوت نَبَوى در اين امور يادشده  در قالب قرآن کريم ، مِنّت هاي  جميل و بزرگي بر بشريت و انسان ها تا روز قيامت است، پس همه حمدها در رابطه با  خيرات و برکاتي که از نزول قرآن از روز نزول تا روز قيامت ناشي مي شود ، براى خدا است. و با اين بيان روشن مى شود اينكه بعضى از مفسرين در تفسيرِ اين آيه(آيه 1)  مي گويند که مراد از  آيه اين است که اين جمله را بگوييد :  (اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ ... ) اين گفته و قولشان ، صحيح  و شايسته نمي باشد.

* وَ قَولُهُ : «وَلَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجَا» اَلضَّميرُ لِلكِتابِ وَ الجُملَةُ حالُُ عَنِ الكِتابِ وَ قَولُهُ: «قَیِّمًا» حالُُ بَعدَ حالِِ عَلى ما يُفيدُهُ السِّياقُ فَأِنَّهُ  تَعالى فِي مَقامِ حَمدِ نَفسِهِ مِن جِهَةِ تَنزيلِهِ كِتاباََ مَوصُوفاََ بِأَنَّهُ لا عِوَجَ لَهُ وَ أَنَّهُ قَيِّمُُ عَلَى مَصالِحِ المُجتَمَعِ البَشَرِي فَالعِنايَةُ مُتَعَلِّقَةُُ بِالوَصفَينِ مُوَزَّعَةُُ بَينَهُما عَلَى السَّواءِ وَ هُوَ مُفادُ كَونِهِما حالَينِ مِن َ الكِتابِ.(وَ مُفادُهُ هُوَ کَونُهُما حالَینِ مِن َ الكِتابِ) .


در قول و فرمایش خداوند در آیه اول از سوره کهف که فرمود: «وَلَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجََا» ضمير در ( لَهُ)  به کلمه « الْکِتَابَ » بر مى گردد (اَلضَّمیرُ یُرجَعُ اِلَی الکِتابِ)، و جمله«وَلَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجََا»جمله حاليه برای « الْکِتَابَ » است . و كلمه ( قَیِّمًا) بنابر آنچه که سیاقِ آیه (اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْکِتَابَ وَلَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجََا (1) قَیِّمًا...) اِفاده می کند ، حالِ بعد از حال برای « الْکِتَابَ » است . زيرا خداى تعالى در مقام حمد و ستايش خويش است از اين جهت كه كتابى نازل كرده  که موصوف به دو وصف است : 1- بِأَنَّهُ لا عِوَجَ لَهُ : به اینکه هیچ کجی و اعوجاج و انحرافی در آن نیست(«وَلَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجَا»).  2- وَ أَنَّهُ قَيِّمُُ عَلَى مَصالِحِ المُجتَمَعِ البَشَرِي : و اینکه قَیِّم و بپادارنده جمیعِ مصالحِ جوامع بشری می باشد («قَیِّمًا») .  پس بر اساس آنچه که سیاق آیه افاده می کند در این آیه شریفه به طور مساوی به این دو وصف ( حال اول و حال دوم) توجه و عنایت شده است. [ مُوَزَّعَةُُ بَينَهُما عَلَى السَّواءِ : یعنی  توجه و عنایت بین این دو وصف وَلَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجَا» * «قَیِّمًا») ،  عَلَى السَّواءِ و به طور مساوی است و فقط  به جنبه حالیّت آن ها توجه و عنایت شده است و هر دو حال هستند و ترکیب دیگر برخلافِ سیاق آیه شریفه است آنچنانکه در عبارت بعدی تحت عنوان قیل به آن اشاره شده است ] ، و این توجه و عنایتِ مساوی ،در واقع مُفادش آن است که هردو ،حال برای کلمه « الْکِتَابَ » باشند . (وَ مُفادُهُ هُوَ کَونُهُما حالَینِ مِن َ الكِتابِ).

* وَ قيلَ إِنَّ جُملَةَ «وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجََا» مَعطُوفَةُُ عَلَى الصِّلَةِ وَ «قَیِّمًا» حالُُ مِن ضَميرِ ( لَهُ وَ المَعنى وَ الَّذِي لَم يَجعَل لِلكِتابِ « حالَ كَونِهِ  ، قَیِّمًا » ، عِوَجََا  أَو أَنَّ «قَیِّمًا» مَنصُوبُُ بِمُقَدَّرِِ، وَ المَعنى: وَ الَّذِي لَم يَجعَل لَهُ عِوَجََا وَ جَعَلَهُ قَیِّمًا، وَ لازِمُ الوَجهَينِ اِنقِسامُ العِنايَةِ بَينَ أَصلِ النُّزُولِ وَ بَينَ كَونِ الكِتابِ قَیِّمًا لا عِوَجَ لَهُ. وَ قَد عَرَفتَ أَنَّهُ خِلافُ ما يُستَفادُ مِنَ السِّياقِ.

بعضى از مفسرين گفته اند: جمله «وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجََا» عطف است بر صله (أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْکِتَابَ) ، و كلمه «قَیِّمًا» حال از ضمير در( لَهُ) است، و معنايش اين است كه (و حمد و ستایش برای آن کسی است که براى كِتاب یعنی قرآن در حالى كه قَيِّم و استوار و بپادارنده است اِعوجاج و انحرافی قرار نداده است) و يا اینکه «قَیِّمًا» منصوب به عامل مقدرى مانند فعل (جَعَلَ) است و معنايش اين است كه و حمد آن خدايى را كه براى كتاب کجی و انحرافی قرار نداده و آن را قَيِّم قرار داده است  و لازمه اين دو وجه (1- اینکه «وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجََا» عطف بر صله باشد 2- و «قَیِّمًا» منصوب به حال و یا منصوب به عامل مقدّر «فعل مقدر» باشد)  اين است كه عنايت و توجه در آیه شریفه  منقسم به سه چیز شده است و به عبارت دیگر در این آیه شریفه  توجه و عنایت به سه مطلب شده است :  1-اصل نزولِ قرآن . «با عنایت به مساله صله و موصول» در آیه شریفه (اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْکِتَابَ) ، «الَّذِي» موصول است و جمله « أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْکِتَابَ» صله برای موصول است. 2- و قَيِّم بودن قرآن . با عنایت به اینکه «قَیِّمًا» منصوب است بنابر حالیّت یا منصوب است به عامل مقدر  3- و عدم اِعوجاج و انحراف در کتاب قرآن . با عنایت به اینکه «عِوَجََا» مفعول «لَمْ یَجْعَلْ » باشد . و شما خواننده عزيز و گرامی با توجه به نکات پیشین دانستی  كه اين  ترکیب برخلاف عنايتى است كه از سياق آیه شریفه استفاده می شود (در حالی که با دقت به سیاق آیه فهمیده می شود که عنایت و توجه در آیه شریفه به جنبه حالیت آن دو وصف است.زيرا خداى تعالى در مقام حمد و ستايش خويش است از اين جهت كه كتابى نازل كرده  که موصوف به دو وصف است : 1- بِأَنَّهُ لا عِوَجَ لَهُ : به اینکه هیچ کجی و اعوجاج و انحرافی در آن نیست(«وَلَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجََا»).  2- وَ أَنَّهُ قَيِّمُُ عَلَى مَصالِحِ المُجتَمَعِ البَشَرِي : و اینکه قَیِّم و بپادارنده جمیعِ مصالحِ جوامع بشری می باشد («قَیِّمًا»)

* وَ قيلَ: إِنَّ فِي الآيَةِ تَقديماََ وَ تَأخيراََ، وَ التَّقديرُ نَزَّلَ (اَنزَلَ) الكِتابَ قَیِّمًا وَ لَم يَجعَل لَهُ عِوَجََا وَ هُوَ أَردَأُ الوُجُوهِ.

وَ قَد قُدِّمَ نَفيُ العِوَجِ عَلَى إِثباتِ القَيمُومَةِ لِأَنَّ الأَوَّلَ كَمالُ الكِتابِ فِي نَفسِهِ وَ الثّانِي تَكميلُهُ لِغَيرِهِ وَ الكَمالُ مُقَدَّمُُ طَبعاََ عَلَى التَّكميلِ.

بعضى از مفسرين گفته اند: در آيه شريفه ( اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْکِتَابَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجَا (1) ) تقديم و تأخير به كار رفته است و تقدير آن ( نَزَّلَ (اَنزَلَ) الكِتابَ قَیِّمًا وَ لَم يَجعَل لَهُ عِوَجََا) می باشد و اين پایین ترین وجه و نظریه ای است كه درباره این آيه بیان شده است .  دلیل رد نظريه فوق اين است كه نفى «اِعوجاج» در قرآن ، مقدم بر اثبات قيموميتِ قرآن کریم است زيرا عدم اِعوجاج در واقع كمالى است كه قرآن فى نفسه دارد ولی قيمومّيت كمالى است كه قرآن به ديگران و اَدیان آسمانی دیگر مى دهد و معلوم است  که كمال بر تكميل تقدُّم دارد. بنابراین تقدیم و تأخیری در رابطه با آیه اول از سوره کهف وجود ندارد و اینگونه نیست که (قَیِّمًا) مقدم بر(عِوَجََا) باشد .


* وَ وُقُوعُ «عِوَجََا» وَ هُوَ نَكِرَةُُ فِي سِياقِ النَّفيِ يُفيدُ العُمُومَ فَالقُرآنُ مُستَقيمُُ فِي جَميعِ جِهاتِهِ فَصيحُُ فِي لَفظِهِ، بَليغُُ فِي مَعناهُ، مُصيبُُ فِي هِدايَتِهِ، حَيُُّ فِي حُجَجِهِ وَ بَراهينِهِ، ناصِحُُ فِي أَمرِهِ وَ نَهيِهِ، صادِقُُ فِيما يَقُصُّهُ مِن قِصَصِهِ وَ أَخبارِهِ، فاصِلُُ فِيما يَقضِي بِهِ مَحفُوظُُ مِن مُخالَطَةِ الشَّياطينِ، لا اِختِلافَ فِيهِ، وَ لا يَأتيهِ الباطِلُ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ لا مِن خَلفِهِ.

کلمه «عِوَجََا» در آیه شریفه (وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجَا) که به صورت «نکره در سیاقِ نفی» آمده است افاده معنای عموم می کند و بیانگر آن است که قرآن کریم از همه جهات  مستقیم و استوار است و از هر  اعوجاج و انحرافی به دور است بدین گونه که : 1- فَصيحُُ فِي لَفظِهِ . لفظ و الفاظ قرآن ، فصیح است . 2- بَليغُُ فِي مَعناهُ . معنایش بلیغ و رسا و گویا است . 3- مُصيبُُ فِي هِدايَتِهِ . در هدایت کردنش نسبت به جامعه و مردم ، مُصیب و رساننده به راه حق و حقیقت است 4-حَيُُّ فِي حُجَجِهِ وَ بَراهينِهِ . در حجت ها و براهينی که اقامه می کند ، زنده است و حیات و زندگی می بخشد . 5-ناصِحُُ فِي أَمرِهِ وَ نَهيِهِ . در امر و نهيش  ناصح و خيرخواه است 6-صادِقُُ فِيما يَقُصُّهُ مِن قِصَصِهِ وَ أَخبارِهِ . در نقلِ قِصَص و اَخبارش ، راست و صادق است  و  صادقانه و بدون اغراق و انحراف نقل می کند . 6- فاصِلُُ فِيما يَقضِي بِهِ . در حکم و قضاوتی که می کند ، فاصِل و جدا کننده ميان حق و باطل است . 7- مَحفُوظُُ مِن مُخالَطَةِ الشَّياطينِ . از  مُخالَطت و آمیختگی و  دستبرد شيطانها  مَصون و محفوظ است . 8- لا اِختِلافَ فِيهِ . از ناهمگونی و اختلاف و اختلال در مضامین و  معنی و محتوا مُبرّی است . 9- وَ لا يَأتيهِ الباطِلُ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ لا مِن خَلفِهِ.  هیچگاه ، نه در عصر نزولش و نه در اَعصار بعد ، باطل در آن رخنه و راه پیدا نکرده و نمی کند . (لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزيلٌ مِنْ حَکيمٍ حَميدٍ : هیچ گونه باطلی ، نه از پیش رو و نه از پشت سر ، به سراغ آن نمی آید چرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است .سوره فُصِّلت آیه 42 )


* وَ القَيِّمُ هُوَ الَّذِي يَقُومُ بِمَصلَحَةِ الشَّيءِ وَ تَدبيرِ أَمرِهِ كَقَيِّمِ الدّارِ وَ هُوَ القائِم ُ بِمَصالِحِها وَ يُرجَعُ إِلَيهِ فِي أُمُورِها، وَ الكِتابُ إِنَّما يَكُونُ قَيِّماََ بِما يَشتَمِلُ عَلَيهِ  مِنَ المَعانِي، وَ الَّذِي يَتَضَمَّنُهُ القُرآنُ هُوَ الأِعتِقادُ الحَقِّ وَ العَمَلُ الصّالِحُ كَما قالَ تَعالى: "يَهْدي إِلَي الْحَقِّ وَ إِلي‏ طَريقٍ مُسْتَقيمٍ": اَلأَحقاف: 30، وَ هذا هُوَ الدّينُ وَ قَد وَصَفَ تَعالى دِينَهُ فِي مَواضِعَ مِن كِتابِهِ بِأَنَّهُ قَيِّمُُ قالَ: "فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ": اَلرُّوم: 43 وَ عَلى هذا فَتَوصيفُ الكِتابِ بِالقَيِّمِ لِما يَتَضَمَّنُهُ مِنَ الدِّينِ القَيِّمِ عَلى مَصالِحِ العالَمِ الإِنسانِي فِي دُنياهُم وش أُخراهُم.                    

كلمه (قَیِّم) در آیه شریفه ( قَيِّمًا لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِنْ لَدُنْهُ... ) به معناى كسى است كه قیام می کند و عهده دار می شود برای تأمین مصلحت چيزى  و به تدبیر اُمور آن می پردازد .(مَصلَحت در لغت به معانی مختلفی آمده است: مَصلحت یعنی : صلاح .فائده .سود. بهره . منفعت) مانند  کسی که قَيِّم و عهده دارخانه و منزل است كه قائم به مصالح خانه است و اهل خانه  در امور خانه به او مراجعه مى كنند. و قَیِّم بودن كتابِ قرآن بواسطه آن است که مشتمل و دربردارنده  مضامین و معانی است که درهدایت و سعادت دُنیوی و اُخروی انسان و جامعه بشری مؤثِّر می باشند . و آن چیزی که قرآن کریم جهت هدایت و سعادت بشریت مُتضمّن آن است عبارت است از : 1- اعتقادِ حق و راستین  2-  عمل صالح و نیکو . همچنانكه خداوند متعال درآیه 30 از سوره اَحقاف درباره قرآن کریم چنین مى فرمايد : ( يَهْدي إِلَي الْحَقِّ وَ إِلي‏ طَريقٍ مُسْتَقيمٍ. یعنی قرآن همه بشریت و انسان ها را به سوی حقّ و راه راست هدایت  و دعوت می کند. ) و  قَیِّم بودن دینِ اسلام در واقع  همان اِعتقادِ حق و راستین و عمل صالح است و به عبارت دیگر دينِ صحيحِ اسلام هم همينطور است یعنی قَیِّم به معنای مذکور می باشد و خداوند متعال در مواضع و مواردی ازکتابش (قرآن کریم) دینش (اسلام) را مُتّصف به قَیِّم بودن نموده است . یعنی اسلام دینِ اُستوار و مستقیم و قَیِّم و بپادارنده ارزش هاست . خداوندِ سبحان در آیه 43 از سوره روم  فرمود: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ . روی خود را بسوی آیین مستقیم و پایدار و استوار متوجه نما و با تمام وجود به سَمتِ دین باش ). برای(قَيِّمًا) در آیه( قَيِّمًا لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِنْ لَدُنْهُ... ) چهار تفسیر شده است: 1 تفسیر اول آن است که وصفِ قَیِّم در اصل مربوط به دین است و سپس به اعتبار آن ، وصف قرآن است  یعنی چون قرآن کریم متضمن دینِ قَیِّم است لذا متصف به قیمومیت شده است. وصف قیمومیت و قیِّم بودن دین در ابتدا و بالأَصاله برای دین است و سپس بواسطه آن  قرآن نیز متصف به قیِّم می شود  و به عبارت دیگر  توصيف كتاب(قرآن کریم) به وصف قيمومت به خاطر اين است كه خودِ قرآن کریم متضمّن و دربردارنده دينِ قَيِّم (یعنی اسلام) مى باشد دينى كه قائم به مصالح عالَمِ بشرى در دنیا و آخرت  است .


* وَ رُبَما عَكَسَ الأَمرُ فَأُخِذَ القَيمُومَةُ وَصفاََ لِلكِتابِ ثُمَّ لِلدّينِ مِن جَهَتِهِ كَما فِي قَولِهِ تَعالى: " وَ ذلِکَ دينُ الْقَيِّمَةِ: اَلبَیّنَة : 5 . فَالظّاهِرُ أنَّ مَعناهُ :  « وَ ذالِکَ» دِينُ الكُتُبِ القَيِّمَةِ وَ هُوَ نَوعُ تَجَوُّزِِ.

2- و اما تفسیر دوم برای(قَيِّمًا) آن است که چه بسا معنای كلمه (قَیِّم) در آیه شریفه ( قَيِّمًا لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِنْ لَدُنْهُ...) بر عکس آن امر و معنا و مطلبی باشد که در بالا ذکر شده است یعنی قیمومیت و قَیِّم بودن ، نخست به عنوان وصف برای کتاب اخذ و اعتبار شده باشد و سپس چون کتاب یعنی قرآن کریم  قیّم است پس دین هم  قیِّم باشد  و به عبارت دیگر  بعضی از مفسرين  قضيه را برعكس معنا كرده و گفته اند: قيمومیّت، اول وصف كتاب و سپس وصف دين است .(در حالی که در عبارتِ پیشین آمده بود که قرآن کریم چون متضمن دینِ قَیِّم است لذا متصف به قیمومیت شده است و وصف قیمومیت و قیِّم بودن دین در ابتدا و بالأَصاله برای دین است و سپس بواسطه آن  قرآن نیز متصف به قیِّم و قیمومیّت می شود ) و در آیه 5 از سوره بیّنه به همین مطلب که بعضی از مفسِّرین گفته اند (یعنی قَیِّم بودن دین به اعتبار قَیِّم بودن کتابِ قرآن  ) اشاره شده است : ( وَ ذلِکَ دينُ الْقَيِّمَةِ . این است دین پابرجا و پایدار. « یعنی این تعالیم و دستورات الهی که ناشی از کُتُب آسمانی است در واقع همان دین و آیین پابرجا و استوار و پایدار است »  . سوره بینه آیه 5) از ظاهر  این آیه شریفه از سوره بیّنه با توجه به مضامینِ آیات قبلش  چنین استفاده می شود که معنای قولِ خداوند : (وَ ذلِکَ دينُ الْقَيِّمَةِ) چنین است : وَ ذالِکَ دِينُ «الكُتُبِ» القَيِّمَةِ . یعنی  این است دين و آیین کُتُبِ قَيِّم و ارزشمند و پایدار «یعنی این تعالیم و دستورات الهی در واقع دين و آیینِ كتاب هاى قَيِّم و ارزشمند و پایدار می باشد و از کُتُب آسمانی ناشی می شود .  این معنا و تفسیری که از آیه شریفه شد و کلمه «اَلکُتُب» در تقدیر گرفته شد  نوعی مجاز گویی می باشد و از قسم مجاز در حذف(مجاز در تقدیر) خواهد بود . [ مَجاز بر سه قسم و یا به نوعی چهار قسم است : 1- مجاز در کلمه  2- مجاز در حذف یا مجاز در تقدیر 3- مجاز در اِسناد 4- مجاز عقلی یا مجاز سَکّاکی]

در اینجا جهت توجه بیشتر به تفسیر دومی که برای (قَيِّمًا) ذکر شد ، آیات سوره بیّنه همراه ترجمه آورده می شود تا معنای آیه ( وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ )بیشتر فهمیده گردد

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم . لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ وَالْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّى تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ ﴿1﴾ رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُو صُحُفًا مُطَهَّرَةً ﴿2﴾ فِیهَا کُتُبٌ قَیِّمَةٌ ﴿3﴾ وَمَا تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ إِلا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَةُ ﴿4﴾ وَمَا أُمِرُوا إِلا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَیُقِیمُوا الصَّلاةَ وَیُؤْتُوا الزَّکَاةَ وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ ﴿5﴾

به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

كافران از اهل كتاب و مشركان (می گفتند:) دست از آیین خود بر نمی ‏دارند تا دلیل روشنى براى آنها بیاید، (۱)

پیامبرى از سوى خدا (بیاید) كه صحیفه‏ هاى پاكى را (بر آنها) بخواند، (۲)

و در آن نوشته‏ هاى صحیح و پرارزشى باشد! (ولى هنگامى كه آمد ایمان نیاوردند، مانند اهل كتاب). (۳)

اهل كتاب (نیز در دین خدا) اختلاف نكردند مگر بعد از آنكه دلیل روشن براى آنان آمد (۴)

و به آنها دستورى داده نشده بود جز اینكه خدا را بپرستند درحالى كه دین خود را براى او خالص كنند و از شرك به توحید بازگردند، نماز را برپادارند و زكات را بپردازند; و این است آیین مستقیم و پایدار (۵)


* وَ قيلَ: اَلمُرادُ بِالقَيِّمِ ، اَلمُستَقيمُ ، اَلمُعتَدِلُ الَّذِي لا أِفراطَ فِيهِ وَ لا تَفريطَ ، و َ قيلَ : اَلقَيِّمُ ، اَلمُدَبِّرُ لِسائِرِ الكُتُبِ السَّماوِيَّةِ يُصَدِّقُها وَ يَحفَظُها وَ يَنسَخُ شَرائِعَها وَ تَعقيبُ الكَلِمَةِ بِقَولِهِ : "لِیُنْذِرَ بَأْسًا شَدِیدًا مِنْ لَدُنْهُ وَیُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ..." «إِلَخ » يُؤَيِّدُ ما قَدَّمناهُ.

3-و اما تفسیر سوم برای(قَيِّمًا) آن است که بعضى گفته اند: مقصود از «قَيِّم» در آیه شریفه ( قَيِّمًا لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِنْ لَدُنْهُ.. )، به معنای مستقيم است و کلمه مستقیم هم به معنای معتدل می باشد كه افراط و تفریط در آن وجود ندارد. یعنی قرآن کریم مستقیم و معتدل است و هیچگونه افراط و تفریطی در آن وجود ندارد  4و اما تفسیر چهارم برای(قَيِّمًا) آن است که بعضى ديگر گفته اند: قَيِّم، به معناى آن است که قرآن کریم  مدبِّرِ و تدبیر کننده سايرِ كتابهاى آسمانى است يعنى كتابهای آسمانی[ از قبیل تورات موسی (ع) و انجیلِ عیسی (ع) و زبورِ داود (ع) و صُحُفِ ابراهیم (ع) ] را از جهت اصولِ کلی و معارف الهی مثل اصل توحید و معاد و نبوت و عصمت و ...  تصديق و حفظ نموده و  شرايع  و منهاج ها و  احکام  و فروعاتِ عملی مربوط به ادیان پیشین را که مخصوص اُمّت های گذشته بود نسخ مى كند. و اينكه خداوند به دنبال كلمه (قَيِّمًا) فرمود: ("لِیُنْذِرَ بَأْسًا شَدِیدًا مِنْ لَدُنْهُ وَیُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ...") مؤيِّدِ آن معنايى است كه  جلوتر در (تفسیر سوم و چهارم) ذكر كرديم. یعنی قرآن کریم مستقیم و معتدل است و هیچگونه افراط و تفریطی در آن وجود ندارد و  قَیِّم و مدبِر کُتُبِ آسمانی دیگر است . مؤیِّد بودن اين جمله ("لِیُنْذِرَ بَأْسًا شَدِیدًا مِنْ لَدُنْهُ وَیُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ...")  برای معنایی که قبلا تحت عنوان تفسیر سوم و چهارم برای (قَيِّمًا) ذکر کردیم  چنین است که  اگر قرآن کریم خودش ‍ مستقيم و معتدل و براى غير خودش  نیز قَيِّم و مُدبِّر نبود نمى توانست ویژگی انذار و بشارت  را داشته باشد و این مطلب که گفته شد، واضح و روشن است.(... اِذ لَولا اِستِقامَتُهُ فِی نَفسِهِ وَ قَیمُومَتُهُ عَلی غَیرِهِ لَم یَستَقِم اِنذارُُ وَ لاتَبشیرُُ وَ هُوَ ظاهِرُُ)


* قَولُهُ تَعالَى: "
لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِنْ لَدُنْهُ وَيُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا حَسَنًا" اَلآيةَ . أَي : لِيُنْذِرَ الكافِرينَ عَذاباََ شَديداََ صادِراََ مِن عِندِ اللهِ كَذا قِيلَ وَ الظّاهِرُ بِقَرينَةِ تَقييدِ المُؤمِنينَ المُبَشَّرينَ بِقَولِهِ: "الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ" إِنَّ التَّقديرَ «لِيُنْذِرَ الَّذينَ لايَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ» أَعَمُّ مِمَّن لا يُؤمِنُ أصلا أَو يُؤمِنُ وَ يَفسُقُ فِي عَمَلِهِ. وَ الجُملَةُ عَلى أَيِّ حالِِ بَيانُُ لِتنزيلِهِ الكِتابَ عَلى عَبدِهِ مُستَقيماََ قَيِّماََ اِذ لَولا اِستِقامَتُهُ فِی نَفسِهِ وَ قَیمُومَتُهُ عَلی غَیرِهِ لَم یَستَقِم اِنذارُُ وَ لاتَبشیرُُ وَ هُوَ ظاهِرُُ .  وَ المُرادُ بِالأَجرِ الحَسَنِ : اَلجَنَّةُ بِقَرينَةِ قَولِهِ فِي الآيَةِ التّالِيَةِ: «مَاکِثِينَ فِيهِ أَبَدًا» وَ المَعنى ظاهِرُُ.

 بعضى از مفسِّرین این آیه شریفه (لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِنْ لَدُنْهُ... )  را چنین معنا کرده اند : [خداوند متعال کتاب (قرآن کریم)  را قَیِّم و تأمین کننده جمیع مصالح بندگان و مردم قرار داد ] تا كافران را از عذابى سخت و شديد كه از ناحيه خدا صادر مى شود ، انذار نمايد و بترساند ، ولى ظاهر آيه به قرينه اينكه کلمه «اَلْمُؤْمِنِينَ+اَلمُبَشَّرینَ» به جمله «الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ. (مؤمنين بشارت داده شده کسانی هستند  كه عمل صالح مى كنند)  مقید و تقیید شده  آن است که  تقدیر  آیه  چنین باشد : «لِيُنْذِرَ الَّذينَ لايَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ» یعنی  تا بترساند كسانى را كه عمل صالح نمى كنند  اعمّ از اینکه آنهایی که عمل صالح انجام نمی دهند  اصلا ايمان نیاورند و يا اگر ايمان آورند  در عمل و رفتارشان  آلوده به فسق و فساد و تباهی هستند . به هر حال، جمله «لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِنْ لَدُنْهُ...  » بیانگر آن است که خداوند متعال  کتابِ قرآن را  که مستقیم و اُستوار و قَیِّم و پابرجا است بر بنده اش (حضرت محمد مصطفی «صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ») نازل فرمود زیرا  که  اگر قرآن کریم خودش ‍ مستقيم و مُعتدل و استوار و براى غير خودش  نیز قَيِّم و مُدبِّر نبود نمى توانست ویژگی انذار و بشارت  را داشته باشد و این مطلب که گفته شد ، واضح و روشن است.  و مراد از (اَجرِ حَسَن و پاداش نیکو)  بهشت می باشد به قرينه قول و سخن خداوند در آیه بعدی که  فرمود: «مَاکِثِينَ فِيهِ أَبَدًا» و معناى آيه روشن است. (همان بهشت بَرین و بالا که مؤمنين بشارت داده شده جاودانه در آن خواهند ماند.)

 


* قَولُهُ تَعالى: "
وَ يُنْذِرَ الَّذِينَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا " وَ هُم عامَّةُ الوَثَنِيّينَ القائِلينَ بِأَنَّ المَلائِكَةَ أَبناءُُ أَو بَناتُُ لَهُ وَ رُبَما قالُوا بِذلِكَ فِي الجِنِّ وَ المُصلِحينَ مِنَ البَشَرِ وَ النَّصارَى القائِلينَ بِأَنَّ المَسيحَ ابنَ اللهِ وَ قَد نَسَبَ القُرآنُ إِلَى اليَهُودِ أَنَّهُم قالُوا : عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ (سوره توبه آيه 30) .


قول خداوندِ متعال که فرمود : (وَ يُنْذِرَ الَّذِينَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا . ) مقصود از کسانی که گفتند «خداوند برای خود فرزندی یا فرزندانی اتخاذ کرده است» چند احتمال در رابطه با «این کسان»(الَّذِينَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا) وجود دارد : 1- ممکن است که مقصود از «این کسان» ، عمومِ بت پرستان و مشرکانی باشند که قائل و معتقد بودند كه ملائكه پسران يا دختران خدا هستند و چه بسا كه همین بت پرستان و مشرکان در باره جن و مُصلِحين از بشر نیز چنين اعتقادى داشته اند که مَعاذَالله آنها (جن و مُصلِحین از بشر) فرزندان خدا می باشند  2- و نیز ممکن است مقصود از «این کسان» ، نصارى و مسیحیان باشند كه مسيح را پسر خدا مى دانستند . 3-  و ممکن است مراد از «این کسان» ، یهود باشند و قرآن كريم  هم به يهود نسبت داده  است كه آنها یعنی یهودی ها  گفتند عُزَير پسر خدا است . عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ (سوره توبه آيه 30). پس در رابطه با جمله (الَّذِينَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا ) همه این سه احتمال محتمل است .


* وَ ذِكرُ إِنذارِهِم خاصَّةََ ثانِياََ بَعدَ ذِكرِهِ عَلى وَجهِ العُمُومِ أَوَّلاََ بِقَولِهِ : "لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِنْ لَدُنْهُ" لِمَزيدِ الأِهتِمامِ بِشَأنِهِم.

اینکه نخست در آیه دوم از  سوره کهف با عبارت ("لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا مِنْ لَدُنْهُ") به نحو عموم همه مردم و بدکاران را انذار نمود و بعد در آیه سوم از سوره کهف با عبارت (وَ يُنْذِرَ الَّذِينَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا . ) مجددّا  و دوباره تهديد و انذار را به كسانى اختصاص مى دهد كه براى خدا فرزند قائل شده اند این تکرارِ انذار به نحوِ عام و خاص به جهت مزيد اهتمام و توجه دادن در خصوص کار ناشایست آنها(مشرکان و بت پرستان و یهودیان و مسحیان) است  که گفتند «خداوند برای خود فرزندی یا فرزندانی اتخاذ کرده است» و به عبارت دیگر خداوند با انذارِ عام و خاص در آیات دوم و سوم از سوره کهف ، نفی فرزند داشتن خدا را مورد توجه و عنایت ویژه قرار داده است تا احدی در حریم قُدس الهی به اندیشه شرک آلود مبتلا نشود .

* قَولُهُ تَعالَى: (مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لا لآبَائِهِمْ کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ ... اِلَخ) كانَت عامَّتُهُم يُريدُونَ بِقَولِهِم: «... اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا» حَقيقَةَ التَّوليدِ كَما يَدُلُّ عَلَيهِ قَولُهُ : أَنَّي يَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَيْ‏ءٍ ...": أَلأَنعام: 101. وَ قَد رَدَّ سُبحانَهُ قَولَهُم عَلَيهِم أَوَّلاََ بِأَنَّهُ قَولُُ مِنهُم جَهلاََ بِغَيرِ عِلمِِ وَ ثانِياََ بِقَولِهِ فِي آخِرِ الآيَةِ: (...إِنْ يَقُولُونَ إِلا کَذِبًا).

قول خداوند متعال که فرمود :(مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لا لآبَائِهِمْ کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ ... اِلَخ) بیانگر آن است که عموم کسانی که برای خداوند فرزند قائل شدند اراده  و نیت و باور و اعتقادشان چنین بود که خداوند واقعا و حقیقتا دارای فرزند است و به عبارت دیگر ، منظور و خواست و اراده شان «حَقیقَةُ التَّولید» و فرزند دار شدن خدا بود همچنانکه آیه : (أَنّی يَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَيْ‏ءٍ ... سوره انعام آیه 101) بر این مطلب دلالت دارد . و به تحقیق خداوند سبحان این سخنِ باطل و سخیفشان را به دو دلیل رد نمود : 1- اوَّلا اینکه این سخن و گفتارشان ، سخنی جاهلانه و بدون علم و آگاهی است. (مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ)   2- و ثانیاََ اینکه براساس ذَیل و انتهای آیه 5 سوره کهف(...إِنْ يَقُولُونَ إِلا کَذِبًا) آنها دروغگو و دروغ باف هستند . بنابراین  قول و کلام آنها  مبنی بر اینکه خداوند دارای فرزند است دروغی بیش نیست .

 

 

* وَ كانَ قَولُهُ: (مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ) شامِلا لَهُم جَميعاََ مِن آباءِِ وَ أَبناءِِ لكِنَّهُم لَمّا كانُوا يُحيلُونَ العِلمَ بِهِ إِلَى آبائِهِم قائِلينَ إِنَّ هذهِ مِلَّةُ آبائِنا وَ هُم أَعلَمُ مِنّا وَ لَيسَ لَنا إِلّا أَن نَتَّبِعَهُم وَ نَقتَدِيَ بِهِم فَرَّقَ تَعالَى بَينَهُم وَ بَينَ آبائِهِم فَنَفَى العِلمَ عَنهُم أَوَّلاََ وَ عَن آبائِهِمُ الَّذينَ كانُوا يَركُنُونَ إِلَيهِم ثانِياََ لِيَكُونَ إِبطالاََ لِقَولِهِم وَ لِحُجَّتِهِم جَميعاََ .


قول و سخن خدا که فرمود : (مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ . آنها هیچ علم و آگاهی نسبت به این سخن و گفتار باطلشان ندارند)  در واقع شامل همه آنها اعمّ از سَلَف و خَلَف  و پدران و پسران شان است زیرا همگی آنهایی که از روی جهل و به باور غلطشان قائل بودند که خداوند دارای فرزند است هیچ دلیل و مدرک و علمی در این باره نداشتند بنابراین از جهت اینکه این سخن ، سخن جاهلانه ای است فرقی بین آباء و ابناء آنها نیست و همگی شان جاهل و نادان بودند و بدون علم و آگاهی چنین نسبتی به خداوند دادند ولی از جهت اینکه آنها علم و آگاهی به این اعتقاد و نظر باطلشان را به نیاکان و آباء و اجداشان اِحاله و حواله کردند و می گفتند : (که این دین و نظرِ ما همان دین و نظر پدران ما است و آنها داناتر از ما بودند و شایسته نیست مگر اینکه از آنها پیروی کنیم و به آنان اقتدا نماییم )  لذا خداوند متعال  بین آنان و پدرانشان فرق گذاشته است به این صورت که نخست از ايشان نفى علم کرده و سپس از پدرانشان که به آنها اعتماد کرده بودند نفی علم نمود و  این فرق گذاشتن به جهت آن بود که  قول و گفتارشان  و نیز  حجت و دلیلشان(که مستند به آبائشان می کردند) ابطال و باطل گردد .

* وَ قَولُهُ : «کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ» ذَمُُّ لَهُم وَ إِعظامُُ لِقَولِهِم: «... اِتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا » لِما فِيهِ مِن عَظيمِ الأِجتِراءِ عَلَى اللهِ سُبحانَهُ بِنِسبَةِ الشَّريكِ وَ التَّجَسُّمِ وَ التَّركُّبِ وَ الحاجَةِ أِلَى المُعينِ وَ الخَليفَةِ إِلَيهِ،  تَعالي‏ عَن ذالِکَ عُلُوًّا کَبيراً .


و قول خداوند متعال که فرمود: («کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ . سخن بزرگ و سنگینی از دهانشان خارج می شود » ) در واقع براى مذمت آنان و بزرگ شمردن سخن باطلشان است كه گفته بودند:(«... اِتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا .« خداوند، فرزندى براى خودانتخاب کرده است‏»  ) زیرا که در این سخنشان ، گستاخی و جُرأت و جسارت بزرگى بر خداوندِ سُبحان می باشد از آن جهت که  شريك داشتن  و تجسم و جسمیّت و تركيب و محتاج بودن به مُعین (کمک کار)  و خَلیفه (جانشين)  را به او نسبت داده اند -  تَعالي‏ عَن ذالِکَ عُلُوًّا کَبيراً. مقام و منزلتِ خداوند بسی بالاتر است از آنچه که به او نسبت می دهند .

* وَ رُبَما وَقَعَ فِي كَلامِ أَوائِلِهِم إِطلاقُ الأِبنِ عَلى بَعضِ خَلقِهِ بِعِنايَةِ التَّشريفِ لِلدَّلالَةِ عَلى قُربِهِ مِنهُ وَ اختِصاصِهِ بِهِ نَظيرُ قَولِ اليَهُودِ فِيما حَكاهُ القُرآنُ : عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ  (سوره توبه آيه 30) ، وَ قَولِهِم: نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ (سوره مائده آیه 18)،


و چه بسا در کلمات و سخنان برخی از قُدَمای یهود،«اِبنُ الله» و پسر خدا بودن بر بعضی از مخلوقات الهی (به عنایتِ تشریف و از باب شرافت و احترام و به اصطلاح ادبی از باب اضافه تشریفی است  که دلالت بر قرب و اختصاص و شرافت آن مخلوق نسبت به خدا دارد ) ، اطلاق و استعمال شده است  و از اینکه به برخی از مخلوقات «اِبنُ الله» می گفتند منظورشان به عنوانِ «حَقیقَةُ التَّولید»و فرزند حقیقی و واقعی برای خدا نبوده است بلكه اطلاقِ «اِبنُ الله یعنی پسرِ خدا» بر برخی از مخلوقات به عنوان تشريف و شرافت و احترام و تکریم و تعظیم بوده است (شبیه آن چیزی که به عنوان « ناقةُ الله» در قرآن آمده است(فَقالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ناقَةَ اللَّهِ وَ سُقْياها سوره شمس آیه 13) که اضافه شدن و انتساب «ناقه» به «الله» از باب اضافه تشریفی است که شرافت و عظمت ناقه حضرت صالح را می رساند .) نظیر قول و گفتار یهود بدان گونه که قرآن کریم از آن حکایت کرده است که «عُزَیر» را پسر خدا می دانستند و  می گفتند :عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ .عُزَيز پسر خدا است  (سوره توبه آيه 30) و يا مى گفته اند: ( نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُما پسران و دوستان خداييم.سوره مائده آیه 18 . )

 

* وَ كَذا وَقَعَ فِي كَلامِ عِدَّةِِ مِن قُدَمائِهِم إِطلاقُ الأِبنِ عَلى بَعضِ الخَلقِ الأَوَّلِ بِعِنايَةِ صُدُورِهِ مِنهُ كَما يَصدُرُ الأِبنُ عَنِ الأَبِ وَ إِطلاقُ الزَّوجِ وَ الصّاحِبَةِ عَلى وَسائِطِ الصُّدُورِ وَ الإِيجادِ كَما أَنَّ زَوجَ الرَّجُلِ واسِطَةُُ لِصُدُورِ الوَلَدِ مِنهُ فَأُطلِقَ عَلى بَعضِ المَلائِكَةِ مِنَ الخَلقِ الأَوَّلِ الزَّوجُ وَ عَلى بَعضِِ آخَرَ مِنهُمُ الأِبنُ أَوِ البِنتُ . وَ هذانِ الإِطلاقانِ وَ إِن لَم يَشتَمِلا عَلى مِثلِ ما اشتَمَلَ عَلَيهِ الإِطلاقُ الأَوَّلِ لِكَونِهِما مِنَ التَّجَوَّزِ بِعِنايَةِ التَّشريفِ وَ نَحوِهِ لكِنَّهُما مَمنُوعانِ شَرعاََ وَ كَفَى مِلاكاََ لِحُرمَتِهِما سَوقُهُما وَ سَوقُ أَمثالِهِما عامَّةَ النّاسِ إِلَى الشِّقاءِ الدّائِمِ وَ الهَلاكِ الخالِدِ .

و همچنين در كلمات و سخنان بعضى از قُدَماى یهود بر بعضى از مخلوقات اوليه «اِبنُ الله» و پسر خدا اطلاق و استعمال شده است به عنوان اینکه اينها اولين مخلوقاتِ الهی هستند كه از خداوندِ متعال صادر شده اند و بوجود آمده اند همانطور كه پسر از پدر صدور مى يابد و بوجود می آید  و بر آن موجوداتى كه واسطه اين صدور و ایجاد بودند اطلاق زوج و همسر برای خداوند  مى كرده اند. (تَعالي‏ عَن ذالِکَ عُلُوًّا کَبيراً .   مقام و منزلتِ خداوند بسی بالاتر است از آنچه که به او نسبت می دهند .)

پس  از ناحیه برخی از قُدَمای یهود بر بعضی از «ملائکة الله» که از مخلوقات اوّلیّه هستند ، زوج اطلاق شده است و  ملائکه را زوج و همسر خدا می پنداشتند و بر بعضی از ملائکه ، اِبن و بِنت اطلاق می کردند و آنها را پسران و یا دختران خدا می پنداشتند   .

و اين دو اطلاق (1-اطلاق «اِبنُ الله» بر بعضی از مخلوقات از باب تشریف و تکریم و احترام  2- و نیز اطلاق «اِبنُ الله» بر برخی از مخلوقات اولیّه به عنوان اینکه اولین مخلوقاتی هستند که از خدا صادر  شده اند و بوجود آمده اند) هر چند كه شامل آنچه كه اطلاق اول (به عنوانِ «حَقیقَةُ التَّولید»و فرزند حقیقی و واقعی برای خدا) مى شده ،  نمى شود  چون اين دو اطلاق از باب مجاز و به عنایت تشریف و  احترام بوده است ولی هر دو اطلاق مذکور همانند اطلاق اول از نظر شرع و اسلام ، ممنوع است . نه صحيح است که همانند اطلاق اول گفته شود  که  فلان موجود (مَعاذَ الله) فرزند واقعى و حقیقی خدا است آنطور كه ما فرزندانِ پدرانِ خود هستيم و نه صحيح است که بگویيم فلان موجود آنقدر داراى شرافت و  احترام و عظمت است كه اگر ممكن بود خدا فرزند دار شود جز اين موجود كسى فرزند او نمى بود ، و ملاك ممنوعيت اين دو اطلاقِ مذکور همين بس كه هر دو باعث مى شود که عمومِ مردم گمراه گشته و رفته رفته از «اِبنُ الله» به نحوِ مجاز (به عنایت تشریف و تعظیم) عبور و عدول کرده و (مَعاذَالله) «اِبنُ الله» به معنای حقيقی (فرزند حقیقی و واقعی برای خدا) را بفهمند و اراده نمایند و به شقاوت  و بدبختی دائمى و هلاكت جاودانه گرفتار گردند. 

پس در باره «اِبنُ الله» سه معنا و سه اطلاق وجود دارد که از نظر شرعی و دینی همه آن ها ممنوع است : 1-  اطلاقِ «اِبنُ الله» به عنوانِ «حَقیقَةُ التَّولید» و  به عنوان فرزند حقیقی و واقعی برای خدا در نظر گرفتن. 2- اطلاق «اِبنُ الله» بر بعضی از مخلوقات از باب تشریف و تکریم و احترام و تعظیم . شبیه آن چیزی که به عنوان « ناقةُ الله» در قرآن آمده است(فَقالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ناقَةَ اللَّهِ وَ سُقْياها سوره شمس آیه 13) که اضافه شدن و انتساب «ناقه» به «الله» از باب اضافه تشریفی است که شرافت و عظمت ناقه حضرت صالح را می رساند . 3- و نیز اطلاق «اِبنُ الله» بر برخی از مخلوقات اولیّه به عنوان اینکه اولین مخلوقاتی هستند که از خدا صادر  شده اند و بوجود آمده اند . تَعالي‏ عَن ذالِکَ عُلُوًّا کَبيراً. مقام و منزلتِ خداوند بسی بالاتر است از آنچه که به او نسبت می دهند .

قَولُهُ تَعالى: ("فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلي‏ آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَديثِ أَسَفاً".سوره کهف آیه 6) «اَلبُخُوعُ» وَ «البَخعُ» : اَلقَتلُ وَ الإِهلاكُ وَ «الآثارُ » : عَلائِمُ أَقدامِ المارَّةِ عَلَى الأَرضِ ، وَ «الأَسَفُ» : شِدَّةُ الحُزنِ . وَ المُرادُ «بِهذَا الحَديثِ» اَلقُرآنُ . وَ الآيَةُ وَ اللَّتانِ بَعدَها فِي مَقامِ تَعزِيَةِ النَّبِيِّ (ص) وَ تَسلِيَتِهِ وَ تَطييبِ نَفسِهِ وَ الفاءُ لِتَفرِيعِ الكَلامِ عَلى كُفرِهِم وَ جَحدِهِم بِآياتِ اللهِ ،  اَلمَفهُومِ مِنَ الآياتِ السّابِقَةِ وَ المَعنى : يُرجَى مِنكَ أَن تُهلِكَ نَفسَكَ بَعدَ إِعراضِهِم عَنِ القُرآنِ وَ انصِرافِهِم عَنكَ مِن شِدَّةِ الحُزنِ، وَ قَد دَلَّ عَلى إِعراضِهِم وَ تَوَلِّيهِم بِقَولِهِ: «عَلي‏ آثارِهِمْ» وَ هُوَ مِنَ الأِستِعارَةِ.
قول خداوند متعال در آیه ششم از سوره کهف چنین است : ("فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلي‏ آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَديثِ أَسَفاً" گویى می خواهی بخاطر اعمالِ (بد و کفرآمیز) آنان ، خود را از غم و غُصّه و اندوه ، تَلَف و هلاک کنى اگر به این گفتار (قرآن کریم) ایمان نیاورند. سوره کهف آیه 6)

كلمه (بُخُوع بر وزن رُکُوع ) و (بَخع بر وزن قَتل ) به معناى كشتن و هلاك كردنِ خود از روی  شدّتِ غم  و غُصّه و اندوه و به عبارت دیگر دِق مرگ نمودن بر اثر غم و غصه زیاد می باشد . و کلمه (آثار)  جمع اَثَر به معناى نشانه ها و علائمِ قَدَم های کسی است که بر روی زمینِ نرم عبور کرده و جای پایش برجای مانده باشد  و بعد به هر علامت و نشانه ای که از کسی و یا چیزی باقی می ماند «اثر» گفته می شود و به اَعمال و رفتار انسان که از خود برجای می گذارد نیز آثار گفته می شود .  و كلمه (أَسَف) به معناى شدتِ حُزن و  اندوه است، و مراد از (بِهذَا الْحَديثِ)  قرآن كريم است . حدیث یعنی تازه و جدید و نو . قرآن کریم همیشه  جدید  و تازه و با طروات و همواره دارای نوآوری است . اين آيه (آیه ششم) و دو آيه بعدش در مقام تَعزِیت و دعوت به صبر و بردباری و دلجویی  و تسلىتِ خاطر و سر سلامتی و  تَطییب نَفس و دلخوشی و آرامش بخشی به رسول خدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) است، و حرف (فاء)  در (فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ... ) براى تفريعِ كلام بر كفر و انكار آنها ( کفار و مشرکان و بت پرستان و یهودیان و مسحیان) به آيات خدا است و این کفر و انکار آنها از آيات قبلى فهمیده و استفاده شده است . و معناى آيه چنين است:  امید و انتظار می رود  از تو و گویا چنین است  که بر اثر شدت حُزن و اندوه به جهتِ اِعراض و تَوَلّی و روی گرذانی آنها از قرآن کریم و انصرافشان از شنيدن دعوتِ برحقّت ، خودت را هلاک و نابود کنی . و به تحقیق عبارت «عَلي‏ آثارِهِمْ»  (در آیه ششم از سوره کهف)  بر این اِعراض و روی گردانی آنها دلالت دارد و به عبارت دیگر ما مسأله اِعراض و انصراف آنها را از عبارت («عَلي‏ آثارِهِمْ») در آورديم كه خود نوعی ( استعاره) است.

* بَخع : کشتن و تلف کردن خود از  غم و غصّه و  اندوه است

* در قاموسُ اللُّغه از فیروز آبادی و در مفردات راغب اصفهانی در باره معنای بَخع چنین آمده است : البَخعُ : قَتلُ النَّفسِ غَمّاََ . كشتن و هلاك كردنِ خود از روی  شدّتِ غم  و غُصّه و اندوه است

* در اَقرَبُ المَوارِد از شَرتونی  آمده است : بَخَعَ نَفسَهُ : قَتَلَهُ مِن وَجدِِ اَو غَیظِِ . از روی وجد و شادی یا از روی خشم و غَیظ خودش را کشت

* بَخَعَهُ : او را نامید برگردانید - او را شرمنده کرد . این تعبیر در زبان متداول ، رایج است

* بَخَعَ .بُخُوعاََ و بَخاعَةََ بِالحَقِّ : به حق اقرار و اعتراف کرد و به آن تن در داد

 

 

ادامه دارد ........


تفسير سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربي کتابِ اَلميزان  جلد 13.علامه طباطبايي»

با ترجمه و توضيح مختصر از استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي

** تفسير سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربي کتابِ اَلميزان جلد 13.علامه طباطبايي+استاد سعادت میرقدیم لاهیجی+پایگاه اندیشوران حوزه (http://saadat.andishvaran.ir/fa/ShowNote.html?ItemId=15095)


** تفسير سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربي کتابِ اَلميزان جلد 13.علامه طباطبايي+استاد سعادت میرقدیم لاهیجی+پایگاه اندیشوران حوزه (http://saadat.andishvaran.ir/fa/ShowNote.html?ItemId=15095)

 

 

 

** آيت الله سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي




درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,تفسیر ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تفسیرسوره کهف براساسِ«متنِ عربی کتابِ اَلمیزان جلد13.علامه طباطبایی+با ترجمه و توضيح مختصر از استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي , قرآن , تفسیر , المیزان , علامه , طباطبایی , آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی , لاهیجان , قم , حوزه علمیه , علم ,


نوشته شده در چهارشنبه 25 مهر 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 37 |

Image result for ?امام خميني و عزاداري امام حسين?‎

***نسيم معرفت***


فرازهايي از فرمايشات امام خميني (ره)


ماه محرم و صفر ، ماه زنده ماندن و زنده نگهداشتن اسلام


ماه محرم و صفر، ماه برکات اسلامي است و ماه زنده ماندن اسلام است.(1) ما هر چه داريم، از اين محرم است و از اين مجالس. مجالس تبليغ ما هم از مُحرّم است، از اين شهادت سيدالشهدا
(عَلَيهِِ السَّلامُ) است.(2) محرم و صفر است که اسلام را نگه داشته است، فداکاري سيدالشهدا   (عَلَيهِِ السَّلامُ)  است که اسلام را براي ما زنده نگه داشته است. ماه محرم و صفر را بايد به ذکر مصائب اهل بيت (عَلَيهِِمُ السَّلامُ)  زنده نگه داريم که با ذکر مصائب اهل بيت (عَلَيهِِمُ السَّلامُ)، اين مذهب تا حالا زنده مانده است.(3)


رمز بقاي مذهب شيعه


بايد ببينيم رمز بقاي اين مذهب و (رمز) بقاي ممالک اسلامي (و) ممالک شيعي چه بوده است. ما بايد آن رمز را حفظ بکنيم. يکي از رمزهاي بزرگي که بالاترين رمز است، قضيه سيدالشهدا
(عَلَيهِِ السَّلامُ)  است. سيدالشهدا (عَلَيهِِ السَّلامُ)  مذهب را بيمه کرد؛ با عمل خودش، اسلام را بيمه کرد. (اين که) ائمه (عَلَيهِِمُ السَّلامُ) اين قدر اصرار کردند به اين که مجمع داشته باشيد، گريه (و) نُدبه بکنيد، براي اين (بود) که اين ، کِيانِ مذهب ما را حفظ مي کند.(4)


«کُلُّ يَومِِ عاشُورا وَ کُلُّ اَرضِِ کَربَلا»


 
«کُلُّ يَومِِ عاشُورا وَ کُلُّ اَرضِِ کَربَلا» يک کلمه بزرگي است. کربلا چه کرد؟ ارض کربلا در روز عاشورا چه نقشي را بازي کرد؟ همه زمين ها بايد اين طور باشند. نقش کربلا اين بود که سيدالشهدا (عَلَيهِِ السَّلامُ) با چند نفر جنگ کرد، عدد معدودي به کربلا آمدند و ايستادند در مقابل ظلم يزيد و در مقابل دولت جبار، در مقابل امپراتور زمان ايستادند و فداکاري کردند و کشته شدند، لکن ظلم را قبول نکردند و يزيد را شکست دادند. همه جا بايد اين طور باشد و همه روز هم بايد اين طور باشد، همه روز بايد ملت ما اين معنا را داشته باشد که امروز روز عاشورا است و ما بايد در مقابل ظلم بايستيم و همين جا هم کربلا است و بايد نقش کربلا را پياده کنيم.(5)


بالاترين جنبه مجالس ابي عبدالله(ع)


جنبه سياسي اين مجالس، بالاتر از همه جنبه هاي ديگر است، بي خود بعضي از ائمه ما
(عَلَيهِِمُ السَّلامُ) نمي فرمايند که براي من در منابر روضه بخوانيد، بي خود ائمه ما (عَلَيهِِمُ السَّلامُ) نمي گويند که هر کس بگريد يا بگرياند يا صورت گريه کردن به خودش بگيرد، اجرش فلان و فلان است. مسأله، مسأله گريه نيست، مسأله، مسأله تباکي نيست، مسأله، مسأله سياسي است که ائمه ما (عَلَيهِِمُ السَّلامُ) با همان ديد الهي که داشتند، مي خواستند که اين ملت ها را از راه هاي مختلف با هم بسيج و يکپارچه کنند تا آسيب پذير نباشند.(6)


«
کُلُّ يَومٍ عاشُورا»؛ سرمشقي براي امت اسلامي


دستور آموزنده «کُلُّ يَومٍ عاشُورا وَ کُلُّ أَرضٍ کَربَلاء» بايد سرمشق امت اسلامي باشد. قيام همگاني در هر روز و در هر سرزمين، عاشورا قيام عدالت خواهان، با عددي قليل و ايماني و عشقي بزرگ، در مقابل ستمگران کاخ نشين و مستکبران غارتگر بود و دستور آن است که اين برنامه، سرلوحه زندگي است در هر روز و در هر سرزمين.(7) .



1) صحيفه امام، ج 15، ص 330
2) صحيفه امام، ج 17، ص 58
3) صحيفه امام، ج 15، ص 330
4) صحيفه امام، ج 10، ص 216
5) صحيفه امام، ج 10، صص 122 - 123
6) صحيفه امام، ج 13، ص 323
7) صحيفه امام، ج 9، ص445 .

https://www.tasnimnews.com/fa/news/1393/08/02/538475/%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85-%D8%AE%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%B1%D9%87-%D9%87%D8%B1-%DA%86%D9%87-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D9%85-%D8%A7%D8%B2-%D9%85%D8%AD%D8%B1%D9%85-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D9%85




درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : ماه محرم و صفر ، ماه زنده ماندن و زنده نگهداشتن اسلام(فرازهايي از فرمايشات امام خميني (ره))+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی , دهه محرم , حسین ع , کربلا , عزاداری , سیدالشهدا , عراق , ایران , شیعه , اسلام , مسلمانان , آزادگان ,


نوشته شده در سه شنبه 20 شهريور 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 18 |

Image result for ?گل ها  نسيم معرفت سعادت ميرقديم?‎

 

 


 

به نام خدا

 


 

** چهارده توصیه به فرزندان عزیزم(سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی)

 


 

1- نماز را که نور ديدگان پيغمبر اکرم (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  است سر لوحه زندگي خود قرار دهيد .

 

2- نماز هاي صبح و ظهر و عصر و مغرب و عشا را حَتَّي المقدور در اوقات خود (اول وقت) بجا آوريد مخصوصا مواظب باشيد که نماز صبح قضا نشود .

 

3- پايه و اساس زندگي خود را بر محبت و دوستي به ديگران قرار دهيد مگر مواردي که شرع و عقل اجازه نمي دهد .

 

4- از انزوا و گوشه گيري دوري کنيد و با افراد خوب معاشرت کنيد .

 

5- سعي کنيد که در همه امور زندگي اهل پيشرفت باشيد و از تنبلي و تن پروري و کم حوصلگي اجتناب کنيد که باعث شکست و سقوط است .

 

6- فريب دنيا پرستانِ غافل و خدا پرستانِ جاهل را مخوريد .

 

7-  از ساده انديشي و خامي بپرهيزيد که سادگي سببِ ضرر و زيان است .

 

8- در معيشت و بهره مندي از امکاناتِ سالم و مفيد به مقتضاي زمان و مکان عمل کنيد .

 

9از چاپلوسي و ريا و دروغ و تهمت و  غيبت  و رذائل ديگر بپرهيزيد .

 

10- از افراط و تفريط در هر کاري اجتناب نماييد .

 

11- کتاب ها و مقالاتِ سودمند را مطالعه کنيد بويژه در باره چهارده معصوم و پيامبران      (عَلَيهِِمُ السَّلامُ) .  مطالب خوب را يادداشت نماييد .

 

12-  در مسائل شرعي از مرجع تقليد پيروي کنيد و در مشکلات عقيدتي و فکري به دانشمندان اسلامي و آثارشان رجوع کنيد .

 

13- در همه حال پشتيبان ولايت فقيه باشيد و از نظام جمهوري اسلامي ايران و ارزش هاي ديني و انقلابي با جان و دل و از همه جهات حمايت و دفاع کنيد و از فرامين بنيانگذار جمهوري اسلامي حضرت امام خميني و جانشين صالح و شايسته اش حضرت امام خامنه اي با تمام وجود متابعت نماييد .

 

14- با اهل بيتِ عصمت و طهارت   (عَلَيهِِمُ السَّلامُ)  باشيد که زندگي در دنيا و آخرت با محبت و مودّت به آنها و پيروي و اطاعت از ايشان معنا پيدا مي کند و سعادت و عزتِ در دو عالَم  در همراهي قلبي و عملي با اهل بيتِ پيغمبر اکرم (عَلَيهِِمُ السَّلامُ)  مي باشد .

 


 

سيداصغر سعادت ميرقديم لاهيجي

 

4 / 2 / 1381 (ه.ش)

 

يازدهم ماه صَفَرُ المُظَفَّر 1423 (ه.ق) برابر با 2002 ميلادي


http://nasimemarefat.parsiblog.com/

 

 


 





درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : چهارده توصیه به فرزندان عزیزم(سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , سفارش های چهارده گانه به فرزندان عزیزم , وصیت , سفارش , توصیه ها , آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی , فرزندان , قرآن , اهل بیت ع ,


نوشته شده در سه شنبه 02 مرداد 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 14 |

********************************************************************************

** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره دوم+کلیک

تصوير مرتبط

***نسيم معرفت***

آيت الله شيخ محمدعلي تسخيري تنکابني رامسري مازندراني دبير کل سابق مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي در 27 مهر 1323 شمسي در نجف اشرف در خانواده اى روحانى از خطه مازندران به دنيا آمد. پدرش مرحوم آيت الله علي‌اکبر تسخيري تنکابني از اهالي رامسر  و مادرش، اِنسيّه بيگم از اهالي اصفهان بود. آيت الله شيخ محمدعلى تسخيرى  در كنار تحصيلات ابتدايى، متوسطه و دانشگاهى (در دانشكده فقه نجف اشرف) تحصيلات حوزوى را تا مرتبه اجتهاد در نجف اشرف سپرى كرد و از محضر بزرگانى چون آيت الله سيد محمدباقر صدر ، آيت الله خويى ، آيت الله سيد محمدتقى حكيم و آيت الله شيخ جواد تبريزى بهره گرفت. از سال 1350 به بعد، ايشان فعاليت هاى علمى خود را در حوزه علميه قم ادامه داد....

تصوير مرتبط

***نسيم معرفت***

* فقه مقاصدي و حجّيّت آن (با نگاهي به شيوه شهيد آيت الله سيد محمد باقر صدر) +نويسنده آيت الله شيخ محمد علي تسخيري تنکابني رامسري مازندراني 

چکيده : در اين نوشتار به تبيين جايگاه علم مقاصد شريعت پرداخته شده و با استناد به ديدگاه شهيد صدر ، ضمن تعريف مقاصد شريعت و اهداف آن ، به ارتباط اين علم  با علوم فقه  ، اصول و فلسفه فقه و وجوه تمايز با آن ها اشاره شده و تلاش گرديده است که ثابت شود  مقاصد عام شريعت بر تمامي حقوق طبيعي انساني گسترده است . همچنين ، در ادامه ، پيامد هاي اين علم بر روند استنباط احکام شرعي عملي از نگاه شهيد صدر بررسي شده و در اين مورد  به مصاديقي از جمله «تنزيل سَفته بر اساس فروش دَين» ، گريز از رباي قرض و تبديل آن به شکل شرعي و «چگونگي پرداخت به سپرده هاي جاري» اشاره شده است و در پايان نيز مؤلّف به بررسي نمونه هاي اجرايي و اقتصادي از مجموعه احکام و فتواها پرداخته است .

مرحوم علامه شيخ طاهر اِبن عاشُور تونِسي اين علم را چنين تعريف کرده است : وُقُوف بر مفاهيم و احکام مورد نظر شرع در همه يا بخش اعظم موارد تشريع که اوصاف شريعت و اهداف کلي آن و نيز مفاهيمي که تشريع آن ها را  مورد توجه قرار داده  و همچنين مفاهيم احکامي که در ديگر انواع احکام  بدان توجه نمي شود ولي در انواع بسياري مورد نظر قرار مي گيرد .[ر.ک :  اَلمَقاصِدُ الشَّرعِيَّه ص 165] بنا بر اين  علم مقاصد شرعيه علمي است که در پيوند با تشريع قرار دارد و از اهداف کلي يا هدف هاي مورد توجه   آن در عموم يا انواع بسياري از اين احکام ، سخن مي گويد .

اهداف اين علم :

هدف از بحث و بررسي اين علم ، مي تواند بخش هايي از موارد زير يا تمامي آن ها باشد :

1- پرده گرفتن از جوانب ارتباط ميان عناصر اسلام به مثابه شريعت متعادل و به هم پيوسته اي که در پي ساماندهي  رفتار انساني است که به نوبه خود نيز رفتار به هم پيوسته اي است زيرا از خاستگاه به هم پيوسته اي چون فطرت آدمي سر چشمه گرفته است ، فطرت انساني حقيقتي است  که در وجود انسان و در جانمايه تکوينيش به وديعه نهاده شده است  و به همين دليل از يک سو  عامل پيوند تمامي رفتارهاي او  و از سوي ديگر هماهنگ با هستي متعادل و به هم پيوسته اي است که به تعبير قرآن کريم  در آيات متعدد ، همه چيز در آن موزون ، در جاي خود  و داراي جايگاه ويژه خويش است . قرآن در سياق چنين تعبيري ، هماهنگي موجود  ميان توازن و تعادل تکويني و تشريعي را از جمله در آيات زير توضيح مي دهد : وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ * أَلاّ تَطْغَوْا فِى الْمِيزانِ * وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لاتُخْسِرُوا الْمِيزانَ( سوره اَلرَّحمن آيات 7 ، 8 و 9 )  ( و آسمان را برافراشت و ترازو را بگذاشت  *  که در ترازو تجاوز نکنيد * و سنجش را با دادگري برپا داريد و ترازو را کم مپيماييد .) و چنين است  که اسلام ، دين فطرت است .

2- کشف ويژگي هاي کلي اسلام و متمائز ساختن آن از ديگر مکتب هاي بشري از جمله سوسياليسم و سرمايه داري زيرا اين تمايز چه بسا تنها در احکام فرعي ، تحقق پذير است .

3- کشف اهداف (مقاصد) عمومي تا ياري رسان روند استنباط [احکام شرعي] باشند چه گاه به حکمي برخورد مي کنيم که با اهداف عمومي اسلام از جمله مثلا [ضرورت حفظ ]جان ، مال و نسب و يا با اهداف عمومي در موارد خاصي از آن ، همسو و هماهنگ نيست و اين ما را بر آن مي دارد تا در روند استنباط حکم تجديد نظر کنيم .  شايد بتوان اين هدف را  هدف اصلي اين علم تلقي کرد و «اِبنُ القَيِّم الجُوزِيَّه» در کتاب خود  «اعلام الموقعين» نيز بر آن تأکيد کرده است . [ اعلام الموقعين«اِبنُ القَيِّم الجُوزِيَّه» جلد سوم ص 5 .]

4-  تأثير  در تعيين سياست شرعي وليِّ امر . در ارائه مثال هاي تطبيقي (موارد عملي) از مقاصد خاص ، اين نکته را روشن خواهيم ساخت .

5- مطالعه و بررسي مقاصد شرعي ، مي تواند ياري دهنده ما در شناخت حکم مسائل نوپديد باشد .

تفاوت اين علم با علم اصول [فقه»

در عرصه تمييز اين علم با علم اصولي که  که آن را « علم به قواعدي که ما را مُحقَّقا به فقه رهنمون مي شود » يا  «علم به کلياتي که مستقيما در راه استنباط حکم شرعي قرار دارند» و يا «منطق فقه» تعريف کرده اند ، «مرحوم علامه اِبن عاشور» بر آن است که اين دو با يکديگر متفاوتند و «علم اصول» به دليل وجود شرايط عَرَضي و اصل تعليلي [علت و معلولي] و ...  ، دانشي گماني (ظني) است حال آنکه علم مقاصد ، علم قطعي است [ ر. ک : شيخ اَلحَبيب بن الخُوجَه ] . به نظر ما نيز «علم مقاصد»  با «علم اصول» تفاوت دارد ولي اين تفاوت به لحاظ قطعي بودن يا نبودن نيست زيرا هر علمي ، قاعدتا بايد منجر به قطع و يقين گردد و در غير اين صورت علم نيست بعلاوه «علم اصول [فقه ] » براي  رسيدن به قطعيت در حکم شرعي از راه انجام استنباطي با حجيت قطعي است . ولي تفاوتش با علم مقاصد در آن است که در روند استنباط ، ما با کلياتي روبرو نيستيم که در همه باب ها از جمله مسئله حجيت خبر واحد يا در نوعي از باب ها از جمله «مسئله استصحاب» نيز مورد استناد باشد .

ارتباط آن با علم فقه

اين علم - با توجه به آنچه بيان کرديم - نزديکي بيشتري با «علم فقه» دارد زيرا «علم فقه» ، «استنباط احکام فرعي کلي از دلائل شرعي آن ها» را بررسي مي کند و کاري به «مقاصد» و علل حکم عام يا حکم خاص ندارد و در نتيجه ، «علم مقاصد» بيشتر به مباحثي نزديک مي شود که به آن ها «فلسفه فقه» مي گويند ، از اين روست که برخي پژوهشگران خاطر نشان مي سازند که ضرورت بحث و بررسي در اين علم  به موارد زير منجرّ مي گردد :

1- ارزيابي حرکت عمومي و عملکرد فقه

2- مرز بندي علم فقه

3-برطرف ساختن تعارض تشريع و اجراي [ جنبه هاي نظري و عملي شرع]

4-ارزيابي و نقد اَسناد[احکام] از راه متن

5- سازماندهي احکام فقهي و نتيجه گيري عموم آن ها

6- رده بندي  احکام و مسائل در يک مجموعه منسجم و منطقي

[ ر.ک :  شيخ مهدي مهريزي  در مقاله خود «مقاصد الشرعيه» ، مجله « رسالة التقريب» شماره 48 ]

و در خصوص پيوند اين علم با «علم کلام» روشن است که اين يک ، بر علوم اعتقادي ولي «علم مقاصد» بر شريعت و اهداف آن انگشت مي گذارند .

گوشه اي از تاريخچه و ضرورت آن

کفته شده که اين علم نخستين بار در کتاب هاي « عِلَل» که در دو قرن سوم  و چهارم هجري تدوين شده ، از جمله کتاب «علل الشرايع و الأَحکام» شيخ صدوق(متوفاي سال 381 ه.ق) و کتاب «اثبات العِلَل» حکيم تِرمذي ( زيسته در قرن سوم هجري) مطرح گرديد و سپس «امام الحَرَمَين جُوَيني» همين موضوع را در کتاب خود « اَلبُرهان فِي اُصولِ الفِقه» ( سال 474 ه.ق) مطرح ساخت و غَزالي ( 505 ه.ق) در دو کتاب « المستصفي» و  «شفاء الغليل»  و  «آمُدي» در کتاب خود «احکام الأحکام» و قرافي در کتاب «اَلأحکام» و سپس «شيخ اِبن تَيميّه» (728 ه.ق) و «اِبن القيّم اَلجُوزيه در « اعلام الموقعين» و  سپس «ابن سبکي» (771 ه.ق) و پس از او  «شهيد اول محمدبن مکّي اَلعامِلي» ( متوفاي 786 ه.ق) در کتاب خود « القواعد و الفوائد» ، بدان توجه کردند ولي کسي که به اين دانش بُعد علمي و مُدوَّن داد ، «اَلشّاطِبي» (790 ه.ق) در کتاب « اَلمُوافقات فِي اُصُولِ الشَّريعة» بود . اين علم از آن زمان تا دوره اخير ، چندان مورد توجه قرار نگرفت و در اوائل قرن بيستم [ميلادي] ، سران نهضت اصلاحگرايانه تونس يعني کساني چون « سالم بن حاجب» و «محمد خضر حسين» و اخيرا نيز «شيخ طاهر بن عاشور تونِسي» به تعمُّق در آن پرداختند و تأليف و تدوين نوشته هاي ديگري در اين موضوع آغاز گشت . [ ر.ک :  مجله « رسالة التقريب» شماره 48 ص 129 .مقاله آقاي شيخ مهدي مهريزي ]  کتاب « اَلمُوافقات فِي اُصُولِ الشَّريعة» در تونِس به چاپ رسيد و «امام محمد عبده» در سفري که در سال 1884 ميلادي به تونس داشت ، از وجود آن آگاه گشت و در بازگشت به مصر ، به ترويج ايده هاي مطرح شده در آن پرداخت گويي به اين نتيجه رسيده بود که مقيد ماندن به « نَصِّ لفظي» براي رسيدن به انديشه ديني تجدُّد گرايانه کافي نيست [ر.ک :  مجله«نگاه» صادره از قم شماره 200 ص 5] ، واقعيت اين است که چنين روندي هنوز اين علم را برخوردار از هيئت جامعي که در کنار ديگر علوم اسلامي ، صفت علم مستقلي به آن دهد ، نساخته است گو اينکه همچنانکه خاطر نشان ساختيم از اهميت کمتري نيز برخوردار نيست .

مقاصدي ها با وجود تنوعي که در عرصه پذيرش ضرورت توجه به «مقاصد» دارند بدان استناد کرده اند که اين «مقاصد» از راه دلائل چهارگانه (کتاب ، سنت ،  اجماع و عقل) ثابت شده اند و به همين دليل هر استنباط متناقض با آن ها را بايد ردّ کرد .

مقاصد بر دو نوع عام و خاص است :

غزالي «مقاصد عام» را از جمله « حفظ دين ، جان ،عقل ، نسل و مال» دانسته و پس از در نظر گرفتن رده بندي سه گانه براي مصالح ، يعني «ضروريات» (اصول) ، «احتياجات» و «کماليات» ، مقاصد پنجگانه را در شمار «ضروريّات» قرار داده است . امام غزالي مي گويد «حفظ اين اصول پنجگانه در مرتبه ضروريّات است که بالاترين مرتبه مصالح به شمار مي رود» [ر.ک : اَلمُستَصفَي جلد اول ص 286 . ] و  اَلسَّبکي  «مسئله حفظ کرامت (شرف)»  را نيز بدان ها افزوده است . [ ر. ک :«اََلمُنتَقِي»(ر .ک : اَلباجي 1331 ه.ق) جلد چهارم ص 282 . ] که البته راه براي بحث و افزايش ، بسته به انواع حقوق عمومي انسان و آنگونه که در ديدگاه اسلام مطرح است ، ( از جمله آزادي و برابري) ، گشوده است . [ ر. ک : کتاب «علامه شيخ اَلحَبيب بن اَلخُوجَة» ( حول نظريه اَلمَقاصِد) صفحات 123تا130 . و نيز اعلاميه اسلامي حقوق بشر که « مجمع بين المللي فقه اسلامي» نيز آن را تصويب نمود] .

برخي پژوهشگران برآنند که مسئله حقوق بشر«محور مقاصد شريعت» بشمار مي رود و تأکيد دارند که بزرگترين ارزش حقوق انسان در احترام به «اراده آزاد» و «خِرَد شاخص» اوست و سلب اراده[آزادي] ، از سر بريدن نيز بدتر است . [ر.ک: «حُقُوقُ الأِنسانِ مِحوَرُ مَقاصِدُ الشَّريعَةِ»، مقاله «استادعُمَر عبيد حسنه» ص 18 .] برخي ديگر نيز برآنند که غرب به حقوق بشر ، نگاه واژگونه اي دارد و در حالي بر حقوق بشر تأکيد مي کند که نسبت به جوهر وجودي انسان و وظايفش در برابر پروردگار و جامعه و خويشتن و تکامل خويش ، بي توجهي مي کند. [ر.ک: «حُقُوقُ الأِنسانِ مِحوَرُ مَقاصِدُ الشَّريعَةِ»، مقاله «استاد اَلرّيسوني» ص 40 .] .

اين نظر کاملا درست است زيرا شريعت ، ضمن فراهم آوردن حقوق انسان ، او را به وظايفش نيز آشنا ساخته و در اين صورت روند فراهم آوردن حقوق و اعلام وظايف در جهت تحقق حرکت طبيعي و متعادل وي در خط تکامل و تعادل براي وصول به هدف آفرينش او ، کامل گشته است .

از این روست که «امام علیّ بن الحسین زین العابدین (عَلَیهِِ السَّلامُ) » در «رساله حقوق» و «صحیفه سجادیه» ای که تاریخ از آن حضرت نقل کرده است ، بر درهم آمیزی حقوق و وظایف به باشکوهترین شکل و والاترین شیوه اشاره می کند.

مرحوم «شهید آیت الله سید محمد باقر صدر» (ره) ، آن را اینگونه توصیف می کند : « این امام بزرگوار با بلاغت منحصر به فرد و توانایی فوق العاده در بکارگیری شیوه های بیانی و بلاغی زبان عربی و با ذهنیتی ربانی و سزشار از باشکوه ترین و دقیق ترین مفاهیم ، پیوند انسان با پروردگار خود و شور و شوق خویش به آفریدگار خود و ارتباطش با مبدء و معاد خویش را به تصویر کشیده و ارزش های اخلاقی و حقوقی و وظایفی را که گویای چنین پیوند ها و شور و شوق ها و تعلقات است ، باز گفته است . [ر.ک : کتاب «اَلأَبعادُ الأِنسانیَّةِ و الحَضارِیَّة  فِی الصَّحیفَةِ السَّجادِیَّة ص 19 چاپ دمشق 1425 ه.ق ] .

حال آنکه هر چند «مقاصد خاص» در چارچوب «مقاصد عام» قرار دارند ولی ویژه باب های خاصی هستند از جمله مثلا :

مقاصد(اهداف) نظام عبادی

مقاصد نظام تربیتی

مقاصد نظام اجتماعی

مقاصد نظام اقتصادی و غیره 

ما ذیلا نمونه ای از «مقاصد خاص» در عرصه های اقتصادی را ارائه می دهیم و به طور تقریبا مفصلی بدان می پردازیم تا اهمیت اینگونه مباحث و ارتباط تنگاتنگ آن ها با واقعیت های روز مره  نشان داده شود . در این مثال به مباحث نظریه پیشتاز استاد ارجمند و بزرگوارمان «شهید سید محمدباقر صدر» (رَحمَةُ اللهِ تَعالَی عَلَیهِ) تکیه خواهیم کرد . شاید بتوان این استاد را - بویژه آنگاه که سعی کرد نظریه اقتصادی اسلام را از راه تصنیف احکام فرعی و مطالعه در مفاهیم عام برای نیل و دستیابی به سرخط های مقاصدی عام  ، کشف کند - از جمله مجتهدان شدیدا «مقاصدی» برشمرد. ولی گاه می بینیم که «مُعَطَّمُُ لَه» از این گرایش مقاصدی ، در روند استنباط فقهی نیز استفاده می کند و به عنوان مثال وقتی به موضوع «فرمول بندی نزول سَفته بر اساس فروش» می پردازد - و مراد وی «فروشِ بدهی»(بیعُ الدَّین) از نظر علمای امامیه است - ، به دلیل ورودِ روایاتِ  مربوطِ به آن  ، چنین فرمول بندی را نمی پذیرد و این بدان معنا است که وقتی روند نزول بانک را به عنوان خرید بدهی به بهایی کمتر از آن تفسیر کنیم ، فردِ بدهکار[ مدیون] تنها آن مقدار که پرداخت کرده بر عهده اش قرار می گیرد و میزان نزول ، همواره به سود بدهکار  و نه به سود مشتری [آن کسی که بدهی و دَین را از طلبکار می خرد]  است حتی اگر بستانکار [طلبکار و دائن] به آن قصد عمل کرده باشد .

از جمله روایات وارده در این خصوص خبر «ابوحمزه» به نقل از «امام باقر»  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  است که می گوید از آن حصرت در باره کسی پرسیدم که از فرد طلبکاری [بستانکاری] مبلغ طلب او را با نزولی در آن[تفاوت به معنای مبلغی کمتر از مبلغ واقعی طلب] خرید و آنگاه به سراغ بدهکار رفت و به او گفت : بدهی خود به فلان کس را به من بده زیرا طلبش را خریده ام . در این مورد چه باید کرد؟ امام  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  فرمود : مرد بدهکار باید همان مبلغ مالی را که این یک [مشتری]  به طلبکار[دائن و بستانکار] پرداخت کرده است ، بپردازد .

روایت دیگر از «محمد بن فُضَیل» است که می گوید به «امام علیّ بن موسی الرضا» (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض کردم : مردی [ مُشتری]  طلب کسی  [فرد طلبکار و بستانکار]  از فرد دیگری [ثالثی + بدهکار ] را از وی  [فرد طلبکار]خرید و سپس به سراغ بدهکار رفت و به او گفت : بدهی و دَین خود به فلانی را به من بده  زیرا آن را از وی خریده ام ...  امام (عَلَیهِِ السَّلامُ) فرمود : بدهکار باید همان مبلغی را که به طلبکار داده شده بپردازد و این بدهکار نسبت به  مابِهِ التَّفاوُت (افزوده) مبلغ بدهی خود با مبلغی که از سوی فرد مورد نظر [ مشتری] به طلبکار اصلی [بابت خرید طلبش] داده است ، کاملا بَرئُ الذِّمَّه است .

به رَغمِ وجودِ برخی نارسایی ها در استدلال با این دو روایت ، من شخصا نسبت به پذیرش نظرِ خلاف آن ها رضایت خاطر قلبی و فقهی ندارم و به لحاظ درونی و از نظر گمان های فقهی خود توجیه روشنی در ترک این دو روایت و پذیرش ایده ای ،  درست بر عکس آن ها  ،  نمی یابم . در پرتو چنین برداشتی ، بانک غیر ربایی نمی تواند در نزول سَفته ، بر اساس خرید بدهی و دَین به بهایی کمتر از مبلغ اسمی آن ، اقدام کند و میزان نزول را برای خود درنظر بگیرد زیرا فروش بدهی به بهایی کمتر از آن به موجب روایت پیش گفته باعث سقوطِ مابِهِ التَّفاوُت (افزوده) از عهده بدهکار و برائت ذِمَّه او می گردد . [ر.ک:«اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»(بانک غیر ربایی در اسلام) نوشته شهید آیت الله سیدمحمد باقر صدر-چاپ «دارُ التَّعارُف» -بیروت-ص 161.]

در این مورد بحث بعدی و چگونگی پیاده کردن آیین مقاصدی در روند استنباط را مطرح خواهیم ساخت و سپس وارد برخی مَباحث نظری آن می شویم .

                                                                 ***

در عقود مالی کدام اهمیت دارد : شکل یا هدف (مقصد) ؟

روشن است که در فقه برای پاسخ به این پرسش ، دو گرایش وجود دارد :

گرایش نخست بر شکل عقد(قرارداد) انگشت می گذارد و مهمترین مسئله مطرح در آن ، لفظ بکار رفته در آن است حال آنکه در گرایش دوم ، مهم  ، مقصد و محتوایی است که با این لفظ یا عمل ، مورد نظر بوده است .

فقهاء در بررسی و مطالعه در قواعد فقهی و نیز در برخورد با بحثِ شگرد های رَبَوِی یا بحث در عقود (قرار دادهای) تنظیمی سَهوی یا در حال ناهشیاری و بی عقلی و از این قبیل ، به این موضوع پرداخته اند . نکته قابل توجه اینکه  گرایش غالب نزد فقهاء ، همواره گرایش دوم بوده است و عبارات و تعبیرهای زیر ، زیاد از سوی آنها بکار رفته است :

* ملاک ، معنا و نه شکل ظاهری است [ر.ک: «شرحُ الزِّیادات»(قاضی خان)ص 898 ]

* ملاک در عقود (قراردادها) معنا و محتوای آن ها و نه شکل الفاظ است . [ر.ک: «بدائع الصَّنایع» از علاء الدّین قاسانی(کاشانی) ج 5 ص 3  ]

* عقود (قراردادها) تابع مقاصد (اهداف)  آن ها است (اَلعُقُودُ تابِعَةُُ لِلقُصُودِ) . [ر.ک: عَوائِدُ الأیّام از فاضل نراقی کاشانی (احمدبن محمد مهدی) ص 52 و جواهر الکلام ج23 ص335 .  ] .

* ملاک ، معانی(قراردادها) و نه شکل ظاهری آن ها است . [ر.ک: تبیین الحقایق از فخرالدین زَیلعی حَنَفی . ج 5 ص 1 . ]

* عقود(قراردادها) نه با لفظ بلکه با محتوا و معنایی که دارند ، ارزیابی می شوند . [ر.ک: اَلمُنتَقی-اَلباجِی- ج 4 ص 282 . ]

* عقود (قراردادها)  مبتنی بر رعایت مقاصد (اهداف) است .

*  مقاصد (اهداف) ، ملاک هستند .

* احکام ، به معانی الفاظ و نه شکل یا قالب آن ها ، مربوط می گردد .

* چنانچه میان رعایت لفظ [شکل ظاهری] و رعایت قصد [هدف] مخیر باشیم ، اولویت با رعایت «قصد» است .

 

همانگونه که از [موارد مذکوره]  مشاهده می شود تعبیرها و شکل بیان متعدِّد و  مختلف ،ولی همگی گویای گرایش دوم در این امر هستند  و چه بسا در بیشتر این گفته ها و تعبیرها به این سخن پیامبر اکرم (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  استناد شده است که فرمود : إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ ، وَ إِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ ما نَوی [ر.ک : فَتحُ الباری شرح صحیح البُخاری جلد1 صفحه 12 حدیث 1 . بِحارُ الأَنوار مرحوم مجلسی، بیروت، مُؤسِّسه اَلوَفاء، ج67، ص 211.] . (بدانید که کارها بسته به نیت هاست و هرکس با آنچه نیت کرده و قصد داشته سنجیده می شود ) که حدیث مشهوری است و در کتاب های گوناگون حدیثی ، وارد شده است .

نظر فقهاء این است که این امر ویژه عبادات نیست و شامل معاملات نیز می گردد . در توضیح همه عبارت ها و تعبیرهای یاد شده گفته می شود که : احتمالا مراد از اینکه عقد (قرار داد) تنها با نیت یا قصد ، تحقق می یابد  اشاره به آن است که طرف عقد در همه بخش های آن باید قصد آن را داشته باشد و مفهوم ملازمِ آن ، عدم تحقق عقد (قرارداد) بدون وجود قصد است [ ر.ک : اَلقَواعِد لَدَی الأِمامیَّة ج 3 ص 585 . ]  یا اینکه بدین معناست که «عقد» (قرار داد) ، تابع قصد است . یعنی عقد چیزی است که به «موجب» ، «قابل» (پذیرنده) ، «عوض» و «مُعوَّض» نیاز دارد و در همه این موارد تابع قصد است  و اگر قصدی در کار نباشد ، واقع نمی شود . [ر.ک : اَلعَناوین(مراغی) ج 2  صفحات 49-48 ،  مِصباحُ الفقاهة(آیت الله خویی) ج 2 ص106 . ]  و یا سرانجام  بدین معناست که ملاک ، در نظر گرفتن برداشت عرفی از مقصود عاقد (طرف قرار داد) با توجه به پیامدهای قراردادِ موردِ بحث است ، آنچه معتبر و مورد ملاک است همین است حتی اگر بیان و تعبیر آن ، مناسب نباشد .

و به هر حال برای استدلال به این قاعده ، گاه به ذکر روایات شریفی همچون روایاتی که یاد کردیم استناد می شود و گاهی نیز علماء و فقهاء پس از اتفاق نظر در خصوص اینکه  مجرد لفظ  ، پیامد شرعی در پی ندارد ، ضرورت فقهی[ اجماع ]  را مطرح می کنند . [ر. ک : جَواهِرُالکلام ج 22 ص 266 . ] و چه بسا همین را به عنوان «اجماع» در نظر می گیرند .[ ر.ک : تَذکِرَةُ الفُقَهاء ج اول ص 462. ]

در دلالت روایت [إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ ، وَ إِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ ما نَوی] نیز این مناقشه صورت می گیرد که تنها متوجه عبادات و رفتارهای اخلاقی است و در مورد اجماع نیز گفته می شود  که دلیل مستقلی را تشکیل نمی دهد و با توجه به مخالفت شافعی ها [ر.ک: مَوسُوعَةُ القَواعِد وَالضَّوابِطُ الفِقهِیَّة(اَلدُّکتُر اَلنَّدوِی،مجله اول ص519 .] و دیگران ، این اجماع ، کامل نیست .

به نظر می رسد مهمترین چیزی که در اینجا می توان به آن استناد کرد ، اصل اولی است که می گوید  لفظ تنها تعبیری از مقصود یا نوع تعهد [قرارداد] -در اصطلاح حقوقی امروزی است- همچنانکه اقتضای آن [اصل اولی]، عدم مترتب شدن آثار و پیامدهای مربوط به قرارداد مگر پس از تعهد کامل و پیوند تعهد مُوجِب با تعهد طرف قرار داد است و این بدین معناست که تأکید ، تماما بر قصد و محتوا و نه لفظ و شکل آن است حتی اگر برای کشف معنا ، لفظ شرط شده باشد . [ر. ک : اَلعَناوین-اَلمَراغی- ج 2 ص50] و حتی می توان گفت که فهم عرفی ، گاه عقد(قراردادی) را از حالتی به حالت دیگر تبدیل می کند حتی اگر قصد (نیت) لحظه ای طرف قرارداد را هم دانسته باشیم . می دانیم که شارع مقدس ، گفتمان های خود را به عرف واگذار کرده و از نظر شارع ، این عرف است  که مصداق ها و موضوع های هر حکمی را تشخیص می دهد و اوست که دلالت هر کدام از علل  و اسباب [ احکام] شرع را درک می کند و این همان چیزی است که در  ادامه به برخی نمونه های عملی آن اشاره می شود .

 

برخی موارد عملی مربوط به قراردادهای مالی (که تنها به دو مورد بسنده خواهیم کرد) :

مورد نخست :  مسئله گریز از ربای قرضی است

در گفته های فقهاء ، این مسئله به همین صورت عنوان شده و همین امر برخی را گرفتار شبهه مهمی کرده که چکیده و خلاصه  آن از این قرار است :

«ربا» از جمله جدی ترین مُحرّمات اسلامی است که آیات قرآنی و احادیث شریف متعددی بر آن انگشت گذارده و محمل طبیعی بسیاری از انواع مفسده های اجتماعی و اقتصادی و بحران های مرگبار در نظامات رَبَوِی است و حال که چنین است چرا باید این مسئله بدین صورت مطرح گردد تا این توهم پیش آید که اسلام  -اَلعَیاذُ بِالله- خود راه های حضور ربا در جامعه را - منتها با عناوین و شگردها و شیوه های غیر مستقیمی که از آن حرمت شدیدی برخوردار نباشد ولی همان نقش را ایفا کند - هموار می سازد ؟!

امام خمینی «قُدِّسَ سِرُّهُ» از این اشکال اینگونه سخن به میان می آورد :  « این یک مشکل و حتی یک عقده در دل بسیاری از اندیشمندان و نیز از جمله ایرادهای ناوابستگان به اسلام نسبت به این حکم است که حتما باید آن را حل کرد و پایبندی به «تعبد» در چنین مسئله ای که همه خردمندان ، مفاسد تجویز و منافع منع آن را درک کرده اند ، بسی دور از صواب است .[ر.ک : کتابِ اَلبَیع از امام خمینی ج 2 ص 406.  ] + [ منظور ایشان یعنی امام خمینی از این تعبیر(تعبد) آن است که برخی در پاسخ به این اعتراض یادآور می شوند که ما وظیفه داریم آنچه را در متون آمده است «تَعبُّداََ» بی هیچ اعتراضی بپذیریم ولی امام خمینی برآن است  که این پاسخ ، مشکل و اشکال را حل نمی کند . ]

حل این اشکال با توجه به مسائل زیر صورت می گیرد :

1- روایات وارد شده در عرصه گریز از «ربا» ، عمدتا در خصوص معاملاتِ ربای «مُعاوِضی» جاری در پول و [کالاهای] «مَکیل» (پیمانه ای) و «مَوزون» (توزینی) است  [نه ربای قرضی که راه گریز و فراری برای آن نیست]  که در آن ها ناهمجنس بودنِ افزوده ، آن را از معامله «مِثلَین» (دوجنس عین همدیگر)  خارج می سازد . در صحیحه حلبی آمده است : اگر هزار و یک درهم را با هزار درهم و دو دینار [عوض کنیم ] اشکالی ندارد ، چنانچه دو دینار یا کمتر یا بیشتر [براصل آن] افزوده شود ، ایرادی ندارد . [ر.ک: وسائل الشیعه. (شیخ حُرّعامِلی) . ج 12 ص 371 ]

اشکالی که مطرح شده در «ربای قرضی» متجلی می گردد و تجویز آن در بخش نخست (ربای مُعاوِضی) حاوی هیچ اشکال ، دشواری و عقده  و گِرِهی نیست زیرا کالاهای مِثلی [کالاهایی که به سادگی بتوان مانند آن ها را بدست آورد ] همچون سایر کالاها دارای ارزشی است که می تواند کم یا زیاد شود و خرید «یک من» گندم مرغوب به بهای «دو من» یا «چند من» جو ، مانند خرید دیگر کالاها به بهای بازاری آن ها و خرید یک دینار یا یک درهم که دارای ارزش بازاری معادل دو دینار یا دو درهم از صنف دیگری است ، مستقیما اشکالی ندارد و مسئله ای نیست ولی احتمالا راز تحریم چنین معامله و مبادله ای از سوی شارع مقدس - مگر اینکه کاملا مِثل به مِثل باشد- خارج از درک عُقَلاء است و جنبه «تعبُّدی» دارد که در این صورت کاربرد هرگونه شگردی در آن اشکال ندارد .

ولی در خصوص «ربای قرضی» برای رهایی از آن تنها چند روایت وارد شده که یا به لحاظِ سند و دلالت ، ضعیف هستند و یا در راستای ارائه راه درستی برای کشاندن معامله به نوع عقود (قراردادهای) صحیح دیگری است که احکام طبیعی بر آن مترتب می شود و مفسده رَبَوِی را نیز در پی ندارد . حتی اگر آنچنانکه ادعا می شود فرض کنیم  که روایتی با سند و دلالت صحیح هم وجود داشته باشد ، قطعا این امر در مخالفت با مقتضای کتاب خدا و سنت شریف نبوی (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) . مبتنی بر توصیف ربا به عنوان «ظلم و فساد و اعلان جنگ عَلَیهِ اسلام» و در این صورت به تعبیر روایات نقل شده از ائمَّه اهل بیت (عَلَیهِِمُ السَّلامُ)  یاوه هایی است که نباید به آن ها توجه کرد . مثلا در روایت یونس شَیبانی آمده  است که می گوید : به امام جعفر صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ)  عرض کردم کسی کالایی را می فروشد و فروشنده می داند که این کالا به بهای  فروخته شده نمی ارزد و خریدار هم می داند که نمی ارزد ولی می داند که فروشنده [پس از مدتی] همان کالا را از وی [مجدَّدا] خریداری خواهد کرد. می گوید : حضرت فرمود : ای یونس ، رسولخدا (صَ)  به جابربن عبدالله فرمود : زمانی که ستمگری حکمفرما باشد و تن به خواری دادید چه خواهید کرد ؟! می گوید : جابر [ به پیامبراکرم (صَ) ] گفت : مبادا که تا آن زمان وجود داشته باشم . پدر و مادرم به فدایت چه هنگام چنین خواهد شد؟!  فرمود : وقتی ربا ظاهر شود ، ای یونس  و این هم رباست . آیا اگر آن را خریداری نکنی به تو بازش خواهد گرداند؟ می گوید : عرض کردم  : آری  ، فرمود : نزدیک آن نشوید ، نزدیک آن نشوید . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 371 ] و در نهج البلاغه به نقل از حضرت علی(عَلَیهِِ السَّلامُ) آمده است : پیامبر خدا (صَ) به وی فرمود : ای علی [روزی رسد که] این مردم دچار وسوسه اموال خود می شوند...  (تا آنجا که فرمود)....  و حرام آن را با شبه های دروغین و هواهای آشفته ، حلال می گردانند و خمر و شراب را آب انگور و مال نامشروع را هدیه و ربا را خرید و فروش قلمداد می کنند  و حلالش می گردانند . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 456] .

 

[ عَنْ يُونُسَ الشَّيْبَانِيِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) اَلرَّجُلُ يَبِيعُ الْبَيْعَ وَ الْبَائِعُ يَعْلَمُ أَنَّهُ لَا يَسْوَى وَ الْمُشْتَرِي يَعْلَمُ أَنَّهُ لَا يَسْوَى إِلَّا أَنَّهُ يَعْلَمُ أَنَّهُ سَيَرْجِعُ فِيهِ فَيَشْتَرِيهِ مِنْهُ قَالَ فَقَالَ يَا يُونُسُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ لِجَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ كَيْفَ أَنْتَ إِذَا ظَهَرَ الْجَوْرُ وَ أَوْرَثَهُمُ الذُّلَّ قَالَ فَقَالَ لَهُ جَابِرٌ لَا بَقِيتُ إِلَى ذَلِكَ الزَّمَانِ وَ مَتَى يَكُونُ ذَلِكَ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي؟ قَالَ إِذَا ظَهَرَ الرِّبَا يَا يُونُسُ وَ هَذَا الرِّبَا فَإِنْ لَمْ تَشْتَرِهِ رَدَّهُ عَلَيْكَ قَالَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَلَا تَقْرَبَنَّهُ فَلَا تَقْرَبَنَّهُ  . يونس مى‏گويد: به امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض كردم: مردى كالايى را مى ‏فروشد و فروشنده و خريدار، هر دو مى‏دانند كه كالا اين قدر ارزش ندارد، اما خريدار اطمينان دارد كه فروشنده دوباره آن را از وى خواهد خريد. ( فروشنده و خریدار هردو مى‏دانند كه کالا ارزش ندارد جز آنكه خریدار مى‏داند که دوباره جنس را برمى‏گرداند و به فروشنده مى‏ فروشد) امام (عليه السلام) فرمود: يونس! همانا كه رسول خدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) به جابر بن عبدالله گفت: حال تو چگونه خواهد بود هنگامى كه ظلم و ستم آشكار گردد و مردم را خوار گرداند؟ جابر عرض كرد: خدا مرا تا آن زمان زنده نگذارد! پدر و مادرم فداى تو باد! آن چه هنگامى است؟ رسول خدا (صَ) فرمود: آنگاه كه ربا شايع شود. يونس! آنچه مى‏گويى، رباست. پس اگر تو كالا را دوباره از او نخرى، آن را باز مى‏گرداند؟ يونس مى‏گويد: عرض كردم: آرى! امام (عَلَیهِِ السَّلامُ) فرمود: حتما نزديك آن مشو، حتما به آن نزديك مشو.  وسائل ج 12 روايت 5 باب 5 از ابواب احكام عقود-وسائل الشیعه جلد 18 ص 42  -    * در تهذيب الأحكام , ج 7 , ص 19 چنین آمده اس: .مُحَمَّدُ بْنُ اَلْحَسَنِ اَلصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ اَلْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي اَلْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ يُونُسَ اَلشَّيْبَانِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) : اَلرَّجُلُ يَبِيعُ اَلْبَيْعَ وَ اَلْبَائِعُ يَعْلَمُ أَنَّهُ لاَ يَسْوَى وَ اَلْمُشْتَرِي يَعْلَمُ أَنَّهُ لاَ يَسْوَى إِلاَّ أَنَّهُ يَعْلَمُ أَنَّهُ سَيَرْجِعُ فِيهِ فَيَشْتَرِيهِ مِنْهُ قَالَ فَقَالَ «يَا يُونُسُ إِنَّ رَسُولَ اَللَّهِ (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ)  قَالَ لِجَابِرِ بْنِ عَبْدِ اَللَّهِ «كَيْفَ أَنْتَ إِذَا ظَهَرَ اَلْجَوْرُ وَ أُورِثْتُمُ اَلذُّلَّ» قَالَ فَقَالَ لَهُ جَابِرٌ لاَ أُبْقِيتُ إِلَى ذَلِكَ اَلزَّمَانِ وَ مَتَى يَكُونُ ذَلِكَ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي قَالَ «إِذَا ظَهَرَ اَلرِّبَا» يَا يُونُسُ وَ هَذَا اَلرِّبَا وَ إِنْ لَمْ تَشْتَرِهِ مِنْهُ رَدَّهُ عَلَيْكَ» قَالَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَقَالَ «لاَ تَقْرَبَنَّهُ فَلاَ تَقْرَبَنَّهُ» . ( تهذيب الأحكام , ج 7 , ص 19 عنوان باب : > الجزء السابع > كِتَابُ اَلتِّجَارَاتِ > بَابُ فَضْلِ اَلتِّجَارَةِ وَ آدَابِهَا وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا يَنْبَغِي لِلتَّاجِرِ أَنْ يَعْرِفَهُ وَ حُكْمِ اَلرِّبَا)  .

ملاک و معیار تشخیص موضوع ربا از موارد دیگر


معیار مطرح در اینجا ، عرف است و در توضیح خاطر نشان می سازیم که در سه عرصه زیر به عرف مراجعه می شود :

عرصه نخست : آنچه که حکم شرعی را از آن نتیجه گیری کنند ،  همچنانکه در صحت یا لزوم «عقد فضولی» [قرار داد با کسی که وکالت یا ولایتی بر موضوع قرارداد ندارد] مطرح است . و زمانی این امر صورت می گیرد که ثابت شود حکم آن از جمله عرف هایی است که تا زمان معصوم (عَلَیهِِ السَّلامُ)  ادامه داشته است که در این صورت پذیرش و اذعان به آن به مجرد عدم صدور پاسخ مناسبی به آن ، تحقُّق پذیر می شود .

عرصه دوم : تشخیص مصداقیت برخی مفاهیمی است که از سوی شارع بکار گرفته شده است که از جمله شامل واژه های زیر می گردد :

«اَلأِناء» (ظرف) ،  «اَلصَّعید» (خاک روی زمین- صِرف خاک) ، «فقیر» ، «مِسکین» ، «غنیّ» (ثروتمندی) ، «اسراف» ،«تبذیر» ، «فِی سَبیلِ الله» (در راه خدا) و از این قبیل .

عرصه سوم : آنچه که برای شناخت مراد متکلمان (گویندگان) به هنگام کاربرد الفاظ (واژه ها) بدان مراجعه می شود ، اعمّ از اینکه گوینده ، شارع یا دیگری باشد و آنچه که به دلالت های التزامی باز می گردد درصورتی که منشأ دلالت ، ملازمت عرفی باشد نیز به عرف مراجعه می شود . برای این مورد ، حکم شارع مقدس به طهارت شرابی که تبدیل به سرکه شده را به عنوان مثال مطرح می کنند که لازمه عرفی آن نیز حکم به طهارت همه جای ظرف است . کنکاش در قرینه های عرفی و جمع عرفی میان دو دلیل متناقض نیز در این عرصه قرار دارد و مانند اینکه گفته شود : اگر در نظر عرف ، تعارضی مطرح نباشد و یکی از دو دلیل متعارض ، قرینه ای بر تفسیر مراد شارع از دلیل دیگر باشد باید با تفسیر دلیل دیگر طبق قرینه مورد بحث ، این دو دلیل را با هم جمع کرد . بحث های مربوط به « تقیید و اطلاق» ، «عموم و خصوص» ، «حکومت و ورود» نیز در همین مجموعه قرار می گیرد .

آنچه گفته شد در خصوص تشخیص مراد شارع مقدس است ولی عرف در تشخیص مراد غیر شارع نیز نقشی دارد و هر آنچه که در باب اقرارات ، وصایا ، شروط و وُقوف و غیره قرار دارد و با الفاظی دارای دلالت های مشخص عرفی بکار گرفته شده باشند نیز در محدوده آن قرار میگیرد . بدین ترتیب متوجه می شویم که عرف هرچند یکی از اصول فقه نیست اما نقش بسزایی در عرصه استفاده از اصول و متون [فقهی] ایفا می کند ، ولی در این میان مفاهیمی وجود دارد که شارع مقدس به دلیل ابهامی که عرف نسبت به آن ها دارد تصمیم گرفته که خود برای تشخیص برخی مصداق های آن ها وارد عمل شود یا چه بسا شارع مقدس برآن است که  برداشت های عرفی شامل مصداق های دیگری می شود که با قصد و هدف اصلی شرع ، مغایرت دارد که در این حالت وقتی در تشخیص یک مفهوم عرفی دخالت می کند باید از آن تَبَعیَّت کرد . می توان به عنوان مثال از «فُقّاع» یاد کرد که در برخی متون تأکید شده که «فقاع» ، خمری است که مردم آن را دست کم گرفته اند یا مثلا در مورد «ربای معاوِضی» با اختلاف قیمت دو کالای مورد مبادله که عرف آن را عملیاتی ربایی نمی داند ولی شارع ، رَبَوِی بودن آن را تأکید می کند و چنین معامله ای را تحریم می کند . و به هرحال عرف در حالاتی که شارع مقدس دخالتی در تعیین و تشخیص مفهومی دخالت نمی کند ، تعیین کننده است  و در این صورت مثل آن است که کار به شرع واگذار شده باشد .

پس از این ، در تحقق تشخیص عرفی ، حتما باید دقت به خرج داد و به همه مناسبت هایی که در آن مطرح می شود و نیز شالوده هایی که بر اساس آن قرار می گیرد توجه کافی مبذول گردد زیرا مطالعه و بررسی این شالوده ها کمک بسیار شایسته ای در رسیدن به تشخیص مطلوب عرفی است . حال اگر به موضوع مورد بحث خود بازگردیم خواهیم دید که رسیدن به تأکید عرفی بر عدم تحقق ربا ، امر لازمی است و این امر نیز گاه مستلزم نفی بسیاری از حالت های مشکوک و در پیش گرفتن راه احتیاط به دلیل تأکید های بسیار جدی بر حرمت ربا و عدم نزدیکی به آن بنا به روایت پیشه گفته («... به آن نزدیک مشوید ، به آن نزدیک مشوید») است .[ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 371 ] . با مراجعه و نگاهی به روایات احتیاط ، می بینیم که آن ها هر چند اصل عامی در تعارض با دلائل برائت شرعی را مطرح نمی کنند ولی در چنین مواردی با توجه به هم مرزی شدید فروش و ربا ، قابل انطباقند . مثلا در روایتی از امام جعفر صادق(عَلَیهِِ السَّلامُ)  آمده که می فرماید : « هر کس از شُبُهات پرهیز کرد ، دین خود را در امان نگه داشته است» ، وبه رَغم اینکه گفته شده که این روایت ، بیشتر تشویق به برهیز دارد و چیزی دال بر الزام در آن نیست ، بیانگر حالتی است که متناسب با نزدیکی یا دوری مرز حلال و حرام ، شدت و ضعف به خود می گیرد . روایتی نیز از امام علی  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  وارد شده که به کمیل می فرماید : «ای کمیل ، دین تو برادر تست برای دین خود با هرچه که می توانی احتیاط پیشه کن» گفته شده که عبارت : «با هرچه که می توانی» آن را از وجوب ، دور می سازد ولی ظاهرا به معنای احتیاط کردن برای دین به هر وسیله ممکن است که با وجوب نافاتی ندارد . روایت دیگری از  امام جعفر صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) هم هست که می فرماید : «پارساترین مردم کسی است که از شبهه فاصله گیرد» که این ملاحظه در موردش مطرح شده که استدلال بر این روایت تنها زمانی صادق است که دلیلی بر وجوب پارسایی ، وجود داشته باشد و ای بسا بسته به اختلافِ مواردِ شبهه ، وضعیت های متفاوتی مطرح باشد

روایتی نیز به نقل از زُهَری از امام باقر (عَلَیهِِ السَّلامُ)  آمده که می فرماید : «پرهیز از شبهه بهتر از در افتادن در هلاکت است»

روایت دیگری از «جَمیل» از امام «جعفر صادق» (عَلَیهِِ السَّلامُ) به نقل از پدران (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) خود آمده است که می فرماید : رسولخدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) فرمود :  کارها بر سه دسته اند : دسته اول صواب و درستی آن ها کاملا روشن است از آن ها پیروی کن ، دسته دوم ناصوابی و نادرستی آن ها آشکار است از آن ها اجتناب کن و دسته سوم در آن ها اختلاف نظر است که باید آن ها را به خدا باز گرداند . [ر.ک : همه روایات احتیاط در مجموعه کتاب های اصول فقه که در باره «اصل احتیاط» بحث می کنند وارد شده است ]    +    [ «...وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ‏ فَیُتَّبَعُ‏ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِه...»؛‏ امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) می فرماید: «...همانا امور بر سه گونه است: امرى که درستی و رشد و هدایت و حق بودن آن روشن است، پس باید متابعت و پیروى شود؛ و امرى که ناحق بودن و گمراهی آن معلوم است، پس باید از آن اجتناب و پرهیز  شود؛ و امر مشکل  که باید به خدا و رسولش برگردانده شود...» (اَلأُصُول مِنَ الکافی، مرحوم شیخ کُلَینی، ج1، ص68،) ]

به هر حال آنچه مورد تأکید است ، وجود موارد و احکام دینی است که گفته شده مِنّتی الهی بر بندگان خدا به شمار می روند که اگر نسبت به آنها سخت گیری کنیم با مضون این مِنّت مخالف است. مثل «مسئله شکستن نماز در سفر» . همچنانکه مواردی نیز هست که شارع مقدس ، بر حرمت شدید آن ها انگشت گذاشته است از جمله در مسائل ناموسی و اموال و بویژه  «مسئله ربا»  که طبیعی است باید در آن ها احتیاط بخرج داد . با این حال تا زمانی که  در مورد معامله ای نسبت به دیدگاه عرفی در برکناری و دوری آن از ربا ، مطمئن نشده باشیم باید احتیاط کنیم و از آن فاصله بگیریم . ولی چگونه می توان نسبت به این دیدگاه عرفی اطمینان حاصل کرد ؟ در اینجا  می توان هر آنچه  که نظر عرف در جنبه های ربایی را دور می سازد مطرح کرد از جمله اینکه فرض کنیم که در عرف ، وجود تعهداتی در این نوع «عقد»(قرارداد-معامله) مطرح می شود که با ویژگی های عملیات ربایی کاملا مغایرت دارد . آن هم از راه وجود«ضَمان قرضی» یا عدم وجود بهره نسبی یا از راه کاهش دستمزد به حدی که عرفا به ازاء خدمات ارئه شده و به اصطلاح در برابر «ثبت وام» تلقی گردد و ...،  یا از راه اذعان عرف به وجود تفاوت های حقیقی در اهداف مورد نظر از این نوع قرارداد ها . اگر چنین نکنیم ، عنوان مورد نظری که عرفا وجهه غیر ربایی دارد در پی نفی این عنوانِ کاذب ، مصداق ربا تلقی می شود و در واقع آن را عنوان دیگری برای ربا قلمداد می کند . و یا بپذیریم که عرف ، مفهوم تحریم ربای قرضی را آنچنان گسترده می سازد که از قرض فراتر رفته و شامل همه موارد مشابه نیز می گردد . همچون موردی که عرف می پذیرد که مصداق این عنوان ادعایی است ولی مفهوم ربا و در پی گسترش آن ، شامل این مورد شده آن را از حکم حلال بودن خارج می سازد و بدین ترتیب توسعه در «کبری» [ کبری همان حرمت و تحریم  ربای قرضی است که شامل همه مواردی است که مشابه قرض باشد ]  صورت پذیرفته است .

  کوشش های فقهی برای اعطای مشروعیت به ربا

صرف نظر از متون ، کوشش های فقهی برای مشروعیت بخشیدن به بهره [بانکی] صورت می گیرد که «شهید محمد باقر صدر» در کتاب خود «اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ» بدان ها پرداخت که ما ضمن بیان بحث های مطرح شده ، به صورت گذرا به آن اشاره می کنیم :

کوشش نخست : وجود دو عنصر در قرض 

 [کوشش نخست] اینکه گفته شود در قرض دو عنصر وجود دارد ، یکی مال قرض گرفته شده و دیگری خود قرض گیری و از آنجا که ربا به معنای در نظر گرفتن مال در ازای عنصر اولی است  لذا در نظر گرفتن مال به ازای عنصر دوم مانعی ندارد زیرا در واقع عملی است که می توان طی عقدِ «جُعاله» ، برای آن مزدی در نظر گرفت چه قرض دهنده (بستانکار) با عقدِ «جُعاله» و نه با عقدِ «قرض» می تواند افزوده ای مالی برای خود در نظر گیرد . حال اگر بطلان عقد جُعاله روشن گردد ، چنین استحقاقی نیز به رَغم اینکه عقد قرض درست و نافذ است ، منتفی می شود . این درست مانند موردی است که کسی ، به هر کس که خانه اش را بفروشد ، یک درهم بدهد . این «جعل» (دستمزد-حقُّ الزَّحمه  و...) در ازای فروش و نه به ازای خانه فروخته شده است و لذا «درهم» پرداخته شده شامل حکمِ«عوضین» نمی گردد . از این تقریب [نزدیک سازی موضوعِ احکام] گاه به عنوان «صغری» و گاهی نیز به عنوان«کبری» یاد می شود . به لحاظِ «صغری»  گفته می شود که عرف ، بر آن است که بهره پرداخت شده در واقع در ازای مال قرض داده شده و نه در برابر عمل قرض دهی است  و در این صورت اعطای «جَعل» (کارمزد یا دستمزد یا حقّ الزَّحمه و ...) برای پول معنا ندارد زیرا «جُعاله»  برای کاری است که انجام می شود ولی به لحاظ «کبری» با این فرض است که دو طرف در حقیقت بر در نظر گرفتن بهره در قبال عمل قرض [نه مالِ قرض داده شده] ، انگشت گذارده اند و در این حالت گفته می شود : معیار استحقاقِ «جَعل» برخاسته از ضمان عمل دیگری به دستور او و نه به صورت داوطلبانه است . به عبارت دیگر  ضمانِ غَرامتِ در کار به همان شکل ضمانِ غرامتِ در مال است و در این صورت «جُعاله» تنها برای انجام کاری که برای خود ،  حقّ الزَّحمه معینی دارد ، قابل تصور است . ولی عمل قرض دهی در اینجا و در نظر عرف ، جنبه مالی ندارد و جنبه مالی قرض دهی در واقع [این] جنبه مالی ، تنها مالِ قرض داده شده است که با قرض تضمین شده و ضمان دیگری برای کار نمی توان تصور کرد .

کوشش دوم : تبدیل قرض به چیز دیگر

مثل اینکه فرض کنیم که زید ده دینار به خالد بدهکار است و زید ضمن تماس با بانک به بانک دستور می دهد مبلغ ده دینار به خالد بپردازد. در اینجا زید و بر اثر دستور به بانک مبنی بر پرداخت آن مبلغ ، ده دینار به بانک بدهکار می شود و ضامن «اتلاف» آن می گردد بنابراین در اینجا قرضی داده نشده بلکه فرمان به تلف کردن همراه با ضمان صورت گرفته و در این صورت گفته می شود که مانعی ندارد که زید به ضمانی بیش از مبلغ ده دینار متعهد گردد زیرا این ضمان قرضی نیست بلکه به علت دستور به «اتلاف» صورت گرفته است .  در اینجا نیز این بحث مطرح می شود که دلیل حرمت ربا شامل [این] مورد ، ضمن لغو خصوصیت آن [خصوصیت اتلاف] ، می شود . بنابراین قرض به هر علتی که حاصل شده باشد نباید بدهکار را ملزم به مبلغ افزوده و زیاده کند. همچنانکه این بحث هم پیش می آید که چه چیز افزوده و زیاده را ایجاب می کند؟ یا باید عقدِ (قراردادِ) قرض در میان باشد یا به صورت «جُعاله» در نظر گرفته شود که در این حالت ، ایراد و اشکال سابق مطرح می شود و پرداخت بانک،مستلزم  جنبه مالی اضافه ای نسبت به جنبه مالی مبلغ پرداخت شده نیست که آن هم همراه با ضمان است .

کوشش سوم : تبدیل قرض به خرید و فروش

گاه قرض را به صورت خرید و فروش در می آورند و در این صورت و مادم که پول نقد اوراقی (اَسناد یا اِسکناس) است که نه طلا و نه نقره به شمار می آید و در شمار «مَکیل» (کالاهای پیمانه ای) و «موزون» (کالاهای توزینی) است ، در این حالت ، یک طرف اقدام به فروشِ هشت دینار به مبلغ ده دینار برای دوماه بعد می کند و این قیمت هرچند بر بهای اصلی افزوده شده است ولی ربای وام در فروش تلقی نمی شود . علاوه بر این شرطی را نیز در عقد بیع می افزایند مبنی بر اینکه در ازاء هر تأخیر به مدت معینی ، باید یک درهم نیز پرداخت شود که الزامی نه در عقد قرض بلکه در عقد بیع است . در اینجا نیز آنچه پیش از این گفته شد مطرح می گردد و آن اینکه عرفا چنین معامله ای قرض ربایی حرامی تلقی می شود که پوشش خرید و فروش به آن داده شده است ، چون طَرَفَین در حقیقت ، قصد قرض دارند و یا می توان گفت در صورتی که بپذیریم واقعا خرید و فروش است ، عرف چنان دائره ربا را گسترش می دهد که شامل چنین خرید و فروشی نیز بشود . و نیز گفته می شود که اوراق نقدی (اِسکناس یا اَسناد) در اینجا ، جای طلا و نقره را گرفته است. [ پس ربا محسوب می شود ] .

کوشش چهارم : کوشش چهارم اینکه بانک خود را از سوی سِپُرده گذاران ، وکیل قلمداد کند و از اموال آنان به دیگران قرض دهد و در این قرض دهی ، افزوده ای را برای خود شرط نماید ولی در این مورد گفته می شود که در روایات تأکید شده که در عملیّات قرص ، هیچ شرطی نباید گذاشته شود . در این روایات ، تعبیر « فَلا یُشتَرَطُ اِلّا مِثلُها» ( بجز مثل آن شرط نشود) و یا تعبیر «و یُشتَرَطُ اَن یُرَدَّ اَکثَرُ مِمّا اَخَذَهُ فَهذا هُوَ الحَرامُ» ( و اگر شرط شود که بیش از مبلغ گرفته شده بازگرداند ، حرام است) آمده است .[ر.ک : وسائل الشیعه ج12 ص 454] [  عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ اَلْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ اَلْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) قَالَ: اَلرِّبَا رِبَاءَانِ أَحَدُهُمَا رِبًا حَلاَلٌ وَ اَلْآخَرُ حَرَامٌ فَأَمَّا اَلْحَلاَلُ فَهُوَ أَنْ يُقْرِضَ اَلرَّجُلُ قَرْضاً طَمَعاً أَنْ يَزِيدَهُ وَ يُعَوِّضَهُ بِأَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ بِلاَ شَرْطٍ بَيْنَهُمَا فَإِنْ أَعْطَاهُ أَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ بِلاَ شَرْطٍ بَيْنَهُمَا فَهُوَ مُبَاحٌ لَهُ وَ لَيْسَ لَهُ عِنْدَ اَللَّهِ ثَوَابٌ فِيمَا أَقْرَضَهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اَللّٰهِ (سوره روم آیه 39) ، وَ أَمَّا اَلرِّبَا اَلْحَرَامُ فَهُوَ اَلرَّجُلُ يُقْرِضُ قَرْضاً وَ يَشْتَرِطُ أَنْ يَرُدَّ أَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ فَهَذَا هُوَ اَلْحَرَامُ.   ....  ربا دو گونه است... ... اما رباى حرام آن است که شخصى قرضى دهد و در آن بازگرداندن بیشتر از آنچه گرفته را شرط کند ، این حرام است. ( اَلبُرهان فِي تَفسيرِ القُرآن , ج 4 , ص 349 .وسائل الشیعه ، لِلشَّیخِ الحُرِّ العامِلِی جلد 18 ص 160 و 161 ،«اَبوابُ الرِّبا» باب 18 ، طبع آلُ البیت) ] .

کوشش پنجم : آنچه که بیع العینه (فروش کالای بخصوصی به قرض گیرنده به بهایی بالاتر) نامیده می شود .

[ «بیع عینه به خرید کالا به صورت نسیه و فروش نقدی آن به بهای کمتر گفته می شود. این نوع معامله از دیر زمان- برای فرار از ربا در قرض ربوی یا وصول طلب از بدهکار- به دو صورت انجام می‌گرفته است: 1- شخص نیازمند به نقدینگی برای فرار از ربا با صاحب مال معامله‌ای به این صورت انجام می‌دهد: از او به صورت نسیه کالایی گران‌تر از قیمت نقد (مثلا ده هزار تومان) می‌خرد؛ سپس در همان جلسه آن را به قیمت کمتر (مثلا هفت هزار تومان) به صورت نقد به فروشنده می‌فروشد. نتیجه‌ی این معامله، دستیابی خریدار اوّل- که از او به طالب یا صاحب عینه(صاحب نقد) تعبیر می‌شود- به هفت هزار تومان نقد و دستیابی فروشنده‌ی اوّل به سه هزار تومان سود کالای فروخته شده به نسیه است که در سررسید، تحویل بهای کالا قابل وصول می‌باشد. 2- طلبکار برای وصول طلب خود از فردی که توان پرداخت بدهی خویش را ندارد کالایی معیّن را نسیه به او می‌فروشد؛ سپس همان کالا را به بهایی کمتر، نقد از او می‌خرد تا بدهکار بتواند با پول دریافتی از طلبکار طلب پیشین او را بپردازد.   . عینه از عین به معنای مال موجود و نقد است. از این عنوان در باب تجارت سخن رفته است. بیع عینه در صورتی که معامله‌ی نخست، مشروط به انجام دادن معامله‌ی دوم نشود، جایز و مشروع است و نسبت به معامله‌ی دوم، الزامی بر دو طرف نیست و اگر مشروط گردد، به‌گونه‌ای که خریدار ملزم به فروختن و فروشنده ملزم به خریدن باشد معامله صحیح  و جائز نیست.  از جمله‏ حیله های فرار از ربا  «بیع العینه» یا همان معامله‏ «نقد و نسیه» می‏باشد. بیع العینه ، عدول از قرض دادن چیزی به فروختن آن به قیمت بالاتر و فروش مدت دار کالا سپس خریدن آن از مشتری به بهای کمتر از قیمت فروش می باشد.اکثر فقهای شیعه با استناد به روایات وارده و قواعد قائلند که اگر معامله اول مشروط به معامله دوم نباشد در این صورت بیع العینه جایز می‏باشد و گرنه جایز نمی باشد. علمای اهل سنت معتقدند، بیع عینه که به آن «بیع آجال» نیز گفته می‏شود انواع گوناگونی دارد و آنچه مربوط به حیله ربا می‏شود این است که مثلا شخصی کالای خود را به صورت نسیه به قیمت بالاتر بفروشد؛ سپس نقدا همان کالا را به قیمت کمتر خریداری می‏کند به طوری که هدف شخص، همان رسیدن به عین (نقود) است و چون معامله صوری است و فرد از طریق خرید و فروش نسیه به هدف قرض ربوی رسیده است؛ در نتیجه با امر حلالی به امر حرامی رسیده است.] 

اینکه کالایی به بهایی پیش فروش می شود و سپس فروشنده  آن را به بهایی کمتر از بهای فروخته شده از خریدار می خرد ، این نوع فروش ، گونه های دیگری نیز دارد . «امام مالک» و «امام احمد» هر دو قائل به حرمت این نوع از خرید و فروش هستند زیرا آن را شگردی برای ربای نسیه قلمداد می کنند . در حقیقت نیز نوعی ربا در پوشش فروش است که برای آن سه نوع زیر تصور می شود :

1- اینکه فروش دوم در فروش نخست شرط شده باشد .

2-  اینکه طَرَفَین در این مورد تَبانی کرده باشند .

3-  اینکه به طور اتفاقی و بدون قرار و مدار قبلی چنین کاری صورت گرفته باشد .

حالت نخست قطعا باطل است زیرا عرفا نیز همچنانکه گفته شد هم به اعتبار صغری و هم به اعتبار کبری ربای پنهان است و علماء اعتراض های  متعدد دیگری نیز بر آن داشته اند :  از جمله لزومِ دَور در شرط گذاری که شرط و عقدِ (قراردادِ)  فروش را فاسد می کند . زیرا فروش اول مشروط به فروش خریدار و فروش دوم نیز بسته به کامل شدن فروش اولی است . این استدلال با توجه به چندین  مورد تناقض ، مورد و محل بحث قرار گرفته است . از جمله منتفی شدن قصد (هدف از خرید و فروش) و از جمله وجودِ نصّی در این مورد که روایت صحیحی به نقل از «علیّ بن جعفر» به نقل از «امام موسی بن جعفر کاظم» (عَلَیهِِ السَّلامُ)  است که می گوید  : از آن حضرت در باره کسی پرسیدم که پیراهنی را به ده درهم فروخت و سپس آن را به پنج درهم خریداری کرد . آیا این معامله حلال است ؟! فرمود : اگر قبلا شرط نکرده و راضی بوده باشند اشکالی ندارد . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 370 ] .  روایات دیگری نیز در تأیید این روایت وجود دارد از جمله روایت «حسین بن مُنذِر» است که می گوید : به «امام جعفر صادق» (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض کردم : کسی نزدم می آید و از من کالایی می خواهد و من آن را به قیمت مُرابَحَه برایش خریداری می کنم (یعنی آن را به صد [واحد پول] می خرم و به یکصد و ده واحد می فروشم) سپس آن را از وی خریداری می کنم [حکم آن چگونه است؟] حضرت فرمود : اگر به اختیار باشد و به خواست خود بفروشد یا نفروشد و تو نیز اختیار داشته باشی که آن را بخری یا نخری در این صورت اشکالی ندارد . عرض کردم : اهل مسجد بر آنند که این معامله فاسد است و می گویند که اگر پس از چند ماه انجام شود ، درست است فرمود : این تأخیر و تقدیم است و اشکالی ندارد ولی به رَغم شهرت این روایت ، «حسین بن مُنذِر» از رجال مورد اعتماد شناخته نمی شود . روشن است که هر دو روایت ، شرط گذاری را نفی می کند .

[  مُرابَحَه از عقود اسلامی است که برای فروش کالا به بهای معلوم به مشتری به صورتی که تمام یا مقداری از بهای آن کالا بصورت اقساطی از مشتری دریافت شود .مرابحه یا بهره کاری، معامله ای است که فروشنده قیمت تمام شده کالا خود را به اطلاع خریدار می رساند و سپس تقاضای مبلغ یا درصدی را به عنوان سود می نماید.بیع مرابحه می تواند به صورت نقد یا اقساط منعقد شود که اگر نسیه باشد به طور معمول نرخ سود آن بیشتر می شود.مرابحه قراردادی است که به موجب آن عرضه کننده (مثل بانک)، بهای تمام شده اموال و خدمات را به اطلاع متقاضی می‌رساند و سپس با افزودن مبلغ یک درصد اضافی به عنوان سود، آن را به صورت نقدی، نسیه دفعی یا اقساطی، به اقساط مساوی و یا غیرمساوی در سررسید یا سررسیدهای معین به متقاضی واگذار می‌کند. «قیمت تمام شده کالا» عبارت است از  حاصل قیمت خرید بعلاوه کلیه هزینه های مرتبط با خرید مثل حمل و نقل، انبارداری، بیمه و... ،  می باشد.]

و در حالت دوم اگر بنای اولیه به صورت شرطی ارتکازی باشد به حالت اول تبدیل می شود ولی اگر صرفا وعده ای غیر الزامی باشد ، «عقد بیع» باطل نمی شود . و سرانجام  اینکه حالت سوم خالی از اشکال است زیرا این عقد (قرارداد) طبق [قواعد فقهی] صحیح است .

مورد دوم : تطبیق سپرده های جاری

برخی اقتصاددانان اسلامی  معتقدند که سِپُرده های جاری  [ سپرده های دیداری ]، سِپُرده های کامل به معنای شرعی آن تلقی می شوند . [ برخی از اقتصاد دانان مسلمان، سپرده های جاری را به مفهوم دقیق کلمه، ودیعه شرعی می دانند.] دکتر حسن عبدالله اَلأمین می گوید : اگر سپرده های نقدی جاری ، مَبلَغی باشد که نزد بانک سپرده گذاری می شود و هر زمان که سپرده گذار بخواهد بتواند از آن برداشت کند این همانی است که در مورد هر سپرده حقیقی صدق می کند [ و در حقیقت ، ودیعه شرعی محسوب می شود نه قرض دهی به بانک ] و هیچ شائبه و شبهه ای نیز در آن نیست و اگر بانک  - طبق عادت جاری- در این سپرده ها تصرف می کند ، این تصرف یک طرفه از سوی بانک ،ربطی به سپرده گذار و اراده او ندارد [و موجب نمی شود که وی از اراده اش برگردد و آن را از «اِیداع» به «قرض» تفسیرکند ] و لذا نمی توان این نوع از سپرده گذاری را قرض دهی [به بانک] تلقی کرد . اراده سپرده گذار هرگز در این نوع سپرده گذاری ، گرایش به قرض ندارد ، همچنانکه بانک نیز این نوع از سپرده را به عنوان قرض [به خود] تلقی نمی کند به این دلیل که در ازای حفظ سپرده و تحویل آن به هنگام درخواست - درست به عکس سپرده های مدت دار- درخواست کارمزد هم می کند . دلیل دیگر این امر ، احتیاط شدید  در بهره گیری از سپرده ها و تصرف در آن از سوی بانک و اقدام سریع در بازگرداندن آن به هنگام درخواست است که ثابت می کند بانک هنگام تصرف در سپرده ها ، برخورد فرصت طلبانه [و ریسک آمیزی] می کند که هیچ اتکایی به موقعیت قانونی چون جایگاه قرض دهنده ، ندارد . [ و به عبارت دیگر مستند به یک مبنای قانونی همچون قرض نیست.]

آنچه این نکته را -علاوه بر آنچه گفته شد- مورد تأکید قرار می دهد اینکه ما حتی با توجه به اجازه ضمنی و عرفی سپرده گذار در تصرف در اموال حساب جاری از سوی بانک ، چیزی در سپرده بودن اقدام وی در سپرده گذاری را تغییر نمی دهد . چنین گزینه ای را روایت نقل شده از «مالکی ها» در خصوص جواز تصرف در مِثلی ها [کالا یا پولی که بتوان عین آن را بازگرداند] برای کسی که قادر به بازگرداندن آن باشد ، تأیید می کند هرچند آن را مکروه دانسته اند ولی «اَشهَب» قائل به این کراهت هم نیست . [ ر . ک : اَلوَدائِعُ النَّقدیَّة (سِپُرده های نقدی و ...دکتر حسن عبدالله اَلأمین دکتر حسن عبدالله اَلأَمین از انتشارات امیر کبیر ترجمه فارسی ص 207 و 208 .]

{ علاوه برآنچه گفتیم، این نکته نیز مطلب بالا را تاکید می کند که حتی اگر فرض کنیم سپرده گذاربه طور ضمنی و عرفی به بانک اجازه داده است تا در اموال حساب جاری تصرف کند باز هم انگیزه وی را در سپرده گذاری تغییر نمی دهد. آنچه از فرقه مالکی [ راجع به حکم تصرف در ودیعه ] به جا مانده که تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند(هرچند که آن را مکروه می شمارند بلکه اَشهَب حتی قائل به کراهت هم نشده است) مؤید این است که آنها هم مطلب فوق را [ که ودیعه به قرض تبدیل نمی شود ] پذیرفته اند.  + [ أَشهَب بن عبد العزيز القيسي هو أبو عَمرو أشهب بن عبد العزيز بن داوود بن إبراهيم القيسي الجعدي الفقيه المالكي المصری و قيل: اسمه مسكين و لقبه أشهب مُفتي مِصر ] }

 

[ طبق ماده 950  قانون مدنی : مِثلي اموالي است كه اَشباه و نظاير آن نوعاً زياد و شايع باشد مانند حبوبات و مانند آن  مثل نخود ، عدس ، لوبیا و  برنج و گندم و جو   به گونه ای که «عرفاً» ممکن باشد یکی از آنها جای دیگری واقع شود، و به اموالی که «عرفاً» شخصِ خاصّی از آن ها منظور نظر بوده و ممکن نیست که یکی از آن ها جایگزین دیگری شود، قیمی می گویند و به عبارت دیگر : مال قیمی مالی است که شبیه آن فراوان و شایع نباشد، مانند نسخه کتاب خطی و مانند فلان آپارتمان یا اتومبیل به شماره پلاک ثبتی... . ملاك تشخيص اموال مثلي از قيمي عرف ميباشد و لذا ممکن است در روزگاری یک کالایی مثلی بوده ولی اکنون «عرف» آن را قیمی به شمار آورد. ] .

ملاحظه می شود که نامبرده اموال حساب جاری را سپرده کامل به مفهوم شرعی آن [یعنی ودیعه شرعی] قلمداد می کند و استدلالش بر این پایه ها استوار گشته است :

1- قصد سپرده گذار ، زیرا سپرده گذاران هرگز نیت قرض ندارند .

2-دریافت کارمزد از سوی بانک در ازای حفظ سپرده آنچنانکه در بانک های «سودان» مطرح است

3- احتیاط بانک در بهره برداری از آن ها که به تعبیر وی ، «بانک» این کار را فرصت طلبانه انجام می دهد .

ولی ظاهرا این مورد را باید قرض تلقی کرد زیرا از جمله ویژگی های سپرده آن است که عین آن باقی بماند و هر گونه دخل و تصرفی در آن بویژه زمانی که ذات آن ها را تغییر دهد - به اجماع مذاهب اسلامی - (مگر مالکی ها که آن را مکروه دانسته اند) و بویژه در حالتی که سپرده از جنس دینار و درهم یعنی پول نقد باشد ، غیر ممکن است . در حالی که در این نوع سپرده گذاری ها از همان آغاز کار بنا برآن است که بانک بی هیچ استتثناء و منعی ، حق تصرف مطلق در اموال حساب جاری داشته که کاملا هم طبیعی است و هیچ جنبه فرصت طلبانه نیز ندارد ولی احتیاط بانک در تصرف در اموال حساب جاری ، تابع طبیعتِ جاری بودن و لزوم فراهم بودن نقدینگی در هر لحظه به دلیل احتمال برداشت از سپرده ها در هر زمان است که اگر چنین احتیاطی نکند اعتبار بانک به خطر می افتد و می توان بانک را تحت پیگرد قانونی قرار داد.  بنابراین حتی بر اساس مذهب مالکی نیز نمی توان سپرده های جاری را به عنوان اینکه سپرده هستند توجیه کرد بلکه حتما باید قرض کامل قلمداد شوند زیرا [در آن ها از سوی بانک] حالت استثنایی ندارد . و در مورد مسئله نیت (نیت سپرده گذاری از سوی سپرده گذار) باید گفت که این امر در حقیقت ناشی از دو عامل است :

1- عامل اول اینکه در بانک های رَبَوِی چنین است .«که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2- عامل دوم اینکه به دلیل امکان دستیابی کامل به آن در هر لحظه ، به حالت سپرده نزدیک می شود و از آنجا که این سپرده گذاری همراه با حفظ و نگهداری هم هست به همان نتیجه ای منجر می شود که سپرده گذاری به آن می رسد . ولی باید دانست که این نیت ، هرگز - و زمانی که در پی توجیه شرعی آن باشیم- با آگاهی طَرَفَین از اینکه «عین مالی» بلافاصله پس از تحویل به بانک ، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد ،هماهنگی ندارد و به همین دلیل انسجام آن نه با سپرده گذاری که با قرض است حتی اگر نام سپرده گذاری بر آن نهاده باشند ، این عملیات شبیه سپرده گذاری های ثابتی [دراز مدت] است که در بانک های ربایی راهی جز قرض نمی توان بر آن ها نهاد حتی اگر با عنوان سپرده گذاری صورت گرفته باشد . نتیجه اینکه ملاک در عقود(قراردادها) قصد و محتوا و نه الفاظ و شکل آن ها است .

{  اما ظاهرا حساب جاری، از موارد قرض است، زیرا از خصایص ودیعه، بقای عین ودیعه است و تصرف در آن، خصوصا تصرفاتی که از بین برنده عین مال هستند به اجماع همه مذاهب اسلامی جایز نیست(مگر آنچه از مالکیه نقل شده که تصرف را مکروه می دانند) خصوصا اگر ودیعه از درهم و دینار، یعنی از نُقُود باشد [ که تصرف در آن بالأجماع جائز نیست ]. حال آن که از همان ابتدا بنا گذاشته شده که بانک بتواند به طور مطلق دراموال حساب جاری تصرف کند مگر مواردی که استثنا شده باشد و این امری طبیعی است و بانک هم از موضع استفاده فرصت، عمل نمی کند. اما احتیاط بانک درتصرف دراموال حساب جاری به خاطر طبیعت اموال حساب جاری است که باید همواره پول نقد موجود باشد تا بتواند در هر لحظه به برداشت احتمالی پول پاسخ گوید. در غیر این صورت وجهه بانک در معرض خطر قرار می گیرد بلکه حتی به طور قانونی می توان از بانک، پول رامطالبه کرد. بنابراین حتی طبق مذهب مالکی نیز امکان ندارد سپرده جاری را بر ودیعه تطبیق داد [ چون مالکی ها هم راجع به حکم تصرف در ودیعه ،  تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند به این معنا که آنها هم بقای عین در ودیعه را شرط می دانند و در سپرده های جاری با تصرف در آن ها عینی باقی نمی ماند ]. بدون شک سپرده جاری، قرض کامل است، چون تصرف در آن استثنا ندارد.

اما نیت و انگیزه سپرده گذاری درواقع از دو عامل ناشی می شود:

1. دربانک های رَبَوِی چنین است «که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2. سپرده حساب جاری به ودیعه نزدیک تر و شبیه تر است، زیرا در هر لحظه می توان آن را به طور کامل دریافت کرد. و نیز به این دلیل که سپرده جاری نزد بانک محفوظ می ماند و به همان نتیجه ودیعه منجر می شود مگر این که هنگام تطبیق شرعی این عقد [ که آیا سپرده جاری ودیعه است یا قرض ؟ ]، نیت مذکور [ ودیعه بودن ] با علم دو طرف [ بانک و مشتری ] به این که این مال به مجرد تسلیم به بانک، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد، مطلقا [ با ودیعه بودن ] هماهنگی ندارد بلکه این علم با قرض هماهنگ است نه با اِیداع، حتی اگر عنوان ایداع برآن گذاشته شود. این مورد نظیر سپرده های ثابتی هستند که در بانک های ربوی، قرض محسوب می شوند حتی اگر عنوان ایداع برآنها گذاشته شود. بنابراین معتبر درعقود، قصد و معناست نه الفاظ و مبانی. } .

و اگر بپذیریم که چنین عملیاتی ، سپرده گذاری است باید بر این باور باشیم که تصرف بانک در این مبالغ ، یا آن را بر ذمه اش می گذارد و یا تنها به عنوان تصرف در مال سپرده تلقی می شود . در حالت نخست به معنای قرض گیری است که همه سپرده و از همان قراردادِ نخست را شامل می شود زیرا [بانک] همچون مالکِ کامل ، در حساب های جاری تصرف می کند و خدمات خود را  [ حتی برای گشایش حساب جاری و ارایه خدمات خود  معمولا کارمزدی هم مطالبه نمی کند و اگر برخی بانک ها چیزی هم بگیرند بی تردید نشانه ضعف عملکرد آن ها است ] برای استفاده از نقدینگی حاصل از حساب های جاری  ، ارائه می دهد . و حتی اگر این بانک ها غیر ربایی هم باشند ، اقدام به مشارکت در عملیات مضاربه بزرگ یا هر کدام از عقود مشروع می کنند و ابتداء از سرمایه خود و سپس از آنچه که به عنوان مضاربه و نیز مبالغی که  از راه حساب های جاری دریافت می کنند برداشت می نمایند و بنابراین سهم مشروع خود را از سود های حاصله از عملکرد مضاربه ای بدست می آورند . و اما اگر منظور بانک بر عهده گرفتن ذمه مبالغ مزبور نباشد ، این بدان معناست که اموال یاد شده همراه با سود های (مشروع) آنها به سپرده گذار باز می گردد زیرا طبق قاعده ثبات در مالکیت ، او مالک اصلی است ، « اَلکُندُری» از فقهاء امامیه در این باره می گوید : اگر با مال سپرده ای ، تجارت صورت گیرد سود آن به صاحب مال و زیانش بر عهده سود پذیر است . [ر.ک : اَلیَنابیعُ الفِقهیَّة ج 17  ص 132  چاپ بیروت- اِصباحُ الشَّریعَةِ بِمِصباحِ الشَّریعَةِ از قُطب الدین  محمد بن حسین بن حسن بَیهَقی کَیدُرِی  نیشابوری از علماء قرن ششم هجری قمری] .

[ قُطبُ الدِّین کَیدُرِی :  یکی از شخصیت های برجسته ای که اَشعار حضرت علی (ع) را جمع آوری نموده است ، قُطبّ الدِّین محمد بن حسین بَیهقی کَیدُرِی (کَیذُرِی ) می باشد . قُطبُ الدِّین بَیهَقی کَیدُرِی چنان که از نسبتش پیداست از مردم ناحیه بَیهقِ خراسان است که بویژه در دوران زندگی او در قرن ششم، محیطی آکنده از باورهای شیعی بود . متاسفانه از زندگی وی ، آگاهی چندانی در دست نیست و نام و مشخصاتش را با اختلاف ضبط کرده اند ، ولی گویا نام صحیح او این است : اَبُوالحَسَن محمد بن حسین بن تاج الدِّین حسن بن زین الدّین محمد بن حسین بن اَبِی المَحامِد بَیهَقی نیشابوری .

استاد شیخ عزیز الله عَطارُدِی که خود خراسانی و با آن ناحیه آشناست ، درباره نسبت ( اَلکَیدُرِی ) نوشته است : این نسبتی است به «کَیذُر»  ( به فتح کاف و سکون یاء و ضم ذال مُعجمه و پس از آن راء ساکنه ) که قریه ای است نزدیک سبزوار درناحیه بَیهَق و همچنین ناحیه ای است در ( سر ولایت ) که آبادجای وسیع پُر قریه ای است میان خبوشان و بَیهق و نیشابور و اِسفراین . در سال 1360 هق ، با جدم حسین بن محمد بکلری به این قریه واردشدم و امروز به آن ( کَدر ) به ( کاف فارسی و فتح دال و سکون راء ) می گویند .نمی دانیم این شارح محقق [ قُطبُ الدِّین کَیدُری / کَیذُری ] از کدام یک از این دو قریه بوده است .در برخی مصادر ، نسبت او را به جای ( کَیدُری ) ، ( کُندُری ) ضبط کرده اند که نادرست است ; و کُندُر چنان که از  مُعجَمُ البُلدانِ یاقوت حَمَوِی بغدادی مستفاد می شود نام دو منطقه بوده : یکی قریه ای از نواحی نیشابور و توابع طریثیث ( ترشیز ) که ابو نصرکُندُری ، وزیر مشهور عهد سلاجقه ، از آنجا برخاسته است و دیگری قریه ای نزدیک قزوین .

شیخ مُنتَجبُ الدِّین در ( اَلفِهرِست ) از قُطبُ الدِّین محمد ، پسر شیخ امام اَوحَدُالدِّین حسین قزوینی که فقیه صالحی بوده ، یاد کرده و نام او از همین ( اَلفِهرِست ) به ( اَمَلُ الآمِلِ فِی عُلَماءِ جَبَل العامِل که کتاب رجالی است از شیخ حر عاملی)  راه یافته و سید بَحرالعلوم نیز از طریق شیخ مُنتَجبُ الدِّین، از وی یادنموده و احتمال داده که او و قطب الدین کَیدُری که ( اَلفِهرِست) از او احکام فقهی از  نقل می کند ( و همان شخص مورد بحث ماست) ، یک تن باشند .احتمال یکی بودن قُطبُ الدِّین قزوینی و قُطبُ الدِّین کَیدُرِی درست به نظر نمی رسد ;  ولی چه بسا علت مشتبه شدن کَیدُری با کُندُری ، آن باشد که قطب الدین محمد قزوینی یاد شده ، اهل قریه کُندُر قزوین بوده و نزد قدما به کُندُری مشهور بوده است . والله اعلم بالصواب !] .

امام خمینی «قُدِّسَ سِرُّه» در این مورد در مسئله ششم از فعالیت های بانک ها می گوید : « چنانچه مبالغ تحویل شده به بانک ،سِپُرده یا امانت باشد و اجازه تصرف در آن را به بانک ندهند ، بانک حق چنین تصرفی را ندارد و اگر تصرف کند ، ضامن است . ولی اگر [سپرده گذار] اجازه دهد ، این کار (تصرف) جائز است و همچنین است اگر راضی به این کار باشد و در هر دو حالت هر چه که بانک به وی پرداخت کند حلال است ولی اگر اجازه تصرف منجرّ به تملُّک با ضمان ، باز پس گرفته شود ، افزوده گرفته شده به عنوان سود ، حرام  ولی اصل قرض صحیح است . ظاهرا نیز سپرده های بانکی به این شکل هستند و آنچه که سپرده یا امانت نامیده می شود در حقیقت قرض است  و با قرار سود ، بهره ای که گرفته می شود حرام است . [تحریر الوسیله امام خمینی ج 2 ص 616  «بخش دوم»]  . ظاهرا هر دو نوع از اَجناسِ سپرده (ودیعه) یعنی سپرده نقدی و سپرده جنسی ، مورد نظر است و به بانک اجازه می دهد که در سپرده جنسی با اجازه مالک و در ازای عوض ، دخل و تصرف کند ولی اگر تصرف در سپرده ، به تملُّک آن  منجرّ شود که در خصوص سپرده های نقدی چنین است ، تبدیل به قرض می شود و گرفتن بهره یا سود در آن جائز نیست و به همین دلیل  امام خمینی «ره» فتوا می دهد که سپرده های بانکی اعمّ از جاری و ثابت ، در واقع قرض هستند [ در نتیجه اخذ بهره و سود حرام است]

{ در این زمینه، امام خمینی در مساله ششم از بحث اَعمال بانک ها می نویسد: اگر آنچه به بانک ها داده می شود بدون اذن درتصرف، به عنوان ودیعه و امانت باشد، بانک حق تصرف درآنها را ندارد و اگر تصرف کند ضامن است. ولی اگر اذن در تصرف بدهد بانک می تواند در آنها تصرف کند و همچنین اگر رضایت به تصرف بدهد، در هر دو صورت، آنچه بانک به او می دهد حلال است، مگر این که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان [ که همان قرض است ] برگردد که دراین صورت گرفتن زیاده براساس قرارِ سود، حرام است، ولی قرض صحیح است و ظاهرا سپرده های بانکی از این قبیل هستند [  که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان که همان قرض است بر می گردد  ]. پس آنچه ودیعه و امانت نامیده می شود در واقع قرض است و درصورت قرار نفع گذاشتن، سود حرام خواهد بود. ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی(ودیعه جنسی) و ودیعه نقدی ناظر است. ایشان اجازه می دهد که با اذنِ مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ، ودیعه به قرض باز می گردد و در این صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد. } .
مؤلف «مستند تحریر الوسیله» ( که ظاهرا تقریری از درس های خود امام «ره» است) در تفسیری بر این عبارت می گوید : « ... زیرا وضع پول در بانک ها آنگونه که در خارج متداول است همراه با رضایت [سپرده گذار] به تصرف بانک به هر شکل  و حتی تصرف های منتقل کننده [مالکیت] است و اینگونه تصرف هایی که از سوی بانک با اموال صاحبان این پول ها صورت می گیرد به عنوان مبادلَه انجام نمی شود که اگر چنین بود لازم می آمد که سود این معاملات به صاحبان این پول ها بازگردد زیرا «عوض» وارد ملکیت کسی می شود که «مُعَوَّص» از ملکیت وی خارج گشته است و با توجه به اینکه بانک سودها را برای خود منظور می کند ، این کار شرعا صحیح نیست مگر همراه با تملیک با ضمان [یعنی جبران بانک در صورت تلف شدن] باشد ولی اگر در این اموال تصرفی کرد که که مالکیتِ آن را منتقل می کند ، از حالت امانت و سپرده خارج می شود و به صورت قرض در می آید  که نامگذاری آن به عنوان سپرده یا به آن دلیل است که در آغاز چنین شده و یا از آن رو است که تحویل به بانک نه تنها به سود قرض گیرنده یعنی بانک است که به سود قرض دهنده یعنی سپرده گذار هم هست زیرا بانک این سپرده را در برابر دزدیده شدن و تلف گشتن ، محافظت می کند و به همین دلیل است که آن را سپرده گذاری می نامند هرچند غالبا یا همیشه در واقع قرض می باشد . [ «مُستَنَدُ تَحریرِ الوَسیلة» ص 116 «قِسمُ المَسائِلِ المُستَحدَثَة»آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] .

{ مؤلف کتاب مستند تحریر الوسیله [ آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] تعلیقه ای براین فتوا دارد که ظاهرا تقریر درس حضرت امام است:دلیل فتوا این است که قرار دادن پول در بانک چنان که متداول است همراه با رضایت در انواع تصرفات حتی تصرفات ناقله است و تصرفات ناقله توسط بانک، به عنوان مبادله [ و معامله ] دراموال صاحب پول نیست، زیرا اگر چنین بود لازمه اش بازگشت سود تجارت ها به صاحب پول بود،زیرا عوض داخل ملک کسی می شود که مُعوَّض ازملک او خارج شده است. علاوه بر این که بانک سود ها را برای خود برمی دارد و این کار بانک صحیح نیست مگر این که پول باضَمان، به تملیک بانک در آمده باشد.اما اگر بانک در پول، تصرفات ناقله انجام دهد، پول از امانت و ودیعه خارج و در واقع تبدیل به قرض می شود. بنابراین ودیعه نامیدن این اموال، یا به این دلیل است که در ابتدا ودیعه بوده است و یا به این دلیل است که پرداخت پول به بانک تنها به مصلحت مُستَقرِض(بانک) نیست بلکه به مصلحت مُقرِضِ مُودِع هم هست، زیرا بانک با این ایداع از سرقت یا تلف شدن اموال جلوگیری می کند. از این رو ایداع نامیده شده است و الا در واقع همیشه یا غالبا قرض است. } .

ولی استاد شهید محمد باقر صدر«قُدِّسَ سِرُّه» می گوید : مَبالغی که در بانک های ربایی گذارده می شود نه سپرده های جاری (در مورد حساب های جاری) و نه در سپرده های ثابت (در خصوص سپرده های بلند مدت) است بلکه قرض هایی است که همیشه یا در فاصله زمانی معینی ، قابل برداشت هستند زیرا مالکیت مشتری نسبت به مبلغی نزد بانک گذارده کاملا از میان می رود و بانک در تصرف از آن از اختیارات کامل برخوردار می گردد که این با طبیعت سپرده ( امانت و ودیعه) همخوان نیست  ولی از این رو مبالغی را که بانک ها می گیرند  سپرده می گویند که به لحاظ تاریخی ، ابتداء به شکل سپرده بوده  و به تدریج طی تجربیات بانک ها و گسترش فعالیت آن ها به عملیات وام گیری و وام دهی ، عنوان سپرده ها را در لفظ حفظ کرده اند  هر چند مضمون فقهی این اصطلاح را از دست داده اند . موضع بانک غیر ربایی نسبت به سپرده هایی که بانک های ربایی درخواست می کنند مبتنی بر تفاوت گذاری میان سپرده های جاری و سپرده های ثابت است . بانک ها سپرده های جاری را به عنوان قرض تلقی می کنند و هیچ سودی به آنها نمی پردازند ولی سپرده های ثابت را به عنوان سپرده به معنای فقهی این واژه می پذیرند ولی در حقیقت صرفا سپرده هایی نیست که به بانک تحویل شده تا از آن ها نگهداری کند بلکه در کنار سپرده گذاری ، از سوی سپرده گذار نسبت به تصرف در مال و انجام عقد مضاربه با آن ، به بانک وکالت داده می شود .

{  اما شهید صدر می نگارد:پول هایی که نزد بانک ها گذاشته می شود نه ودیعه کامل هستند چنان که در مورد حساب های جاری گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که درمورد حساب های سپرده ثابت گفته می شود بلکه آنها قرض هایی هستند که یا همیشه لازم الوفا هستند یا در طی مدت معین و محدودی چنین هستند، زیرا ملکیت سپرده گذار درنهایت نسبت به پول، زایل می شود و بانک تسلط برتصرف پیدا می کند و این مطلب با طبیعت ودیعه سازگار نیست. اطلاق ودیعه بر این پول ها صرفا به این دلیل است که از نظر تاریخی در ابتدا به شکل ودیعه ظهور کرده اند ولی در اثرتجارب بانک ها و گسترش عملیات آنها به قرض تبدیل شده اند، ولی از نظر لفظی همچنان ودیعه برآنها اطلاق می شود، هرچند مضمون و محتوای فقهی اصطلاحی خود را از دست داده اند [ یعنی احکام و آثار ودیعه بر آن ها بار نمی شود ] . و موضع بانکداری بدون ربا درمقابل این سپرده ها که بانک ربوی متقاضی آنهاست براساس تفکیک بین سپرده های ثابت و سپرده های جاری استوار است. از این رو سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد بدون این که در قبال آنها سودی بپردازد و سپرده های ثابت را به عنوان ودیعه با همان معنای فقهی می پذیرد لیکن ودایعی نیستند که به بانک ها سپرده شوند و بانک ها صرفا نیابت درحفظ آنها را داشته باشند، بلکه در این صورت علاوه بر ودیعه بودن، مُودِع به بانک وکالت می دهد تا در آنها با اجرای عقد مضاربه تصرف کند.بدین ترتیب محتوای فقهی قبول ودیعه های بانکی از سپرده گذاران توسط بانک غیر ربوی براساس ثابت یا جاری بودن سپرده ها، متفاوت می شود. } .

بدین ترتیب محتوای فقهی پذیرش سپرده مشتریان از سوی بانک های غیر ربایی متناسب با جاری یا ثابت بودن سپرده ها تفاوت می کند . و در مورد برداشت از این قرض یا تسویه و توجیه آن ، بر آن است که حساب جاری بانک ها ، گویای بدهی های متقابل است و سپرده ها در واقع اعتبار بستانکار مشتری به شمار می روند و بانک هر آنچه را که این مشتری برداشت می کند  به حساب بدهکاری او می گذارد و حساب های جاری نیز از دیدگاه غربی ، گویای عقدی مستقل و قائم به ذات و فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است که به عناصر حسابی تبدیل می شود و در نهایت نیز اعتبار بستانکاری که باید بازپرداخت شود ، از آن زاده شود ، زیرا قانون غربی همچنان بر آن است که تَهاتُر میان دو حساب بدهکار و بستانکار نیازمند توافقی میان طَرَفَین است و حال آنکه فقه اسلامی (بنابر نظریه امامیه و حنفی ها) معتقد به قهری بودن تَهاتُر است بدین معنا  که نمی توان از آن صرف نظر کرد زیرا واقعا هم قابل اسقاط نیست ، عمل برداشت از حساب را هم می توان استیفای [بخشی از] بدهی تفسیر کرد و همین تفسیر را هم ترجیح می دهد که چنانچه برداشت ،بی محل باشد به معنای ایجاد دَین جدیدی برای بانک به حساب مشتری است . [ ر.ک:«اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»(بانک غیر ربایی در اسلام) نوشته شهید آیت الله سیدمحمد باقر صدر-چاپ «دارُ التَّعارُف» -بیروت- از ص 84 تا 88] . به نظر می رسد که این گرایش - یعنی گرایش قرض تلقی کردن سپرده در چنین شرایطی - گرایش متداول نزد فُقَهای مذاهب اسلامی است .

{ اما درمورد استیفای این قرض یا برداشت از آن و تطبیق فقهی آن : ملاحظه می شود که ازحساب جاری نزد بانک های موجود، تعبیر به دیون متقابل می شود [ رابطه بین مشتری و بانک  رابطه دائن و مدیون است ] . از این رو سپرده ها نشانگر پشتوانه مالی داین [ مُشتری ] هستند و نیز نشانگر وجهی هستند که مشتری از موجودی مدیون(بانک) برداشت می کند.حساب جاری از نظر غربی ها عقد مستقلی شمرده می شود که فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است و تبدیل به اعدادی می شود که در نهایت، موجودی داین را که باید به او داد، نتیجه می دهد، زیرا حقوق غرب تَهاتُر بین حساب داین و حساب مدیون را نیازمند به قرار مورد قبول دو طرف می داند، در حالی که در فقه اسلامی(بنابر نظر امامیه و حَنَفَیَّه) این تَهاتُر بین حساب های بستانکاری و بدهکاری، قهری است [ و نیازمند به قرار و قراداد مورد قبول دو طرف نمی باشد ]، بلکه اصلا نمی توان آن را نادیده گرفت،زیرا [ این تَهاتُر ] حقِّ غیرِ قابلِ اسقاطی است و این امکان نیز وجود دارد که عمل برداشت از حساب را به عنوان استیفای دَین تفسیر کرد و این تفسیر را شهید صدر ترجیح می دهد و اگر  [مُشتری] بدون موجودی برداشت کند، این برداشت، انشای دَینِ جدید به نفع بانک برعهده مشتری خواهد بود .پس روشن می شود که این گرایش یعنی قرض دانستن ودیعه درچنین شرایطی گرایش عمده نزد فقهای مذاهب مختلف است. } .

در این راستا در کتاب«کَشّافُ القِناع» که تألیفی مبتنی بر فقه حنبلی است آمده است که سپرده همراه با اجازه بهره برداری، «عاریه مضمونه» (امانت تضمین شده) است. [ ر.ک : كَشّافُ القِناعِ عَن مَتنِ الإقناع-جزء چهارم-چاپ شده در مصر در سال 1947 میلادی- ص 141 -اَلمُؤَلِّف: منصور بن يونس بن صلاح الدّين ابن حسن بن إدريس البُهوتى الحَنبلى اَلمِصری(بُهُوت یا بَهُوت ،منطقه ای در غرب کشور مصر است.) -اَلمُتَوَفّى: 1051هـق ]. همچنانکه در اَلمُغنی «اِبن قُدامه» آمده است که اگر کسی درهم ها و دینارهایی به عاریت بگیرد تا آن ها را خرج کند ، قرض تلقی می شود . [ر.ک : اَلمُغنی «اِبن قُدامه-چاپ سوم قاهره جلد پنجم  صفحات 208-207»]  و در فقه حنفی نیز «اَلسَّمَرقندی» می گوید : هر مالی که نتوان جز با مصرف آن از آن بهره برداری کرد در حقیقت قرض است ولی مجازا آن را عاریه (سپرده) می نامند . [ر. ک. : تُحفَةُ الفُقَهاء جلد سوم ص 284 - چاپ اول دمشق .]  .  همچنین «شمس الأَئمّه سرخسی» در این مورد می گوید : سپردن درهم ها و دینارها ، قرض است زیرا سپردن به معنای اجازه بهره برداری است و بهره برداری از پول نقد نیز جز با مصرف عین آن امکان پذیر نیست بنابرین اجازه این کار به وی [پذیرنده پول] داده شده است . [ر.ک : بَدائِعُ الصَّنایِعِ فی تَرتیبِ الشَّرایِعِ از علاء الدّین کاشانی- جلد هشتم  ص 3899.-چاپ قاهره] .

به نظر می رسد قوانین مدنی نیز در مسئله سپرده ها ، شاهد تحوُّلاتی شده است . از استاد رِیپِر [riper] حقوق دان فرانسوی نقل شده که او به رَغم ترجیح ایده تفسیر سپرده به امانتی که [نزد بانک] نگهداری می شود ، معتقد است که این صرفا یک تصور نظری است زیرا با امکان تصرف بانک در پول ها ، در تعارض قرار دارد لذاست که بیشتر به این ایده گرایش پیدا کرده که سپرده های بانکی را ، سپرده های ناقص یا غیر عادی تلقی کند و حال آنکه برخی علماء پیشنهاد داده اند که به سپرده صفت جدیدی داده شود . این ایده را «استاد علی بارودی» در کتاب « اَلقانُونُ التِّجاری اللُّبنانی ص 288» (قانون تجارت لبنان) در صفحه 288 ، تأید کرده است . این قانون بر آن است که سپرده گذار برای حفظ اموال خود اقدام به سپرده گذاری می کند ولی در عین حال بانک را از بکارگرفتن آن ها نیز محروم نمی سازد . ولی «دکتر استاد سامی احمد محمود» در پاسخ وی می گوید که پناه بردن به این راه حل ، تنها پس از عدم امکان تفسیر آن به شکل دیگر از جمله [قرض دهی به بانک] باید صورت گیرد . این تفسیر  آنچنانکه «استاد علی جمالُ الدّین می گوید  ، غالب حقوق فرانسه را به خود جلب کرده است چون در پی رعایت وضع عموم عملیات [بانک ها] است و همان چیزی است که قانون مصر نیز آن را پذیرفته است . در ماده  726 آن چنین آمده است : اگر سپرده ، مبلغی پول یا هر چیز دیگری باشد که با بهره برداری از آن از میان می رود و سپرده پذیر نیز اجازه بهره برداری از آن را داشته باشد ، قرض تلقی می شود .  [ ر.ک : رجوع شود به کتاب « تَطَوُّرُ الأعمالِ المَصرَفِیَّةِ بِما یَتَّفِقُ وَ الشَّریعَةُ الأِسلامِیَّةِ» از دکتر سامی حسن احمد محمود ص 214 - این کتاب  از سوی انتشارات امیرکبیر با ترجمه فارسی چاپ شده است ] .

بنابرین وجود عنصر «ضمان» برای اموال پرداختی [به عنوان سپرده یا قرض] و تصرف کامل و آزاد بانک در آن ها - همچنانکه مالک تصرف می کند- و تعلق افزوده حاصل به بانک ، همگی دلائل قاطعی هستند مبنی بر اینکه این «عقد»(قرارداد) ، «عقد قرض» است زیرا مقصود از آن نیز همین پیامدها است هر چند از تعبیر «ودیعه» (سپرده) استفاده شده است  . نظر مجمع فقه اسلامی  نیر بر همین رأی قرر گرفت و در مُصوَّبه  دوره نهم  این مجمع آمده است :  مُصوَّبه شماره 90 / 3 / د 9 در مورد «سپرده های بانکی» (حساب های جاری) : 

یکم : سپرده های جاری (حساب های جاری) اعم از اینکه نزد بانک های اسلامی یا بانک های ربایی باشد ، همان قرض به مفهوم فقهی است به گونه ای که بانکِ دریافت کننده این سپرده ها ، ضامن آن است و شرعا ملزم به بازگرداندن آن  در صورت درخواست (سِپُرده گذار) است و اینکه بانکِ قرض گیرنده ، توانگر باشد در حکم قرض بودن سپرده بانکی ، تأثیری ندارد .

دوم : سپرده های بانکی طبق آنچه که در حال حاضر در بانک ها متداول است بر دو نوع می باشد :

الف : سپرده هایی که به آن ها بهره و سود  تعلق می گیرد - همانگونه که در بانک های ربایی جریان دارد - اینگونه سپرده ها اعم از اینکه سپرده های جاری ، سپرده های مدت دار ، سپرده های شرطی [که با اطلاع قبلی قابل برداشت است] یا حساب های سپرده پس انداز ، قرض های ربایی بشمار رفته و حرام است .

ب : سپرده هایی که به بانک های پایبندِ احکام شریعت اسلام و با قرارداد سرمایه گذاری مبتنی بر در نظر گرفتن بخشی از سود ، صورت می گیرد ، سرمایه مُضارَبه به شمار رفته و احکام مُضارَبَه  (قِراض) در فقه اسلام بر آن جاری می شود ، از جمله این احکام ، عدمِ ضمانِ مُضارَبَه گر (بانک) نسبت به سرمایه مُضارَبَه است . [ لفظ قِراض مأخوذ  از قرض به معنای قطع و جدا نمودن است و از این جهت «قِراض» گویند كه گوئي صاحبِ مال قطعه اي از مال خويش را جدا مي كند و به عامل مي دهد ] .

سوم«ضمان» در سپرده های جاری (حساب های جاری) تا وقتی که منحصرا وام دهندگان به بانک (سهامداران بانک) از سود حاصل از سرمایه گذاری آنها بهره برداری می کنند بر عهده همان ها می باشد و در مورد این حساب های جاری ، سپرده گذاران حساب های سرمایه گذاری ، شرکت نمی کنند زیرا نه در قرض دادن و نه در استحقاق سود ، شرکت نورزیده اند .

چهارم : رهن دادن سپرده ها - چه از نوع جاری و چه از نوع سپرده های سرمایه گذاری (حساب های جاری) - جائز است . رهن نیز در صورتی  تحقق می یابد که در مدت رهن ، صاحب حساب حق تصرف در سپرده خود را نداشته باشد . حال اگر همان بانکی که حساب جاری در آن باز شده است رهن بگیرد باید مبالغ [سپرده ای که به رهن تبدیل شده] به حساب سرمایه گذاری منتقل گردد . در این صورت به دلیل تبدیل مسئله از حالت قرض به مضاربه ، ضمان نیز منتفی می گردد و سود حساب متعلق به صاحب آن می شود تا بدین ترتیب رهن گیرنده (یعنی بانک) از افزوده رهن بهره مند نگردد .

پنجم : در صورتی که میان بانک و مشتری ، توافقی شده باشد می توان قسمتی از حساب های سپرده را بلوکه کرد .

ششم : مبنای مشروعیتِ معاملات ، امانت ، راستی و ارائه درست و واقعی گزارش ها و کارکردها است به صورتی که هر گونه و ابهام و شکی را برطرف سازد و با هدف های شرع ، هماهنگی داشته باشد . این نکته در مورد بانک ها و در رابطه با حساب هایی که به آن سپرده می شود ، حائز اهمیت و تأکید بیشتری است .

****************************************************************************

نتیجه تصویری برای آیت الله تسخیری

***نسیم معرفت***

* سپرده های بانکی (تطبیق فقهی و احکام آن)

آیت الله محمد علی تسخیری

مفهوم سپرده بانکی

منظور از سپرده بانکی، سپرده نقدی است که نزد بانک ها ودیعه می گذارند و بانک ها نیز متعهد میشوند که هنگام درخواست مشتری یا بر اساس شروط معینی معادل آن را برگردانند.

شهید صدر [ آیت الله شهید سید محمد باقر صدر ]  ودیعه را چنین تعریف می کند:

صورت های مختلف سپرده درمفهوم بانک ربوی، پولی است که به یکی از گونه های سپرده گذاری نزد بانک به ودیعه گذاشته می شود و به این ترتیب سپرده دیداری [ یا جاری ] یا سپرده مدت دار  [ سپرده های سرمایه گذاری مدت دار یا سپرده های ثابت ] شکل می گیرد. اثر مترتب، این است که بانک ملتزم می شود تا براساس توافق میان بانک ومشتری، هنگام مطالبه مشتری یا بعد از مدت معین، وجه معین از پول رایج را به مشتری یا به کسی که معرفی می کند، بپردازد.

به این نوع سپرده های بانکی معمولا (سپرده های ناقص) می گویند، چون بانک مجبور نیست هنگام درخواست مشتری، عین همان پولی را که مشتری ودیعه گذارده است، به مشتری برگرداند و مشتریان نمی توانند آن پول رایج و قانونی را که بانک به آنها می پردازد رد کنند.

استاد زَرقاء [ اَلشَّیخ مُصطَفى أَحمَد اَلزَّرقاء عالِمُُ سُوریُُّ  مِن أَبرَزِ عُلَماءِ الفِقهِ فِي العَصرِ الحَديثِ ] سخنی شبیه مطلب فوق درباره خصوصیات ودیعه گفته است. روشن است که تعریف شهید صدر از ودیعه، دقیق تر از تعریف قبلی است.

بدین گونه دانستیم که سپرده بانکی دارای خصوصیات زیر است:

1. درسپرده اکتفا به پول های نقدی می شود که به بانک ها داده می شود.

2 . سپرده گاه دیداری و گاه مدت داراست.

3. سپرده (ودیعه) عملیاتی را نمودار می سازد که با توجه به شروط خاصی لازم شده است.

4.بانک می تواند از پول های رایج، معادل آن را بپردازد بدون این که ملزم باشد عین همان پول داده شده به بانک را بپردازد.

5.بانک حق همه گونه تصرف در آنها را دارد، چون سپرده ها مِلک بانک هستند.

6. سودهای حاصل از سرمایه گذاری سپرده ها متعلِّق به بانک است.

7. بانک تحت هرشرایطی ضامن معادل سپرده ها است.

[   انواع سِپُرده ها عبارتند از :  1- سِپُرده قرض الحسنه جاری (دیداری) : این حساب از جهت ماهیت حقوقی و کیفیت عمل همانند سپرده دیداری در بانکهای سنتی است. اشخاص حقیقی و حقوقی با افتتاح حساب جاری، وجوه اضافه بر نیاز خود را به بانک سپرده دسته چک دریافت می کنند تا در وقت مناسب با استفاده از خدمات حساب جاری در مبادلات پولی خود استفاده کنند و از آنجا که انگیزه سپرده گذاران این حساب، نگهداری وجوه و تسهیل در مبادلات پولی از طریق این خدمات بانکی است بکارگیری تعبیر قرض الحسنه صحیح نمی باشد. به نظر می رسد اطلاق عبارت قرض الحسنه  بر این حسابها ناشی از این پندار است که هر قرض بدون بهره ای (قرض الحسنه) است در حالی که این اشتباه است. مطابق مضمون آیات و روایات، قرض الحسنه جایی است که قرض دهنده برای کسب اجر معنوی به فرد نیازمندی کمک کرده و به او قرض بدون بهره می دهد. بنابراین اگر قرض دهنده با اغراض دیگری چون حفظ پول، تسهیل در معاملات، نقل و انتقال وجوه و... مبلغی را به بانک یا غیر آن قرض دهد اگر چه قرض بدون بهره هست و از نظر اسلام مجاز و مشروع می باشد لیکن عنوان (قرض الحسنه) بر آن صدق نمی کند و چنانچه گذشت غالب سپرده گذاران حساب جاری با چنین اغراضی سپرده گذاری می کنند.  2- سپرده قرض الحسنه پس انداز  : حساب پس انداز از سپرده های رایج نظامهای بانکی است. ویژگی آن این است که اشخاص حقیقی و گاهی حقوقی وجوه اضافه بر هزینه های جاری خود را برای مدت نامعین به چنین حسابی واریز کرده در برابر آن دفترچه دریافت می کنند تا هنگام نیاز با برنامه ریزی، وجوه مذکور را دریافت کنند. ماهیت چنین سپرده ای قرض است و در بانکهای سنتی عموما به آنها بهره می پردازند. در بانکداری بدون ربا پرداخت بهره ممنوع است لیکن برای ترغیب سپرده گذاران جوایزی در نظر می گیرند. این جوایز که بدون تعهد و قرارداد قبلی پرداخت می شود به صورت غیر ثابت (نقدی و جنسی) است و از طریق قرعه بین صاحبان حساب توزیع می شود. از آنجا که معمولا صاحبان این نوع سپرده ها علاوه بر نگهداری وجوه، قصد کمک به بانک در اعطای قرض الحسنه و شرکت در ثواب معنوی آن عمل مقدس دارند اطلاق (سپرده قرض الحسنه)به این حسابها به جا و شایسته است.    3- سپرده های سرمایه گذاری مدت دار [ سپرده های ثابت ]بسیاری از افراد دارای سرمایه های نقدی هستند که به علل مختلف علاقه یا توان به کارگیری آنها را ندارند. به این جهت سراغ مؤسساتی می روند که بتواند علاوه بر حفظ سرمایه، سودی در اختیار آنها قرار دهد. بانکهای سنتی در قالب سپرده های ثابت، وجوه مذکور را جذب کرده علاوه بر تعهدِ باز پرداخت اصل آنها، متناسب با مدت زمان سپرده گذاری به صاحبانشان بهره می پردازند. از آنجا که ماهیت حقوقی این نوع سپرده ها قرض با بهره و از مصادیق روشن ربا بود در قانون بانکداری بدون ربا تغییر بنیادی یافت. چنانچه در مواد سه تا شش قانون بانکداری بدون ربا آمده، بانکها وجوه سپرده های سرمایه گذاری مدت دار را در قالب حقوقی عقد (وکالت) از صاحبان آنها تحویل گرفته و به عنوان وکیل سپرده گذاران در امور مشارکت، مضاربه، اجاره به شرط تملیک، معاملات اقساطی، مزارعه، مساقات، سرمایه گذاری مستقیم، معاملات سَلَف و جُعاله به کار می گیرند. بانکها می توانند اصل سپرده های سرمایه گذاری مدت دار را تعهد یا بیمه نمایند و منافع حاصل از عملیات مذکور را طبق قرارداد، متناسب با مدت و مبلغ سپرده با رعایت سهم منابع بانک پس از کسر هزینه ها و حقِّ وکالت، بین صاحبان سپرده تقسیم می کنند. در این حسابها اگر چه میزان سود از ابتدا معلوم نیست اما به سبب وسعت عمل و تنوع معاملات اطمینان هست که سود منابع عاید این وجوه خواهد شد، بطوریکه بانک می تواند قبل از حسابرسی کامل به آنها سود علی الحساب بپردازد. سپرده های سرمایه گذاری مدت دار به دو صورت کوتاه مدت و بلند مدت می باشد.   https://hawzah.net/fa/Article/View/92572/%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%B9-%D8%B3%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D9%86%DA%A9  ]

اهمیت اقتصادی سپرده ها درعملیات بانکی

اهمیت اقتصادی سپرده ها به اختصار چنین است:

1 . سپرده ها از ابزارهای مهم پرداخت تعهدات بانک ها هستند، هرچند که قانون پولی به آن تصریح نکرده باشد، از این رو معامله بر سپرده ها ازطریق به کارگیری چک گسترش یافته است و روشن است که افزایش وسایل پرداخت در صحنه اقتصاد مایه سرعت و سهولت مبادلات درزندگی اقتصادی می شود.

2 . سپرده های بانکی غالبا نمودار اموالی هستند که از نظر اقتصادی تاثیر گذار نیستند. بی تاثیری آنها یا به دلیل کمی آنهاست و یا به این دلیل است که راه ورود آنها به شکل مؤثر، در زندگی اقتصادی ناشناخته است، حال آن که اگر به واسطه ودیعه گذاردن وارد عرصه بزرگ سرمایه گذاری شوند قادر خواهند بود بودجه طرح های بزرگ را تامین کنند.

3 . سپرده های بانکی این امکان را به بانک می دهند تا بیش از مقدار سپرده ها خلق اعتبار کنند و این اعتبار نیز بار دیگر سپرده های بانکی را به وجود می آورد.

به این ترتیب وسایل پرداختی که جایگزین پول های نقد هستند، افزایش می یابند و این امرموجب گسترش حرکت تجاری می شود. بدین گونه روشن می شود که سپرده های بانکی بَیتُ الغَزَل درآمد بانکی و محور اساسی در فعالیت های اقتصادی، تجاری و... هستند

سپرده در فقه اسلامی

سخن دراین زمینه بسیار است و ما در این جا به مقدار نیاز و اجمال بسنده می کنیم. معمولا بحث فقهی درمورد سپرده : 1- گاه برعقد  2-  گاه برموجبات ضَمان   3- و گاه برتوابع مساله متمرکز می شود.

نسبت به عقد، گفته شده: عقد ودیعه، لفظ یا درحکم لفظ است که اقتضای نیابت درحفظ را دارد. در انشایی بودن ربط بین قبول و ایجاب، اختلافی وجود ندارد و این عقد از قبیل اباحه ای نیست که درآن ربط بین دو قصد ایجاب و قبول لحاظ نمی شود.

بنابراین اگر کسی خواست مالی را ودیعه بگذارد و دیگری هم قبول کرد قابل باید آن را حفظ کند و درصورت اضطرارِ ودیعه گذار، حفظ آن برهرکس که توان آن را دارد واجب کفایی است.درغیر این صورت [ غیر مورد اضطرار ]، خود عقد مزبور جزء عقود مستحب است، چون مشتمل برتعاون می باشد.

اگر مال بدون تفریط تلف شد یا آن را قهرا و به اجبار از وی گرفتند چیزی متوجه گیرنده ودیعه نیست، چون وی امین است و عمومِ (عَلَی الیَدِ ما اَخَذَت حَتّی تُؤَدِّی) با قاعده عدم ضَمانِ فردِ امین [ اَلأَمینُ لا یُضمَنُ إِلّا بِالتَّعَدِّی أَو بِالتَّفریط.ِ ] تخصیص می خورد.

عقد ودیعه از جانب هردو طرف عقد جایز است و درآن اختلافی نیست و این عقد با مرگ یا جنون هریک از دو طرف باطل می شود که در این صورت  عین، دردست ودیعه گیر امانت خواهد بود و واجب است آن مال را به مالک یا وَلیِّ مالک برگرداند

حفظ ودیعه، براساس عرف و عادت است، مثلا حفظ حیوان با غذا دادن به آن و حفظ گیاه به آبیاری آن است.

فقهاء درمورد ودیعه احتیاط می کنند و حتی از برخی کارها که معمولا مردم نسبت به حاجات خود انجام می دهند مانند همراه خود از منزل خارج کردن و امثال این مورد را منع کرده اند و اگر مالک مکانی را معین کرده باشد لازم است درهمان مکان نگه دارند، بلکه برخی احتیاط کرده اند وحتی اجازه نداده اند ودیعه را از محل تعیین شده به جای محفوظ تر انتقال دهند.

از آن جا که درهردو طرف عقد، کمال ،شرط است، لذا ودیعه طفل و مجنون صحیح نیست مگربا اذن وَلیّ او.

هرگاه ودیعه گذار نشانه های مرگ را درخود دید، واجب است شاهد بگیرد.

درصورت مطالبه ودیعه گذار، رد ودیعه دراولین زمان ممکن، واجب است.

ازجمله موارد موجبات ضَمان، افراط و تفریط را ذکر کرده اند بلکه گاهی از این دو به (تقصیر)تعبیر می کنند. دلیل ضَمان این است که دراین صورت، خیانت درمقابل امانت و درمقابل اطمینان که درنصوص، سبب یا عنوان عدم ضمان قرارداده شده است صدق می کند و فقهاء مصادیق زیادی را برای این مفهوم ذکر کرده اند.

فقها در اطراف مساله، متعرض مسائلی شده اند، از جمله: اگر بترسد درصورت اقامت، ودیعه تلف شود، سفر با آن جایز است.

تنها با برگرداندن ودیعه به ودیعه گذار یا وکیل او برائت ذمه حاصل می شود. مسائل دیگری نیز مطرح است که مجال ذکر آنها نیست، زیرا تاثیری در فهم حقیقت ودیعه ندارند و تنها طرح این مساله لازم است که اگر از ابتدا بنا برتصرف در ودیعه باشد، حکم تصرفی که موجب نابودی عین ودیعه می شود، چیست؟

فقهاء نسبت به تصرفاتی که بِالذّات مُتلِف نیستند اگر با رضایت مالک باشد، اختلاف دارند که آیا آن عاریه است یا اباحه درتصرف بدون عوض؟

اما اگر از ابتدا بدون هیچ توافق قبلی، نیت تصرف در ودیعه را داشته باشد صاحب جواهر ازقول شهید در مسالک چنین نقل می کند:

اگر هنگام گرفتن ودیعه، نیت تصرف در ودیعه را داشته باشد و با این قصد آن را بگیرد، مطلقا ضامن ودیعه است، زیرا آن را به صورت امانت نگرفته است، بلکه براساس خیانت گرفته است.

درمورد تاثیر استمرار نیت [نیت تصرف در ودیعه که خیانت تلقی می شود ] در استدامه اخذ [ اخذ ودیعه ] چنان که در ابتدای اخذ مؤثر است دو وجه وجوددارد:

1 . در هر دو مورد، یدِ مقرون به نیتی که موجب ضمان است، تحقق دارد «ولذا ضامن است»

2 . با وجود قصد خیانت هنوز عملی را مرتکب نشده است و موجب ضمان بودن مجرد قصد هم مشکوک است «ولذا ضامن نیست».

صاحب جواهر براین مطلب تعلیقه ای زده است:

فرق آشکار است میان این که قصد انتفاع داشته باشد با این فرض که قبض از جانب مالک باشد و بین عزم با این نیت که قبض برای خودش باشد، زیرا بالضروره غصب تنها درمورد دوم صادق است.

در مورد تصرفات تلف کننده چنان که در مورد پول چنین است، اگر بر این گونه تصرفات درضمن عقد توافق شده باشد عقد ودیعه به قرض تبدیل می شود، زیرا حقیقت قرض تَمَلُّک باضمان است.

اقسام سپرده های بانکی

به سپرده های بانکی باز می گردیم تا در پرتو آنچه گذشت به تطبیق فقهی آنها بپردازیم.

بدین منظور در ابتدا لازم است اقسام سپرده های بانکی را بشناسیم. معمولا سپرده های بانکی را به سه دسته تقسیم می کنند:

اول :  سپرده جاری     [ سِپُرده دیداری  ]   :

 سپرده جاری پول هایی هستند که با این قصد به بانک ها سپرده می شوند تا در هنگام نیاز بتوانند آن را بگیرند. این نوع سپرده، دارای دو ویژگی است:

1 . همیشه دردسترس هستند ومی توان آنها را مطالبه کرد.

2 . معمولا بانک ها سودی برای آنها نمی پردازند.

دوم : سپرده سرمایه گذاری(سپرده برای انجام کار)  [ سپرده های ثابت] :

 این نوع سپرده مبالغی هستند که با این قصد نزد بانک ها ودیعه گذاشته می شوند که درآمد مستمری از آنها به دست آید یا این که چه بسا هدف ، سرمایه گذاری موقت است تا زمانی که این امکان برایش فراهم شود که خود مباشرتا آنها را به کارگیرد. این گونه سپرده ها ویژگی های زیر را دارند:

1. باید دست کم تا مدت معینی، نزد بانک بمانند،

2. مبلغ معینی به عنوان درآمد سرمایه گذاری بابت آنها دریافت می شود.

سوم : سپرده های پس انداز:

 این نوع سپرده از یک سو شبیه سپرده های جاری هستند، چون می توان در هرلحظه ای از آنها برداشت کرد و ازسوی دیگر شبیه سپرده های ثابت هستند، چون بانک ها سودهایی را برای پس انداز کنندگان درنظر می گیرند، این نوع سپرده ها دارای سه ویژگی هستند:

1. هرگاه پس انداز کنندگان بخواهند می توانند آنها را برداشت کنند،

2 . برخی قیود، مانع برداشت از آنها به هرطریقی می شوند، مانند این که سپرده گذار ناچار است درهرنوبت، دفترچه پس انداز خود را هنگام برداشت ارائه دهد و نیز باید همیشه مقداری از پس انداز خود را که به گفته شهید صدر عادتا بیش از ده درصد نیست درحساب خودباقی بگذارد و این برای سهولت برداشت از حساب است. و این ده درصدِ کل حساب پس انداز به عنوان سپرده جاری تلقی می شود و لذا هیچ سودی به آن تعلق نمی گیرد بلکه بانک آن را به عنوان قرض نگه می دارد. بنابراین، سپرده پس انداز دارای ویژگی سومی است:

3. بانک ها از منبع سپرده های پس انداز، به سپرده گذاران [ سود] می پردازند.

در ادامه، تطبیق شرعی سپرده های سه گانه مذکور را اگر چنین تطبیقی امکان پذیر باشد بررسی می کنیم.

تطبیق  سپرده های حساب جاری [ سِپُرده دیداری  ]

برخی از اقتصاد دانان مسلمان، سپرده های جاری را به مفهوم دقیق کلمه، ودیعه شرعی می دانند. دکتر امین [ دکتر حسن عبدالله اَلأمین ] می گوید:

اگر سپرده دیداری، وجهی باشد که نزد بانک گذاشته می شود و سپرده گذار می تواند هرزمان که بخواهد از آن برداشت کند، بی تردید این مورد، حقیقتا مصداق ودیعه است. اما این که بانک معمولا عادت دارد که درآن تصرف کند، این نوع تصرف یک جانبه از سوی بانک، ربطی به ودیعه گذار ندارد و موجب نمی شود که وی از اراده اش برگردد و آن را از «اِیداع» به «قرض» تفسیرکند. بنابراین هرگز قصد سپرده گذار از این نوع سپرده گذاری تبدیل به قرض نمی شود. چنان که بانک هم این سپرده را به عنوان قرض نمی پذیرد، زیرا بانک برخلاف سپرده مدت دار برای حفظ سپرده دیداری، درخواست اُجرت(حَقُّ العمل) می کند. دیگر این که بانک به شدت ازتصرف دراین سپرده، خودداری می کند و هنگام مطالبه آن، فوری باز می گرداند و این خوددلیل این است که بانک هنگام تصرف در سپرده، این عمل را از موضع استفاده از فرصت انجام می دهد که مستند به یک مبنای قانونی همچون قرض نیست.

علاوه برآنچه گفتیم، این نکته نیز مطلب بالا را تاکید می کند که حتی اگر فرض کنیم سپرده گذاربه طور ضمنی و عرفی به بانک اجازه داده است تا در اموال حساب جاری تصرف کند باز هم انگیزه وی را در سپرده گذاری تغییر نمی دهد. آنچه از فرقه مالکی [ راجع به حکم تصرف در ودیعه ] به جا مانده که تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند(هرچند که آن را مکروه می شمارند بلکه اَشهَب حتی قائل به کراهت هم نشده است) مؤید این است که آنها هم مطلب فوق را [ که ودیعه به قرض تبدیل نمی شود ] پذیرفته اند.  + [ أَشهَب بن عبد العزيز القيسي هو أبو عَمرو أشهب بن عبد العزيز بن داوود بن إبراهيم القيسي الجعدي الفقيه المالكي المصری و قيل: اسمه مسكين و لقبه أشهب مُفتي مِصر ]

ملاحظه می شود که اموال حساب جاری به مفهوم دقیق شرعی، ودیعه شمرده می شوند، به دلیل :

1. قصد سپرده گذار، زیرا سپرده گذاران قصد قرض نمی کنند.

2 . دریافت اجرت و حق العمل توسط بانک برای حفظ سپرده، چنان که در بانک های سودان چنین است.

3. خودداری بانک از به کارگیری این وجوه، زیرا بانک از موضع استفاده از فرصت در آنهاتصرف می کند.

اما ظاهرا حساب جاری، از موارد قرض است، زیرا از خصایص ودیعه، بقای عین ودیعه است و تصرف در آن، خصوصا تصرفاتی که از بین برنده عین مال هستند به اجماع همه مذاهب اسلامی جایز نیست(مگر آنچه از مالکیه نقل شده که تصرف را مکروه می دانند) خصوصا اگر ودیعه از درهم و دینار، یعنی از نُقُود باشد [ که تصرف در آن بالأجماع جائز نیست ]. حال آن که از همان ابتدا بنا گذاشته شده که بانک بتواند به طور مطلق دراموال حساب جاری تصرف کند مگر مواردی که استثنا شده باشد و این امری طبیعی است و بانک هم از موضع استفاده فرصت، عمل نمی کند. اما احتیاط بانک درتصرف دراموال حساب جاری به خاطر طبیعت اموال حساب جاری است که باید همواره پول نقد موجود باشد تا بتواند در هر لحظه به برداشت احتمالی پول پاسخ گوید. در غیر این صورت وجهه بانک در معرض خطر قرار می گیرد بلکه حتی به طور قانونی می توان از بانک، پول رامطالبه کرد. بنابراین حتی طبق مذهب مالکی نیز امکان ندارد سپرده جاری را بر ودیعه تطبیق داد [ چون مالکی ها هم راجع به حکم تصرف در ودیعه ،  تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند به این معنا که آنها هم بقای عین در ودیعه را شرط می دانند و در سپرده های جاری با تصرف در آن ها عینی باقی نمی ماند ]. بدون شک سپرده جاری، قرض کامل است، چون تصرف در آن استثنا ندارد.

اما نیت و انگیزه سپرده گذاری درواقع از دو عامل ناشی می شود:

1. دربانک های رَبَوِی چنین است «که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2. سپرده حساب جاری به ودیعه نزدیک تر و شبیه تر است، زیرا در هر لحظه می توان آن را به طور کامل دریافت کرد. و نیز به این دلیل که سپرده جاری نزد بانک محفوظ می ماند و به همان نتیجه ودیعه منجر می شود مگر این که هنگام تطبیق شرعی این عقد [ که آیا سپرده جاری ودیعه است یا قرض ؟ ]، نیت مذکور [ ودیعه بودن ] با علم دو طرف [ بانک و مشتری ] به این که این مال به مجرد تسلیم به بانک، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد، مطلقا [ با ودیعه بودن ] هماهنگی ندارد بلکه این علم با قرض هماهنگ است نه با اِیداع، حتی اگر عنوان ایداع برآن گذاشته شود. این مورد نظیر سپرده های ثابتی هستند که در بانک های ربوی، قرض محسوب می شوند حتی اگر عنوان ایداع برآنها گذاشته شود. بنابراین معتبر درعقود، قصد و معناست نه الفاظ و مبانی.

اگر بپذیریم سپرده های جاری ودیعه هستند لازم است بگوییم که تصرف بانک یا موجب انتقال اموال به ذمه بانک می شود یا این که مجرد تصرف درمال مُودِع و سپرده گذار است.

اگربگوییم به ذمه بانک منتقل می شود، به معنای استقراض خواهد بود که دراین صورت گویای این نکته است که ودیعه از ابتدا مجمل [ و مُتزلزل ] بوده است، زیرا قصد بانک از اول، تصرف درآنها بوده است و [ بانک ] به اعتبار این عقد [عقد قرض و استقراض ] مانند یک مالک کامل درحساب جاری تصرف می کند بلکه بانک ها بدون درخواست اجرت برای خدمات، اقدام به افتتاح حساب های جاری و عرضه خدمات می کنند و اگر بانکی درخواست اجرت کند، نشانه ضعف آن است تا از جریان یافتن پول که حساب های جاری آن را تامین می کنند، استفاده کنند.حتی اگر این بانک ها، غیر ربوی باشند،اقدام به سهیم شدن در مضاربه یا هرعقد شرعی دیگر که مستلزم سرمایه اولیه از جانب بانک هاست می کنند و سرمایه ای که بانک ها وارد مضاربه و دیگر عقود می کنند، از حساب های جاری قرض می گیرند و بانک ها درنهایت سهم مشروع خود را از سود براساس آنچه واردمضاربه کرده اند دریافت می دارند.

اما اگر بانک قصد انتقال به ذمه خود را نداشته باشد لازم است این اموال و سودهای مشروع آنهارا به مُودِع برگرداند، زیرا وی براساس قاعده ثبات ملکیت مالک اصل مال است. کُندُری، ازقدمای فقهای امامیه، می گوید:

هرگاه کسی با مال ودیعه تجارت کند سود و زیان برای مُودِع است.

[ قُطبُ الدِّین کَیدُرِی :  یکی از شخصیت های برجسته ای که اَشعار حضرت علی (ع) را جمع آوری نموده است ، قُطبّ الدِّین محمد بن حسین بَیهقی کَیدُرِی (کَیذُرِی ) می باشد . قُطبُ الدِّین بَیهَقی کَیدُرِی چنان که از نسبتش پیداست از مردم ناحیه بَیهقِ خراسان است که بویژه در دوران زندگی او در قرن ششم، محیطی آکنده از باورهای شیعی بود . متاسفانه از زندگی وی ، آگاهی چندانی در دست نیست و نام و مشخصاتش را با اختلاف ضبط کرده اند ، ولی گویا نام صحیح او این است : اَبُوالحَسَن محمد بن حسین بن تاج الدِّین حسن بن زین الدّین محمد بن حسین بن اَبِی المَحامِد بَیهَقی نیشابوری .

استاد شیخ عزیز الله عَطارُدِی که خود خراسانی و با آن ناحیه آشناست ، درباره نسبت ( اَلکَیدُرِی ) نوشته است : این نسبتی است به «کَیذُر»  ( به فتح کاف و سکون یاء و ضم ذال مُعجمه و پس از آن راء ساکنه ) که قریه ای است نزدیک سبزوار درناحیه بَیهَق و همچنین ناحیه ای است در ( سر ولایت ) که آبادجای وسیع پُر قریه ای است میان خبوشان و بَیهق و نیشابور و اِسفراین . در سال 1360 هق ، با جدم حسین بن محمد بکلری به این قریه واردشدم و امروز به آن ( کَدر ) به ( کاف فارسی و فتح دال و سکون راء ) می گویند .نمی دانیم این شارح محقق [ قُطبُ الدِّین کَیدُری / کَیذُری ] از کدام یک از این دو قریه بوده است .در برخی مصادر ، نسبت او را به جای ( کَیدُری ) ، ( کُندُری ) ضبط کرده اند که نادرست است ; و کُندُر چنان که از  مُعجَمُ البُلدانِ یاقوت حَمَوِی بغدادی مستفاد می شود نام دو منطقه بوده : یکی قریه ای از نواحی نیشابور و توابع طریثیث ( ترشیز ) که ابو نصرکُندُری ، وزیر مشهور عهد سلاجقه ، از آنجا برخاسته است و دیگری قریه ای نزدیک قزوین .

شیخ مُنتَجبُ الدِّین در ( اَلفِهرِست ) از قُطبُ الدِّین محمد ، پسر شیخ امام اَوحَدُالدِّین حسین قزوینی که فقیه صالحی بوده ، یاد کرده و نام او از همین ( اَلفِهرِست ) به ( اَمَلُ الآمِلِ فِی عُلَماءِ جَبَل العامِل که کتاب رجالی است از شیخ حر عاملی)  راه یافته و سید بَحرالعلوم نیز از طریق شیخ مُنتَجبُ الدِّین، از وی یادنموده و احتمال داده که او و قطب الدین کَیدُری که ( اَلفِهرِست) از او احکام فقهی از  نقل می کند ( و همان شخص مورد بحث ماست) ، یک تن باشند .احتمال یکی بودن قُطبُ الدِّین قزوینی و قُطبُ الدِّین کَیدُرِی درست به نظر نمی رسد ;  ولی چه بسا علت مشتبه شدن کَیدُری با کُندُری ، آن باشد که قطب الدین محمد قزوینی یاد شده ، اهل قریه کُندُر قزوین بوده و نزد قدما به کُندُری مشهور بوده است . والله اعلم بالصواب !] .

در این زمینه، امام خمینی در مساله ششم از بحث اَعمال بانک ها می نویسد: اگر آنچه به بانک ها داده می شود بدون اذن درتصرف، به عنوان ودیعه و امانت باشد، بانک حق تصرف درآنها را ندارد و اگر تصرف کند ضامن است. ولی اگر اذن در تصرف بدهد بانک می تواند در آنها تصرف کند و همچنین اگر رضایت به تصرف بدهد، در هر دو صورت، آنچه بانک به او می دهد حلال است، مگر این که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان [ که همان قرض است ] برگردد که دراین صورت گرفتن زیاده براساس قرارِ سود، حرام است، ولی قرض صحیح است و ظاهرا سپرده های بانکی از این قبیل هستند [  که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان که همان قرض است بر می گردد  ]. پس آنچه ودیعه و امانت نامیده می شود در واقع قرض است و درصورت قرار نفع گذاشتن، سود حرام خواهد بود. ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی(ودیعه جنسی) و ودیعه نقدی ناظر است. ایشان اجازه می دهد که با اذنِ مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ، ودیعه به قرض باز می گردد و در این صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد.

ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی و ودیعه نقدی ناظر است.ایشان اجازه می دهد که با اذن مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ودیعه به قرض باز می گردد ودراین صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد.

مؤلف کتاب مستند تحریر الوسیله [ آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] تعلیقه ای براین فتوا دارد که ظاهرا تقریر درس حضرت امام است:

دلیل فتوا این است که قرار دادن پول در بانک چنان که متداول است همراه با رضایت در انواع تصرفات حتی تصرفات ناقله است و تصرفات ناقله توسط بانک، به عنوان مبادله [ و معامله ] دراموال صاحب پول نیست، زیرا اگر چنین بود لازمه اش بازگشت سود تجارت ها به صاحب پول بود،زیرا عوض داخل ملک کسی می شود که مُعوَّض ازملک او خارج شده است. علاوه بر این که بانک سود ها را برای خود برمی دارد و این کار بانک صحیح نیست مگر این که پول باضَمان، به تملیک بانک در آمده باشد.

اما اگر بانک در پول، تصرفات ناقله انجام دهد، پول از امانت و ودیعه خارج و در واقع تبدیل به قرض می شود. بنابراین ودیعه نامیدن این اموال، یا به این دلیل است که در ابتدا ودیعه بوده است و یا به این دلیل است که پرداخت پول به بانک تنها به مصلحت مُستَقرِض(بانک) نیست بلکه به مصلحت مُقرِضِ مُودِع هم هست، زیرا بانک با این ایداع از سرقت یا تلف شدن اموال جلوگیری می کند. از این رو ایداع نامیده شده است و الا در واقع همیشه یا غالبا قرض است.

اما شهید صدر می نگارد:

پول هایی که نزد بانک ها گذاشته می شود نه ودیعه کامل هستند چنان که در مورد حساب های جاری گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که درمورد حساب های سپرده ثابت گفته می شود بلکه آنها قرض هایی هستند که یا همیشه لازم الوفا هستند یا در طی مدت معین و محدودی چنین هستند، زیرا ملکیت سپرده گذار درنهایت نسبت به پول، زایل می شود و بانک تسلط برتصرف پیدا می کند و این مطلب با طبیعت ودیعه سازگار نیست. اطلاق ودیعه بر این پول ها صرفا به این دلیل است که از نظر تاریخی در ابتدا به شکل ودیعه ظهور کرده اند ولی در اثرتجارب بانک ها و گسترش عملیات آنها به قرض تبدیل شده اند، ولی از نظر لفظی همچنان ودیعه برآنها اطلاق می شود، هرچند مضمون و محتوای فقهی اصطلاحی خود را از دست داده اند [ یعنی احکام و آثار ودیعه بر آن ها بار نمی شود ] . و موضع بانکداری بدون ربا درمقابل این سپرده ها که بانک ربوی متقاضی آنهاست براساس تفکیک بین سپرده های ثابت و سپرده های جاری استوار است. از این رو سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد بدون این که در قبال آنها سودی بپردازد و سپرده های ثابت را به عنوان ودیعه با همان معنای فقهی می پذیرد لیکن ودایعی نیستند که به بانک ها سپرده شوند و بانک ها صرفا نیابت درحفظ آنها را داشته باشند، بلکه در این صورت علاوه بر ودیعه بودن، مُودِع به بانک وکالت می دهد تا در آنها با اجرای عقد مضاربه تصرف کند.

بدین ترتیب محتوای فقهی قبول ودیعه های بانکی از سپرده گذاران توسط بانک غیر ربوی براساس ثابت یا جاری بودن سپرده ها، متفاوت می شود.

اما درمورد استیفای این قرض یا برداشت از آن و تطبیق فقهی آن

ملاحظه می شود که ازحساب جاری نزد بانک های موجود، تعبیر به دیون متقابل می شود [ رابطه بین مشتری و بانک  رابطه دائن و مدیون است ] . از این رو سپرده ها نشانگر پشتوانه مالی داین [ مُشتری ] هستند و نیز نشانگر وجهی هستند که مشتری از موجودی مدیون(بانک) برداشت می کند.

حساب جاری از نظر غربی ها عقد مستقلی شمرده می شود که فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است و تبدیل به اعدادی می شود که در نهایت، موجودی داین را که باید به او داد، نتیجه می دهد، زیرا حقوق غرب تَهاتُر بین حساب داین و حساب مدیون را نیازمند به قرار مورد قبول دو طرف می داند، در حالی که در فقه اسلامی(بنابر نظر امامیه و حَنَفَیَّه) این تَهاتُر بین حساب های بستانکاری و بدهکاری، قهری است [ و نیازمند به قرار و قراداد مورد قبول دو طرف نمی باشد ]، بلکه اصلا نمی توان آن را نادیده گرفت،زیرا [ این تَهاتُر ] حقِّ غیرِ قابلِ اسقاطی است و این امکان نیز وجود دارد که عمل برداشت از حساب را به عنوان استیفای دَین تفسیر کرد و این تفسیر را شهید صدر ترجیح می دهد و اگر  [مُشتری] بدون موجودی برداشت کند، این برداشت، انشای دَینِ جدید به نفع بانک برعهده مشتری خواهد بود .

پس روشن می شود که این گرایش یعنی قرض دانستن ودیعه درچنین شرایطی گرایش عمده نزد فقهای مذاهب مختلف است.

در کتاب کَشّافُ القِناع که براساس مذهب حنبلی تالیف شده آمده است که ودیعه با اذن به استعمال، عاریه مضمونه است.


در این راستا در کتاب«کَشّافُ القِناع» که تألیفی مبتنی بر فقه حنبلی است آمده است که سپرده همراه با اجازه بهره برداری، «عاریه مضمونه» (امانت تضمین شده) است. [ ر.ک : كَشّافُ القِناعِ عَن مَتنِ الإقناع-جزء چهارم-چاپ شده در مصر در سال 1947 میلادی- ص 141 -اَلمُؤَلِّف: منصور بن يونس بن صلاح الدّين ابن حسن بن إدريس البُهوتى الحَنبلى اَلمِصری(بُهُوت یا بَهُوت ،منطقه ای در غرب کشور مصر است.) -اَلمُتَوَفّى: 1051هـق ].

چنان که درمُغنی اِبن قُدامه آمده که اگر فردی درهم ودینار را عاریه بگیرد تا خرج کند قرض است. سمرقندی از فقهای حنفی گوید:

هرچیزی که تنها با مصرف کردنش می توان از آن استفاده کرد، در حقیقت قرض است ولی مجازا عاریه نامیده می شود.

همچنین شمس الائمه سَرَخسی می گوید:

عاریه درهم و دینار و پول ، قرض است، چون عاریه دادن، اذن درانتفاع است و انتفاع از نُقُود ممکن نیست مگر با مصرف عین آنها و لذا عاریه گیرنده ماذون درمصرف است.

به نظر می آید که حقوق رسمی نیز درمساله ودیعه تحول یافته است. از استاد رِیپِر [riper] حقوق دان فرانسوی نقل شده که وی به رغم تفسیر ودیعه به امانتِ محفوظ ، اما آن را صرفا یک تصورنظری می داند، زیرا امانت بودن با جواز تصرف بانک درپول متعارض است و از این رو به این دیدگاه گرایش دارد که سپرده بانکی ودیعه ناقص یا نادر است، درحالی که برخی دیگر پیشنهادمی کنند که عقد ودیعه دارای صفت جدیدی باشد و این همان است که استاد علی بارودی درکتاب اَلقانُونُ التِّجاری اللُّبنانی، صفحه 288 تایید می کند، زیرا وی مُودِع را کسی می داند که اقدام به اِیداع کرده تا اموالش محفوظ بماند لیکن بانک را نیز از تصرف درآن محروم نکرده است.

استاد سامی حَمود برسخن رِیپِر [riper] اشکال می کند که توسل به این راه حل درصورتی شایسته است که امکان نداشته باشد آن را با راه حل دیگری مانند قرض تفسیر کنیم. و برابرگفته استاد علی جَمال الدّین، حقوق فرانسه غالبا به این تفسیر گرایش دارد، چون وضعیتی را مراعات می کند که غالبا درعمل رخ می دهد و این همان تفسیر قانون مصر است. درماده 726 آمده است:

هرگاه ودیعه، مقداری پول نقد یا چیز دیگر باشد که به واسطه استعمال از بین می رود و گیرنده ودیعه ماذون درتصرف باشد، چنین عقدی قرض شمرده می شود.

ضَمان حساب های جاری

خلاصه آنچه گفتیم این است که بانک های رَبَوِی درحقیقت سپرده های جاری و ثابت را به عنوان قرض می گیرند و ربای آن را می پردازند.

بانکداری بدون ربا، سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد ولی سپرده های ثابت را به عنوان قرض نمی گیرد بلکه ممکن است آنها را به عنوان ودیعه قبول کند و بانک هم وکیل باشد تا این سپرده ها را وارد عقود مشروعی مانند مضاربه و مشارکت و غیر آن کند. دراین صورت بانک واسطه امینی با احکام خاص خود خواهد بود.

بنابراین طبیعی است که بانک ضامن حساب های جاری باشد و این ضمانت بیانگر سهامی است که اموال حساب جاری درآن مشترک است، زیرا حساب های جاری قرض هایی برذمه بانک هستند، ولی تصور ضمانتِ سپرده گذاران نسبت به حساب های جاری معنا ندارد، نه سپرده گذاران حساب های جاری و نه سپرده گذاران حساب های ثابت، زیرا آنها هیچ دخالتی درموضوع [ بکارگیری سِپُرده ها در عقود مشروع  ]  ندارند.

سؤال:

 آیا می توان اموال سپرده حساب های جاری را به عنوان رهن یا ضمان مورد استفاده قرار داد؟

جواب:

 بعد از قرض خواندن این اموال، دیگر مجالی برای این سؤال نسبت به رهن نمی ماند و حتی اگر آنها را ودیعه بدانیم چنان که درمورد سپرده های مدت دار چنین است باز هم ظاهرا مجالی برای چنین سؤالی وجود ندارد، زیرا شرط رهن، عین بودن است [ در حالی که سِپُرده ها که به عنوان قرض محسوب شدند دَین برای بانک ها هستند نه عین ]، چنان که قبض ازطرف مُرتَهِن نیز درآن  [ رهن ] شرط است [ در حالی که سِپرده های بانکی که دَین هستند قابل قبض نیستند ]

شهید ثانی یادآور شده است:

بنابر این که قبض شرط نباشد، مانعی از صحتِ رهنِ دَین وجود ندارد. علامه در تذکره حکم را براشتراط قبض و عدم اشتراط قبض بنا گذاشته است و فرموده است که اگر در رهن قبض را شرط بدانیم، رهن دین صحیح نیست، زیرا قبض دَین امکان ندارد.

دراین جا اگر عینیت و قبض را شرط ندانیم، می توان [ در باره سپرده ها ]  رهن را تصور کرد. ولی اگر خود بانک،مُرتَهِن باشد می توان گفت که در این جا قبض حاصل است و اشکال آن کمتر از حالتی است که مُرتَهِن شخص ثالثی باشد.

اما مراد از به کارگیری ودیعه به عنوان ضَمان، روشن نیست. اگر منظور این است که بانک به اعتبار سپرده های نقد در نزدش «آن مال ودیعه را » به عنوان ضَمان از جانب مُودِع بداند به واسطه دَینی که بر ذمه مُودِع است یا عملی که مُودِع باید انجام دهد و امثال این موارد، دراین صورت هرگونه ضَمان را تفسیر کنیم خواه ضَمان، نقل حق ازذمه به ذمه باشد چنان که امامیه می گوید یا ضَمِّ ذِمَّه به ذِمَّه باشد چنانچه دیگران می گویند مانعی از این کار وجود ندارد و درهر صورت اگر ضمان به اذن مَضمُون عَنه [مُودِع ] باشد بانک درازای هر زیانی که متوجه او شده است،با اتکا به سپرده های جاری و ثابتی که نزد بانک است می تواند به مضمون عنه (مُودِع) رجوع کند. درغیر این صورت اگر ضمان به اذن مضمون عنه نباشد، بانک حق تصرف درهیچ یک ازسپرده ها را ندارد. بنابراین حکم در سپرده های جاری و ثابت ظاهرا یکی است [ و قرض محسوب می شوند ].

[ ضَمان یا عقد ضَمان در فقه  به معنای بر عهده گرفتن مالی است که بر ذمه دیگری است. به تعبیر دیگر ضَمان، التزام به پرداخت دَین ثابت دیگری از طرف شخص غیر مدیون به آن شخص است. متعهد را ضامن ، صاحبِ مال (یعنی طلبکار) را مَضمُون لَه، و مدیون اصلی را مَضمُون عَنه می‌گویند. در فقه امامیه ، ضَمان را نقل ذمه‌ای به ذمه دیگر تعریف کرده‌اند .بدین معنا که با تحقق ضَمان، ضامن مَشغولُ الذِّمه و مَضمُون‌عَنه ، بَریئُ الذِّمه می‌گردد. لیکن عقیده مشهور فقهای اهل سنت بر ضم ذمه به ذمه  است. ]

سؤال:

 آیا می توان اموال سپرده گذار درحساب جاری را مسدود کرد تا حقوقی را که بانک به واسطه عملیات دیگری برعهده وی دارد، تصفیه کند؟ به عبارت دیگر آیا بانک حق مسدودکردن حساب ها و اجرای تَهاتُر را دارد؟

جواب:

 قبلا آن جا که به تطبیق فقهی نسبت به حساب جاری پرداختیم، گفتیم که حساب جاری چه به صورت دو حساب جاری بین بدهکار و طلبکار باشد و چه به معنای استیفای حساب جاری واحدی باشد، دَینی است برذمه بانک برای ودیعه گذار. پس اگر بانک مستحق وجهی برعهده ودیعه گذار شد، به طور طبیعی و قهری، تَهاتُر محقق می شود البته طبق دیدگاه راجح نزد امامیه و حنفی بدون این که نیاز به عقد یا اتفاق سابقی بین بانک و مشتری باشد یا بدون این که نیاز به رجوع به دادگاه باشد.

بنابر این حساب جاری به مقدار حق مورد بحث مسدود می شود و به طور طبیعی در صورت وجود مشابهت بین دوحق، مُقاصَّه و تَهاتُر برقرار می شود.

سؤال:

 آیا می توان سپرده سرمایه گذاری بانکی را به عنوان حِصَّه ای از مشارکت تصور کرد؟

جواب:

 اگر سپرده ثابت بانکی را به عنوان قرض تفسیر کنیم دراین صورت قرض، رَبَوِی و حرام خواهد بود. دراین صورت هیچ راهی برای تصحیح آن وجود ندارد. اما راه تفسیردیگری وجود دارد و آن این که این گونه سپرده ها را ودیعه با مفهوم فقهی آن در نظر بگیریم و به بانک وکالت داده شود تا از جانب صاحب ودیعه درآن تصرف کند و آن را سرمایه گذاری کند.دراین هنگام بانک اقدام به وارد کردن وجوه در میدان بزرگ سرمایه گذاری می کند و ازخلال این سرمایه گذاری به نیابت از سپرده گذاران وارد عقود اسلامی می شود. دراین صورت هر مبلغ سپرده ای در همه فعالیت های آن میدان بزرگ سرمایه گذاری به میزان خودش و به اندازه مقدار زمانی که نزد بانک می ماند ، شریک می شود.

در این صورت سه طرف درعملیات سرمایه گذاری شریک می شوند که عبارتند از: 1- سپرده گذاران  2-سرمایه گذاران [ تُجّار 3- و بانک که به عنوان واسطه بین دو طرف و به عنوان وکیل صاحبان سپرده ها عمل می کند.

طبیعی است که دراین صورت بانک همچنین به عنوان صاحب سرمایه به واسطه حصه ای ازسرمایه اش و آنچه از جریان وجوه نقد که توسط حساب های جاری تامین می شود دراختیار بانک است وارد عمل می شود، زیرا ما این وجوه را قرض دانستیم و مِلک بانک محسوب می شوند.

شهید صدر برای وکیل شدن بانک از جانب سپرده گذاران شرایطی ذکر کرده است:

1 . سپرده گذار باید با مُلزِم شرعی، ملتزم شود تا سپرده خود را مدت معینی که کمتر از چند ماه نباشد نزد بانک نگه دارد. این کار را می توان درعقد وکالت انجام داد هر چند در ضمن عقدودیعه نمی توان چنین کرد، زیرا عقد ودیعه عقد جایز است.

2. باید سپرده گذار با نوع عقدی که بانک برای انجام عملیات سرمایه گذاری انتخاب می کند موافق باشد.

3. سپرده گذارِ سپرده ثابت باید یک حساب جاری نزد بانک افتتاح کند(این شرط، قابل حذف است.) همه این شرایط به این منظور است که بانک همه نتایج مورد انتظار خود را به دست آورد.همچنین وی از شرایطی سخن می گوید که از قدرت بانک بر تضمین انگیزه هایی که سپرده گذاران را ترغیب به سپرده گذاری می کند، حکایت دارد. آن شرایط عبارتند از:

الف)  ضمانت سپرده توسط بانک،

ب)  درآمد،

ج) قدرت بانک برباز گرداندن وجوه در پایان مدت.

آن گاه شهید صدر بیان می دارد که جایز است تضمین سرمایه از جانب بانک صورت گیرد نه ازجانب سرمایه گذاران [ تُجّار ]، زیرا گاه چنین تضمینی از جانب سرمایه گذاران ممکن نیست، چنان که در عملیات مضاربه چنین است. بدین جهت دربخش ملحقات کتاب «اَلبَنک اَللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»، بحثی فقهی درباره این موضوع، مطرح می کند و در پایان می نویسد:

بنابر این که فرض ضمانت از جانب عامِلِ مضاربه [ سرمایه گذاران و تُجّار ] با وجود مشارکت داشتن عامل از جانب مالک درسو د [ یعنی سپرده گذاران ]، هماهنگ نیست، در متن رساله چنین گفتیم:

ضمانت را شخص ثالثی غیر از عامل و مالک یعنی بانک انجام می دهد و این می تواند یا به واسطه انشای ضمانت درعقد خاصی صورت گیرد یا این که آن را به گونه شرط نتیجه در ضمن عقدِ دیگری شرط کند و خود بانک اگر چه بر سپرده ای که می گیرد امین به معنای اعم است و ازجانب سپرده گذاران وکیل در مضاربه با تجار [ سرمایه گذاران ] است، لیکن روشن کردیم که فرض ضمان برشخص امین با آن معنایی که ما تحقیق کردیم، طبق قاعده صحیح است و اشتراط ضمان به گونه شرط نتیجه نافذ است  همان گونه که می توان اشتراط بربانک را به گونه شرط فعل درضمن عقد دیگری تصویر کرد، به این صورت که سپرده گذار درضمن عقدی شرط کند که بانک وجهی مساوی با خسارتی که بر اثر مضاربه متوجه سپرده اش می شود، به او بپردازد.

[ منظور از شرط نتیجه این است که نتیجه یک عمل حقوقی( اعم از عقد یا ایقاع) در ضمن عقد شرط شود نه خود عمل حقوقی. یعنی عمل حقوقی در ضمن عقد شرط نمی‌شود بلکه نتیجه عمل حقوقی شرط می‌شود. اگر عمل حقوقی شرط شود به آن شرط فعل می‌گوییم، ولی اگر نتیجه عمل حقوقی شرط شود شرط نتیجه نامیده می‌شود.در شرط نتیجه به صورت مستقیم اثر عمل حقوقی شرط می‌شود. دیگر لازم نیست ایجاب و قبول بعدی انجام شود. یعنی همینکه این عقد و شرط ضمن آن را قبول کرد علاوه بر اینکه عقد محقق شد اثر عمل حقوقی که شرط شده یا نتیجه آن عمل حقوقی محقق می‌شود. مثال برای شرط نتیجه : مانند آنکه  آقای فروشنده در ضمن عقد بیع و فروش اتومبیلی به مبلغ یک میلیون تومان ، بر خریدار شرط کند بشقاب چینی تو مال و مِلک من باشد. در این مثال چنانکه ملاحظه می شود ، انتقالِ ملکیت بشقاب چینی خریدار به فروشنده که نتیجه و اثر عقد هبه است در ضمن معامله اتومبیل شرط شده اس. مثال برای شرط فعل : مثل اینکه از طرف فروشنده در ضمن عقد بیع شرط شود که خریدار جهیزیه دخترش را فراهم نماید   ]

شهید صدر در مورد درآمد، به جای درآمدی که سود آن تضمین شده است، روشی شرعی راپیشنهاد می کند که عبارت است از: قراردادن درصد معینی از سود که سپرده گذار می تواند به عنوان صاحب سرمایه آن را به طور علی الحساب برداشت کند و چون درآمد سپرده گذاران به نتایج طرح ها وابسته است که این برخلاف سود ربوی است، لذا ایشان تاکید می کند که این سپرده ها چون آمیخته با سپرده های بزرگ می شوند صاحبان این سپرده ها را مثلا به عنوان مُضارِب وارد همه مُضارَبه هایی می کند که با گروه های مختلف منعقد کرده است. از این رو احتمال عدم سود جِدّا کم می شود و طبیعتا لازم است که درصد مقرر از سود جایگزین این احتمال باشد و بتواند در برابر بانک های ربوی، اموال سپرده گذاران را جذب کند. همچنین اموری را پیشنهاد می کند که موجب می شوند تا بانک بتواند درخواست های برداشت را هنگام فرا رسیدن زمان مقرر پاسخ گوید.

درخور توجه است که سپرده های پس انداز را از یک سو می توان از سپرده های ثابت دانست به اعتبار احتمال ثبات آن ها چون برداشت از سپرده های پس انداز دشوار است به خلاف سهولتی که در برداشت از حساب های جاری وجود دارد و لذا دراین صورت به اعتبار این که سپرده های پس انداز به عنوان مشارکت وارد عملیات سرمایه گذاری می شوند مبالغی به آنها افزوده می شود، چنان که سپرده های پس انداز را می توان همچون حساب های جاری به عنوان قرض محسوب کرد که دراین صورت درآمدزا نخواهند بود.

الگوی بانکداری غیر ربوی در ایران این گونه است که  سپرده های پس انداز را قرض الحسنه اعلان می کند و سودی به آنها تعلق نخواهد گرفت، اما درعوض ، بانک ها جوایزی را به عنوان هدیه به صاحبان حساب های پس انداز می دهند و بانک ها احیانا درصورت بالا بردن مبالغ پس انداز شده و افزایش مدت بقای این مبالغ دربانک ها، نوبت های جایزه را بالا می برند تاموجب تشویق این گونه پس اندازها شوند.

اگر این روش متضمن وعده ای الزامی به دادن سود به سپرده گذاران نباشد، هیچ اشکالی درآن وجود ندارد.

سؤال:

 آیا سپرده گذار می تواند بخشی از اموال خود را قبل از پایان مدت از حساب سرمایه گذاری برداشت کند؟

جواب:

 هرقدر زمان ماندن سپرده ها نزد بانک بیشتر باشد، امکان بیشتری فراهم می شود تاپروژه های سرمایه گذاری با بازدهی بیشتر به اجرا درآیند. البته بانک باید در طول دوره های معینی امکان برداشت پول را برای سپرده گذاران فراهم کند، زیرا همه سپرده گذاران استمرارسرمایه گذاری را بر به دست آوردن وجوه درضمن دوره های کوتاه تر ترجیح نمی دهند.

بنابراین بانک می تواند مدت کوتاه تری را برای ابقای سپرده ها تعیین کند، به گونه ای که اگرسپرده گذار در طول این مدت همه مبلغ یا بخشی از آن را درخواست کند، شایستگی خود رابرای دست یابی بربخشی از سودها از دست بدهد، به این اعتبار که این مدت کوتاه تر، زمان متوسطی است که به نظر کارشناسان بانک این امکان وجود دارد که در طی آن مدت، این سپرده وارد عرصه سرمایه گذاری شود. پس مانند این است که سپرده در این مدت به کارگرفته نشده است.

بنابراین حتی اگر فرض کنیم که واقعا این سپرده درخلال این مدت تاحدی در سرمایه گذاری ها مشارکت یافته است، ولی آنچه موجب می شود سخن فوق را بگوییم، برداشت پول زود هنگام توسط سپرده گذار در آن مدت معین است و طبق شرط مزبور این عمل مقتضی آن است که وی شایستگی دریافت بخشی از سود خود را از دست بدهد و تعیین این مدت،تضمین کننده کمترین حد مطلوب است. اما پس از آن، بانک غیر ربوی می تواند روش هایی را برای برداشت ارائه کند، به این اعتبار که این زمان ها به طور طبیعی درزمان واحد فرا نمی رسند و نیز بسیاری از سپرده گذاران برای گرفتن سود بیشتر، سپرده خود را مدت طولانی تری نزدبانک می گذارند، چنان که بار و سنگینی برداشت های وجوه نیز بر طرح های زیادی توزیع می شود.

همچنین این امکان وجود دارد که بانک در پروژه هایی اقدام به سرمایه گذاری کند و نیزشروطی برای سرمایه گذاران تعیین کند تا بتواند دراوقات معینی جریان نقدینگی را برای مواجهه با شرایطی خاص تامین کند.

به هرحال، خود بانک، درآینده به واسطه سرمایه اش و نیز به سبب وجوه فراهم شده توسط حساب های جاری به جای سپرده گذارانی که سپرده های خود را بیرون کشیده اند، می نشیند وسهم سود آنها را خود تصاحب می کند.

  کوشش های فقهی برای اعطای مشروعیت به ربا

صرف نظر از متون ، کوشش های فقهی برای مشروعیت بخشیدن به بهره [بانکی] صورت می گیرد که «شهید محمد باقر صدر» در کتاب خود «اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ» بدان ها پرداخت که ما ضمن بیان بحث های مطرح شده ، به صورت گذرا به آن اشاره می کنیم :

کوشش نخست : وجود دو عنصر در قرض 

 [کوشش نخست] اینکه گفته شود در قرض دو عنصر وجود دارد ، یکی مال قرض گرفته شده و دیگری خود قرض گیری و از آنجا که ربا به معنای در نظر گرفتن مال در ازای عنصر اولی است  لذا در نظر گرفتن مال به ازای عنصر دوم مانعی ندارد زیرا در واقع عملی است که می توان طی عقدِ «جُعاله» ، برای آن مزدی در نظر گرفت چه قرض دهنده (بستانکار) با عقدِ «جُعاله» و نه با عقدِ «قرض» می تواند افزوده ای مالی برای خود در نظر گیرد . حال اگر بطلان عقد جُعاله روشن گردد ، چنین استحقاقی نیز به رَغم اینکه عقد قرض درست و نافذ است ، منتفی می شود . این درست مانند موردی است که کسی ، به هر کس که خانه اش را بفروشد ، یک درهم بدهد . این «جعل» (دستمزد-حقُّ الزَّحمه  و...) در ازای فروش و نه به ازای خانه فروخته شده است و لذا «درهم» پرداخته شده شامل حکمِ«عوضین» نمی گردد . از این تقریب [نزدیک سازی موضوعِ احکام] گاه به عنوان «صغری» و گاهی نیز به عنوان«کبری» یاد می شود . به لحاظِ «صغری»  گفته می شود که عرف ، بر آن است که بهره پرداخت شده در واقع در ازای مال قرض داده شده و نه در برابر عمل قرض دهی است  و در این صورت اعطای «جَعل» (کارمزد یا دستمزد یا حقّ الزَّحمه و ...) برای پول معنا ندارد زیرا «جُعاله»  برای کاری است که انجام می شود ولی به لحاظ «کبری» با این فرض است که دو طرف در حقیقت بر در نظر گرفتن بهره در قبال عمل قرض ، انگشت گذارده اند و در این حالت گفته می شود : معیار استحقاقِ «جَعل» برخاسته از ضمان عمل دیگری به دستور او و نه به صورت داوطلبانه است . به عبارت دیگر  ضمانِ غَرامتِ در کار به همان شکل ضمانِ غرامتِ در مال است و در این صورت «جُعاله» تنها برای انجام کاری که برای خود ،  حقّ الزَّحمه معینی دارد ، قابل تصور است .

کوشش دوم : تبدیل قرض به چیز دیگر

مثل اینکه فرض کنیم که زید ده دینار به خالد بدهکار است و زید ضمن تماس با بانک به بانک دستور می دهد مبلغ ده دینار به خالد بپردازد. در اینجا زید و بر اثر دستور به بانک مبنی بر پرداخت آن مبلغ ، ده دینار به بانک بدهکار می شود و ضامن «اتلاف» آن می گردد بنابراین در اینجا قرضی داده نشده بلکه فرمان به تلف کردن همراه با ضمان صورت گرفته و در این صورت گفته می شود که مانعی ندارد که زید به ضمانی بیش از مبلغ ده دینار متعهد گردد زیرا این ضمان قرضی نیست بلکه به علت دستور به «اتلاف» صورت گرفته است .  در اینجا نیز این بحث مطرح می شود که دلیل حرمت ربا شامل [این] مورد ، ضمن لغو خصوصیت آن [خصوصیت اتلاف] ، می شود . بنابراین قرض به هر علتی که حاصل شده باشد نباید بدهکار را ملزم به مبلغ افزوده و زیاده کند. همچنانکه این بحث هم پیش می آید که چه چیز افزوده و زیاده را ایجاب می کند؟ یا باید عقدِ (قراردادِ) قرض در میان باشد یا به صورت «جُعاله» در نظر گرفته شود که در این حالت ، ایراد و اشکال سابق مطرح می شود و پرداخت بانک،مستلزم  جنبه مالی اضافه ای نسبت به جنبه مالی مبلغ پرداخت شده نیست که آن هم همراه با ضمان است .

کوشش سوم : تبدیل قرض به خرید و فروش

گاه قرض را به صورت خرید و فروش در می آورند و در این صورت و مادم که پول نقد اوراقی (اَسناد یا اِسکناس) است که نه طلا و نه نقره به شمار می آید و در شمار «مَکیل» (کالاهای پیمانه ای) و «موزون» (کالاهای توزینی) است ، در این حالت ، یک طرف اقدام به فروشِ هشت دینار به مبلغ ده دینار برای دوماه بعد می کند و این قیمت هرچند بر بهای اصلی افزوده شده است ولی ربای وام در فروش تلقی نمی شود . علاوه بر این شرطی را نیز در عقد بیع می افزایند مبنی بر اینکه در ازاء هر تأخیر به مدت معینی ، باید یک درهم نیز پرداخت شود که الزامی نه در عقد قرض بلکه در عقد بیع است . در اینجا نیز آنچه پیش از این گفته شد مطرح می گردد و آن اینکه عرفا چنین معامله ای قرض ربایی حرامی تلقی می شود که پوشش خرید و فروش به آن داده شده است ، چون طَرَفَین در حقیقت ، قصد قرض دارند و یا می توان گفت در صورتی که بپذیریم واقعا خرید و فروش است ، عرف چنان دائره ربا را گسترش می دهد که شامل چنین خرید و فروشی نیز بشود . و نیز گفته می شود که اوراق نقدی (اِسکناس یا اَسناد) در اینجا ، جای طلا و نقره را گرفته است. [ پس ربا محسوب می شود ] .

کوشش چهارم : کوشش چهارم اینکه بانک خود را از سوی سِپُرده گذاران ، وکیل قلمداد کند و از اموال آنان به دیگران قرض دهد و در این قرض دهی ، افزوده ای را برای خود شرط نماید ولی در این مورد گفته می شود که در روایات تأکید شده که در عملیّات قرص ، هیچ شرطی نباید گذاشته شود . در این روایات ، تعبیر « فَلا یُشتَرَطُ اِلّا مِثلُها» ( بجز مثل آن شرط نشود) و یا تعبیر «و یُشتَرَطُ اَن یُرَدَّ اَکثَرُ مِمّا اَخَذَهُ فَهذا هُوَ الحَرامُ» ( و اگر شرط شود که بیش از مبلغ گرفته شده بازگرداند ، حرام است) آمده است .[ر.ک : وسائل الشیعه ج12 ص 454] [  عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ اَلْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ اَلْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) قَالَ: اَلرِّبَا رِبَاءَانِ أَحَدُهُمَا رِبًا حَلاَلٌ وَ اَلْآخَرُ حَرَامٌ فَأَمَّا اَلْحَلاَلُ فَهُوَ أَنْ يُقْرِضَ اَلرَّجُلُ قَرْضاً طَمَعاً أَنْ يَزِيدَهُ وَ يُعَوِّضَهُ بِأَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ بِلاَ شَرْطٍ بَيْنَهُمَا فَإِنْ أَعْطَاهُ أَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ بِلاَ شَرْطٍ بَيْنَهُمَا فَهُوَ مُبَاحٌ لَهُ وَ لَيْسَ لَهُ عِنْدَ اَللَّهِ ثَوَابٌ فِيمَا أَقْرَضَهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اَللّٰهِ (سوره روم آیه 39) ، وَ أَمَّا اَلرِّبَا اَلْحَرَامُ فَهُوَ اَلرَّجُلُ يُقْرِضُ قَرْضاً وَ يَشْتَرِطُ أَنْ يَرُدَّ أَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ فَهَذَا هُوَ اَلْحَرَامُ.   ....  ربا دو گونه است... ... اما رباى حرام آن است که شخصى قرضى دهد و در آن بازگرداندن بیشتر از آنچه گرفته را شرط کند ، این حرام است. ( اَلبُرهان فِي تَفسيرِ القُرآن , ج 4 , ص 349 .وسائل الشیعه ، لِلشَّیخِ الحُرِّ العامِلِی جلد 18 ص 160 و 161 ،«اَبوابُ الرِّبا» باب 18 ، طبع آلُ البیت) ] .

کوشش پنجم : آنچه که بیع العینه (فروش کالای بخصوصی به قرض گیرنده به بهایی بالاتر) نامیده می شود .

[ «بیع عینه به خرید کالا به صورت نسیه و فروش نقدی آن به بهای کمتر گفته می شود. این نوع معامله از دیر زمان- برای فرار از ربا در قرض ربوی یا وصول طلب از بدهکار- به دو صورت انجام می‌گرفته است: 1- شخص نیازمند به نقدینگی برای فرار از ربا با صاحب مال معامله‌ای به این صورت انجام می‌دهد: از او به صورت نسیه کالایی گران‌تر از قیمت نقد (مثلا ده هزار تومان) می‌خرد؛ سپس در همان جلسه آن را به قیمت کمتر (مثلا هفت هزار تومان) به صورت نقد به فروشنده می‌فروشد. نتیجه‌ی این معامله، دستیابی خریدار اوّل- که از او به طالب یا صاحب عینه(صاحب نقد) تعبیر می‌شود- به هفت هزار تومان نقد و دستیابی فروشنده‌ی اوّل به سه هزار تومان سود کالای فروخته شده به نسیه است که در سررسید، تحویل بهای کالا قابل وصول می‌باشد. 2- طلبکار برای وصول طلب خود از فردی که توان پرداخت بدهی خویش را ندارد کالایی معیّن را نسیه به او می‌فروشد؛ سپس همان کالا را به بهایی کمتر، نقد از او می‌خرد تا بدهکار بتواند با پول دریافتی از طلبکار طلب پیشین او را بپردازد.   . عینه از عین به معنای مال موجود و نقد است. از این عنوان در باب تجارت سخن رفته است. بیع عینه در صورتی که معامله‌ی نخست، مشروط به انجام دادن معامله‌ی دوم نشود، جایز و مشروع است و نسبت به معامله‌ی دوم، الزامی بر دو طرف نیست و اگر مشروط گردد، به‌گونه‌ای که خریدار ملزم به فروختن و فروشنده ملزم به خریدن باشد معامله صحیح  و جائز نیست.  از جمله‏ حیله های فرار از ربا  «بیع العینه» یا همان معامله‏ «نقد و نسیه» می‏باشد. بیع العینه ، عدول از قرض دادن چیزی به فروختن آن به قیمت بالاتر و فروش مدت دار کالا سپس خریدن آن از مشتری به بهای کمتر از قیمت فروش می باشد.اکثر فقهای شیعه با استناد به روایات وارده و قواعد قائلند که اگر معامله اول مشروط به معامله دوم نباشد در این صورت بیع العینه جایز می‏باشد و گرنه جایز نمی باشد. علمای اهل سنت معتقدند، بیع عینه که به آن «بیع آجال» نیز گفته می‏شود انواع گوناگونی دارد و آنچه مربوط به حیله ربا می‏شود این است که مثلا شخصی کالای خود را به صورت نسیه به قیمت بالاتر بفروشد؛ سپس نقدا همان کالا را به قیمت کمتر خریداری می‏کند به طوری که هدف شخص، همان رسیدن به عین (نقود) است و چون معامله صوری است و فرد از طریق خرید و فروش نسیه به هدف قرض ربوی رسیده است؛ در نتیجه با امر حلالی به امر حرامی رسیده است.] 

اینکه کالایی به بهایی پیش فروش می شود و سپس فروشنده  آن را به بهایی کمتر از بهای فروخته شده از خریدار می خرد ، این نوع فروش ، گونه های دیگری نیز دارد . «امام مالک» و «امام احمد» هر دو قائل به حرمت این نوع از خرید و فروش هستند زیرا آن را شگردی برای ربای نسیه قلمداد می کنند . در حقیقت نیز نوعی ربا در پوشش فروش است که برای آن سه نوع زیر تصور می شود :

1- اینکه فروش دوم در فروش نخست شرط شده باشد .

2-  اینکه طَرَفَین در این مورد تَبانی کرده باشند .

3-  اینکه به طور اتفاقی و بدون قرار و مدار قبلی چنین کاری صورت گرفته باشد .

حالت نخست قطعا باطل است زیرا عرفا نیز همچنانکه گفته شد هم به اعتبار صغری و هم به اعتبار کبری ربای پنهان است و علماء اعتراض های  متعدد دیگری نیز بر آن داشته اند :  از جمله لزومِ دَور در شرط گذاری که شرط و عقدِ (قراردادِ)  فروش را فاسد می کند . زیرا فروش اول مشروط به فروش خریدار و فروش دوم نیز بسته به کامل شدن فروش اولی است . این استدلال با توجه به چندین  مورد تناقض ، مورد و محل بحث قرار گرفته است . از جمله منتفی شدن قصد (هدف از خرید و فروش) و از جمله وجودِ نصّی در این مورد که روایت صحیحی به نقل از «علیّ بن جعفر» به نقل از «امام موسی بن جعفر کاظم» (عَلَیهِِ السَّلامُ)  است که می گوید  : از آن حضرت در باره کسی پرسیدم که پیراهنی را به ده درهم فروخت و سپس آن را به پنج درهم خریداری کرد . آیا این معامله حلال است ؟! فرمود : اگر قبلا شرط نکرده و راضی بوده باشند اشکالی ندارد . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 370 ] .  روایات دیگری نیز در تأیید این روایت وجود دارد از جمله روایت «حسین بن مُنذِر» است که می گوید : به «امام جعفر صادق» (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض کردم : کسی نزدم می آید و از من کالایی می خواهد و من آن را به قیمت مُرابَحَه برایش خریداری می کنم (یعنی آن را به صد [واحد پول] می خرم و به یکصد و ده واحد می فروشم) سپس آن را از وی خریداری می کنم [حکم آن چگونه است؟] حضرت فرمود : اگر به اختیار باشد و به خواست خود بفروشد یا نفروشد و تو نیز اختیار داشته باشی که آن را بخری یا نخری در این صورت اشکالی ندارد . عرض کردم : اهل مسجد بر آنند که این معامله فاسد است و می گویند که اگر پس از چند ماه انجام شود ، درست است فرمود : این تأخیر و تقدیم است و اشکالی ندارد ولی به رَغم شهرت این روایت ، «حسین بن مُنذِر» از رجال مورد اعتماد شناخته نمی شود . روشن است که هر دو روایت ، شرط گذاری را نفی می کند .

[  مُرابَحَه از عقود اسلامی است که برای فروش کالا به بهای معلوم به مشتری به صورتی که تمام یا مقداری از بهای آن کالا بصورت اقساطی از مشتری دریافت شود .مرابحه یا بهره کاری، معامله ای است که فروشنده قیمت تمام شده کالا خود را به اطلاع خریدار می رساند و سپس تقاضای مبلغ یا درصدی را به عنوان سود می نماید.بیع مرابحه می تواند به صورت نقد یا اقساط منعقد شود که اگر نسیه باشد به طور معمول نرخ سود آن بیشتر می شود.مرابحه قراردادی است که به موجب آن عرضه کننده (مثل بانک)، بهای تمام شده اموال و خدمات را به اطلاع متقاضی می‌رساند و سپس با افزودن مبلغ یک درصد اضافی به عنوان سود، آن را به صورت نقدی، نسیه دفعی یا اقساطی، به اقساط مساوی و یا غیرمساوی در سررسید یا سررسیدهای معین به متقاضی واگذار می‌کند. «قیمت تمام شده کالا» عبارت است از  حاصل قیمت خرید بعلاوه کلیه هزینه های مرتبط با خرید مثل حمل و نقل، انبارداری، بیمه و... ،  می باشد.]

و در حالت دوم اگر بنای اولیه به صورت شرطی ارتکازی باشد به حالت اول تبدیل می شود ولی اگر صرفا وعده ای غیر الزامی باشد ، «عقد بیع» باطل نمی شود . و سرانجام  اینکه حالت سوم خالی از اشکال است زیرا این عقد (قرارداد) طبق [قواعد فقهی] صحیح است .

*** تطبیق سپرده های جاری

برخی اقتصاددانان اسلامی  معتقدند که سِپُرده های جاری  [ سپرده های دیداری ]، سِپُرده های کامل به معنای شرعی آن تلقی می شوند . [ برخی از اقتصاد دانان مسلمان، سپرده های جاری را به مفهوم دقیق کلمه، ودیعه شرعی می دانند.] دکتر حسن عبدالله اَلأمین می گوید : اگر سپرده های نقدی جاری ، مَبلَغی باشد که نزد بانک سپرده گذاری می شود و هر زمان که سپرده گذار بخواهد بتواند از آن برداشت کند این همانی است که در مورد هر سپرده حقیقی صدق می کند [ و در حقیقت ، ودیعه شرعی محسوب می شود نه قرض دهی به بانک ] و هیچ شائبه و شبهه ای نیز در آن نیست و اگر بانک  - طبق عادت جاری- در این سپرده ها تصرف می کند ، این تصرف یک طرفه از سوی بانک ،ربطی به سپرده گذار و اراده او ندارد [و موجب نمی شود که وی از اراده اش برگردد و آن را از «اِیداع» به «قرض» تفسیرکند ] و لذا نمی توان این نوع از سپرده گذاری را قرض دهی [به بانک] تلقی کرد . اراده سپرده گذار هرگز در این نوع سپرده گذاری ، گرایش به قرض ندارد ، همچنانکه بانک نیز این نوع از سپرده را به عنوان قرض [به خود] تلقی نمی کند به این دلیل که در ازای حفظ سپرده و تحویل آن به هنگام درخواست - درست به عکس سپرده های مدت دار- درخواست کارمزد هم می کند . دلیل دیگر این امر ، احتیاط شدید  در بهره گیری از سپرده ها و تصرف در آن از سوی بانک و اقدام سریع در بازگرداندن آن به هنگام درخواست است که ثابت می کند بانک هنگام تصرف در سپرده ها ، برخورد فرصت طلبانه [و ریسک آمیزی] می کند که هیچ اتکایی به موقعیت قانونی چون جایگاه قرض دهنده ، ندارد . [ و به عبارت دیگر مستند به یک مبنای قانونی همچون قرض نیست.]

آنچه این نکته را -علاوه بر آنچه گفته شد- مورد تأکید قرار می دهد اینکه ما حتی با توجه به اجازه ضمنی و عرفی سپرده گذار در تصرف در اموال حساب جاری از سوی بانک ، چیزی در سپرده بودن اقدام وی در سپرده گذاری را تغییر نمی دهد . چنین گزینه ای را روایت نقل شده از «مالکی ها» در خصوص جواز تصرف در مِثلی ها [کالا یا پولی که بتوان عین آن را بازگرداند] برای کسی که قادر به بازگرداندن آن باشد ، تأیید می کند هرچند آن را مکروه دانسته اند ولی «اَشهَب» قائل به این کراهت هم نیست . [ ر . ک : اَلوَدائِعُ النَّقدیَّة (سِپُرده های نقدی و ...دکتر حسن عبدالله اَلأمین دکتر حسن عبدالله اَلأَمین از انتشارات امیر کبیر ترجمه فارسی ص 207 و 208 .]

{ علاوه برآنچه گفتیم، این نکته نیز مطلب بالا را تاکید می کند که حتی اگر فرض کنیم سپرده گذاربه طور ضمنی و عرفی به بانک اجازه داده است تا در اموال حساب جاری تصرف کند باز هم انگیزه وی را در سپرده گذاری تغییر نمی دهد. آنچه از فرقه مالکی [ راجع به حکم تصرف در ودیعه ] به جا مانده که تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند(هرچند که آن را مکروه می شمارند بلکه اَشهَب حتی قائل به کراهت هم نشده است) مؤید این است که آنها هم مطلب فوق را [ که ودیعه به قرض تبدیل نمی شود ] پذیرفته اند.  + [ أَشهَب بن عبد العزيز القيسي هو أبو عَمرو أشهب بن عبد العزيز بن داوود بن إبراهيم القيسي الجعدي الفقيه المالكي المصری و قيل: اسمه مسكين و لقبه أشهب مُفتي مِصر ] }

 

[ طبق ماده 950  قانون مدنی : مِثلي اموالي است كه اَشباه و نظاير آن نوعاً زياد و شايع باشد مانند حبوبات و مانند آن  مثل نخود ، عدس ، لوبیا و  برنج و گندم و جو   به گونه ای که «عرفاً» ممکن باشد یکی از آنها جای دیگری واقع شود، و به اموالی که «عرفاً» شخصِ خاصّی از آن ها منظور نظر بوده و ممکن نیست که یکی از آن ها جایگزین دیگری شود، قیمی می گویند و به عبارت دیگر : مال قیمی مالی است که شبیه آن فراوان و شایع نباشد، مانند نسخه کتاب خطی و مانند فلان آپارتمان یا اتومبیل به شماره پلاک ثبتی... . ملاك تشخيص اموال مثلي از قيمي عرف ميباشد و لذا ممکن است در روزگاری یک کالایی مثلی بوده ولی اکنون «عرف» آن را قیمی به شمار آورد. ] .

ملاحظه می شود که نامبرده اموال حساب جاری را سپرده کامل به مفهوم شرعی آن [یعنی ودیعه شرعی] قلمداد می کند و استدلالش بر این پایه ها استوار گشته است :

1- قصد سپرده گذار ، زیرا سپرده گذاران هرگز نیت قرض ندارند .

2-دریافت کارمزد از سوی بانک در ازای حفظ سپرده آنچنانکه در بانک های «سودان» مطرح است

3- احتیاط بانک در بهره برداری از آن ها که به تعبیر وی ، «بانک» این کار را فرصت طلبانه انجام می دهد .

ولی ظاهرا این مورد را باید قرض تلقی کرد زیرا از جمله ویژگی های سپرده آن است که عین آن باقی بماند و هر گونه دخل و تصرفی در آن بویژه زمانی که ذات آن ها را تغییر دهد - به اجماع مذاهب اسلامی - (مگر مالکی ها که آن را مکروه دانسته اند) و بویژه در حالتی که سپرده از جنس دینار و درهم یعنی پول نقد باشد ، غیر ممکن است . در حالی که در این نوع سپرده گذاری ها از همان آغاز کار بنا برآن است که بانک بی هیچ استتثناء و منعی ، حق تصرف مطلق در اموال حساب جاری داشته که کاملا هم طبیعی است و هیچ جنبه فرصت طلبانه نیز ندارد ولی احتیاط بانک در تصرف در اموال حساب جاری ، تابع طبیعتِ جاری بودن و لزوم فراهم بودن نقدینگی در هر لحظه به دلیل احتمال برداشت از سپرده ها در هر زمان است که اگر چنین احتیاطی نکند اعتبار بانک به خطر می افتد و می توان بانک را تحت پیگرد قانونی قرار داد.  بنابراین حتی بر اساس مذهب مالکی نیز نمی توان سپرده های جاری را به عنوان اینکه سپرده هستند توجیه کرد بلکه حتما باید قرض کامل قلمداد شوند زیرا [در آن ها از سوی بانک] حالت استثنایی ندارد . و در مورد مسئله نیت (نیت سپرده گذاری از سوی سپرده گذار) باید گفت که این امر در حقیقت ناشی از دو عامل است :

1- عامل اول اینکه در بانک های رَبَوِی چنین است .«که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2- عامل دوم اینکه به دلیل امکان دستیابی کامل به آن در هر لحظه ، به حالت سپرده نزدیک می شود و از آنجا که این سپرده گذاری همراه با حفظ و نگهداری هم هست به همان نتیجه ای منجر می شود که سپرده گذاری به آن می رسد . ولی باید دانست که این نیت ، هرگز - و زمانی که در پی توجیه شرعی آن باشیم- با آگاهی طَرَفَین از اینکه «عین مالی» بلافاصله پس از تحویل به بانک ، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد ،هماهنگی ندارد و به همین دلیل انسجام آن نه با سپرده گذاری که با قرض است حتی اگر نام سپرده گذاری بر آن نهاده باشند ، این عملیات شبیه سپرده گذاری های ثابتی [دراز مدت] است که در بانک های ربایی راهی جز قرض نمی توان بر آن ها نهاد حتی اگر با عنوان سپرده گذاری صورت گرفته باشد . نتیجه اینکه ملاک در عقود(قراردادها) قصد و محتوا و نه الفاظ و شکل آن ها است .

{  اما ظاهرا حساب جاری، از موارد قرض است، زیرا از خصایص ودیعه، بقای عین ودیعه است و تصرف در آن، خصوصا تصرفاتی که از بین برنده عین مال هستند به اجماع همه مذاهب اسلامی جایز نیست(مگر آنچه از مالکیه نقل شده که تصرف را مکروه می دانند) خصوصا اگر ودیعه از درهم و دینار، یعنی از نُقُود باشد [ که تصرف در آن بالأجماع جائز نیست ]. حال آن که از همان ابتدا بنا گذاشته شده که بانک بتواند به طور مطلق دراموال حساب جاری تصرف کند مگر مواردی که استثنا شده باشد و این امری طبیعی است و بانک هم از موضع استفاده فرصت، عمل نمی کند. اما احتیاط بانک درتصرف دراموال حساب جاری به خاطر طبیعت اموال حساب جاری است که باید همواره پول نقد موجود باشد تا بتواند در هر لحظه به برداشت احتمالی پول پاسخ گوید. در غیر این صورت وجهه بانک در معرض خطر قرار می گیرد بلکه حتی به طور قانونی می توان از بانک، پول رامطالبه کرد. بنابراین حتی طبق مذهب مالکی نیز امکان ندارد سپرده جاری را بر ودیعه تطبیق داد [ چون مالکی ها هم راجع به حکم تصرف در ودیعه ،  تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند به این معنا که آنها هم بقای عین در ودیعه را شرط می دانند و در سپرده های جاری با تصرف در آن ها عینی باقی نمی ماند ]. بدون شک سپرده جاری، قرض کامل است، چون تصرف در آن استثنا ندارد.

اما نیت و انگیزه سپرده گذاری درواقع از دو عامل ناشی می شود:

1. دربانک های رَبَوِی چنین است «که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2. سپرده حساب جاری به ودیعه نزدیک تر و شبیه تر است، زیرا در هر لحظه می توان آن را به طور کامل دریافت کرد. و نیز به این دلیل که سپرده جاری نزد بانک محفوظ می ماند و به همان نتیجه ودیعه منجر می شود مگر این که هنگام تطبیق شرعی این عقد [ که آیا سپرده جاری ودیعه است یا قرض ؟ ]، نیت مذکور [ ودیعه بودن ] با علم دو طرف [ بانک و مشتری ] به این که این مال به مجرد تسلیم به بانک، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد، مطلقا [ با ودیعه بودن ] هماهنگی ندارد بلکه این علم با قرض هماهنگ است نه با اِیداع، حتی اگر عنوان ایداع برآن گذاشته شود. این مورد نظیر سپرده های ثابتی هستند که در بانک های ربوی، قرض محسوب می شوند حتی اگر عنوان ایداع برآنها گذاشته شود. بنابراین معتبر درعقود، قصد و معناست نه الفاظ و مبانی. } .

و اگر بپذیریم که چنین عملیاتی ، سپرده گذاری است باید بر این باور باشیم که تصرف بانک در این مبالغ ، یا آن را بر ذمه اش می گذارد و یا تنها به عنوان تصرف در مال سپرده تلقی می شود . در حالت نخست به معنای قرض گیری است که همه سپرده و از همان قراردادِ نخست را شامل می شود زیرا [بانک] همچون مالکِ کامل ، در حساب های جاری تصرف می کند و خدمات خود را  [ حتی برای گشایش حساب جاری و ارایه خدمات خود  معمولا کارمزدی هم مطالبه نمی کند و اگر برخی بانک ها چیزی هم بگیرند بی تردید نشانه ضعف عملکرد آن ها است ] برای استفاده از نقدینگی حاصل از حساب های جاری  ، ارائه می دهد . و حتی اگر این بانک ها غیر ربایی هم باشند ، اقدام به مشارکت در عملیات مضاربه بزرگ یا هر کدام از عقود مشروع می کنند و ابتداء از سرمایه خود و سپس از آنچه که به عنوان مضاربه و نیز مبالغی که  از راه حساب های جاری دریافت می کنند برداشت می نمایند و بنابراین سهم مشروع خود را از سود های حاصله از عملکرد مضاربه ای بدست می آورند . و اما اگر منظور بانک بر عهده گرفتن ذمه مبالغ مزبور نباشد ، این بدان معناست که اموال یاد شده همراه با سود های (مشروع) آنها به سپرده گذار باز می گردد زیرا طبق قاعده ثبات در مالکیت ، او مالک اصلی است ، « اَلکُندُری» از فقهاء امامیه در این باره می گوید : اگر با مال سپرده ای ، تجارت صورت گیرد سود آن به صاحب مال و زیانش بر عهده سود پذیر است . [ر.ک : اَلیَنابیعُ الفِقهیَّة ج 17  ص 132  چاپ بیروت- اِصباحُ الشَّریعَةِ بِمِصباحِ الشَّریعَةِ از قُطب الدین  محمد بن حسین بن حسن بَیهَقی کَیدُرِی  نیشابوری از علماء قرن ششم هجری قمری] .

[ قُطبُ الدِّین کَیدُرِی :  یکی از شخصیت های برجسته ای که اَشعار حضرت علی (ع) را جمع آوری نموده است ، قُطبّ الدِّین محمد بن حسین بَیهقی کَیدُرِی (کَیذُرِی ) می باشد . قُطبُ الدِّین بَیهَقی کَیدُرِی چنان که از نسبتش پیداست از مردم ناحیه بَیهقِ خراسان است که بویژه در دوران زندگی او در قرن ششم، محیطی آکنده از باورهای شیعی بود . متاسفانه از زندگی وی ، آگاهی چندانی در دست نیست و نام و مشخصاتش را با اختلاف ضبط کرده اند ، ولی گویا نام صحیح او این است : اَبُوالحَسَن محمد بن حسین بن تاج الدِّین حسن بن زین الدّین محمد بن حسین بن اَبِی المَحامِد بَیهَقی نیشابوری .

استاد شیخ عزیز الله عَطارُدِی که خود خراسانی و با آن ناحیه آشناست ، درباره نسبت ( اَلکَیدُرِی ) نوشته است : این نسبتی است به «کَیذُر»  ( به فتح کاف و سکون یاء و ضم ذال مُعجمه و پس از آن راء ساکنه ) که قریه ای است نزدیک سبزوار درناحیه بَیهَق و همچنین ناحیه ای است در ( سر ولایت ) که آبادجای وسیع پُر قریه ای است میان خبوشان و بَیهق و نیشابور و اِسفراین . در سال 1360 هق ، با جدم حسین بن محمد بکلری به این قریه واردشدم و امروز به آن ( کَدر ) به ( کاف فارسی و فتح دال و سکون راء ) می گویند .نمی دانیم این شارح محقق [ قُطبُ الدِّین کَیدُری / کَیذُری ] از کدام یک از این دو قریه بوده است .در برخی مصادر ، نسبت او را به جای ( کَیدُری ) ، ( کُندُری ) ضبط کرده اند که نادرست است ; و کُندُر چنان که از  مُعجَمُ البُلدانِ یاقوت حَمَوِی بغدادی مستفاد می شود نام دو منطقه بوده : یکی قریه ای از نواحی نیشابور و توابع طریثیث ( ترشیز ) که ابو نصرکُندُری ، وزیر مشهور عهد سلاجقه ، از آنجا برخاسته است و دیگری قریه ای نزدیک قزوین .

شیخ مُنتَجبُ الدِّین در ( اَلفِهرِست ) از قُطبُ الدِّین محمد ، پسر شیخ امام اَوحَدُالدِّین حسین قزوینی که فقیه صالحی بوده ، یاد کرده و نام او از همین ( اَلفِهرِست ) به ( اَمَلُ الآمِلِ فِی عُلَماءِ جَبَل العامِل که کتاب رجالی است از شیخ حر عاملی)  راه یافته و سید بَحرالعلوم نیز از طریق شیخ مُنتَجبُ الدِّین، از وی یادنموده و احتمال داده که او و قطب الدین کَیدُری که ( اَلفِهرِست) از او احکام فقهی از  نقل می کند ( و همان شخص مورد بحث ماست) ، یک تن باشند .احتمال یکی بودن قُطبُ الدِّین قزوینی و قُطبُ الدِّین کَیدُرِی درست به نظر نمی رسد ;  ولی چه بسا علت مشتبه شدن کَیدُری با کُندُری ، آن باشد که قطب الدین محمد قزوینی یاد شده ، اهل قریه کُندُر قزوین بوده و نزد قدما به کُندُری مشهور بوده است . والله اعلم بالصواب !] .

امام خمینی «قُدِّسَ سِرُّه» در این مورد در مسئله ششم از فعالیت های بانک ها می گوید : « چنانچه مبالغ تحویل شده به بانک ،سِپُرده یا امانت باشد و اجازه تصرف در آن را به بانک ندهند ، بانک حق چنین تصرفی را ندارد و اگر تصرف کند ، ضامن است . ولی اگر [سپرده گذار] اجازه دهد ، این کار (تصرف) جائز است و همچنین است اگر راضی به این کار باشد و در هر دو حالت هر چه که بانک به وی پرداخت کند حلال است ولی اگر اجازه تصرف منجرّ به تملُّک با ضمان ، باز پس گرفته شود ، افزوده گرفته شده به عنوان سود ، حرام  ولی اصل قرض صحیح است . ظاهرا نیز سپرده های بانکی به این شکل هستند و آنچه که سپرده یا امانت نامیده می شود در حقیقت قرض است  و با قرار سود ، بهره ای که گرفته می شود حرام است . [تحریر الوسیله امام خمینی ج 2 ص 616  «بخش دوم»]  . ظاهرا هر دو نوع از اَجناسِ سپرده (ودیعه) یعنی سپرده نقدی و سپرده جنسی ، مورد نظر است و به بانک اجازه می دهد که در سپرده جنسی با اجازه مالک و در ازای عوض ، دخل و تصرف کند ولی اگر تصرف در سپرده ، به تملُّک آن  منجرّ شود که در خصوص سپرده های نقدی چنین است ، تبدیل به قرض می شود و گرفتن بهره یا سود در آن جائز نیست و به همین دلیل  امام خمینی «ره» فتوا می دهد که سپرده های بانکی اعمّ از جاری و ثابت ، در واقع قرض هستند [ در نتیجه اخذ بهره و سود حرام است]

{ در این زمینه، امام خمینی در مساله ششم از بحث اَعمال بانک ها می نویسد: اگر آنچه به بانک ها داده می شود بدون اذن درتصرف، به عنوان ودیعه و امانت باشد، بانک حق تصرف درآنها را ندارد و اگر تصرف کند ضامن است. ولی اگر اذن در تصرف بدهد بانک می تواند در آنها تصرف کند و همچنین اگر رضایت به تصرف بدهد، در هر دو صورت، آنچه بانک به او می دهد حلال است، مگر این که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان [ که همان قرض است ] برگردد که دراین صورت گرفتن زیاده براساس قرارِ سود، حرام است، ولی قرض صحیح است و ظاهرا سپرده های بانکی از این قبیل هستند [  که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان که همان قرض است بر می گردد  ]. پس آنچه ودیعه و امانت نامیده می شود در واقع قرض است و درصورت قرار نفع گذاشتن، سود حرام خواهد بود. ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی(ودیعه جنسی) و ودیعه نقدی ناظر است. ایشان اجازه می دهد که با اذنِ مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ، ودیعه به قرض باز می گردد و در این صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد. } .
مؤلف «مستند تحریر الوسیله» ( که ظاهرا تقریری از درس های خود امام «ره» است) در تفسیری بر این عبارت می گوید : « ... زیرا وضع پول در بانک ها آنگونه که در خارج متداول است همراه با رضایت [سپرده گذار] به تصرف بانک به هر شکل  و حتی تصرف های منتقل کننده [مالکیت] است و اینگونه تصرف هایی که از سوی بانک با اموال صاحبان این پول ها صورت می گیرد به عنوان مبادلَه انجام نمی شود که اگر چنین بود لازم می آمد که سود این معاملات به صاحبان این پول ها بازگردد زیرا «عوض» وارد ملکیت کسی می شود که «مُعَوَّص» از ملکیت وی خارج گشته است و با توجه به اینکه بانک سودها را برای خود منظور می کند ، این کار شرعا صحیح نیست مگر همراه با تملیک با ضمان [یعنی جبران بانک در صورت تلف شدن] باشد ولی اگر در این اموال تصرفی کرد که که مالکیتِ آن را منتقل می کند ، از حالت امانت و سپرده خارج می شود و به صورت قرض در می آید  که نامگذاری آن به عنوان سپرده یا به آن دلیل است که در آغاز چنین شده و یا از آن رو است که تحویل به بانک نه تنها به سود قرض گیرنده یعنی بانک است که به سود قرض دهنده یعنی سپرده گذار هم هست زیرا بانک این سپرده را در برابر دزدیده شدن و تلف گشتن ، محافظت می کند و به همین دلیل است که آن را سپرده گذاری می نامند هرچند غالبا یا همیشه در واقع قرض می باشد . [ «مُستَنَدُ تَحریرِ الوَسیلة» ص 116 «قِسمُ المَسائِلِ المُستَحدَثَة»آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] .

{ مؤلف کتاب مستند تحریر الوسیله [ آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] تعلیقه ای براین فتوا دارد که ظاهرا تقریر درس حضرت امام است:دلیل فتوا این است که قرار دادن پول در بانک چنان که متداول است همراه با رضایت در انواع تصرفات حتی تصرفات ناقله است و تصرفات ناقله توسط بانک، به عنوان مبادله [ و معامله ] دراموال صاحب پول نیست، زیرا اگر چنین بود لازمه اش بازگشت سود تجارت ها به صاحب پول بود،زیرا عوض داخل ملک کسی می شود که مُعوَّض ازملک او خارج شده است. علاوه بر این که بانک سود ها را برای خود برمی دارد و این کار بانک صحیح نیست مگر این که پول باضَمان، به تملیک بانک در آمده باشد.اما اگر بانک در پول، تصرفات ناقله انجام دهد، پول از امانت و ودیعه خارج و در واقع تبدیل به قرض می شود. بنابراین ودیعه نامیدن این اموال، یا به این دلیل است که در ابتدا ودیعه بوده است و یا به این دلیل است که پرداخت پول به بانک تنها به مصلحت مُستَقرِض(بانک) نیست بلکه به مصلحت مُقرِضِ مُودِع هم هست، زیرا بانک با این ایداع از سرقت یا تلف شدن اموال جلوگیری می کند. از این رو ایداع نامیده شده است و الا در واقع همیشه یا غالبا قرض است. } .

ولی استاد شهید محمد باقر صدر«قُدِّسَ سِرُّه» می گوید : مَبالغی که در بانک های ربایی گذارده می شود نه سپرده های جاری (در مورد حساب های جاری) و نه در سپرده های ثابت (در خصوص سپرده های بلند مدت) است بلکه قرض هایی است که همیشه یا در فاصله زمانی معینی ، قابل برداشت هستند زیرا مالکیت مشتری نسبت به مبلغی نزد بانک گذارده کاملا از میان می رود و بانک در تصرف از آن از اختیارات کامل برخوردار می گردد که این با طبیعت سپرده ( امانت و ودیعه) همخوان نیست  ولی از این رو مبالغی را که بانک ها می گیرند  سپرده می گویند که به لحاظ تاریخی ، ابتداء به شکل سپرده بوده  و به تدریج طی تجربیات بانک ها و گسترش فعالیت آن ها به عملیات وام گیری و وام دهی ، عنوان سپرده ها را در لفظ حفظ کرده اند  هر چند مضمون فقهی این اصطلاح را از دست داده اند . موضع بانک غیر ربایی نسبت به سپرده هایی که بانک های ربایی درخواست می کنند مبتنی بر تفاوت گذاری میان سپرده های جاری و سپرده های ثابت است . بانک ها سپرده های جاری را به عنوان قرض تلقی می کنند و هیچ سودی به آنها نمی پردازند ولی سپرده های ثابت را به عنوان سپرده به معنای فقهی این واژه می پذیرند ولی در حقیقت صرفا سپرده هایی نیست که به بانک تحویل شده تا از آن ها نگهداری کند بلکه در کنار سپرده گذاری ، از سوی سپرده گذار نسبت به تصرف در مال و انجام عقد مضاربه با آن ، به بانک وکالت داده می شود .

{  اما شهید صدر می نگارد:پول هایی که نزد بانک ها گذاشته می شود نه ودیعه کامل هستند چنان که در مورد حساب های جاری گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که درمورد حساب های سپرده ثابت گفته می شود بلکه آنها قرض هایی هستند که یا همیشه لازم الوفا هستند یا در طی مدت معین و محدودی چنین هستند، زیرا ملکیت سپرده گذار درنهایت نسبت به پول، زایل می شود و بانک تسلط برتصرف پیدا می کند و این مطلب با طبیعت ودیعه سازگار نیست. اطلاق ودیعه بر این پول ها صرفا به این دلیل است که از نظر تاریخی در ابتدا به شکل ودیعه ظهور کرده اند ولی در اثرتجارب بانک ها و گسترش عملیات آنها به قرض تبدیل شده اند، ولی از نظر لفظی همچنان ودیعه برآنها اطلاق می شود، هرچند مضمون و محتوای فقهی اصطلاحی خود را از دست داده اند [ یعنی احکام و آثار ودیعه بر آن ها بار نمی شود ] . و موضع بانکداری بدون ربا درمقابل این سپرده ها که بانک ربوی متقاضی آنهاست براساس تفکیک بین سپرده های ثابت و سپرده های جاری استوار است. از این رو سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد بدون این که در قبال آنها سودی بپردازد و سپرده های ثابت را به عنوان ودیعه با همان معنای فقهی می پذیرد لیکن ودایعی نیستند که به بانک ها سپرده شوند و بانک ها صرفا نیابت درحفظ آنها را داشته باشند، بلکه در این صورت علاوه بر ودیعه بودن، مُودِع به بانک وکالت می دهد تا در آنها با اجرای عقد مضاربه تصرف کند.بدین ترتیب محتوای فقهی قبول ودیعه های بانکی از سپرده گذاران توسط بانک غیر ربوی براساس ثابت یا جاری بودن سپرده ها، متفاوت می شود. } .

بدین ترتیب محتوای فقهی پذیرش سپرده مشتریان از سوی بانک های غیر ربایی متناسب با جاری یا ثابت بودن سپرده ها تفاوت می کند . و در مورد برداشت از این قرض یا تسویه و توجیه آن ، بر آن است که حساب جاری بانک ها ، گویای بدهی های متقابل است و سپرده ها در واقع اعتبار بستانکار مشتری به شمار می روند و بانک هر آنچه را که این مشتری برداشت می کند  به حساب بدهکاری او می گذارد و حساب های جاری نیز از دیدگاه غربی ، گویای عقدی مستقل و قائم به ذات و فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است که به عناصر حسابی تبدیل می شود و در نهایت نیز اعتبار بستانکاری که باید بازپرداخت شود ، از آن زاده شود ، زیرا قانون غربی همچنان بر آن است که تَهاتُر میان دو حساب بدهکار و بستانکار نیازمند توافقی میان طَرَفَین است و حال آنکه فقه اسلامی (بنابر نظریه امامیه و حنفی ها) معتقد به قهری بودن تَهاتُر است بدین معنا  که نمی توان از آن صرف نظر کرد زیرا واقعا هم قابل اسقاط نیست ، عمل برداشت از حساب را هم می توان استیفای [بخشی از] بدهی تفسیر کرد و همین تفسیر را هم ترجیح می دهد که چنانچه برداشت ،بی محل باشد به معنای ایجاد دَین جدیدی برای بانک به حساب مشتری است . [ ر.ک:«اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»(بانک غیر ربایی در اسلام) نوشته شهید آیت الله سیدمحمد باقر صدر-چاپ «دارُ التَّعارُف» -بیروت- از ص 84 تا 88] . به نظر می رسد که این گرایش - یعنی گرایش قرض تلقی کردن سپرده در چنین شرایطی - گرایش متداول نزد فُقَهای مذاهب اسلامی است .

{ اما درمورد استیفای این قرض یا برداشت از آن و تطبیق فقهی آن : ملاحظه می شود که ازحساب جاری نزد بانک های موجود، تعبیر به دیون متقابل می شود [ رابطه بین مشتری و بانک  رابطه دائن و مدیون است ] . از این رو سپرده ها نشانگر پشتوانه مالی داین [ مُشتری ] هستند و نیز نشانگر وجهی هستند که مشتری از موجودی مدیون(بانک) برداشت می کند.حساب جاری از نظر غربی ها عقد مستقلی شمرده می شود که فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است و تبدیل به اعدادی می شود که در نهایت، موجودی داین را که باید به او داد، نتیجه می دهد، زیرا حقوق غرب تَهاتُر بین حساب داین و حساب مدیون را نیازمند به قرار مورد قبول دو طرف می داند، در حالی که در فقه اسلامی(بنابر نظر امامیه و حَنَفَیَّه) این تَهاتُر بین حساب های بستانکاری و بدهکاری، قهری است [ و نیازمند به قرار و قراداد مورد قبول دو طرف نمی باشد ]، بلکه اصلا نمی توان آن را نادیده گرفت،زیرا [ این تَهاتُر ] حقِّ غیرِ قابلِ اسقاطی است و این امکان نیز وجود دارد که عمل برداشت از حساب را به عنوان استیفای دَین تفسیر کرد و این تفسیر را شهید صدر ترجیح می دهد و اگر  [مُشتری] بدون موجودی برداشت کند، این برداشت، انشای دَینِ جدید به نفع بانک برعهده مشتری خواهد بود .پس روشن می شود که این گرایش یعنی قرض دانستن ودیعه درچنین شرایطی گرایش عمده نزد فقهای مذاهب مختلف است. } .

در این راستا در کتاب«کَشّافُ القِناع» که تألیفی مبتنی بر فقه حنبلی است آمده است که سپرده همراه با اجازه بهره برداری، «عاریه مضمونه» (امانت تضمین شده) است. [ ر.ک : كَشّافُ القِناعِ عَن مَتنِ الإقناع-جزء چهارم-چاپ شده در مصر در سال 1947 میلادی- ص 141 -اَلمُؤَلِّف: منصور بن يونس بن صلاح الدّين ابن حسن بن إدريس البُهوتى الحَنبلى اَلمِصری(بُهُوت یا بَهُوت ،منطقه ای در غرب کشور مصر است.) -اَلمُتَوَفّى: 1051هـق ]. همچنانکه در اَلمُغنی «اِبن قُدامه» آمده است که اگر کسی درهم ها و دینارهایی به عاریت بگیرد تا آن ها را خرج کند ، قرض تلقی می شود . [ر.ک : اَلمُغنی «اِبن قُدامه-چاپ سوم قاهره جلد پنجم  صفحات 208-207»]  و در فقه حنفی نیز «اَلسَّمَرقندی» می گوید : هر مالی که نتوان جز با مصرف آن از آن بهره برداری کرد در حقیقت قرض است ولی مجازا آن را عاریه (سپرده) می نامند . [ر. ک. : تُحفَةُ الفُقَهاء جلد سوم ص 284 - چاپ اول دمشق .]  .  همچنین «شمس الأَئمّه سرخسی» در این مورد می گوید : سپردن درهم ها و دینارها ، قرض است زیرا سپردن به معنای اجازه بهره برداری است و بهره برداری از پول نقد نیز جز با مصرف عین آن امکان پذیر نیست بنابرین اجازه این کار به وی [پذیرنده پول] داده شده است . [ر.ک : بَدائِعُ الصَّنایِعِ فی تَرتیبِ الشَّرایِعِ از علاء الدّین کاشانی- جلد هشتم  ص 3899.-چاپ قاهره] .

به نظر می رسد قوانین مدنی نیز در مسئله سپرده ها ، شاهد تحوُّلاتی شده است . از استاد رِیپِر [riper] حقوق دان فرانسوی نقل شده که او به رَغم ترجیح ایده تفسیر سپرده به امانتی که [نزد بانک] نگهداری می شود ، معتقد است که این صرفا یک تصور نظری است زیرا با امکان تصرف بانک در پول ها ، در تعارض قرار دارد لذاست که بیشتر به این ایده گرایش پیدا کرده که سپرده های بانکی را ، سپرده های ناقص یا غیر عادی تلقی کند و حال آنکه برخی علماء پیشنهاد داده اند که به سپرده صفت جدیدی داده شود . این ایده را «استاد علی بارودی» در کتاب « اَلقانُونُ التِّجاری اللُّبنانی ص 288» (قانون تجارت لبنان) در صفحه 288 ، تأید کرده است . این قانون بر آن است که سپرده گذار برای حفظ اموال خود اقدام به سپرده گذاری می کند ولی در عین حال بانک را از بکارگرفتن آن ها نیز محروم نمی سازد . ولی «دکتر استاد سامی احمد محمود» در پاسخ وی می گوید که پناه بردن به این راه حل ، تنها پس از عدم امکان تفسیر آن به شکل دیگر از جمله [قرض دهی به بانک] باید صورت گیرد . این تفسیر  آنچنانکه «استاد علی جمالُ الدّین می گوید  ، غالب حقوق فرانسه را به خود جلب کرده است چون در پی رعایت وضع عموم عملیات [بانک ها] است و همان چیزی است که قانون مصر نیز آن را پذیرفته است . در ماده  726 آن چنین آمده است : اگر سپرده ، مبلغی پول یا هر چیز دیگری باشد که با بهره برداری از آن از میان می رود و سپرده پذیر نیز اجازه بهره برداری از آن را داشته باشد ، قرض تلقی می شود .  [ ر.ک : رجوع شود به کتاب « تَطَوُّرُ الأعمالِ المَصرَفِیَّةِ بِما یَتَّفِقُ وَ الشَّریعَةُ الأِسلامِیَّةِ» از دکتر سامی حسن احمد محمود ص 214 - این کتاب  از سوی انتشارات امیرکبیر با ترجمه فارسی چاپ شده است ] .

بنابرین وجود عنصر «ضمان» برای اموال پرداختی [به عنوان سپرده یا قرض] و تصرف کامل و آزاد بانک در آن ها - همچنانکه مالک تصرف می کند- و تعلق افزوده حاصل به بانک ، همگی دلائل قاطعی هستند مبنی بر اینکه این «عقد»(قرارداد) ، «عقد قرض» است زیرا مقصود از آن نیز همین پیامدها است هر چند از تعبیر «ودیعه» (سپرده) استفاده شده است  . نظر مجمع فقه اسلامی  نیر بر همین رأی قرر گرفت و در مُصوَّبه  دوره نهم  این مجمع آمده است :  مُصوَّبه شماره 90 / 3 / د 9 در مورد «سپرده های بانکی» (حساب های جاری) : 

یکم : سپرده های جاری (حساب های جاری) اعم از اینکه نزد بانک های اسلامی یا بانک های ربایی باشد ، همان قرض به مفهوم فقهی است به گونه ای که بانکِ دریافت کننده این سپرده ها ، ضامن آن است و شرعا ملزم به بازگرداندن آن  در صورت درخواست (سِپُرده گذار) است و اینکه بانکِ قرض گیرنده ، توانگر باشد در حکم قرض بودن سپرده بانکی ، تأثیری ندارد .

دوم : سپرده های بانکی طبق آنچه که در حال حاضر در بانک ها متداول است بر دو نوع می باشد :

الف : سپرده هایی که به آن ها بهره و سود  تعلق می گیرد - همانگونه که در بانک های ربایی جریان دارد - اینگونه سپرده ها اعم از اینکه سپرده های جاری ، سپرده های مدت دار ، سپرده های شرطی [که با اطلاع قبلی قابل برداشت است] یا حساب های سپرده پس انداز ، قرض های ربایی بشمار رفته و حرام است .

ب : سپرده هایی که به بانک های پایبندِ احکام شریعت اسلام و با قرارداد سرمایه گذاری مبتنی بر در نظر گرفتن بخشی از سود ، صورت می گیرد ، سرمایه مُضارَبه به شمار رفته و احکام مُضارَبَه  (قِراض) در فقه اسلام بر آن جاری می شود ، از جمله این احکام ، عدمِ ضمانِ مُضارَبَه گر (بانک) نسبت به سرمایه مُضارَبَه است . [ لفظ قِراض مأخوذ  از قرض به معنای قطع و جدا نمودن است و از این جهت «قِراض» گویند كه گوئي صاحبِ مال قطعه اي از مال خويش را جدا مي كند و به عامل مي دهد ] .

سوم«ضمان» در سپرده های جاری (حساب های جاری) تا وقتی که منحصرا وام دهندگان به بانک (سهامداران بانک) از سود حاصل از سرمایه گذاری آنها بهره برداری می کنند بر عهده همان ها می باشد و در مورد این حساب های جاری ، سپرده گذاران حساب های سرمایه گذاری ، شرکت نمی کنند زیرا نه در قرض دادن و نه در استحقاق سود ، شرکت نورزیده اند .

چهارم : رهن دادن سپرده ها - چه از نوع جاری و چه از نوع سپرده های سرمایه گذاری (حساب های جاری) - جائز است . رهن نیز در صورتی  تحقق می یابد که در مدت رهن ، صاحب حساب حق تصرف در سپرده خود را نداشته باشد . حال اگر همان بانکی که حساب جاری در آن باز شده است رهن بگیرد باید مبالغ [سپرده ای که به رهن تبدیل شده] به حساب سرمایه گذاری منتقل گردد . در این صورت به دلیل تبدیل مسئله از حالت قرض به مضاربه ، ضمان نیز منتفی می گردد و سود حساب متعلق به صاحب آن می شود تا بدین ترتیب رهن گیرنده (یعنی بانک) از افزوده رهن بهره مند نگردد .

پنجم : در صورتی که میان بانک و مشتری ، توافقی شده باشد می توان قسمتی از حساب های سپرده را بلوکه کرد .

ششم : مبنای مشروعیتِ معاملات ، امانت ، راستی و ارائه درست و واقعی گزارش ها و کارکردها است به صورتی که هر گونه و ابهام و شکی را برطرف سازد و با هدف های شرع ، هماهنگی داشته باشد . این نکته در مورد بانک ها و در رابطه با حساب هایی که به آن سپرده می شود ، حائز اهمیت و تأکید بیشتری است .

 

 

.......................   ادامه دارد   .................... 

https://hawzah.net/fa/Article/View/86064/%D8%B3%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%D8%A7%D9%86%DA%A9%DB%8C-(%D8%AA%D8%B7%D8%A8

***************************************************************

** مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره اول+کلیک

** مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره اول+کلیک


** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره دوم+کلیک

** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره دوم+کلیک

**************************************************************

** فقه مقاصدی و حجیت آن+آیت الله تسخیری+پرتال جامع علوم انسانی

** فقه مقاصدي و حجيت آن +آيت الله شيخ محمد علي تسخيري

** بررسي تطبيقي مقاصد شريعت+محمد حسن زماني+قيام الدين قمر الدين+فصلنامه  علمي تخصصي حبل المتين

** بررسی حدیث « إِنَّما الأَعمالُ بِالنِّیّاتِ... » - راسخون

 

*************************************************************

**ربا خواری ممنوع+مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی+نسیم معرفت


** مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی و بانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی  +با نظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+کلیک


** مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی و بانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی  +با نظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+کلیک


***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .


***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .

 




درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم , ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سيداصغرس , بانکداری , ربا , مقالات , آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,


نوشته شده در جمعه 22 تير 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 41 |

تصویر مرتبط
***نسیم معرفت***

 

* قَالَ الصادق  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  : اَلْإِسْلَامُ دَرَجَةٌ وَ الْإِيمَانُ عَلَى الْإِسْلَامِ دَرَجَةٌ وَ الْيَقِينُ عَلَى الْإِيمَانِ دَرَجَةٌ وَ مَا أُوتِيَ النَّاسُ أَقَلَّ مِنَ الْيَقِينِ.   امام صادق