close
تبلیغات در اینترنت
نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و...

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 23 نفر
بازدیدهای دیروز : 77 نفر
كل بازدیدها : 102477 نفر
بازدید این ماه : 386 نفر
بازدید ماه قبل : 4781 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 319 عدد
تعداد اعضا : 1006 نفر
امروز : پنجشنبه 27 دی 1397
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

Related image

***نسیم معرفت***

منظور از «صفات ذات» و «صفات فعل» خداوند؟

پرسش : صفات ذات و صفات افعال چه صفاتی اند و چه تمایزی دارند؟ پاسخ اجمالی:

صفات ذات صفاتى است که عین ذات خداوند است، و حتّى قبل از صدور افعال از او، این صفات براى او ثابت بوده است؛ مانند ازلى بودن، ابدى بودن، علم و قدرت. صفات فعل، صفاتى است که با ملاحظه انجام فعلى از ناحیه آن ذات مقدّس بر او اطلاق مى ‏شود، مثل خالق و رازق بودن خداوند. دست کم شش وجه تمایز برای آنها ذکر شده است.

پاسخ تفصیلی:

اسماء و صفات الهی با تمام شاخه های مباحث آن از گذشته های دور، حتی از زمان نبی اکرم (ص) و بلکه در ادیان و مکاتب قبلی مورد گفتگو و پرسش و پاسخ و مناظره و اشکال و جواب بوده است. یکی از شاخه های مباحثش تقسیم صفات الهی به(مانند حیات و علم و قدرت) و(مانند رضا و غضب و حب و بغض) است که دست کم شش وجه تمایز برای آنها ذکر شده است که چهار وجه را مرحوم در پایان14 (باب الاراده) کتاب اصول کافی (1) اشاره کرده است و شارحین اصول کافی (مانند ملا صدرا (2) و(3) و(4) مفصلا تشریح نموده اند.

وجوه شش گانه تمایز و الهی به شرح زیر است:

وجه اول: هروصفی یا وجودی است، (مانند علم و قدرت و حیات و رضا و غضب و حب و بغض)، یا عدمی، مانند جهل و عجز و بخل. یعنی یا از دارایی ها (مانند داشتن علم و قدرت و...)می دهد، یا از نداری ها (مانند جهل که نداشتن علم است یا عجز که نداشتن قدرت است). اکنون می گوییم هر وصف وجودی که وصف مقابل آن هم وجودی باشد و هر دوتا را بتوان به حق تعالی نسبت داد، از هستند؛ مانند رضا و حب و مقابلشان یعنی غضب و بغض که همگی وصف وجودی اند و حق تعالی به همه این اوصاف متصف می شود. ولی هر وصفی که اینگونه نباشد از است مانند علم و قدرت و حیات؛ زیرا اوصاف مقابلشان یعنی جهل و عجز و موت از اوصاف عدمی اند که از سلب می شوند. دلیلش این است که اوصاف ذاتی عین ذات هستند، پس نباید تقابل و ضدیت داشته باشند، ولی اوصاف فعلی خارج از ذات اند، پس می توانند تقابل و تضاد داشته باشند (این وجه را هم اشاره کرده است).(5)

وجه دوم: صفات ذاتی متعلق قدرت قرار نمی گیرند، بخلاف صفات فعلی؛ یعنی نمی توان گفتقدرت دارد عالم باشد یا نباشد. ولی می توان گفت قدرت دارد رضایت (از کسی یا کاری) داشته باشد، یا نداشته باشد. پس علم صفت ذات است ولی رضا صفت فعل است.

وجه سوم: صفات ذاتی متعلق اراده قرار نمی گیرند، بخلاف صفات فعلی؛ یعنی نمی توان گفت اراده کرده عالم باشد یا نباشد. ولی می توان گفت اراده کرده رضایت (از کسی یا کاری) داشته باشد یا نداشته باشد. پس علم صفت ذات است ولی رضا صفت فعل است.

وجه چهارم: صفات ذاتی«ازلی» و صفات فعلی او «حادث» هستند؛ یعنی صفات ذاتی را همیشه داشته امّا صفات فعلی بواسطه حدوث فعلبوجود آمده اند. این وجه را شیخ صدوق(6) و همچنیناشاره کرده اند.(7)

وجه پنجم: صفات فعلی هم کثرت مفهومی دارند (یعنی مثلا مفهوم رضا غیر از مفهوم حب است) و هم کثرت مصداقی (یعنی مثلا مابه ازاء خارجی صفت رضا غیر از مابه ازاء خارجی صفت حب است)؛ زیرا افعال خداوند متعدد و متکثر است. ولی صفات ذاتی اگرچه کثرت مفهومی دارند (یعنی مثلا مفهوم علم غیر از مفهوم حیات و قدرت است)، ولی مصداق آنها و بلکه جهت صدق آنها واحد است؛ یعنی همان ذاتی که عالم است همو هم قادر است و حی است و بلکه از همان جهتی که عالم است از همان جهت هم قادر و حی است.(8)

وجه ششم: صفاتی هستند که فرض خود ذات (بدو ن لحاظ و تصور غیر ذات) در انتزاع آن صفات کفایت می کند، مانند صفت حیات که اگر غیری نباشد وباشد و خدا، کفایت می کند که وصف حیات از ذات انتزاع شود. بخلاف صفات فعلی که حتما باید غیر ذات (یعنی فعل و خلق خدا) لحاظ شود تا بتوان آن صفت فعلی را انتراع کرد و بهنسبت داد. به عبارت دیگراز مقام ذات انتزاع می شوند ولی از مقام فعلانتزاع می شوند.(9)

در نهایت تعریف مختصر و مفیدی که شامل وجه تمایز صفات ذاتی و فعلی بشود این است: صفات ذات صفاتى است که عین ذات خداوند است، و حتّى قبل از صدور افعال از او، این صفات براى او ثابت بوده است، مانند ازلى بودن، ابدى بودن، علم و قدرت؛ امّا صفات فعل، صفاتى است که با ملاحظه انجام فعلى از ناحیه آن ذات مقدّس بر او اطلاق مى‌ شود، مثل خالق و رازق بودن خدا.(10)

پی نوشت:

( 1 ). الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب، محقّق/ مصحّح: علی اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1383هـ ش، چاپ هفتم، ج 1، ص111، باب الارادة.

( 2 ). شرح اصول الکافی، ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، محقّق/ مصحّح: محمد خواجوی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1383هـ ش، چاپ دوم، ج 3، ص 230، 14.

( 3 ). مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‌، محقّق/ مصحّح: رسولى محلاتی، سید هاشم‌، دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1404هـ ق، چاپ دوم‌، ج 2، ص 22، باب الارادة، پاورقی منقول از علامه مجلسی.

( 4 ). شرح اصول الکافی، مازندرانی محمد صالح، محقّق/ مصحّح: السید علی العاشور، موسسة التاریخ العربی، بیروت، 1429هـ ق، چاپ دوّم، ج 3، ص 276، باب الارادة .

( 5 ). التوحید، شیخ صدوق، ابن بابويه، محمد بن على‏، محقّق/ مصحّح: سید هاشم حسینی تهرانی، انتشارات اسلامی، قم،1430هـ ق، چاپ دهم، ص143، باب صفات الذات و صفات الافعال.

( 6 ). همان.

( 7 ). شرح توحید الصدوق، القاضی سعید القمی، محمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: نجفقلی حبیبی، وزارت فرهنگ و ارشاد، تهران،1416هـ ق، چاپ دوّم، ج2، ص465، باب صفات الذات و صفات الافعال.

( 8 ). توحید در قرآن، جوادی آملی، عبدالله، اسرا، قم، 1383هـ ش، چاپ اول، ص 295.

( 9 ). محاضرات فی الالهیات، سبحانی، شیخ جعفر، مؤسسه امام صادق(ع)، قم، 1430هـ ق، چاپ 12، ص86، فصل اول، باب سوم.

( 10 ). پیام قرآن، مکارم شیرازی، ناصر، دارالکتاب الاسلامیه، تهران، 1386هـ ش، چاپ نهم، ج 4، ص 323.

 

 **********************************************************************************

 

آیات صفات فعل



آیات صفات فعل به آیات ناظر به صفات منتزع از فعل خداوند اطلاق می‌شود.



به آیات بازگو کننده صفات فعل خداوند "آیات صفات فعل" می‌گویند.
صفات فعل صفاتی هستند که با ملاحظه فعلی از ذات مقدس خداوند بر او اطلاق می‌شود؛ مثل خالق و رازق بودن خداوند. این صفت پیش از آن که مخلوقی را بیافریند و روزی دهد، بر او اطلاق نمی‌شد. بنابراین، صفات فعل در واقع حادثند و عین ذات خدا نیستند.

مهم‌ترین صفات خداوند در قرآن

[ویرایش]


مهم‌ترین صفات فعل خداوند در قرآن مجید به این ترتیب است: خالق، خلاق و احسن الخالقین ؛ فاطر ؛ بارئ؛ فالق؛ بدیع؛ مالک و ملک؛ حاکم ؛ رب؛ ولی، والی و مولی؛ حافظ و حفیظ؛ رقیب؛ مهیمن؛ رازق و رزاق؛ کریم ؛ حمید؛ فتاح؛ رحمان ؛ رحیم ؛ ودود؛ لطیف؛ شکور؛ حفی؛ غافر، غفار و غفور؛ عفو؛ تواب ؛ جبار؛ شفیع؛ وکیل؛ کافی؛ حسیب؛ نصیر؛ قاهر و قهار؛ غالب؛ سلام ؛ محیی؛ شهید؛ هادی؛ خیر؛ مؤمن ؛ سریع الحساب و سریع العقاب و اسرع الحاسبین؛ مصور.

چند نمونه از صفات فعل

[ویرایش]


نمونه‌هایی از این آیات عبارتند از:
۱. (هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب والشهادة هو الرحمن الرحیم هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون هو الله الخالق البارئ المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السماوات والارض وهو العزیز الحکیم).

۲. (ان الله هو الرزاق ذو القوة المتین).




 
۱. حشر/سوره۵۹، آیه۲۲-۲۴.    
۲. ذاریات/سوره۵۱، آیه۵۸.    
۳. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، روش تازه‌ای در تفسیر موضوعی قرآن، ج۴، ص۳۷۵-۲۸۷.
۴. معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، ج۳، ص۸۶.    
۵. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۲۹-۳۰.    



 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : منظور از «صفات ذات» و «صفات فعل» خداوند؟ +آیت الله مکارم شیرازی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , علم کلام , صفات فعل چیست؟ , صفات ذات چیست؟ , وجوه شش گانه تمایز صفات ذات و صفات فعل الهی , حکیم عسکری گیلانی ,


نوشته شده در چهارشنبه 19 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 2 |

Related image

 

***نسیم معرفت***


 

* درس بدایة الحکمة + استاد غلامرضا فیّاضی فیاضی


جلسه.96


بسم الله الرحمن الرحیم


موضوع: علم خداوند


سخن در صفات ذاتیه خداوند است و اولین صفت علم اوست.
در بحث علم حضوری گفتیم که هر مجردی به ذات خودش علم دارد زیرا ذات او پیش او حاضر است و خودش نمی تواند از ذاتش بی خبر باشد بر خلاف مادیات که از خودشان محجوب می باشند. علم نیز به معنای حضور مجردی برای مجردی است و چون هر مجردی برای خودش حاضر است پس او علم به ذات خودش دارد و از این رو واجب تعالی به ذات خودش علم دارد.
علاوه بر این علم، دو علم دیگر نیز در خداوند هست.
یکی علم او به جمیع موجودات در مرتبه ی ذات است یعنی با قطع نظر از اینکه مخلوقات هستند یا نه و حتی قبل از خلق مخلوقات، خداوند به مخلوقات خود علم دارد. بعضی نتوانستند این علم را در خداوند اثبات کنند.
اثبات آن به این نحو است که هر وجود و هر کمال وجودی که هست از طرف خداوند افاضه شده است. همچنین هر چه که او افاضه کرده است ابتدا آن را داشته است و الا نمی توانست آن را افاضه کند و علت آنها قرار گیرد. بنا بر این آنچه در تفاصیل خلقت است یعنی از عالم مجرد محض که عالم عقل است گرفته تا پائین ترین درجه با همه ی تفاصیل و جزئیات و تمامی حرکاتی که دارد و نظامی که دارد همه در ذات خداوند موجود هستند. البته به نحو وحدت و بساطت نه به نحو کثرت.
بنا بر این وقتی خداوند به ذات خودش علم دارد به تمام آنچه در ذاتش هست یعنی به تفاصیل خلقت که علمش در ذاتش است علم دارد. بنا بر این خداوند وقتی چیزی را خلق می کند آن را آگاهانه خلق می کند نه اینکه اول خلق کند و بعد از خلقت کردن به آن علم پیدا کند.
علم دیگر، علم او به اشیاء بعد از خلق است یعنی خداوند وقتی اشیاء را خلق می کند این اشیاء یا مجرد هستند و یا مادی. اگر مجرد هستند و معلول باری تعالی، چون علت علم حضوری به معلولش دارد پس خداوند به همه ی آنها علم دارد و بین آنها و واجب تعالی حائلی نیست و مجردات با وجودشان نزد واجب تعالی حاضر است و خداوند به همه ی آنها علم حضوری دارد و این گونه نیست که مفهومی از آنها نزد خداوند حاضر باشد بلکه خودشان نزد خداوند حاضر می باشند زیرا اینها معلول خداوند هستند و اصل وجودشان ربط است یعنی اصل وجودشان نزد علت حاضر است.
و اما نسبت به مادیات، زیرا مادی نمی تواند نزد مجرد حضور داشته باشد زیرا مادی از خودش نیز غائب است چه رسد نسبت به دیگری، در این حال علم خداوند به مادیات به وسیله ی صور مثالی و عقلی به آنها علم دارد. یعنی خداوند که به عالم عقول و مثال علم حضوری دارد، این همان علم او به مادیات می باشد. بنا بر این همان گونه که مادیات معلول بلا واسطه نیستند معلوم بلا واسطه هم نیستند. این نوع علم، نمی تواند ذاتی باشد بلکه در مقام فعل محقق می شود. ولی دو قسم قبل از قبیل علم ذاتی هستند ولی قسم سوم فعلی است و متأخر و خارج از ذات است و تا معلول نباشد، آن علم محقق نمی باشد.
وقتی بحث علم مطرح می شود دو صفت دیگر هم به نام سمیع و بصیر نیز مطرح می شود. واقعیت این است که این دو از فروع علم است زیرا سمع و بصر اگر به معنای آنچه ما در مورد خود استعمال می کنیم یعنی علم به مسموعات از راه گوش و چشم می باشد واضح است که در خداوند وجود ندارد زیرا او به این ابزار مادی نمی شوند و نمی بیند. بنا بر این سمیع یعنی او علم به مسموعات دارد و هکذا در بصیر. بنا بر این بازگشت این دو صفت به خود علم است.


الفصل الخامس في علمه تعالى (فصل پنجم در علم خداوند)
قد تقدم أن لكل مجرد عن المادة علما بذاته، (قبلا گفتیم که هر مجرد از ماده ای علم به ذات خودش دارد.) لحضور ذاته عند ذاته، وهو علمه بذاته. (زیرا ذاتش نزد خودش حاضر است و این همان علمش به ذات خودش است. خداوند هم مجرد است و اعلی المجردات می باشد از این رو این حکم در مورد او نیز صادق است.)
(اما علم دوم) وتقدم أيضا أن ذاته المتعالية صرف الوجود، (و همچنین گفتیم که ذات خداوند صرف هستی است.) الذي لا يحده حد ولا يشذ عنه وجود ولا كمال وجودي، (صرفی که هیچ حدی او را محدود نمی کند در نتیجه ماهیّت ندارد و از او هیچ هستی و هیچ کمالی از هستی خارج نیست و او به تمام هستی ها به نحو وحدت و بساطت علم دارد.) فما في تفاصيل الخلقة من وجود أو كمال وجودي بنظامها الوجودي، فهو موجود عنده (بنا بر این هر آنچه در تفاصیل خلقت از هستی و کمال هستی است از عالم عقل گرفت شده تا مثال و ماده با همه ی تفاصیل و نظام و جزئیات و حرکات همه نزد خداوند موجود هستند زیرا همه معلول خداوند می باشند و معطی شیء نمی تواند فاقد شیء باشد. البته کیفیت این نوع علم برای ما مشخص نیست زیرا ما همان گونه که به ذات خداوند علم نداریم به کیفیت این نوع علم هم علم نداریم. برهانی که اقامه شده است فقط می گوید که این علم نزد او موجود است.) بنحو أعلى وأشرف، (زیرا علت باید معلول را به نحو اعلی و اشرف داشته باشد.) غير متميز بعضها من بعض، (این معلومات به شکل بسیط و وحدت نزد خداوند هستند نه به شکل کثرت که موجب کثرت در ذات خداوند شود.) فهو معلوم عنده علما إجماليا في عين الكشف التفصيلي. (بنا بر این تمامی هستی معلول نزد خداوند معلوم است و این علم اجمالی است در عین اینکه کاملا روشن است یعنی هم کاملا مشخص است و هم به شکل وحدت وجود دارد. البته مخفی نماند که این علم و علم قبلی هر دو یک علم است و همان علم به ذات می باشد زیرا علم دوم همان علم به ذات می باشد نه چیزی خارج از ذات و علم خداوند به ذات هر دو را شامل می شود.)
(اما علم سوم:) ثم إن الموجودات - بما هي معاليل له - (اما موجودات یعنی چیزهایی که خلق شده اند از آنجا که معلول خداوند هسند) قائمة الذوات به قيام الرابط بالمستقل، (و هستی آنها به اوست (نه ماهیّت آنها بلکه اصل وجودشان از خداوند نشئت می گیرد) و این قیام هم قیام ربطی به مستقل است یعنی وجود آنها ربط و فانی در علت است) حاضرة بوجوداتها عنده، (بنا بر این آنها با وجودشان نزد خداوند حاضر است و اصل هستی آنها نزد او حاضر است نه ماهیّات آنها که به این معنا باشد که خداوند به مفهوم و ماهیّت آنها علم دارد.) فهي معلومة له علما حضوريا (بنا بر این کل هستی معلوم خداوند هستند و این علم، علم حضوری است.) في مرتبة وجوداتها، (ولی این علم حضوری در مرتبه ی ذات نیست بلکه در مرتبه ی خود وجودات است و به همین دلیل با علم دوم فرق می کند. این علم، فعلی است نه ذاتی. اینکه در بعضی از آیات آمده است که فلان کار و فلان امتحان را کردیم تا بدانیم مراد همین علم فعلی است که قبل از آن وجود نداشت و الا علم ذاتی او به آنچه هست لا یزال وجود داشته است.) المجردة منها بأنفسها (یعنی مجردهای این موجودات بلاواسطه معلوم باری تعالی هستند) والمادية منها بصورها المجردة. (و موجودات مادی با صور مجرده معلوم خداوند می باشند یعنی مادیات به واسطه ی علمی که خداوند به عالم عقل و مثال دارد معلوم خداوند می باشند. البته کلمات صدر المتالهین در اینجا متفاوت است که آیا مادی می تواند مثل مجرد معلوم خداوند قرار گیرد یا نه. در بعضی جاها تصریح دارد که می شود زیرا وجود با شعور عجین است و به همین دلیل در قرآن است که هیچ چیزی نیست مگر اینکه خداوند را تسبیح می کند. بنا بر این اگر تسبیح می کند یعنی شعور دارد. ولی در جایی دیگر عبارت او اشعار دارد که مادی بودن با معلوم شدن منافات دارد و علم به آنها به واسطه ی صور مجرده ی آنها و صور مثالی و عقلی آنها است. مرحوم علامه در حواشی آنجا دارند که کلام دوم صدر المتالهین کلام متقن ایشان است ولی کلام اول ایشان متشابه است و باید حمل به این صورت دوم شود. با این حال آیت الله جوادی قائل است که کلام اول صدر المتالهین متقن است و کلام دوم ایشان باید به کلام اول ایشان حمل شود و کل عالم از مادی و مجرد بنفسه نزد خداوند حاضر است و همه ی وجود، سراسر علم است و هر موجودی به همان اندازه که از هستی برخوردار است از علم هم برخوردار است و مادی چون وجودش ضعیف است علمش هم ضعیف می باشد. بنا بر این مادیات بلا واسطه معلوم خداوند می باشند.)
فقد تحقق أن للواجب ( تعالى ) علما حضوريا بذاته، (از این ابحاث مشخص شد که خداوند سه علم دارد. یکی علم حضوری خداوند به ذاتش است.) وعلما حضوريا تفصيليا بالأشياء في مرتبة ذاته قبل إيجادها، (علم دیگر، علم حضوری و تفصیلی له اشیاء در مرتبه ی ذات خود باری و این علم قبل از خلق اشیاء است.) وهو عين ذاته، (و این علم عین ذات است.) وعلما حضوريا تفصيليا بها في مرتبتها، وهو خارج من ذاته. (و علم حضوری تفصیلی به اشیاء در مرتبه ی اشیاء که این علم خارج از ذات است زیرا در مرتبه ی اشیاء است و اگر اشیاء نباشند آن علم هم نیست.) ومن المعلوم أن علمه بمعلولاته يستوجب العلم بما عندها من العلم. (و واضح است که علم خداوند به معلولات مستلزم آن است که به علم معلولات هم علم داشته باشد. بنا بر این اگر خداوند به خود من علم دارد و نفس من نزد او حاضر است بنا بر این به هر آنچه من علم دارم علم دارد.)
تتمة: ولما كانت حقيقة السمع والبصر هي العلم بالمسموعات والمبصرات، كانا من مطلق العلم، (و از آنجا که حقیقت سمع و بصر همان علم به مسموعات و مبصرات است نه اینکه خداوند به وسیله ی ادواتی مانند گوش و چشم بشنود و ببیند بنا بر این این دو وصف از شاخه های مطلق علم هستند) وثبتا فيه ( تعالى )، فهو ( تعالى ) سميع بصير، كما أنه عليم خبير. (و این دو صفت در مورد خداوند ثابت می شوند بنا بر این خداوند سمیع و بصیر است کما اینکه علم و خبیر می باشد)

تنبیه و اشاره: در مورد علم باری اقوال دیگری هم هست:
یک قول این است که خداوند فقط علم به ذات دارد ولی علم به مخلوقات قبل از خلق ندارد زیرا می گویند که علم، فرع معلوم است و اگر معلومی نباشد معنا ندارد که این علم در خداوند محقق باشد بنا بر این وقتی خداوند اشیاء را خلق کند به آنها علم می یابد. بنا بر این در مورد خداوند فقط علم اول و سوم راه دارد.
لازمه ی این قول این است که خداوند جاهلانه می آفریند و بعد از خلق به آنها علم می یابد.
جواب آن این است که در علوم انفعالی، علم تابع معلوم است مانند علم ما به درخت و زمین و آسمان ولی علم به معلولات چنین نیست زیرا علم علت به معلول علم فعلی است یعنی علمی است که خود علم منشأ صدور می باشد. این نوع علم در انسان ها هم هست یعنی فرد ابتدا نقشه ای را در ذهن خود ترسیم می کند و بعد بر اساس آن چیزی را درست می کند. وقتی در ما علم به اشیاء قبل از ساختن اشیاء وجود دارد پس در خداوند به طریق اولی این علم هست.

تنبيه وإشارة: للناس في علمه ( تعالى ) أقوال مختلفة ومسالك متشتتة اخر، نشير إلى ما هو المعروف منها: (مردم در مورد علم خداوند اقوال مختلفه و روش های پراکنده ی دیگری غیر از آنچه ما گفتیم هست و ما به بعضی از آنها که معروف است اشاره می کنیم.)
أحدها: أن لذاته ( تعالى ) علما بذاته، دون معلولاته، (اول اینکه ذات باری تعالی فقط به خودش علم دارد و به معلولاتش علم ندارد.) لأن الذات أزلية ولا معلول إلا حادثا. (زیرا ذات خداوند ازلی است ولی معلولات کلا حادث هستند از این رو نمی شود خداوند در ازل به آنها علم داشته باشد زیرا علم تابع معلوم است و این معلوم در ازل نبوده است.) وفيه: أن العلم بالمعلول في الأزل لا يستلزم وجوده في الأزل بوجوده الخاص به، كما عرفت. (و جواب آن این است که علم به معلول در ازل مستلزم این نیست که معلول هم در ازل با همین وجود خاصشان موجود شده باشد. زیرا قبلا هم گفتیم که این موجودات از ازل به نحو وحدت و بساطت و در عین تفصیل و شفافیت در خداوند وجود دارد. زیرا علت باید همه ی آنچه را افاضه می کند در ذاتش داشته باشد و وقتی او علم به ذات دارد علم به همه ی آنها نیز دارد.)

قول دوم: قولی است که به معتزله نسبت داده شده است و آن اینکه خداوند قبل از خلق، علم دارد ولی علم او به ماهیّاتی است که نه موجود هستند و نه معدوم. بنا بر این هر آنچه خلق شده است ماهیّت دارد زیرا هر چه خلق می شود ممکن است و ممکن ماهیّت دارد ولی اینها قبل از خلق یک نحوه ثبوتی دارند (این همان چیزی است که سابقا گفتیم که معتزله قائل به ثبوت معدوم هستند و می گویند که چیزهایی که نیست یا ممتنع است که ثبوتی هم ندارد و یا ممکن است که آنها قبل از وجودشان ثابت هستند و این اشیاء ثابته ازلی هستند. بنا بر این این ماهیّات قبل از وجود ثبوتی دارند که مانند خداوند ازلی هستند و علم خداوند از ازل به آن ثابتات تعلق گرفته است.
جواب آن این است که ثبوت به معنای وجود است و اگر آنها از ازل ثبوت داشتند یعنی موجود بودند و نمی توان گفت که موجود نبودند ولی ثابت بودند.

الثاني: ما نسب إلى المعتزلة: أن للماهيات ثبوتا عينيا في العدم، (قول دوم منسوب به معتزله است که می گویند ماهیّات در حالی که معدوم هستند در عدم ثبوت عینی داشتند. ثبوت آنها ذهنی و علمی نبوده است بلکه عینی و خارجی بوده است.) وهي التي تعلق بها علمه ( تعالى ) قبل الإيجاد. (و همین ماهیّات است که علم خداوند قبل از ایجاد اشیاء به آنها تعلق گرفته بود.) وفيه: أنه تقدم، بطلان القول بثبوت المعدومات. (جواب آن این است که قبلا گفتیم که معنا ندارد که بگوییم معدوم که پوچ محض است ثابت باشد.)

قول سوم: همان قول سابق است با این فرق که ماهیّات ثبوت عینی ندارند بلکه ثبوت علمی دارند. یعنی ما همان گونه که قائلیم وجود گاه ذهنی است و گاه عینی اینها مانند معتزله قائلند که اشیاء گاه ثبوت عینی دارند و گاه ثبوت علمی و ذهنی.
جواب آن همان است که گذشت.

الثالث: ما نسب إلى الصوفية: أن للماهيات الممكنة ثبوتا علميا (قول سوم چیزی است که به صوفیه نسبت داده شده است که می گویند ماهیّات ممکنه یک نوع ثبوت ذهنی و علمی دارند. بنا بر این ماهیّات در اذهان مبادی عالیه موجود بودند.) بتبع الأسماء والصفات، (و این علم به تبع اسماء و صفات است یعنی اگر خداوند علم دارد این علم به تبع علم به ماهیّات است.) هو المتعلق لعلمه ( تعالى ) قبل الايجاد. (که این ثبوت علمی متعلق علم خداوند قبل از ایجاد است.) وفيه: أن القول بأصالة الوجود واعتبارية الماهيات ينفي أي ثبوت مفروض للماهية قبل وجودها العيني الخاص بها. (جواب آن این است که وقتی ما قائل شدیم که وجود، اصیل است و ماهیّت اعتباری، این قول هر ثبوتی را که برای ماهیّت قبل از وجود عینی خاص به خودش نفی می کند. زیرا ماهیّت از خودش هستی ندارد و تا وقتی که وجود عینی نیامده است ماهیّت هم معدوم است. چه این ثبوت عینی باشد کما اینکه معتزله گفته اند و یا علمی که صوفیه می گویند.)

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/fayazi/bedayeh/62/096/




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : علم خداوند+اقسام علم خداوند+درس بدایة الحکمة+جلسه 96 + استاد غلامرضا فیّاضی فیاضی , فیاضی , فلسفه , کلام , علامه طباطبایی , حکمت , علم الهی , علم فعلی خدا , علم ذاتی خداوند , علم اَزَلی خدا , علم خدا به مخلوقات قبل و بعد از آفرینش ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 1 |

Image result for ‫علم خدا‬‎
پرسش :

منظور از ازلی بودن علم خداوند چیست؟


 

پاسخ :

مقصود از علم ازلی خداوند، علم او به ذات خویش و به مخلوقات در مرتبه ذات است و از آن جا که خداوند، قدیم و ازلی و صفت علم، عین ذات اوست، علم او نیز ازلی است. توضیح مطلب اینکه، علم الهی را در سه مرحله می توان بررسی کرد:
1. علم به ذات
مقصود از علم خداوند به ذات خویش آن است که ذات باری تعالی نزد خودش حضور دارد. علم حضوری، به معنای حضور معلوم نزد عالم است. در این علم، هیچ واسطه ای میان عالم و معلوم وجود ندارد. علم انسان به وجود خود و حالت های نفسانی اش نظیر خوشحالی، ناراحتی، عصبانیت، ترس، وحشت و مانند آن از نوع علم حضوری است؛ زیرا خود انسان و حالت هایش نزد او حاضرند. در علم حضوری، خطا راه ندارد؛ زیرا معلوم، در محضر عالم حاضر است.
2. علم به موجودات پیش از ایجاد آنها (علم به موجودات در مرتبه ذات؛ علم ذاتی)
علم پیشین خداوند بدین معناست که خداوند پیش از ایجاد و آفرینش اشیا به همه آنها علم دارد. این علم خداوند نیز حضوری است. به این معنا که خدا به ذات خویش علم دارد و ذات وی علت تامه همه موجودات است و علم به علت تامه، مستلزم علم به معلول است. از آنجا که علم خداوند به ذات خویش و نیز علیت این ذات، برای مخلوقات از ازل محقق است، ثابت می شود خداوند سبحان، از ازل و پیش از ایجاد اشیا، از راه علم به ذات خویش، به تمام موجودات جهان علم دارد. احادیث اسلامی نیز مؤید این سخن است، چنان که امام باقر علیه السلام در این باره می فرماید:
کَانَ اللّه ُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا شَیْ ءَ غَیْرُهُ، وَ لَمْ یَزَلْ عالِماً بِمَا یَکونُ، فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ کَوْنِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ کَوْنِهِ.1
خداوند بود و چیزی با او نبود و علم او به آنچه پدید خواهد آمد، جاودانه است. علم خداوند به اشیا، پیش از تحقق آنها، مانند علم او به آن اشیا، پس از تحقق آنهاست.
3. علم به اشیا پس از ایجاد آنها (علم به موجودات در مرتبه خلقت؛ علم فعلی)
علم خداوند به موجودات، پس از ایجاد آنها، به عبارتی علم به موجودات در مقام فعل، علم تفصیلی و حضوری است، ولی عین ذات خداوند نیست؛ زیرا فرض بر این است که این علم در مقام فعل است و فعل خارج از ذات است و حقیقت موجودات در عین اینکه فعل خدایند، علم او نیز هستند. همان گونه که انسان به صورت های ذهنی خود، مستقیم و بی واسطه علم دارد، خداوند نیز به تمام مخلوقات، علم و بر همه آنها احاطه دارد. برخی از آیات قرآن به این نوع علم اشاره دارد. برای مثال در آیه ای از قرآن آمده است:
وَ لیَبْلُونَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّابِرینَ. (محمد: 31)
ما شما را می آزماییم تا به تلاش گران و شکیبایانتان آگاهی یابیم.
پی نوشت:
1. محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینى، اصول کافى، ترجمه: سید جواد مصطفوى، قم، مؤسسه تحقیقاتى و انتشارات علمیه اسلامیه، بى تا، ج 1، کتاب توحید، باب صفات ذات، ح 2 و روایت هاى 4 و 5 این باب نیز به همین معنا دلالت دارد.

www.irc.ir

https://rasekhoon.net/faq/show/636089/%D9%85%D9%86%D8%B8%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D8%B2%D9%84%DB%8C-%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D9%88%D9%86%D8%AF-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA/
******************************************************************

علم خداوند به ذات خويش ومخلوقاتش چگونه است؟ وچه فرقي با علم انسان دارد؟

پاسخ

در پاسخ: ابتدا لازم است مشخص شود كه علم خداوند چگونه علمي است .

تقسيم علم به حضوري و حصولي

در يك تقسيم‌بندي مشهور علم به دو گونه حصولي و حضوري تقسيم مي‌شود، معلوم در علم حضوري، خود شيئ است حال آن‌كه در علم حصولي معلوم صورت ذهني شيئ است و شيئ به واسطه صورتش مورد ادراك قرار مي‌گيرد. علم ما به ذات خويش و نيز علم ما به احوال نفساني خود مانند ترس، خشم، دوستي... علمي حضوري است و علم ما به محسوسات و معقولات در زمره ادراك حصولي قرار دارد.

با توجه به تقسيم‌بندي فوق، مي‌توانيم تعريفي جامع از علم و ادراك، كه شامل هر دو قسم حصولي و حضوري گردد ارائه دهيم. «علم» عبارت است از حضور معلوم در نزد عالم. جامعيت اين تعريف از آن رو است كه در علم حصولي، صورت ذهني شيئ در نزد عالم حضور دارد و در علم حضوري، خود شيئ، ليكن در هر دو صورت معلوم نحوة از حضور در نزد عالم دارد و بر اساس اين حضور، عالم داراي احاطه علمي بر معلوم است. از آن‌جا كه تعريف بالا خالي از قيود مربوط به علوم موجودات امكاني است و هيچ شائبه نقص و نقصاني در آن راه ندارد، مي‌توان آن را براي اشاره به علم الهي نيز به كار گرفت. بنابراين وقتي سخن از علم خدا به ميان مي‌آيد، مقصود آن است كه همه امور تمام اشياء در نزد خدا حاضرند و اين حضور، ملاك علم خدا به ذات خود و همة موجودات[1] است.

علم الهي را مي‌توان به دو نوع تقسيم كرد: علم به ذات و علم به غير، مقصود از قسم اول علم خدا به ذات خويش و مقصود از قسم دوم علم خدا به ساير موجودات است. از آن‌جا كه ساير موجودات مخلوق خداوندند و حق تعالي آن‌ها را ايجاد مي‌كند، مي‌توان اين قسم اخير را به دو نوع تقسيم كرد: علم خدا به ديگر موجودات قبل از ايجاد آن‌ها، و علم به ديگر موجودات پس از ايجاد آن‌ها؛ بدين ترتيب علم الهي داراي سه مرتبه است:

1. علم به ذات؛

2. علم به اشياي ديگر قبل از ايجاد آن‌ها؛

3. علم به اشياي ديگر پس از ايجاد آن‌ها.[2]

چنانكه بيان گرديد براي واجب تعالي سه نحوه علم تحقق دارد: اول علم حضوري به ذات خود،‌دوم علم حضوري تفصيلي به اشياء در مرتبه ذات خود و قبل از ايجاد آن‌ها و اين علم عين ذات الهي است. سوم علم حضوري تفصيلي به اشياء در مرتبة هستي‌هاي آن‌ها، و اين علم خارج از ذات الهي است و معلوم است كه علم خداوند به معلولات (موجودات) مستوجب علم او به علم حاصل نزد آن‌ها نيز مي‌باشد، زيرا علم آن‌ها نيز در حقيقت معلول خداوند است، پس خداوند كه علم به موجودات دارد علم به علم آن‌ها نيز دارد.

علم خداوند به ذات

اما اين‌كه گفتيم خداوند عالم به ذات است چون خداوند مجرد است و هر مجردي خود را تعقل مي‌كند پس كسي كه تجرد و عدم ماديّت ذات الهي را شناخته باشد به آساني مي‌تواند درك كند كه ذات مقدسش عين علم به خويش است، چنانكه در هر موجود مجرد مستقل چنين است. و اگر كسي در لزوم علم به ذات در هر موجود مجردّي شك داشته باشد در مورد خداي متعال مي‌توان براي او چنين استدلال كرد علم به ذات يكي از كمالات وجودي است كه در بعضي از موجودات مانند انسان يافت مي‌شود و خداي متعال همة كمالات وجودي را به طور نامتناهي دارد پس اين كمال را هم در بالاترين مرتبه‌اش خواهد داشت.[3]

علم خداوند به ماسوا علم حضوري و تفصيلي است

از ديدگاه حكمت متعاليه، خداوند هم به ذات خود و هم به ساير موجودات عالم است و در هر دو مورد علم او حضوري است نه حصولي و نيز علم خداوند به ماسواي خود چنانكه بيان گرديد دو مرحله دارد يكي مرحله قبل از ايجاد كه عين ذات الهي بوده و علم اجمالي در عين كشف تفصيلي مي‌باشد و ديگري مرحله بعد از ايجاد كه خارج از ذات بوده و علم تفصيلي است.[4] و مهمترين اصل براي تبيين اين قول همان اصل تشكيك خاص در وجود مي‌باشد كه بر اساس آن، وجود معلول شعاع و جلوة از وجود علت به شمار مي‌رود و علت هستي بخش در ذات خود، داراي كمالات معلولاتش هست پس حضور ذات براي خودش عين حضور آن‌ها خواهد بود.[5]

اما علم خداوند قابل تغيير نيست

چون علم خداوند از صفات اوست و صفات خداوند عين ذات اوست، چون ذات از هر جهت كامل است و كمال مطلق است، نقص و تغيير در او راه ندارد. علم خداوند هم قابل نقص و تغيير و اضافه نيست. اما علم خداوند به غير ذات،‌خداوند از ازل از آن‌چه واقع مي‌شود و آن‌چه واقع نمي‌شود آگاه است و هيچ حادثه‌اي از علم ازلي الهي پنهان نيست از طرفي علم الهي نه تغيير پذير است و نه خلاف پذير؛ يعني نه عوض مي شود و صورت ديگر پيدا مي كند، زيرا تغيير با تماميت و كمال ذات واجب الوجود منافي است، و نه ممكن است آن‌چه او از ازل مي‌داند با آن‌چه واقع مي‌شود مخالف و مغاير باشد، زيرا لازم مي‌آيد علم او علم نباشد. جهل باشد اين نيز با تماميت و كمال وجود مطلق منافي است به اين ترتيب
:

1. خداوند از همه چيز آگاه است؛

2. علم الهي نه تغييرپذير است و نه خلاف‌پذير و ذات حق به ذات همة اشياء از ازل تا ابد محيط است و ذات هر چيز نزد او حاضر است، امكان ندارد در تمام سراسر هستي موجودي از او پنهان بماند او همه جا است و با همه چيز است.[6]

«فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»[7]

به هر سو رو كنيد خدا هست
.

«وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»[8]

ما به او از رگ قلبش نزديكتريم
.

«هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»[9]

اول و آخر و پيدا و نهان اوست و او به هر چيز دانا است.

بنابراين تغيير در علم خداوند معني ندارد و تغيير در علم خداوند مستلزم اين است كه علم خداوند علم انفعالي باشد و علم انفعالي معنايش اين است كه اول اشياء وجود داشته باشند و چون اشياء وجود دارند همانطوي كه ما اشياء را احساس مي‌كنيم واجب الوجود هم آن‌ها را به نحوي احساس كند و درك كند اين به دلائلي براي وجوب الوجود محال است و نمي‌شود كه به اشياء علم انفعالي داشته باشد وعلمش متأخر از معلوم باشد علم واجب الوجود به اشياء علم فعلي است يعني اول آن علم وجود دارد و سپس به واسطه وجود علم معلوم وجود پيدا مي‌كند.[10] و به اين ترتيب كم و زياد شدن و تغيير در علم خداوند محال مي‌شود.

علم خداوند پس از ايجاد

مرتبه ديگر از علم خداوند علم او به سواي ذات، پس از ايجاد آن‌ها است. اين مرتبه از علم در عين اين‌كه تفصيلي است، ولي زايد بر ذات الهي مي‌باشد و در حقيقت علم فعلي (در مقابل علم ذاتي) است، يعني علم الهي، نفس واقعيت اشياء مي‌باشد و به تعبير برخي صفحه اعيان براي خداوند مانند صفحه اذهان براي انسانها است و همانگونه كه صور ذهني، معلوم حضوري براي نفس انسان مي‌باشند، واقعيت‌هاي خارجي نيز معلوم حضوري براي خداوند هستند. البته اين مطلب قابل ذكر است كه ملاك علم و معلوم حضور است و ملاك حضور نيز تجرد وجود از ماده مي‌باشد بنابراين عالم مجردات (عالم عقل و مثال) به خودي خود معلوم خداوند مي‌باشند، ولي عالم مادّه به واسطة صورت‌هاي مجرد آن‌ها كه در عالم مثال و عقل موجود است معلوم مي‌باشد و اين نقص از ناحيه معلوم است نه عالم.[11] قبلاً بيان گرديد كه در علم خداوند تغيير و اضافه شدن معني ندارد و در اين قسم از علم خداوند نيز تغيير و اضافه معني ندارد زيرا تغيير علم موجب نقص است و نقص در ذات خداوند راه ندارد.

با توجه به معنايي كه براي علم خداوند بذات خود و علم او به ماسوي بيان شد، تفاوت علم خداوند با علم ما به خود ما و به اشياء به خوبي به دست مي آيد. بدين بيان كه
:

اولا

گرچه ما بذات خود علم حضوري داريم، ولي علم عين ذات ما نيست بلكه ذات ما همان چيزي است كه در اصطلاح فلسفي از آن به ماهيت (حيوان ناطق) ياد مي شود.

ثانياً

علم ما مثل ذات ما متناهي است در حالي كه علم خدا مثل ذات او نامتناهي است.

ثالثاً

علم ما به اشياء حصولي است در حالي كه علم خداوند به اشياء حضوري است؛ يعني همه ما سوي الله در محضر و حضور حق اند بلكه همه آنها عين علم فعلي اوست.

رابعاً

علم ما به اشياء قابل تغيير و كم و كاستي يا زياد و نقصان است در حال كه علم خداوند هرگز قابل تغيير نيست و او از هر گونه تغيير منزه است.

خامسا

علم ما به اشياء بعد از بوجود آمدن آنها حاصل مي شود، در حالي كه علم خداوند به اشياء قبل از بوجود آمدن اشياء نيز هست.

با توجه به نكته هاي ياد شده برخي از تفاوت هاي علم ما با علم حق تعالي بخوبي روشن شد. اما حقيقت آن است كه اساساً علم ما مثل هستي ما در پيشگاه علم الهي اصلاً قابل طرح و مقايسه نيست تا بيايم تفاوتهاي آن دو را بشماريم.


[1] . مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (مجموعه آثار)، انتشارات صدرا، ص272.

[2] . سعيدي مهر، محمد، آموزش كلام اسلامي، مؤسسه فرهنگي طه، ج1، ص223ـ224.

[3] . مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبليعات اسلامي، ج2، 1366، ج2، ص380.

[4] . رباني گلپايگاني، علي، شرح بدايته الحكمه، انتشارات اشراق، 1374،‌ج2، ص540.

[5] . آموزش فلسفه، ج2، ص381.

[6] . مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، ‌تهران، انتشارات صدرا، چ2، 1372، ص124ـ125.

[7] . بقره/ 15.

[8] . ق/ 16.

[9] . حديد/ 3.

[10] . مطهري، مرتضي، الهيات شفاء انتشارت حكمت، چ1، 1370،‌ج2، ص373.

[11] . رباني گلپايگاني، علي، ايضاح الحكمة، انتشارات اشراق، 1374،‌ج2، ص547.


https://library.tebyan.net/fa/Viewer/Text/146883/0

 


علم خداوند (کلام)




*******************************************

علم، یكی از صفات جمال و كمال است و در ثبوت این صفت برای خداوند جای هیچ گونه تردیدی نیست. فلاسفه و متکلمان اسلامی (بلكه همه خداپرستان) بر این مطلب، اتفاق نظر دارند؛ با این حال، در حدود و چگونگی علم خداوند، اقوال و آرا، مختلف است.


مراحل بحث از علم الهی

[ویرایش]

علم الهی را می‌توان در سه مرحله مورد بحث قرار داد.
مرحله نخست: علم خداوند به ذات خود؛
مرحله دوم: علم خداوند به موجودات، قبل از ایجاد آنها (علم به اشیاء در مقام ذات = علم ذاتی)
مرحله سوم: علم خداوند به موجودات، پس از ایجاد آنها (علم به اشیاء در مقام فعل= علم فعلی)

← علم خداوند به ذات خود


علم خداوند به ذات خویش علم حضوری است؛ همان گونه كه علم نفس انسان به خود، علم حضوری است. اساساً علم، عبارت است از حضور معلوم نزد عالم. هر گاه موجودی مجرد از ماده باشد، بدون شك، واقعیت آن موجود برای خودش حاضر است؛ زیرا آنچه مانع حضور چیزی نزد خود می‌باشد، مادی و متغیر بودن آن است، و چون خداوند، منزه از ماده و پیراسته از تغیر است، ذات او نزد خودش حاضر است و او به ذات خود علم دارد.

← علم ذاتی خداوند به موجودات


در چگونگی علم ذاتی خداوند به موجودات، آرای مختلفی نقل شده است. این آرا به سه مطلب مربوط می‌شود: یكی این كه آیا علم ذاتی و پیشین خداوند به موجودات، حضوری است یا حصولی؟ و دیگری این كه آیا علم پیشین الهی به اشیا علم اجمالی است یا علم تفصیلی؟ و سوم این كه متعلق علم پیشین خداوند چه چیز است؟ وجود آنهاست یا ماهیت آنها؟

← علم پیشین به موجودات


درباره علم خداوند به موجودات در احادیث بحث شده و همچنین دیدگاه‌هایی مطرح شده است که در این مبحث به برخی از آنها اشاره می‌شود:

←← دیدگاه شیخ اشراق


علم پیشین خداوند به موجودات، حضوری و اجمالی است و به وجود آنها تعلق دارد. این نظریه را شیخ اشراق و پیروان او برگزیده‌اند. بیان آن این است كه چون خداوند به ذات خود عالم است و از طرفی ذات خداوند، علت موجودات است و علم به علت، سبب علم به معلول است، به طور اجمال؛ بنابراین خداوند در مقام ذات به همه چیز عالم است و علم او حضوری و اجمالی است.
اشكال این نظریه این است كه علم تفصیلی بر علم اجمالی برتری دارد؛ در این صورت، بنابر نظریه یاد شده، علم ذاتی خداوند بر موجودات، كامل‌ترین علم نخواهد بود، در حالی كه ذات خداوند، ‌همه كمالات را به وجه اكمل، داراست: «و لله الاسماء الحسنی».

←← نظریه معتزله


علم پیشین خداوند به موجودات، حصولی و تفصیلی است و به ماهیت آنها تعلق گرفته است؛ زیرا ماهیت آنها قبل از آن كه موجود شود، (ماهیات معدومه) دارای نوعی ثبوت می‌باشد. چون ثبوت، اعم از وجود است. این نظریه، به معتزله منسوب است كه به ثابتات ازلیه قائل شده‌اند.
اشكال این نظریه، علاوه بر این كه علم حصولی، چنان كه خواهد آمد، در خداوند راه ندارد، این است كه ثبوت مساوق وجود است، و چیزی كه موجود نیست، ثبوت عینی ندارد. بنابراین، اعتقاد به ثابتات ازلیه از اساس نادرست است.

←← نظریه ابن سینا


علم پیشین خداوند به موجودات علم تفصیلی و حصولی است كه به وجود ذهنی ماهیات تعلق گرفته است، همان گونه كه انسان به كارهایی كه می‌خواهد انجام دهد، قبل از ایجاد آنها علم تفصیلی دارد و این علم به وجود ذهنی ماهیات افعال او تعلق می‌گیرد. ابن سینا و پیروان او این نظریه را برگزیده‌اند.
اشكال این نظریه این است كه علم حصولی مربوط به موجوداتی است كه در ذات یا فعل خود با ماده در ارتباط باشند، و با دستگاه‌های ادراکی مخصوصی كه دارند، از موجودات مادی صورت برداری كرده، و ماهیات آنها را نزد خود حاضر می‌كنند، و به آنها علم پیدا می‌كنند، و از طریق آن ماهیات ذهنی به وجود عینی اشیاء نیز عالم می‌گردند.(به مبحث علم و عالم و معلوم در كتب فلسفی رجوع شود.) و از آنجا كه خداوند از نظر ذات و فعل مجرد از ماده است، علم حصولی در او راه ندارد. علم خداوند ـ خواه به ذات خود و خواه به افعال خود ـ علم حضوری است.

←← دیدگاه ملاصدرا


علم پیشین خداوند به موجودات، علم حضوری است و از نظر اجمالی یا تفصیلی بودن، اجمالی در عین كشف تفصیلی است، زیرا خداوند در مقام ذات، كمالات وجودی همه موجودات را به نحو بساطت واجد است، چون وجود، حقیقتی است واحد و دارای مراتب، و عالی‌ترین مرتبه وجود، همان وجود خداوند است. بدیهی است كه هر كاملی مراتب وجودی ناقص را دارد به علاوه مرتبه‌ای از کمال كه ناقص آن را ندارد. بنابراین، به حكم این كه خداوند فاقد هیچ مرتبه‌ای مراتب كمال وجودی نیست، همه كمالات وجودی را كه در موجودات به صورت کثرت و تعدد موجود است، ‌او به نحو بساطت و وحدت دارا می‌باشد. پس، از این نظر علم ذاتی خداوند به موجودات علم اجمالی است (اجمال= بساطت و وحدت در مقابل تفصیل به معنی كثرت و تعدد). و از طرفی، پس از موجود شدن اشیاء چیزی بر علم خداوند افزوده نخواهد شد، زیرا در مقام ذات الهی هیچ گونه تغییری راه ندارد. از این نظر علم ازلی خداوند به موجودات علم اجمالی در عین كشف تفصیلی است.
اگر فرض كنیم انسان در علمی از علوم به همه مسائل آن آگاه است یعنی ملکه آن علم را دارد، به گونه‌ای كه از هر مسأله‌ای از آن علم سؤال شود، او از قبل پاسخ آن را می‌داند، و پاسخ‌هایی كه می‌دهد چیزی بر علم او نمی‌افزایند. در این صورت، پیدایش كثرت در مورد پاسخ‌هایی كه می‌دهد، منشأ تحول در علم او نمی‌شوند، او قبل از دادن پاسخ‌ها و بعد از دادن پاسخ‌ها به همه چیز آگاه است، آنچه تغییر یافته است، وجود پاسخ‌هاست، كه در مقام ذات عالم وجود اجمالی (بسیط و وجدانی) دارند، و در مقابل فعل وجود تفصیلی (متكثر و متعدد). اما در ذات عالم و علم او تحولی راه نیافته است. هرگاه چنین فرضی در مورد انسان امكان پذیر است، چرا در مورد خداوند كه واجب الوجود بالذات است، پذیرفته نباشد؟
این نظریه را صدرالمتألهین مطرح كرده است و همه پیروان حکمت متعالیه صدرایی آن را پذیرفته‌اند، و برترین تفسیری است كه برای تبیین علم ازلی خداوند به موجودات ارائه شده است.

←← احادیث


احادیث اسلامی نیز مؤید این نظریه(علم اجمالی در عین کشف تفصیلی) است، زیرا در روایات آمده است:
«علمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه؛
علم خداوند به هر چیز قبل از تحقق آن موجود، همچون علم او به آن موجود است پس از تحقق یافتنش».
ایوب بن نوح در نامه‌ای از امام هادی (علیه السلام) پرسید:
آیا خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنها عالم بود یا نه؟
امام (علیه السلام) در پاسخ او نوشت:
«خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنان عالم بود، همان گونه كه بعد از آفریدن به آنها علم دارد».

حاصل آن كه علم خداوند به موجودات در مقام ذات و قبل از ایجاد آنها، لازمه علم خداوند به ذات خود می‌باشد، همان گونه كه وجود موجودات تابع وجود ذات الهی‌اند.
«فكان علمه بجمیع ماعداه لازماً لعلمه لذاته، كما ان وجود ما عداه تابع لوجود ذاته»


علم به موجودات پس از ایجاد

[ویرایش]

علم خداوند به موجودات پس از ایجاد آنها و به عبارتی علم به موجودات در مقام فعل، علم تفصیلی و حضوری است، ولی عین ذات خداوند نیست. چون فرض این است كه این علم در مقام فعل است و فعل خارج از ذات است. در این جا واقعیت موجودات در عین این كه فعل خداوند می‌باشند علم او نیز هستند. در مقام تمثیل می‌توان آن را به علم نفس انسان به صورت‌های ذهنی كه ایجاد می‌كند تشبیه كرد. واقعیت این صورت‌ها هم فعل نفس‌اند و هم علم نفس، یعنی صورت‌های ذهنی مزبور به خودی خود نزد نفس حاضرند و از طرفی فعل و معلول نفس نیز می‌باشند. تفسیر علم فعلی خداوند به موجودات انسان به گونه‌ای مزبور، از ابتكارات شیخ اشراق است. بر این اساس فرقی میان موجودات مجرد و موجودات مادی وجود نخواهد داشت، زیرا همگی معلول و فعل خداوندند، و واقعیت آنها عین ربط به وجود الهی است، و همگی در محضر خداوند قرار دارند.(صدر المتألهین و علامه طباطبایی میان موجودات مجرد و مادی فرق گذاشته‌اند، حضور موجودات مجرد به خودی خود و بدون واسطه است، و حضور موجودات مادی به واسطه حضور صورت‌های مجرد آنها در عالم مجرد است. آنچه در متن آورده شد، دیدگاه حکیم سبزواری در این باره است. كه به نظر استوارتر آمد.)


براهین علم الهی

[ویرایش]

از آنچه در تبیین مراحل سه‌گانه علم الهی بیان گردید، براهین علم خداوند نیز به دست آمد.

← برهان علم خداوند به ذات خود


برهان علم خداوند به ذات خود، همانا تجرد ذات اقدس الهی از ماده و عارض مادی است. از آنجا كه موجود مجرد عین حضور است، هر گاه آن موجود قائم به ذات باشد نه قائم به غیر، در این صورت وجودش برای خودش حاضر است. حقیقت علم نیز چیزی جز حضور و انکشاف نیست.

← برهان علم خداوند به موجودات


برهان علم الهی به موجودات در مقام ذات (قبل از ایجاد )این است كه ذات خداوند علت موجودات است، و به ذات خود نیز عالم است، بنابراین به موجودات عالم است. و علم به علت مستلزم علم به معلول است، پس خداوند به موجودات علم دارد.
گذشته از این، موجودات افعال باری تعالی هستند، و از طرفی از احكام و اتقان، نظم و انسجام برخوردارند، و هرگاه فعل دارای چنین ویژگی‌هایی باشد، دلیل بر علم و آگاهی فاعل آن است. بنابراین احكام و اتقان جهان دلیل بر علم پیشین خداوند به آنهاست.

← علم به موجودات در مقام فعل


برهان علم خداوند به موجودات در مقام فعل (علم پس از ایجاد) نیز این است كه موجودات، افعال و معلول‌های خداوندند، و واقعیت فعل عین ربط و تعلق به واقعیت فاعل آن است، و در نتیجه نزد فاعل و علت خود حاضر است، بنابراین، واقعیت جهان در پیشگاه خداوند حاضر است، و خداوند به آن علم حضوری دارد.
محقق طوسی در تجرید الاعتقاد دلایل یاد شده را چنین یاد آور شده است:
«الاحكام و التجرد، و استناد كل شیء الیه دلائل العلم»:

احكام و اتقان جهان، و تجرد ذات الهی از ماده، و استناد وجود همه موجودات به خداوند، دلایل علم الهی (به ذات و به موجودات) می‌باشند.

علم به مسموعات و مبصرات

[ویرایش]

در آیات قرآن، خداوند به سمیع و بصیر وصف شده است. (وصف سمیع ۴۱ بار، و وصف بصیر ۴۲ بار در قرآن به عنوان صفت خداوند آمده است.) چنان که در روایات نیز این دو صفت به عنوان صفات جمال الهی وارد شده است.

← مراد از سمیع و بصیر


در این که مقصود از سمیع و بصیر چیست دو قول است، یکی این که مقصود علم خداوند به مسموعات و مبصرات است، و دیگری این که صفات جداگانه‌ای می‌باشند.

قول نخست، که مورد قبول فلاسفه و محققان از متکلمین است، پذیرفته است. و شاید وجه این که سمیع و بصیر به صورت خاص در قرآن و روایات آمده، این باشد که این دو دستگاه ادراکی در علم انسان نقش برجسته‌تری دارند، و انسان معمولا علم خود را با دیدن و شنیدن بیان می‌کند، بدین جهت وقتی گفته می‌شود خداوند شنوا و بیناست، بهتر می‌تواند علم نافذ خداوند را نسبت به خود و کارهای خود تصویر کند، و در نتیجه نقش تربیتی بیشتری در او خواهد داشت.
صفت ادراک و مدرک به عنوان صفت خداوند در آیات قرآن وارد نشده است، ولی با توجه به آیه کریمه «و هو یدرک الابصار»
که فعل ادراک به خداوند نسبت داده شده است متکلمان صفت مدرک را از آن انتزاع کرده‌اند. در معنای ادراک نیز اختلاف است، برخی آن را صفت جداگانه‌ای غیر از علم دانسته‌اند، و برخی دیگر آن را علم به جزئیات تفسیر کرده‌اند که قول اخیر مورد قبول است.

 
۱. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۱۰۷، ح۲.    
۲. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۱۰۷، ح ۴.    
۳. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج ۶، ص ۱۷۹.
۴. ربانی‌گلپایگانی، علی، ایضاح الحكمه، ج ۲، ص ۵۴۴_۵۴۷.
۵. ربانی‌گلپایگانی، علی، ایضاح الحكمه، ج۲، ص ۵۴۷_۵۴۸.
۶. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ج۱، ص۲۸۴.    
۷. ابن میثم، میثم بن علی، قواعد المرام، ص۹۰.
۸. انعام/سوره۶، آیه۱۰۳.    
۹. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، ص۲۰۶ ۲۰۷.    
۱۰. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، ص۲۰۶ ۲۰۷.

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : منظور از ازلی بودن علم خداوند چیست؟+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , کلام , فلسفه , علم خداوند , اقسام علم خدا ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 4 |

علم خداوند

علم خداوند

 

 

 


 
 

 

 

Image result for ‫احسان تُركاشوند‬‎

***نسیم معرفت***


 

* نویسنده : احسان تُركاشوند+عضو هيئت علمي دانشگاه مَلاير

 

* علم خداوند به ذاتش - علم خدواند به مخلوقاتش قبل از خلقت -علم خداوند به مخلوقاتش بعد از خلقت

 

 

 

«علم» در لغت به معنای دانستن (معنای مصدری) و دانش (معنای اسم مصدری) به کار برده می‌شود. در اصطلاح فلاسفه نیز واژه «علم» هم در خداوند و هم در معالیل او به همان معنای لغوی آن لحاظ می‌شود، هر چند مکانیزم «دانستن» در علم حضوری و حصولی متفاوت است.

از آنجا که علم خداوند دارای مراتب و به تعبیر دیگر دارای اقسامی است و نحوۀ استدلال بر هر یک از اقسام متفاوت است، آنها را جداگانه مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.

اقسام علم خداوند

1- علم خداوند به ذات خودش: به این معنا که خداوند به ذات مقدس خودش عالم است. اگر چه تصور چنین علمی برای خداوند، برای کسی که مجرد بودن و عدم مادی بودن خدا را درک کند بسیار آسان است اما اگر بخواهیم استدلال بر وجود علم به این معنا در خداوند را به طور منطقی بیان کنیم چنین می‌گوییم:

الف- علم به ذات، یکی از کمالات وجودی است.

ب- این کمال وجودی در برخی از موجودات (مانند انسان) با علم حضوری و وجدانی یافت می‌شود.

ج- خداوند متعال همۀ کمالات وجودی را به نحو نامتناهی دارد.

نتیجه اینکه خداوند دارای علم به ذات خودش به صورت نامتناهی است.[1]

نحوه وجود این قسم علم در خداوند

از آنجا که خداوند متعال، موجودی مجرد است و هیچ گونه تعلقی به ماده یا مادیات ندارد پس وجود چنین علمی در خداوند، عین ذات خداوند است.[2]

2- علم خداوند به موجودات قبل از پیدایش و خلقت آنها

درباره علم خداوند به مخلوقات قبل از پیدایش آنها و نحوه این علم در خداوند اقوال مختلفی وجود دارد که شایسته است اجمالاً به آنها پرداخته شود:

1- نظریه جمهور متکلّمین: اکثر متکلّمین، فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقات را فاعل بالقصد می‌دانند.

فاعل بالقصد، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد. قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش دارد[3] لکن انگیزه و داعی زائد بر ذات دارد. مانند انسان در اکثر افعال اختیاری خود که قبل از فعل به نحو تفصیل به فعلش علم دارد، در عین حال انگیزه و داعی او بیرون از ذات اوست.

متکلّمین معتزلی و امامیه، هدف و انگیزهٔ خداوند را نفع رساندن به مخلوقات می‌دانند[4].

لکن از آنجا که در این قسم فاعل، انگیزه فاعل، زائد بر ذات است و خداوند انگیزه‌اش عین ذات است فلاسفه این قول را مورد نقد قرار داده‌اند.

2- نظریه مشائین: فلاسفه پیرو مکتب ابن سینا علم خداوند به مخلوقات قبل از اشیاء، را از نوع فاعلیت بالعنایة[5] می‌دانند.

فاعل بالعنایة، فاعل است که قبل از انجام فعل، علم به فعلش دارد (هر چند این علم قبل از فعل، علم اجمالی است) و همچنین علمش زائد بر ذاتش است (یعنی علمش به نحو علم حصولی است) لکن داعی و انگیزهٔ زائد بر ذات ندارد.

مثالی که معمولاً فلاسفه برای فاعل بالعنایه می‌زنند عبارت است از شخصی که بر بالای بلندی ایستاده و تعادلش رااز دست می‌دهد، آنگاه بر زمین می‌افتد. این شخص با صرف تصور و تخیل سقوط، از بالای بلندی سقوط می‌کند. یعنی تخیل سقوط علّت برای سقوط است. این شخص همان زمانی که سقوط را تصوّر می‌کند می‌افتد. اگر بخواهیم این فاعل را در مورد خداوند تطبیق دهیم باید بگوئیم که خداوند همان زمانی که مخلوقات را خلق می‌کند، علم تفصیلی به آنها هم پیدا می‌کند و قبل از خلق نیز علم به مخلوقاتش دارد بلکه آن علم، علم فعلی و منشأ صدور افعال از خداوند است و چنین نیست که قبل از فعل تنها علم اجمالی به فعل داشته باشد (چنان که در فاعل بالرضا گفته شد) بلکه علم قبل از فعلش نیز بسیط و فعلی است[6].

تطبیق این علم خداوند، از این جهت دارای مشکل است که مشائین علم خدا را علم حصولی می‌دانند و علم حصولی دربارهٔ خداوند معنا ندارد بلکه خداوند علمش عین ذاتش بوده که همان علم حضوری است .

3 – نظریه اشراقیین: پیروان مکتب شیخ شهاب الدین سهروردی[7] بر این عقیده‌اند که علم خداوند به مخلوقات، قبل از پیدایش آنها، به نحو فاعلیت بالرّضا است.

فاعل بالرّضا، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد و بالاتر اینکه، علمش به مخلوقات به نحو علم حضوری است. فاعل بالرضا قبل از فعل، علم به فعلش اجمالی است و علم تفصیلی به فعلش بعد از فعل، حاصل می شود. نظیر انسانی که صورتهای ذهنی را در ذهن خود ایجاد می‌کند، همان زمانی که آن صورت های ذهنی را در ذهن ایجاد می کند به آنها هم علم تفصیلی پیدا می‌کند امّا قبل از آن که صورتهای ذهنیه را ایجاد کند فقط به صورت اجمال می‌داند که من می‌توانم چنین صورتی را در ذهنم ایجاد کنم.

تطبیق این فاعل بر خداوند به این شکل است که خداوند قبل از آنکه عالم را ایجاد کند به صورت اجمالی می‌داند که قدرت دارد که چنین عالمی با چنین ویژگی‌ها و خصوصیاتی را ایجاد کند و همین که عالم را ایجاد کرد، به آن علم تفصیلی پیدا می کند[8]. یعنی قبل از خلق، خداوند به همه ویژگی ها و خصوصیات مخلوقاتش علم تفصیلی ندارد[9].

اشکال تطبیق این قسم فاعل بر خدا این است که خداوند قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش ندارد بلکه علم او به افعالش، قبل از پیدایش آنها اجمالی است و علم اجمالی داشتن قبل از فعل خودش نقصی بر خداوند است بلکه باید خدا قبل از فعل هم، علم تفصیلی به فعل خود داشته باشد.

4 – نظریهٔ صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه: پیروان حکمت متعالیه نقایص اقوال فوق را در مورد فاعلیت خداوند و علم او به مخلوقاتش قبل از ایجاد، برطرف کرده‌اند و معتقدند که فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقاتش به نحو فاعلیت "بالتجلّی" است.

فاعل بالتجلی: این قسم فاعل، علم و اراده دارد؛ پیش از فعل، علم اجمالی به فعل دارد. البته علم اجمالی در اینجا به معنایی که در فاعل بالرّضا گفته شد نیست: زیرا در فاعل بالرّضا علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی بوده و به این معناست که فاعل به همه خصوصیات و ویژگی‌های آنها عالم است بلکه در اینجا اجمال به معنای بسیط است. علم اجمالی قبل از فعل در فاعل بالتجلّی، عین همان علم تفصیلی‌ای است که بعد از خلق مخلوقات حاصل می‌شود و به همین خاطر فلاسفهٔ پیرو حکمت متعالیه می‌گویند علم خدا به اشیاء قبل از خلقت، "علم اجمالی در عین کشف تفصیلی" می‌باشد. علم اجمالی در اینجا به معنای علم فعلی است که خود منشأ صدور فعل می‌شود.

می‌توان گفت: علم اجمالی‌ای که در فاعل بالتجلّی گفته می‌شود چون علم فعلی و منشأ صدور افعال است از علم تفصیلی بعدالخلق کامل‌تر است بلکه علم اجمالی در اینجا به معنای بساطت و وحدت است؛ یعنی معلومات، به تمام ذات نزد عالم منکشف هستند لکن فقط معلومات وجودشان جدای از یکدیگر نیست در مقابل علمی که بعد از خلق حاصل می‌شود که در آن علم، مخلوقات از یکدیگر جدا هستند.[10] علم خداوند به موجودات، قبل از پیدایش آنها، عین ذات خداست به گونه‌ای که مستلزم هیچ گونه تکثری در ذات خداوند نیست. به این بیان علم خدا به ماسوای خودش، لازمه علم به ذات خودش است. همان گونه که وجود ماسوای او (طبق مبنای تشکیک و وجود روابط) تابع وجود ذات خداست.[11] این قسم از علم خداوند مانند قسم اول از سنخ علم حضوری است؛ زیرا علم حصولی با بساطت و تجرد خداوند سازگاری ندارد.

علم خداوند قبل از ایجاد از دیدگاه ملاصدرا، نظیر مثالی است که شهید مطهری ترسیم می‌کند. ایشان می‌فرماید: طرحی که یک مهندس برای ساختمانی -که بعداً آن را خواهد ساخت- ترسیم می‌کند اگر چه ابتدا آنرا در ذهن ایجاد کرده، بعد روی کاغذ ترسیم می‌کند و بعد هم آنرا در عالم خارج متحقق می‌کند، لکن باید توجه داشت که آن علم نخستین مهندس و بنا و طرح ذهنی آنها منشأ وجود خارجی آن می‌شود[12] و پیش از وجود معلول و پس از آن نیز تغییری نمی‌یابد.

همچنین می‌توان گفت این علم نظیر علم من به کتابی است که بعداً می‌نویسم یا علم من به الفاظ و سخنانی که قرار است بگویم. روشن است که این علم هم حضوری و هم عین ذات من است بلکه بالاتر اینکه این علم منشأ پیدایش کتاب یا سخن من می‌شود.

ملاصدرا با تکیه بر مبانی فلسفی دقیق خود از جمله، «تشکیک در وجود» به اثبات این موضوع پرداخته است. صورت منطقی استدلال ایشان به شکل ذیل است:

الف- خداوند متعالی به ذات خودش عالم است.

ب- خداوند علت ماسوای خود است. (بر مبنای تشکیک در وجود)[13]

ج- علیت خداوند برای سایر مخلوقات ترتیبی است. یعنی علیت خداوند مستقیماً به صادر اول تعلق گرفته، سپس صادر ثانی و هکذا تا سایر مراتب طولی وجود.

د- وجود معلول (طبق اصل وجود مستقل و رابط)[14]، شعاع و پرتوی از وجود علت به شمار می‌رود.

هـ - علت هستی بخش در ذات خود دارای کمالات معلولات خودش هم هست.

و- پس حضور سایر موجودات در نزد خداوند عین حضور ذات خداوند برای خودش است.

نتیجه آنکه: خداوند به سایر موجودات (قبل از خلقشان) علم حضوری دارد، بلکه عین آنهاست.[15]

3- علم خداوند به مخلوقات بعد از پیدایش و خلقت آنها:

این قسم علم از صفات فعل خداوند محسوب می‌شود و علمی فعلی است که با ذات خدا یکی نیست.

استدلال برای اثبات علم خدا به موجودات (بعد از خلقت) به صورت منطقی بر اساس اصول حکمت متعالیه به این شکل است:

الف- بر اساس قاعدۀ عین الربطی معلول به علت هستی بخش، معلول عین الربط و اشعه و پرتوی از وجودی علت هستی بخش خود است.

ب- علت هستی بخش احاطۀ کامل بر معلول خود دارد (اعم از اینکه معلول مجرد یا مادی باشد).

ج- لازمۀ‌ احاطۀ کامل بر معلول، علم داشتن به آن می‌باشد.

د- بی‌اطلاعی اجزاء مکانی و زمانی معلول مادی نسبت به هم نیز با حضور همۀ آنها نزد علت هستی بخش منافاتی ندارد.

هـ- بنابراین خداوند علم حضوری به همۀ موجودات بعد از آفرینش آنها دارد.[16]

نحوۀ وجود این علم در خدا

چنان که معلوم شد این علم، غیر ذاتی و به عبارتی علم فعلی خداوند است؛ زیرا وصفی است که در مقایسه با مخلوقات (موجودات) دیگر انتزاع می‌شود و اگر وجود موجوداتی دیگر را فرض نکنیم نمی‌توان گفت خداوند به آنها عالم است[17] و به تعبیر دیگر این علم نظیر سایر صفات فعلی خداست بلکه خود یکی از همان صفات است.

 



مقاله

نویسنده

احسان تركاشوند

http://pajoohe.ir/%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D9%88%D9%86%D8%AF__a-31997.aspx




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : اقسام علم خداوند+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , فلسفه , کلام , علم الهی , علم خدا , علم , احسان تُركاشوند+عضو هيئت علمي دانشگاه مَلاير , قم , علامه مصباح یزدی ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 1 |

Related image

***نسیم معرفت***

 

استاد محمد حسین قمی+قلسفه و...


* استاد محمّد حسين زاده قمی از شاگردان علامه محمد تقی مصباح یزدی+دانش آموخته مؤسسه امام خمینی(مؤسسه علامه مصباح یزدی)

 

 

امتیازات و فرق های علم حضوری و حصولی

 

علم حضوري (ويژگي ها، اقسام و گستره) / محمّد حسين زاده

 

 

 

 

چكيده

علم حضوري ويژگي هاي بسياري دارد كه آن را از علم حصولي متمايز مي سازد. در ميان انبوه ويژگي ها، تنها برخي از آنها، همچون خطاناپذيري، امري معرفت شناختي است، اما عمده آنها وجودشناختي اند. براي اينكه اين ويژگي ها را تمييز دهيم و ويژگي هاي معرفت شناختي آنها را از وجودشناختي تفكيك كنيم، لازم است نگاهي گذرا به اين ويژگي ها داشته باشيم.

در اين مقاله، پس از تقسيمات علم حضوري، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه قلمرو علم حضوري گسترده است و موارد بسياري را دربر مي گيرد. از عصر شيخ اشراق تاكنون، نمونه هاي بسياري ذكر شده كه درخور توجه و بررسي است. سپس، مكاشفه يا تجربه عرفاني نيز با علم حضوري بررسي كرده ايم. در ادامه، به اين مسئله پرداخته ايم كه آيا معرفت هايي كه از راه مكاشفه و تجربه عرفاني حاصل مي شوند، حضوري اند يا حصولي، يا برخي حضوري است و برخي ديگر حصولي؟

كليد واژه ها: وجود علمي و عيني، خطاناپذيري، علم حصولي، مكاشفات عرفاني، تأثّرات حسي، علم حضوري همگاني و غيرهمگاني، مثال متصل و منفصل، كشف معنوي و صوري.

ويژگي هاي علم حضوري

با تأمّل در تعريف هاي «علم حضوري» و «علم حصولي» و جستوجو در آثار حكماي مسلمان، مي توان ويژگي ها يا تمايزهايي ميان آنها يافت. در اينجا، نگاهي گذرا به اهمّ ويژگي هاي علم حضوري خواهيم داشت. پيش از هر چيز، لازم است خاطرنشان سازيم كه ممكن است بتوان شماري از تمايزها يا ويژگي هايي را كه ارائه مي شود، به يك ويژگي ارجاع داد يا يك ويژگي را به چند ويژگي تحليل كرد. اما اين امر ـ يعني تعداد و كميّت آنها ـ چندان اهميتي ندارد، بلكه مهم توجه به اصل اين تمايزها و ويژگي هاست.

1. متصف نشدن به صدق يا كذب

اين تمايز يا ويژگي در آثار حكماي مسلمان تا گذشته اي بسيار دور قابل پي گيري است و مي توان آن را تا عصر شيخ اشراق دنبال كرد. شيخ اشراق بدين ويژگي تصريح كرده و بدين سان ميان علم حضوري و حصولي تمايز نهاده است:

سؤال: اذا علم مدرك ما شيئاً ان لم يحصل شيء فما ادركه، و ان حصل فلابدّ من المطابقة.

جواب: العلم الصوري يجب ان يكون كذا، و امّا العلوم الاشراقية المذكورة فاذا حصلت بعد ان لم تكن، فيحصل للمدرك شيء ما لم يكن و هو الاضافة الاشراقية لاغير، و لايحتاج الي المطابقة.1

علاوه بر شيخ اشراق، صدرالمتألّهين نيز بدين ويژگي تصريح كرده است.2 در هر صورت، يكي از مهم ترين تمايزها يا ويژگي هاي علم حضوري اين است كه قابل اتصاف به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نيست، در صورتي كه علم حصولي بدان متصف مي گردد. اما منشأ اين تمايز چيست؟ چرا علم حضوري به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمي شود؟ پاسخ اين مسئله را بايد در ويژگي هاي ديگر جستوجو كرد.

2. خطاناپذيري

علم شهودي يا حضوري خطاناپذير است، در صورتي كه علم حصولي چنين نيست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد اين ويژگي، مي توان ادعا نمود: از عصر حكمايي كه آموزه علم حضوري را ابداع نموده و تلويحاً يا تصريحاً به تمايز آن با علم حصولي توجه كرده اند، تاكنون در اين باره اتفاق نظر وجود دارد كه علم حضوري منهاي تفسيرها و تعبيرهاي آن، كه خود نوعي علم حصولي است، خطاناپذير است. كمتر مسئله فلسفي را مي توان يافت كه چنين مقبوليت همگاني داشته باشد، به گونه اي كه حتي يك نفر از حكما در آن اظهار ترديد يا مخالفت نكرده باشد.

از منظر معرفت شناسي، مهم ترين ويژگي علم حضوري يا شهودي «خطاناپذيري» آن است. منشأ اين تمايز يا ويژگي چيست؟ چرا علم حضوري خطاناپذير است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعريف يا تعريف هاي علم حضوري، مي توان راز خطاناپذيري علوم حضوري را گشود و به پاسخ اين مسئله دست يافت. پاسخ به اين مسئله، خود، ويژگي يا تمايز ديگري است كه در پي مي آيد:

3. فقدان واسطه

ويژگي ديگر علم حضوري اين است كه در اين گونه معرفت، ميان عالم و معلوم، مدرِك يا مدرَك واسطه اي همچون مفاهيم و صور ذهني متحقق نيست، بلكه ذات معلوم در عالم حضور دارد. اين ويژگي را به روشني در برخي از تعريف هاي علم حضوري مي توان يافت. دست كم در اين تعريف، كه علم حضوري ادراك بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني است، اين ويژگي مشهود است. با تحقق اين ويژگي يا تمايز علم حضوري، كه امري وجودشناختي است، راز خطاناپذيري علوم حضوري، كه ويژگي يا تمايزي معرفت شناختي است، آشكار مي گردد. خطا در مورد ادراكي متصور است كه ميان عالم و معلوم يا مدرِك و مدرَك واسطه باشد. آنجا كه واسطه اي نيست، بلكه نفس معلوم يا مدرَك نزد عالم يا مدرِك حاضر است، خطا ناممكن است. از باب نمونه، در آنجا كه شيئي را با آينه مشاهده مي كنيم، خطا متصور و امكان پذير است؛ زيرا ممكن است آينه محدّب يا مقعّر باشد و در ارائه يك شيء آنچنان كه هست، خطا كند. اما آنجا كه ذات شيء را بدون واسطه اي همچون مفاهيم و صور ذهني مي يابيم، چگونه ممكن است خطا تحقق يابد؟

حاصل آنكه، سومين ويژگي علم حضوري اين است كه واسطه ندارد؛ زيرا در اين گونه معرفت، معلوم در عالم يا مدرَك نزد مدرِك حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني مي يابد. از اين روست كه علم حضوري يا شهودي خطاناپذير است. راز خطاناپذير بودن علم حضوري، بدون واسطه بودن آن است.

در تحليل خطاناپذيري علم حضوري، خاطرنشان كرديم كه علم حضوري بدون واسطه است و در اين گونه معرفت، معلوم در عالم يا مدرَك نزد مدرِك حضور دارد. منظور از اين عبارت چيست؟ با تأمّل در اين عبارت و دقت در تبيين و توضيح آن، به ويژگي يا تمايز ديگري دست مي يابيم كه مي توان آن را چهارمين ويژگي به شمار آورد.

4. عينيت علم و معلوم

در علم حضوري، واقعيت معلومْ عين واقعيت علم است. اما در علم حصولي چنين نيست، بلكه واقعيت معلوم در آن با واقعيت علم مغاير است؛ زيرا در علم حصولي، واقعيت علمْ مفهوم يا صورتي است كه در ذهن ما موجود است و واقعيت معلومْ ذاتي است كه بيرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوري، علم ما همان واقعيت معلوم است كه نزد ما حاضر است. اگر اكنون شاد يا غمگين هستيم، واقعيت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودي يا اتحاد با آن واقعيت، آن را مي يابيم. از اين رو، علم ما به شادي، ترس و اندوهْ همان وجود شادي، ترس و اندوه در ماست.3

اين ويژگي يا تمايز در ناحيه علم و از حيث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحيه عالم و معلوم. آيا مي توان در ناحيه عالم و از حيث ارتباط آن با معلوم نيز ميان علم حضوري و حصولي تمايز نهاد؟ پاسخ مثبت به اين پرسش ما را به تمايز يا ويژگي ديگري رهنمون مي گردد.

5. اتحاد عالم و معلوم يا اتصال وجودي ميان آنها

در علم حضوري، معلوم در عالم حضور دارد. معناي اين گفته آن است كه در علم حضوري، عالم و معلوم با يكديگر متحدند. به تعبير ديگر، ميان آنها اتصال وجودي حكم فرماست؛ تعبيري كه در عبارت شيخ اشراق نيز آمده است: «العلم الحضوري الاتصالي الشهودي... .»4 اگر عالم با معلوم متحد نباشد و ميان آنها اتصال وجودي تحقق نيابد، علم حضوري يا شهودي تحقق نخواهد يافت. بدين سان، براي تحقق علم حضوري، تحقق اين گونه ارتباطْ شرط اساسي است. هر جا اين ارتباط تحقق يابد، علم حضوري محقق مي گردد. البته، در علم ذات به ذات، اين ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودي عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در اين قسم علم حضوري، عالم در واقع، با معلوم يكي است. به لحاظ وجود خارجي عالم عين معلوم و معلوم عين عالم است و تمايز آنها از حيث اعتبار است. ابن سينا به عينيت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصريح كرده است؛ آنجا كه مي گويد:

فالبري عن المادة ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناك اشياء متكثّرة ... فقد فهمت انّ نفس كون الشيء عاقلا و معقولا لايوجب ان يكون اثنين في الذات و لا في الاعتبار ايضاً.5

حاصل آنكه، چهارمين تمايز يا ويژگي علم حضوري، كه امري وجودشناختي ـ و نه معرفت شناختي ـ است، آن است كه معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودي دارد. اين اتصال يا اتحاد، معناي گسترده اي دارد و علاوه بر اتحاد، كه در آن به لحاظ واقع ميان عالم و معلوم تغاير هست، شامل وحدت نيز مي شود. بدين سان، هر جا واقعيت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوري و شهودي تحقق مي يابد. از اين رو، معرفت حضوري عبارت است از: حضور واقعيت معلوم نزد عالم.

از اينجا، روشن مي شود كه ملاك تحقق علم حضوري اتحاد يا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اينكه مراد از اين اتحاد يا اتصال چيست، و در كجا چنين رابطه اي محقق مي شود، خود مسئله مهمي است كه در ادامه مباحث به آن مي پردازيم. آنچه لازم است در اينجا خاطر نشان سازيم اين است كه اين ويژگي با ملاك تحقق علم حضوري ارتباط تنگاتنگي دارد، بلكه مي توان آن را ملاك تحقق علم حضوري به شمار آورد.

ممكن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور كند كه اين ويژگي به علم حضوري اختصاص ندارد و شامل علم حصولي نيز مي شود. در علم حصولي نيز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودي دارد. از اين رو، نمي توان آن را از ويژگي هاي اختصاصي علم حضوري و امتيازات آن تلقّي كرد. علم حضوري و حصولي در اين ويژگي مشتركند و اصولا علم بدون اتصال وجودي عالم و معلوم و ارتباط آنها با يكديگر، تحقق نمي يابد.

براي يافتن پاسخ اين اشكال، لازم است به اركان علم حضوري و حصولي و تمايز آنها از اين نظر توجه كنيم. علم حضوري بر دو ركن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولي سه ركن دارد: عالم، واسطه ـ كه مفهوم و صورت ذهني است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه يا مفهوم و صورت ذهني را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» مي نامند. معلوم هاي بالعرض عمدتاً همان اشياي خارجي هستند كه در ظرف خارج تحقق دارند و از طريق صور ذهني معلوم مي گردند. كساني كه به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولي قايلند، مدعي اتحاد عالم و معلوم بالعرض نيستند. هيچ حكيمي نمي تواند چنين ادعاي نامعقولي را بر زبان آورد. اگر در علم حصولي سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است كه همان صورت ذهني است. بدين سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولي اين است كه جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، يعني صور ذهني، متحد مي شود. آشكار است كه صور ذهني موجود در نفس، با آن اتصال وجودي داشته، متحد است. حكما از عصر شيخ اشراق تاكنون تأكيد كرده اند كه چنين علمي حضوري است. اگر علم نفس به صور ذهني حضوري نباشد، مستلزم تسلسل است. بدين روي، صور ذهني، كه معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودي دارند. پس علم نفس به آنها حضوري است. حصولي بودن علم در صورتي است كه صور ذهني از اين نظر، كه از معلوم هاي بالعرض حكايت مي كنند، مطمح نظر قرار گيرند. پس صور ذهني از اين نظر كه از معلوم هاي بالعرض حكايت مي كنند، علومي حصولي اند و در مورد اين دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس مي توان گفت: در علم حضوري، عالم و معلوم با يكديگر متحدند، در صورتي كه در علم حصولي چنين نيست.

6. امكان دست يابي به حقيقت وجود

دست يابي به حقيقت وجود و واقعيت هستي، صرفاً از راه علم حضوري ممكن است. اين امر را مي توان از ويژگي هاي علم حضوري به شمار آورد؛6 زيرا از راه علم حصولي نمي توان به شناخت واقعيات وجودي نايل شد. توضيح آنكه علم حصولي معرفتي از راه مفاهيم و صور ذهني است. آنچه با اين گونه معرفت به دست مي آيد، شناختي مفهومي و ذهني است. نمي توان از راه مفاهيم و صور ذهني به نفس هستي و واقعيت اشيا دست يافت؛ چراكه خارجي بودن عين واقعيت هستي است و اين هرگز به ذهن راه نمي يابد. بدين سان، تنها راهي كه مي توان به واسطه آن به شناخت حقيقت هستي و واقعيت موجودات دست يافت، شناخت از راه شهود يا علم حضوري است. صدرالمتألّهين اين ويژگي يا تمايز را خاطرنشان ساخته و بدان تصريح كرده است: «لا يمكن ادراك الوجود الاّ بالشهود و الحضور الوجودي.»7 گرچه از راه استدلال و علم حصولي مي توان لوازم و آثار وجود را ـ كه معرفتي ضعيف و نه بالكنه ـ است شناخت،8شناخت حقيقت وجود صرفاً از راه معرفت حضوري ميسور است. با علم حصولي، صرفاً مي توان دوگونه معرفت درباره اشيا و موجودات به دست آورد:

1. واقعيات عيني را از طريق مفاهيم فلسفي، كه مفاهيمي عام هستند و در اصطلاح، «لوازم و عوارض هستي» خوانده مي شوند ـ همچون مفهوم وجود، نور، علم و وحدت ـ شناخت.

2. ماهيات اشيا را شناخت.

از يك سو، آشكار است كه معرفت هايي از قبيل دسته اول معرفتي بالكنه و بالحد نيست، بلكه معرفتي از راه اوصاف و عوارض وجودي واقعيت هاي عيني است كه به تعبير صدرالمتألّهين، ما از طريق آثار و لوازم آنها و با اقامه استدلال، از راه اين لوازم، آنها را مي شناسيم.9 از راه مفاهيم فلسفي، كه اوصاف و عوارض هستي اند، قضاياي بسياري را مي سازيم و از تأليف آنها استدلال هاي فلسفي اقامه مي كنيم. بدين سان، چنين استدلال هايي معمولا از قضايايي تشكيل شده اند كه مفاهيم آنها از لوازم و اوصاف وجودند؛ مفاهيمي همچون وحدت، حدوث، قدم، حركت، وجوب، امكان، علّيت و معلوليت.

از سوي ديگر، گرچه ماهيات حكايات وجود و حدود هستي اند، اما با شناخت آنها، نمي توان به شناخت حصولي و مفهومي هستي آنها دست يافت، چه رسد به شناخت حقيقت خارجي آنها؛ زيرا چه بسيار اتفاق افتاده است كه چيستي يك شيء را مي شناسيم، ولي شناختي درباره وجود آن نداريم و بعكس، به هستي آن علم داريم، ولي شناختي درباره ماهيت آن نداريم. بنابراين، شناخت ماهيات اشيا مستلزم شناخت وجود آنها ـ حتي شناخت مفهومي هستي آنها ـ نيست.10 افزون بر آن، چگونه مي توان از راه علم حصولي، ماهيات حقيقي اشيا و ذاتيات آنها را شناخت؟ ابن سينا و فارابي به اين حقيقت اذعان كرده اند كه شناخت آنها امري متعسّر يا متعذّر است.11 از اين رو، به نظر مي رسد دست يابي به حقيقت هر موجود صرفاً از راه علم حضوري ممكن است. از راه علم حصولي، نمي توان به شناخت حقيقت خارجي و هستي اشيا دست يافت؛ زيرا خارجي بودن عين ذات آن است و هرگز به ذهن راه نمي يابد.

7. شخصي و غيرقابل انتقال بودن

علم حضوري پديده اي شخصي است و نمي توان آن را عيناً به ديگران منتقل كرد؛ چنان كه حواس ظاهري نيز اين گونه اند. البته، اگر علم حضوري به علم حصولي تبديل گردد، در اين صورت، قابل انتقال به ديگران است؛ اما در اين صورت، علم حصولي است و نه علم حضوري؛ يعني اين علم حصولي است كه انتقال يافته است.

بايد خاطرنشان سازيم كه شخصي و غيرقابل انتقال بودن علم حضوري موجب اين نيست كه چنين معرفتي اختصاصي باشد، بلكه ممكن است اين گونه معرفت همگاني بوده، هر كس بتواند به تجربه اي از آن نايل گردد و مرتبه اي از آن را دارا باشد. از اين رو، شخصي بودن و غيرقابل انتقال بودن آن، منافاتي با همگاني بودنش ندارد. منظور از «شخصي» اين است كه نفس وجود اين تجربه خاصْ قابل انتقال به ديگران نيست، اما مثل آن براي ديگران قابل حصول است؛ چنان كه با تبديل آن به علم حصولي، قابل انتقال به ديگران است.

بدين سان، ويژگي يا تمايز ديگري كه ميان علم حضوري و حصولي وجود دارد، تمايز آنها به لحاظ شخصي بودن است. متعلّق علم حضوري يا ـ به عبارت ديگر ـ معلوم در آن همواره امري شخصي است؛ اما علم حصولي به مفاهيم و صور تعلّق مي گيرد و آنها اموري كلي اند. حتي مفاهيم جزئي در علم حصولي، در واقع، قابل صدق بر بيش از يك مصداق اند و از اين رو، كلي اند. در هر صورت، «جزئيت و كلّيت» وصف معلوم و متعلّق در علم حصولي است، اما «شخصي بودن» وصف معلوم يا متعلّق در علم حضوري.

8. عدم امكان اتصاف به احكام ذهني

به دليل آنكه در علم حضوري، واقعيت معلوم بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني نزد عالم حاضر است، از اين رو، اوصافي كه علم حصولي بدان ها متصف مي گردد؛12 همچون حكايت، شك، يقين، تصور، تصديق، ذهن، تفكر، تعقّل، استدلال، تعريف، تفهيم و تفهّم، در مورد علم حضوري به كار نمي رود. در نتيجه، احكام مربوط به علم حصولي نيز در مورد آن جاري نيست. بدين روي، به دليل آنكه منطق و قواعد آن به مفاهيم و گزاره ها اختصاص دارد، شامل علوم حضوري نمي شود. علم حضوري فرامنطق بوده و منطقي ويژه خود را دارد. منطق هاي موجودْ اصول تفكر يا قواعد تعريف و استدلال يا قوانين تحليل و استنتاج اند. از اين رو، در مورد علوم حضوري كارايي ندارند. البته، با توسعه مفهوم «يقين» يا مفاهيمي مانند آن، مي توان آنها را در مورد علم حضوري به كار برد و علم حضوري را بدان توصيف كرد. در اين صورت، آشكار است كه ميان اين دو كاربرد تمايزي اساسي وجود دارد.

در هر صورت، با عبارتي جامع مي توان گفت: ديگر ويژگي علم حضوري و يكي از تمايزهاي آن اين است كه به ذهن و احكام ذهني متصف نمي شود؛ زيرا ذهن و احكام آن به مفاهيم و گزاره ها اختصاص دارند. از اين رو، در علم حضوري، هر حكمي كه ذهني و مربوط به وجود ذهني است، راه ندارد. بدين سان، تصور، تصديق، قضيه، موضوع، محمول، جزئي، كلي، ماهيت، حكايت، نوع، جنس، فصل، تعريف، استدلال، حد، رسم، عكس و مانند آنها از قلمرو آن خارج است. البته، اين گفته بدين معنا نيست كه آموزه علم حضوري به وجود ذهني و مفاهيم و صور موجود در آن ـ از آن جهت كه موجود است ـ بي ارتباط است و به هيچ وجه با آن ارتباطي ندارد. احراز صدق قضاياي تحليلي، از جمله بديهيات اوليه، از راه ارجاع آنها به علم حضوري ممكن است.13 در اين مورد، علم حضوري بدين معناست كه تجربه اي ذهني از نفسِ اين گونه قضايا داشته باشيم؛ چنان كه علم ما به صور ذهني نيز حضوري است. اين بدان دليل است كه ذهني بودن امري قياسي است.

9. عينيت يا وحدت علم و ذات عالِم

در علم حضوري، علمْ عين ذات عالم است. از اين رو، علم و عالم با يكديگر وحدت دارند، نه اينكه متغاير بوده، اتحاد وجودي داشته باشند. بدين روي، علم حضوري از قبيل اعراض و كيفيات نفساني نيست، هر چند ممكن است معلومْ عرض يا جوهر باشد.14 براي نمونه، علم حضوري عقول به ذات خود عين جوهر عقلاني آنهاست و زايد بر ذات آنها نيست و علم حضوري نفوس به ذات خود عين جوهر نفساني آنهاست و علم خداوند به ذات خود، عين ذات اوست و اين علم نه جوهر است و نه عرض؛ زيرا مقسم جوهر و عرض موجود ممكن است و نه واجب الوجود. اما در علم حصولي، علمْ عين ذات عالم نيست، بلكه آنها متغايرند و هر يك داراي وجود جداگانه اي هستند، هرچند به لحاظ وجودي اتحاد دارند. از اين رو، علم حصولي ما از قبيل اعراض و كيفيات نفساني است و آن وجودي غير از وجود ذات ما دارد. البته، وجودش با وجود نفس ما متحد بوده، قائم به ماست، اعم از اينكه قيام آن به نفس را قيام حلولي بدانيم يا صدوري.

10. بي نيازي از قواي ادراكي

در علم حضوري، ويژگي ديگري مي توان يافت و آن اينكه در اين گونه معرفت، ذات عالم با واقعيت خود، واقعيت معلوم را مي يابد. اما در علم حصولي، قوّه ادراكي ويژه اي همچون حواس ظاهري يا باطني يا عقل، ميان نفس و معلوم واسطه قرار مي گيرد و نفس توسط آن قوه، تصوير يا مفهومي از معلوم به دست مي آورد. در نتيجه، به واسطه آن قوّه، عالم مي شود. از اين رو، علم حصولي به دستگاه ويژه اي اختصاص دارد كه «دستگاه ذهن» ناميده مي شود.15

بدين سان، علاوه بر تمايز علم حصولي و حضوري در ناحيه علم و معلوم، تمايز ديگري ميان آنها در ناحيه عالم و معلوم نيز وجود دارد و آن اينكه نفس براي ادراك علوم حصولي، به قواي ادراكي نياز دارد، خواه آنكه اين قوّه ادراكي را خود مدرِك بدانيم يا اينكه آنها صرفاً آلت و ابزار بوده، مدرِك حقيقي نفس باشد. اما علم حضوري به دستگاه خاصي همچون ذهن نياز ندارد و براي حصول ادراك بر قوّه خاصي مبتني نيست.

لازم است خاطرنشان سازيم كه، ويژگي يا تمايز مزبور با اين امر منافات ندارد كه ما نفس تأثرات موجود در حواس و اندام هاي حسي را نيز معلوم به علم حضوري بدانيم؛ چنان كه علم ما به خود اين قوا نيز حضوري است. نفس براي اينكه قوّه اي، اعم از ادراكي يا تحريكي را به كار گيرد، به آن عالم است و چنين علمي از راه مفاهيم و صور نيست، بلكه حضوري است. آنچه در اين قوا، بلكه اندام هاي مربوط به اين قوا، منطبع و موجود مي گردد، نفس به نحو حضوري، به آنها علم دارد.16

11. عينيت وجود علمي و عيني

به دليل آنكه در علم حضوري، بر خلاف علم حصولي، صورت يا مفهوم يا ماهيت نقشي ندارد، بلكه آنچه در حصول اين گونه معرفت كارايي دارد، نفس حضور واقعيت معلوم نزد عالم است، از اين رو، مي توان گفت: يكي از ويژگي هاي علم حضوري اين است كه وجود علمي يا به تعبير ديگر، وجود ادراكي معلوم همان وجود عيني اوست.17 بدين سان، در علم حضوري، وجود خارجي عين وجود علمي است. از اين رو ـ چنان كه در تعريف علم حضوري گذشت ـ برخي علم حضوري و حصولي را چنين تعريف كرده اند كه «علم حضوري» حضور صورت عيني معلوم نزد عالم است و «علم حصولي» حضور صورت علمي آن.18 در واقع، تعريف مزبور و تعريف هاي مشابه آن به بيان يكي از تمايزهاي اساسي علم حضوري و حصولي پرداخته اند؛ تمايزي كه ممكن است با برخي از تمايزهاي ديگر نيز تداخل داشته يا عين آنها باشد. در هر صورت، در علم حضوري، وجود علمي معلوم با وجود عيني آن وحدت دارد و عين آن است؛ اما در علم حصولي، وجود علمي معلوم با وجود عيني آن وحدت ندارد؛ گو اينكه وجود علمي معلوم بالذات و علم با وجود عيني عالم اتحاد ـ و نه وحدت ـ دارند.

چنان كه در ابتداي بحث از ويژگي ها خاطرنشان ساختيم، ممكن است ويژگي هايي را بتوان به يك ويژگي ارجاع داد. به نظر مي رسد اين ويژگي، يعني «عينيت وجود علمي و عيني»، ويژگي جداگانه اي نيست و مي توان آن را به چهارمين ويژگي، كه «اتحاد عالم و معلوم» است، ارجاع داد، بلكه مي توان ادعا كرد كه دقيقاً همان ويژگي است.

12. امتناع تقدّم علم بر معلوم

به دليل آنكه در علم حضوري، علم عين معلوم است، علم و معلوم معيّت دارند و از يكديگر قابل انفكاك نيستند. در نتيجه، تقدّم علم بر معلوم در علم حضوري ممكن نيست. از جمله پيامدهاي اين ويژگي يا تمايز، آن است كه علم حضوري به ا مور معدوم تعلّق نمي گيرد، بلكه معلوم يا متعلّق در علم حضوري همواره امري موجود است. براي نمونه، يكي از مصاديق علم حضوري، علم ما به افعال بيواسطه يا جوانحي خود، همچون تفكر، تصميم و توجه است. اين گونه افعال در حالي كه بالفعل موجودند و به وجود عيني نزد نفس حضور دارند، معلوم نفس اند. با زوال آنها، علم حضوري يا شهودي به آنها زوال مي پذيرد و معدوم مي گردد. به علاوه، حالات و انفعالات نفساني، همچون ترس، غم، شادي و محبت نيز اين گونه اند؛ با زوال آنها، علم شهودي يا حضوري نيز وجود نخواهد داشت. همان گونه كه علم حضوري به آنها پيش از ايجادشان ـ با فرض معدوم بودن ـ قابل تحقق نيست، با زوال آنها علم حضوري به آنها استمرار نمي يابد؛ چون در علم حضوري، علم و معلوم معيّت دارند و از يكديگر قابل انفكاك نيستند. وجود علمي معلوم عين وجود خارجي آن است. به تعبير ديگر، علم و وجود به لحاظ مصداق، واحدند؛ تغاير آنها به لحاظ مفهوم و اعتبار ذهني است. از اين رو، با زوال ترس يا توجه يا تفكر ما، علم حضوري ما به آنها زوال مي پذيرد. اما به دليل آنكه قوّه خيال همواره از يافته هايي كه از نفس و امور نفساني يا طبيعت و امور مادي به دست مي آورد تصويربرداري كرده، در نفس يا يكي از قواي آن ذخيره مي كند، با زوال و انعدام وجود خارجي آنها و در نتيجه، علم حضوري به آنها، دوباره آنها را به ياد مي آورد. از اين روست كه با انعدام ترس يا توجه يا تفكر روز گذشته، امروز آنها را به ياد مي آوريم، بلكه به تفسير و تجزيه آنها نيز مي پردازيم. مي بينيم ديروز ترسيديم، علت ترس ما چنين و چنان بود، اين ترس به فلان عامل نيز بستگي داشت و... .

حاصل آنكه، در علم حضوري، علمْ عين معلوم است و ممكن نيست بر آن تقدّم داشته باشد. از اين رو، علم حضوري به امور معدوم تعلّق نمي گيرد. با اذعان به اين ويژگي، با اشكال دشواري روبه رو مي شويم: اگر تقدّم علم بر معلوم در علم حضوري ممكن نيست و علم حضوري به امور معدوم تعلّق نمي گيرد، پس چگونه علم واجب به مخلوقات پيش از ايجاد آنها را حضوري مي دانيد؟ يا بايد از اين ويژگي دست برداريد، يا علم واجب به ماسوا قبل از ايجادشان را حضوري ندانيد.

گرچه مسئله علم واجب به ماسوا، پيش از ايجاد و پس از آن، يكي از دشوارترين مباحث فلسفي است و تلاش هاي بسياري در طول تاريخ براي حل آن شده، به نظر مي رسد شيخ اشراق و محقق طوسي مشكل علم واجب به مخلوقات پس از ايجاد را با حضوري دانستن آن گشودند. اما مسئله علم واجب به ماسوا پيش از ايجاد از قبلي دشوارتر است، و صدرالمتألّهين از راه حمل حقيقة و رقيقة و اينكه واجب الوجود بسيط الحقيقة است و كمالات اشيا را به نحو اعلا و اشرف در مقام ذات دارد، مشكل را گشود.19

13. شناخت هستي و نه چيستي

يكي ديگر از تمايزها ميان علم حضوري و حصولي، كه اين تمايز نيز به لحاظ متعلّق آنهاست، اين است كه معلوم يا متعلّق در علم حضوري وجود اشياست، نه ماهيت آنها، در صورتي كه در علم حصولي بر عكس است؛ معلوم و متعلّق در علم حصولي ماهيت اشياست، نه هستي آنها. به تعبير گوياتر، با علم حضوري، صرفاً مي توان هستي اشيا و واقعيت هاي عيني را شناخت، نه چيستي و ماهيت آنها را. مي توان اين ويژگي را چنين تبيين كرده، مدلّل ساخت كه وجود زايد بر ماهيت و مغاير با آن است. ماهيت يك شيء حكاية الوجود و امري ذهني است، از حدود هستي شيء حكايت دارد و در واقع، از سنخ مفاهيم است. اما وجود شيء حقيقتي است عيني و خارجي كه هيچ گاه به ذهن راه نمي يابد. به دليل آنكه وجود و ماهيت با يكديگر مغايرند، علم به يكي مستلزم علم به ديگري نيست.20

ممكن است به نظر برسد كه ماهيت لازمه وجود و غيرقابل انفكاك از آن است. از اين رو، علم به يكي مستلزم علم به ديگري است. اما چنين ادعايي، حتي در مورد علم حصولي، محذورهاي بسياري دارد. چه بسيار اتفاق افتاده كه ما در علم حصولي، به ماهيتي معرفت داريم، اما از هستي آن بي اطلاعيم و نمي دانيم كه آيا آن ماهيت موجود است يا نه؛ و به عكس، ما به هستي شيئي معرفت داريم، اما از ماهيت آن بي اطلاعيم. در علم حضوري نيز چنين است. ممكن است ماهيت شيئي در ذهن موجود گردد، در حالي كه هستي آن نزد ما حاضر نباشد و ما علم حضوري بدان نداشته باشيم، يا به عكس، هستي آن نزد ما حاضر باشد و در نتيجه، معلوم به علم حضوري باشد، ولي ماهيت آن براي ما مجهول بوده، بدان شناخت نداشته باشيم. بنابراين، ممكن است به رغم تحقق علم حضوري به شيئي همچون نفس انساني، به ماهيت و ذاتيات آن جهل داشته و درباره جوهر يا عرض بودن آن شناختي نداشته باشيم.

حاصل آنكه علم حضوري به يك شيء مستلزم اين نيست كه به ذاتيات آن علم داشته باشيم؛ زيرا ـ چنان كه گذشت ـ علم حضوري به وجود شيء غير از علم حصولي به ماهيت آن است. متعلّق علم حضوري خود اشياست، نه ماهيت آنها. بنابراين، با علم حضوري به اشيا، به ماهيت و ذاتيات آنها علم حاصل نمي شود. تنها با علم حصولي است كه مي توان به ماهيات و ذاتيات آنها معرفت پيدا كرد.

البته اين ويژگي، كه «علم حضوري به اشيا مستلزم اين نيست كه به ماهيت ها و ذاتيات آنها معرفت داشته باشيم»، منافاتي با اين امر ندارد كه پس از حضور شيئي نزد نفس و علم حضوري به آن، عقل به انتزاع ماهيت آن بپردازد و از اين راه به ماهيت آن نيز معرفت پيدا كنيم. براي مثال، پس از حضور ترس در نفس، قوّه خيال از آن تصويربرداري مي كند، سپس به تجزيه و تحليل آن مي پردازد و از آن دو مفهوم «ترس» و «هستي» را انتزاع مي كند. مفهوم «ترس» حاكي از چيستي و ماهيت آن است و مفهوم «هستي» حاكي از وجود عيني و خارجي آن. بدين سان، پس از تحقق علم حضوري، مي توان از راه علم حصولي، با تصويربرداري خيال از يافته حضوري، به ماهيت آن علم پيدا كرد و به مقوّمات و ذاتيات آن، از جمله عرض بودن، كه از ذاتيات ماهيت ترس است، و جوهر بودن، كه از ذاتيات ماهيت نفس است، دست يافت. بدين سان، بر اساس ويژگي مذكور، با علم حضوري، منهاي علوم حصولي همراه آن، صرفاً هستي يك شيء معلوم مي گردد، اما ماهيت آن درك نمي شود. عقل يا نفس ماهيت آن را پس از تأمّلات ذهني و ايجاد مماثل آن در نفس، درك مي كند. ماهيت حكايت وجود است و حكايت ـ چنان كه گذشت ـ از اوصاف علم حصولي است و نه حضوري. از اين رو، علم حصولي بدان متصف نمي شود.

14. عدم اندراج تحت مقوله

ديگر ويژگي علم حضوري، كه آن را از علم حصولي ممتاز مي سازد، عدم اندراج آن تحت مقوله است. براي توضيح اين ويژگي، لازم است مقدّمه اي را به اختصار بيان كنيم و آن اينكه در طبقه بندي موجودات، اشيا به دو دسته تقسيم مي شوند: 1. واجب الوجود؛ 2. ممكن الوجود. واجب الوجود موجودي است كه از ماهيت و هرگونه حدّي منزّه است؛ اما ممكن الوجود موجودي است قابل تحليل به ماهيت و وجود. در موجودات ممكن، ماهيات خود به جوهر و عرض تقسيم مي گردند و هر يك از جوهر و عرض نيز اقسامي دارند؛ چنان كه تقسيم ياتقسيم هايي در مورد وجود آنها متصور است. بدين سان، مفاهيمي كه حاكي از موجوداتند دسته اي از آنها اوصاف ماهيت و ذاتيات آن بوده، از چيستي اشيا حكايت مي كنند؛ همچون مفهوم «انسان» و «ناطق»، و دسته ديگري از آنها اوصاف هستي بوده، از هستي اشيا حكايت مي كنند؛ همانند وحدت، علّيت، وجود، حدوث و قدم.21 اين دسته از اوصاف، وجودي اند و تحت مقولات ماهوي نمي گنجند.

اما مفهوم «علم حضوري» از كدام دسته است؟ آيا از مفاهيم ماهوي است يا از مفاهيم وجودي؟ با دقت در حقيقت علم حضوري، درمي يابيم كه علم حضوري نيز از اوصاف وجودي و شئون هستي است. مفهوم «علم» در علم حضوري، مفهومي است كه با تحليل ذهني وجود عالم به دست مي آيد. از اين رو، اين مفهوم خود، ماهيت يا مفهومي ماهوي نيست، چه رسد به اينكه جوهر يا عرض باشد. به دليل آنكه ماهيت يا مفهومي ماهوي نيست، بلكه از شئون، اوصاف و عوارض تحليلي وجود است، تحت هيچ مقوله اي از مقولات ماهوي نمي گنجد.

البته، تمايز يا ويژگي مذكور منافات ندارد با اينكه در مخلوقات، ذات عالم امري ماهيت دار بوده، تحت مقوله «جوهر» مندرج باشد. اين امر مستلزم آن نيست كه مفهوم «علم» نيز در اين مورد مندرج تحت مقوله «جوهر» باشد؛ زيرا ـ چنان كه گذشت ـ مفهوم «علم» در علم حضوري از اوصاف و شئون هستي است، مفهومي ماهوي نيست تا لازم باشد تحت مقوله اي مندرج شود. اين گفته در مورد علم حضوري خداوند آشكارتر است. علم در او نه جوهر است و نه عرض؛ چراكه ذات اقدس او منزّه از ماهيت و هرگونه حدّي است و تحت هيچ مقوله اي نمي گنجد.

حاصل آنكه، در علم حضوري به دليل آنكه علم عين ذات عالم و از شئون وجودي آن است، از اين رو، خودْ نه جوهر است و نه عرض، گرچه علم يا معلوم به لحاظ وجودشان، ممكن است حدّ و ماهيتي داشته باشند.

اما تاكنون در جهت اثباتي مسئله سخن گفته و اثبات كرده ايم كه علم حضوري تحت هيچ مقوله اي نمي گنجد؛ اما درباره علم حصولي چه بايد گفت؟ تا پيش از صدرالمتألّهين، نظريه رايج اين بود كه علم حصولي، بعكس علم حضوري، امري ماهوي بوده، تحت مقولات ماهوي مندرج است؛ زيرا وجود علم در آن عين عالم نيست و با آن وحدت ندارد. علاوه بر اين، در جاي خود ثابت شده كه علم حصولي يا صور علمي كيفيتي نفساني است كه قيام آن به نفس، قيام حلولي است. از اين رو، علم حصولي، خود، موجودي از موجودات است، ماهيت عرضي دارد و كيف نفساني به شمار مي آيد،22 خواه مراد از علم حصولي، نفس تصورات و صور علمي باشد، يا تصديق و حكم آنها.23 علّامه طباطبائي ويژگي يا تمايز مزبور را بر اساس اين نظريه چنين شرح داده است:

و من الكيفيات النفسانية ـ علي ماقيل ـ العلم و المراد به العلم الحصولي الذهني من حيث قيامه بالنفس قيام العرض بموضوعه لصدق حدّ الكيف عليه، و امّا العلم الحضوري فهو حضور المعلوم بوجوده الخارجي عند العالم، و الوجود ليس بجوهر و لاعرض.24

اما از منظر صدرالمتألّهين و عمده پيروان وي، علم حصولي همچون علم حضوري، امري ماهوي و مندرج تحت مقولات نيست، بلكه همانند حركت، حدوث، قدم و فعليت، از اوصاف هستي و مفاهيم فلسفي است. بنابراين، ويژگي مزبور از منظر آنها تام نيست. تمايز يا ويژگي مزبور از منظر كساني درست است كه علم حصولي را كيفيت نفساني و عرض به شمار آورده اند.25

15. تشكيك پذيري

علم حضوري، همچون وجود، حقيقتي تشكيك پذير، ذومراتب و قابل شدت و ضعف است. برحسب استقرا، منشأ اين اختلاف مراتب، يكي از امور ذيل است:

الف. اختلاف مراتب هستي مُدرِك: هر قدر مدرِك به لحاظ وجود ضعيف تر باشد علوم حضوري آن ضعيف تر است، و هر قدر قوي تر و كامل تر باشد علوم حضوري آن قوي تر است.

ب. تفاوت مراتب توجه مُدرِك: به دليل متفاوت بودن مراتب توجه مُدرِك، علوم حضوري متفاوتند. براي مثال، بيماران در شبانگاه و ديگر اوقاتي كه توجه آنها بيشتر است، درد شديدتري را احساس مي كنند و آنگاه كه توجه آنها به سوي امر ديگري معطوف مي شود، درد كمتري را احساس مي نمايند. اين شدت و ضعف ادراك درد بر شدت و ضعف توجه آنها مبتني است.26

ج. تفاوت مراتب هستي مدرَك: اختلاف مراتب هستي مدرَك نيز موجب شدت و ضعف علم حضوري است.

بايد توجه داشت كه شدت علم حضوري همواره با علم به علم مساوق نيست، بلكه علم به علم معرفتي حصولي است و نه حضوري. ابن سينا در اين باره چنين گفته است:

شعور النفس الانسانية بذاتها هو اوّلي لها، فلا يحصل لها بكسب... و اما الشعور بالشعور فمن جهة العقل.

27

بدين سان، علم به علم مستقيماً نقشي در شدت و قوّت علم حضوري ندارد؛ زيرا خود سنخ ديگري از علم است. علت شدت يا قوّت علم حضوري از يك سو، شدت درجه وجودي مدرِك و نيز توجه بيشتر وي به ادراك است، و از سوي ديگر، موجوداتي كه ذهن ندارند چگونه مي توان در مورد آنها مدعي شد كه علم به علم موجب قوّت و شدت علم حضوري آنها مي شود؟ مي توان در پاسخ گفت: علم حصولي به نفوس ـ يعني موجوداتي كه به گونه اي در فعل خود به ماده نيازمندند ـ اختصاص دارد؛ اما مجرّدات كامل، كه در حكمت، «عقول» ناميده مي شوند، آنچه برايشان ممكن است بالفعل دارند. هيچ حالت منتظره، شدت يا ضعفي در آنها راه ندارد. از اين رو، تغيير درجات علم حضوري و اختلاف مراتب نسبت به يك وجود، در مورد نفوس متصور و معقول است؛ اما مجرّدات به لحاظ علم، مقام و مرتبه اي مشخص دارند. گرچه بررسي و ارزيابي اين مسئله مجال ديگري مي طلبد و جايگاه آن در هستي شناسي علم است، ولي واكنش ابتدايي ما در اين مبحث، اين است كه علم حصولي در مجرّدات كامل راه ندارد. در نتيجه، ادعاي شدت و ضعف درجات در هر يك از وجودها ـ علاوه بر اختلاف طولي آنها ـ سخني نادرست است.

حاصل آنكه، علم حضوري تشكيك پذير بوده، داراي درجات و مراتب گوناگوني است، برخلاف علم حصولي كه تشكيك پذير و ذومراتب نيست و شدت و ضعف در آن راه ندارد؛ زيرا مراد از علم حصولي يا مفاهيم، تصورات و صورت هاي ذهني است، يا قضايا، تصديقات و احكام. وجود شدت و ضعف يا درجات و مراتب تشكيكي در آنها به چه معناست؟ آيا اصولا تصورات و مفاهيم ممكن است به شدت و ضعف متصف شوند؟ قضايا چطور؟ آيا تشكيك در قضايا به لحاظ معرفتي متصور است يا به لحاظ وجودي؟ آيا ممكن است از نظر منطقي و معرفت شناختي، صدق يك گزاره از گزاره ديگر بيشتر باشد؟ پاسخ اين پرسش ها روشن است. آشكار است كه صدق يك گزاره داير مدار نفي و اثبات است؛ يعني يك گزاره يا صادق است يا كاذب؛ كاذب تر يا صادق تر در مورد آن متصور نيست. البته، به لحاظ حالات روان شناختي، يقين، ظن، شك و وهم در گزاره ها، درجات و مراتب گوناگون دارد. من نسبت به گزاره «الف» يقين بيشتري دارم تا گزاره «ب»، يا احتمال صدق گزاره «الف» نسبت به «ب» بر حسب اعتقاد من بيشتر است. اما آشكار است كه اين گونه حالات ربطي به صدق معرفتي و منطقي گزاره ها ندارد، بلكه امري روان شناختي است و از اين نظر، حالات نفساني امري ذومراتب است.28

در پايان، ذكر اين نكته لازم است كه به دليل ذومراتب بودن علم حضوري و اختلاف درجات آن، علم حضوري به آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه تقسيم شده است.29 بدين سان، اين تقسيم مبتني بر تشكيك پذير بودن علم حضوري است. صرف نظر از اينكه تقسيم و اصطلاح مزبور برگرفته از روان شناسي است و كاربرد آن در فلسفه مناسب نيست ـ زيرا موجب خلط اصطلاحات مي شود ـ ممكن است اشكال شود كه آيا به لحاظ فلسفي و وجودشناختي، ناآگاهانه بودن علم امري معنادار است؟ آيا اين گفته مستلزم تناقض نيست كه امري در حالي كه آگاهي است، ناآگاهانه باشد؟ اگر ناآگاهانه است، بالفعل علم نيست. اگر بالفعل علم است، آگاهي و آگاهانه است. نيمه آگاهانه هم به آگاهانه برمي گردد؛ زيرا نيمه آگاهانه بودن علم حضوري بدين معناست كه درجه وجودي علم ما به معلوم ضعيف يا بسيار ضعيف است و اين به لحاظ تشكيكي و ذومراتب بودن علم حضوري امري پذيرفتني است. در واقع، اين اصطلاح به اختلاف مراتب و درجات وجودي علم حضوري ارجاع مي يابد. اما ناآگاهانه بودن آن به هيچ وجه، قابل دفاع نيست و در واقع، مستلزم تناقض است؛ چنان كه هيولاي اولي چنين است. ناقدانْ نظريه معتقدان به هيولاي اولي را چنين نقد كرده اند كه اين نظريه مستلزم تناقض است. چگونه موجودي وجود دارد كه بالقوّه محض است و هيچ گونه فعليتي ندارد؟ موجود بودن با قوّه محض بودن سازگار نيست.30 همين اشكال متوجه ناآگاهانه بودن علم حضوري است. به لحاظ فلسفي، معقول نيست كه وجودي عين علم باشد، در عين حال ناآگاهانه باشد. البته، اگر ناآگاهانه بودن را به معناي «عدم علم به علم» يا به معناي روان شناختي آن تفسير كنيم، چنين محذوري لازم نمي آيد. اما لازم است از كاربرد واژه ها و مفاهيم روان شناختي در فلسفه پرهيز شود.

ممكن است در پاسخ به نقد مزبور، گفته شود: علم مساوق با آگاهي است و نه آگاهانه بودن. آگاهي بودن علم نه عين آگاهانه بودن است و نه مستلزم آن. اما آشكار است كه در اين پاسخ، آگاهانه بودن به معناي «علم به علم» تفسير شده است. (هنگام بحث از تقسيم هاي علم حضوري به اين بحث بازمي گرديم.)

نتيجه گيري: آموزه «علم حضوري»، به رغم بنيادين بودن و سابقه ديرينه اش، چنان كه بايسته و شايسته است، مورد توجه، تحقيق و بررسي قرار نگرفته است. در هر صورت، علم حضوري ويژگي هاي بسياري دارد كه آن را از علم حصولي متمايز مي سازد. چنان كه گذشت، برخي از اين ويژگي ها، همچون خطاناپذيري، معرفت شناختي اند؛ اما عمده آنها وجودشناختي اند. براي اينكه اين ويژگي ها را تمييز بدهيم و تمايزهاي معرفت شناختي آنها را از وجودشناختي تفكيك كنيم، لازم است نگاهي گذرا به اين ويژگي ها داشته باشيم. البته، در بيان اين ويژگي ها، ممكن است برخي را به چند ويژگي ديگر تحليل كرد يا چند ويژگي را به يك ويژگي ارجاع داد؛ اما مهم در بيان و شرح آنها، توجه به خصوصيتي است كه از آن بحث كرده ايم.

مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولي به حضوري

در تاريخ حكمت اسلامي، آموزه «علم حضوري» پس از شكوفايي ويژه آن در دوره شيخ اشراق، با طرح نظريه علّامه طباطبائي31 مبني بر ارجاع علوم حصولي به علم حضوري، به لحاظ وجودشناختي، با نقطه عطفي مواجه شد. بر اساس اين نظريه، علوم حصولي به لحاظ وجودي، حضوري بوده، به علم حضوري ارجاع مي يابند. در واقع، مي توان اين آموزه را از گفته هاي صدرالمتألّهين نيز در مباحث وجودشناختي علم اصطياد كرد.32 از منظر وي، حقيقت علمْ حضور يا حصول يا انكشاف است. حضور يا انكشاف يا حصول خود، نوع ويژه اي از وجود است و آن عبارت است از: حصول شيئي نزد شيئي. آشكار است آنجا كه اين امر ـ يعني نزد شيئي بودن ـ تحقق يابد، حضور و در نتيجه، علم حضوري تحقق مي يابد. البته، حصول شيئي نزد هر شيئي علم نيست، بلكه نزد شيئي كه قائم بالذات باشد، و آن وقتي است كه شيئي از ماده و اعراض آن مجرّد باشد. بنابراين، با حضور شيئي نزد اعراض ـ هرچند اعراض غيرمادي، همچون كيف نفساني باشد ـ علم تحقق نمي يابد؛ چنان كه حضور شيئي نزد جواهر مادي چنين است. بنابراين، مدرك بايد مجرّد باشد، بلكه از منظر صدرالمتألّهين، تجرّد معلوم نيز شرط است؛ گو اينكه نمي توان اين شرط را پذيرفت. در هر صورت، حقيقت علم «حضور» است و حضورْ نوع ويژه اي از وجود است.33 معناي عبارت «نوع ويژه اي از وجود» اين است كه معلوم نزد عالم تحقق يابد. هر جا چنين باشد، علم حضوري تحقق مي يابد. بنابراين، علم ما به وجود مفاهيم و صور ذهني ـ چنان كه از عصر شيخ اشراق تاكنون بدان تصريح شده 34 حضوري است و نه حصولي. حصولي بودن مفاهيم و صور ذهني از جهت حاكويت آنها از معلوم بالعرض است. بدين سان، مفاهيم و صور ذهني از اين نظر حصولي اند كه معلوم بالذات در آنها از معلوم بالعرض حكايت مي كند و اشياي خارج را نشان مي دهد.

صدرالمتالّهين علاوه بر اينكه تصريح مي كند «علم مساوق با حضور است»،35 وجود ذهني را نيز نوعي شهود مي داند و اين نظريه را عنوان يك فصل قرار مي دهد.36 او گرچه ميان صور عقلي و صور حسّي و خيالي تمايز مي نهد و ادراك عقلي را مشاهده از راه دور، و ادراك حسي و خيالي را اختراع يا انشاي نفس مي داند، اما همه آنها را شهودي مي شمرد.37 بدين سان، آشكارا علوم حصولي را به لحاظ وجودي به علوم حضوري برمي گرداند:

... تشاهدها [الصور] بنفس حصولها منها بالعلم الحضوري و الشهود الاشراقي، لا بعلم آخر حصولي.38

البته، لازم است توجه كنيم كه گرچه به لحاظ وجودشناختي، مي توان گفت: هر علم حصولي در واقع به حضوري ارجاع مي يابد، اما معناي اين گفته آن نيست كه علم حصولي عين علم حضوري است يا علم حصولي وجود ندارد، بلكه معناي آن اين است كه منشأ علم حصولي، به لحاظ وجود شناختي، علم حضوري است. به تعبير ديگر، ما به صور ذهني خود، علم حضوري داريم و علم ما به آنها حصولي نيست، اعم از اينكه اين صور علمي را از حقايق مادي انتزاع كنيم يا از حقايق مثالي و عقلي كه به خود آنها علم حضوري داريم.39

بر اساس تحليلي كه ارائه شد، نمي توان وجود علم حصولي را امري واقعي تلقّي كرد، بلكه از آنجا كه علمْ مساوق با حضور و حصول است، علم حصولي امري اعتباري است؛ چنان كه تقسيم وجود به ذهني و خارجي، واحد و كثير، بالفعل و بالقوّه و مانند آنها، اين گونه است؛ زيرا هر وجودي عين وحدت، فعليت و خارجيت است. ذهني، كثير و بالقوّه بودن را حقيقتاً نمي توان به وجود نسبت داد، بلكه اين اوصاف اموري قياسي يا اعتباري اند:

العلم الحصولي اعتبارٌ عقلي يضطر اليه العقل، مأخوذ من معلوم حضوري، هو موجود مجرّد...40

از اين رو، اشياي خارجي بالعرض و به تعبير صدرالمتألّهين،41 به قصد ثانوي معلومند؛ اما مدرك حقيقي و معلوم بالذات خود صور علميه است. در هر صورت، اين مبحث مربوط به وجودشناسي علم است و تأثير مستقيمي بر مباحث معرفت شناسي ندارد. در ميان مباحث و پرسش هاي گوناگوني كه درباره علم حصولي مي توان طرح كرد، مباحث بسياري وجودشناختي است؛ همچون مساوقت علم با حضوري بودن آن، اتحاد علم و معلوم، اتحاد عالم و معلوم و نيز اين مسئله كه آيا علم حصولي كيف نفساني و عرض است، يا از سنخ جواهر است، يا نه جوهر است و نه عرض، بلكه از سنخ وجود است؟ آيا علوم حصولي را از حقايق مادي انتزاع مي كنيم و صورت هايي مجرّد از آن به دست مي آوريم يا علم حصولي را پس از شهود حقايق مجرّد مثالي و عقلي، از آن حقايق انتزاع مي كنيم؟ به دليل آنكه طرح اين مباحث مستقيماً ارتباطي با مباحث معرفت شناختي ندارد، از بحث درباره آنها خودداري مي كنيم.

تقسيمات علم حضوري

با تتّبع در آثار حكماي مسلمان، مي توان تقسيم هاي گوناگوني را براي خود «علم حضوري» يافت. اين تقسيم ها، كه از جهات و منظرهاي گوناگون، ارائه شده، عمدتاً عبارتند از:

ـ همگاني و غيرهمگاني؛
ـ علم به وجه و علم به كُنه؛
ـ بسيط و مركّب؛
ـ شهود به جزئي و كلي؛
ـ آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه؛
ـ اجمالي و تفصيلي.

در ميان تقسيم هاي مزبور، صرفاً برخي از آنها معرفت شناختي اند، يا اينكه، به رغم وجودشناختي بودن، تأثير ژرفي بر مباحث معرفت شناسي دارند. در ادامه مباحث، اين گونه تقسيمات را مورد بحث و ارزيابي قرار مي دهيم، گرچه تقسيم پنجم با معرفت شناسي بي ارتباط نيست، هنگام بحث از ويژگي ها به بررسي و ارزيابي آنها پرداختيم.42

1. علم حضوري همگاني و غيرهمگاني

انسان از راه علم حضوري يا شهود، مي تواند به معرفت هاي بسياري دست يابد. در ميان اين نوع از معرفت هاي بشري، دسته اي از آنها براي همگان فراهم است؛ تحصيل و دست يابي به آنها به رياضت نياز ندارد. همگاني بودن اين دسته از علوم حضوري منافاتي با شخصي بودن آنها ندارد. در حالي كه، تجربه شهودي و حضوري هركس مخصوص خود اوست و به وي اختصاص دارد و نمي توان آن را شخصاً به ديگران انتقال داد، همگان مي توانند چنين تجربه اي داشته باشند و مثلا حضور خود را براي خود بيابند. بدين سان، اين گونه شهود يا علم حضوري همگاني است؛ به اين معنا كه همگان مي توانند بدون رياضت، تجربه اي از آن داشته باشند. اما بسياري از علوم حضوري و معرفت هاي شهودي و عرفاني به طور عادي، براي همه انسان ها فراهم نيست؛ دست يابي به آنها به رياضت نياز دارد. گذشته از آن، چنين نيست كه همه افرادي كه متحمّل رياضت مي شوند، بتوانند به همه مراتب آن دست يابند. در هر صورت، برخي از علوم حضوري و شهودي همگاني نيست؛ چنان كه دسته ديگري از معرفت هاي شهودي براي همگان فراهم است. بسيط ترين و همگاني ترين معرفت هاي شهودي، كه همه انسان ها دارند، عبارتند از:

ـ معرفت به خود؛
ـ معرفت به قواي خود، اعم از قواي ادراكي؛ همچون نيروي تخيّل و تفكّر و حافظه، و قواي تحريكي، همانند نيروي به كارگيرنده اعضا و جوارح؛
ـ معرفت به حالات نفساني؛ يعني عواطف و احساسات خود؛ همچون محبت، عشق، ترس، شادي و غم. اين قسمت را «انفعالات نفساني» نيز ناميده اند.
ـ معرفت به افعال بيواسطه يا جوانحي نفس خود؛ همانند اراده، حكم، تفكر و توجه؛
ـ معرفت به مبدأ خود؛
ـ معرفت به افكار، انديشه ها، مفاهيم و صورت هاي ذهني خود كه با آنها اشيا را مي شناسيم.43

تأثير معرفت شناختي تقسيم علم حضوري به همگاني و غيرهمگاني: اين تقسيم نقش بسياري در معرفت شناسي دارد و از جهات متعددي مي تواند در انتخاب نظريه ها و مانند آن تأثيرگذار باشد؛ از جمله آنكه با اين تقسيم، مي توان ميان قلمرو «معرفت شناسي عرفان» و «معرفت شناسي متعارف» تمايز نهاد. در معرفت شناسي هاي متعارف، معرفت هاي عادي و متعارف بشر، كه از راه ابزاراهاي عادي و متعارف، همچون حس، عقل و مانند آنها، به دست مي آيند، مورد بحث قرار مي گيرند. اما ارزيابي معرفت هاي غيرمتعارف، كه از راه هاي غيرعادي، همانند رياضت به دست مي آيند، به اين حوزه مربوط نيست. در قلمرو معرفت شناسي عرفان، درباره اعتبار و ارزش معرفت هاي عرفاني، شيطاني بودن برخي مكاشفات و شهودات، و به تعبير عرفا، خطا بودن آنها ـ كه به معناي غيرحق بودن است، نه كاذب بودن ـ بحث مي شود؛ چنان كه در معرفت شناسي هاي رايج، علوم و معرفت هايي كه از راه هاي ديگر، همانند حواس و عقل، به دست مي آيند، ارزيابي مي شوند.

تأثير ديگري كه اين تقسيم در معرفت شناسي دارد، اين است كه با تمييز ميان شخصي و اختصاصي بودن، مي توان به اشكالات اساسي بسياري پاسخ گفت. گرچه علوم حضوري يا شهودي پديده هايي شخصي و غيرقابل انتقالند، به دو قسم تقسيم مي شوند: دسته اي از آنها همگاني است و ديگران هم مي توانند از شهودي همچون شهود من بهره مند باشند. بدين روي، اين نوع شهود اختصاصي و ويژه من نيست، ديگران هم مي توانند شهوداتي مشابه آن داشته باشند. بنابراين، ابتناي معرفت شناسي بر علم حضوري مستلزم آن نيست كه اين معرفت شناسي به شخص من اختصاص داشته باشد، بلكه همچون حواس ظاهري، همگاني است. در حالي كه، نمي توان داده هاي مستقيم حواس و تجربه هاي حسي خود را عيناً به ديگران انتقال داد، حواسْ همگاني اند و معرفتي همگاني به دست مي دهند. همگان مي بينند كه خورشيد در ساعتي خاص، از مشرق ـ و نه از مغرب ـ طلوع مي كند و روشني مي بخشد، همگان حرارت آن را لمس مي كنند، نور و روشنايي آن را مشاهده مي كنند و ...، در حالي كه، تجربه حسي هر يك از ما قابل انتقال به ديگري نيست. بنابراين، به رغم آنكه شهودات و علوم حضوري هركس شخصي و غيرقابل انتقال است، اما همگاني است؛ همگان آن را دارند. هر كس به ذات خود، به قواي ادراكي و تحريكي و حالات و انفعالات و افعال نفساني خود، بلكه به مبدأ خود، علم حضوري دارد. اين گونه معرفت اختصاصي نيست. بنابراين، نبايد گفت: معرفت شناسي به دليل شخصي بودن، معرفتي شخصي و غيرهمگاني است و ديگران نمي توانند در معرفت شناسي شما شريك بوده، با شما معرفت شناسي مشتركي داشته باشند. ميان «شخصي بودن» و «اختصاصي بودن» مغالطه شده و با اثبات شخصي بودن، نفي همگاني يا غيراختصاصي بودن نتيجه گيري شده است.

2. علم به وجه و علم به كُنه

علم حضوري، همچون علم حصولي، از منظر ديگري به دو قسم تقسيم مي شود:

1. علم به كُنه كه عبارت است از: علم به تمام حقيقت يك شيء يا تمام ذات آن؛

2. علم به وجه كه عبارت است از: علم به وجهي از وجوه يك شيء يا يك ويژگي از ويژگي هاي آن. اين تقسيم به علم حصولي اختصاصي ندارد و علم حضوري را نيز دربر مي گيرد. از اين رو، علم حضوري به كنهْ حضور تمام حقيقت و هويّت خارجي مدرَك نزد مدرِك است؛ همانند علم علت هستي بخش به معلول هاي خود و علم ذات به ذات خود. اما «علم حضوري به وجه» حضور هويّت خارجي اثر مدرَك يا وجهي از وجوه آن براي مدرِك است؛ همانند حضور علت هستي بخش براي معلول خود. به دليل آنكه معلول به علت هستي بخش خود احاطه وجودي ندارد، معلول به اندازه فيض دريافتي، به آن معرفت دارد و نه به طور كامل، بلكه به قدر سعه وجودي آن علت.

«علم حضوري به كُنه يك شيء» همچون علم حصولي به كُنه آن، در صورتي محقق مي شود كه مدرِك به تمام حقيقت معلوم احاطه داشته باشد. در صورتي كه چنين احاطه اي تحقق نيابد، علم به كنه محقق نمي شود. از اين روست كه، نمي توان با علم حضوري يا حصولي، به كُنه ذات و تمام حقيقت واجب الوجود دست يافت. «عنقا شكار كس نشود دام باز گير.» چگونه موجود ناقص و متناهي مي تواند بر كامل و نامتناهي احاطه وجودي داشته باشد؟44 بدين روي، معرفت فطري انسان و هر ممكن ديگري به مبدأ خود، «معرفت حضوري به وجه» است. «معرفت به كُنه» صرفاً در علم ذات به ذات و علم علت هستي بخش به معلول هاي خود تحقق مي يابد.

تأثير اين تقسيم در الهيّات و فلسفه آشكار است و يكي از كليدهاي حل مسئله علم تلقّي مي شود؛ اما آيا به لحاظ معرفت شناختي نيز مي توان براي آن نقشي يافت؟ به نظر مي رسد يكي از نتايج معرفت شناختي اين تقسيم در مورد علم حضوري اين است: به رغم اينكه در علم حضوري، واقعيت معلوم براي عالم منكشف مي گردد، اين امر مستلزم آن نيست كه تمام هويّت معلوم براي عالم آشكار شود. «حضور» نوعي وجود است. به دليل آنكه وجود مراتب دارد، حضور نيز داراي مراتب است. علت هستي بخش آنچنان كه براي خود حاضر است، براي معلول خود حاضر نيست. معلول به قدر هستي خود، مي تواند او را بيابد، اما نمي تواند متحمّل سعه وجودي وي باشد؛ به اندازه اي كه بر آن معلول اشراق دارد، به همان ميزان براي او منكشف است. البته، مانع عدم انكشاف تمام واقعيت علت در خود معلول نهفته است. محدوديت ادراكِ معلولْ مانع انكشاف تمام واقعيت علت براي معلول است و اين محدوديت به سبب ضعف و نقصاني است كه هر معلولي نسبت به علت هستي بخش خود دارد و در نتيجه، معلول نمي تواند محيط بر علت خود باشد. از باب تشبيه، مي توان گفت: به رغم آنكه خورشيد باتمام توان و به ميزان سعه خود مي تابد، اما كسي كه در اتاقي در بسته زنداني است و از نور خورشيد به ميزان روزنه هاي پنجره بهره مند است، آن مقدار از پرتو خورشيد را مشاهده مي كند كه از پشت پنجره اتاق بر او مي تابد. خورشيد پرتو خود را با تمام وجود عرضه مي كند، اما حجاب هاي شخص محبوس در اتاق مانع از آن است كه همه پرتو خورشيد را ببيند! او فقط به اندازه روزنه اي كه به بيرون راه دارد، پرتو خورشيد را حس مي كند.45

حاصل آنكه، ناتواني مزبور به ذات معلول مستند است، نه علت. معلول به دليل ناتواني در احاطه يافتن بر علت، از شناخت كنه وي ناتوان است. چنان كه، نقص وجودي معلول و محدوديتش مانع دريافت فيض و نور وجودي علت است، نقص و محدوديت هاي معلولْ موجب دوري و احتجاب از او مي گردد، در حالي كه، او به هركس از ديگران نزديك تر است. صدرالمتألّهين در اين باره چنين گفته است:

لايمكن للمعلولات مشاهدة ذاته ]اي ذات واجب الوجود [الاّ من وراء حجاب او حجب، حتي المعلول الاوّل فهو ايضاً لا يشاهد ذاته ]واجب الوجود[ الاّ بواسطة عين وجوده و مشاهدة نفس ذاته و بحسب وعائه الوجودي، لا بحسب الشهود...46

3. شهود كلي و جزئي يا مطلق و مقيّد

از ديگر تقسيماتي كه براي علم حضوري يا شهود ارائه شده، تقسيم آن به «مطلق و مقيّد»47 يا «كلي و جزئي»48 است. شهود يا علم حضوري بر اساس نوع شهود، به اين دو قسم تقسيم مي گردد. منظور از «شهود مقيّد يا جزئي»، شهودي است كه مشهود در آن امري جزئي است، برخلاف «شهود كلي يا مطلق» كه مشهود در آن امر كلي است. اما اين تعريف بسيار مبهم است. آشكار است كه مطلق يا مقيّد، جزئي يا كلي بودن مشهود به لحاظ مفهوم آن نيست؛ پس چه معنايي از آن اراده شده است؟ به نظر مي رسد اين اصطلاح، اصطلاحي عرفاني و ناظر به عوالم هستي است و «حكمت متعاليه» آن را از عرفان نظري به عاريت گرفته است.49 از اين رو، مراد از «كلي و جزئي»، كلي و جزئي به لحاظ عوالم وجودي است. كلي بودن شهود هنگامي است كه مشهود سعه وجودي داشته باشد. اگر كسي چنين حقيقتي را مشاهده كند، بر تمام عوالم مادون آن نيز تسلّط يافته، محيط مي شود. در مقابل، «شهود جزئي» شهودي است كه به همان وعاء يا مرتبه اختصاص دارد و فراتر از آن نمي رود. از اين رو، كسي كه در خواب يا بيداري شهودي دارد در آن حال، نمي تواند بفهمد كه آيا اين پديده ساخته نفس اوست يا در خيال منفصل تحقق دارد. چنين شهودي، شهود جزئي است كه به مرتبه خاصي اختصاص دارد. حاصل آنكه، منظور از «وجود كلي يا مطلق»، وجود سعي است كه همه كمالات مراتب مادون را دارد و منظور از وجود مقيّد يا جزئي وجود ويژه و اختصاصي هر ممكن است.

در هر صورت، تقسيم علم حضوري يا شهود به مطلق و مقيّد يا كلي و جزئي، به عرفان و حكمت صدرايي اختصاص دارد و در معرفت شناسي عرفان، كاراست. از اين رو، نقش چنداني در مباحث معرفت شناسي رايج ندارد. همچنين آن مقدار تأثير غيرمستقيمي كه بر معرفت شناسي رايج دارد بر اين امر مبتني است كه علم حضوري را با مكاشفه مساوق بدانيم، كه معمولا چنين تلقّي شده و در اين باره بحث و بررسي انجام نگرفته است. بحث در اين باره، مجال ديگري مي طلبد.

گستره علم حضوري

با توجه به آنچه گذشت، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه علاوه بر علم ذات به ذات، كه حضوري تلقّي گرديده و بر آن استدلال هايي اقامه شده، علم معلول به علت خود و نيز علم علت به معلول هاي خود نيز شهودي و حضوري است؛ چنان كه از عصر شيخ اشراق تاكنون، آنها را علم حضوري به شمار آورده اند. اين استنتاج با توجه به ملاك و منشأ علم حضوري، امر آشكاري است؛ زيرا براي تحقق علم، لازم است ميان عالم و معلوم رابطه اي محقق باشد. اين رابطه يا عينيت است كه در علم ذات به ذات متصور است، يا علّيت و معلوليت است كه خود دوگونه است: علم معلول به علت و بعكس، علم علت به معلول. افزون بر آن، اگر استدلال علّامه را بر حضوري بودن علم معلولي به معلول ديگر از راه علتشان تمام بدانيم، قلمرو علم حضوري گسترده تر مي گردد. بدين سان، گستره و قلمرو علم حضوري بر مباحث وجودشناختي علم حضوري مبتني است. با توجه به مباحث گذشته، به ويژه ملاك يا منشأ علم حضوري، درمي يابيم كه علم حضوري منحصر به علم ذات به ذات نيست، بلكه نمونه هاي بسياري را مي توان از مصاديق علم حضوري به شمار آورد. پيامد اين نگرش در معرفت شناسي اين است كه دست كم، عمده ترين معرفت هاي پايه و بديهي انسان علومي حضوري اند. معرفت هاي حضوري و شهودي انسان قلمرو وسيعي را شامل مي شوند كه عبارتند از:

ـ علم انسان به ذات خود؛
ـ علم انسان همچون هر معلول مجرّد ديگري، به مبدأ و علت هستي بخش خود؛
ـ علم انسان به افعال جوانحي و آثار خود؛ همچون تفكر، تصميم و توجه؛
ـ علم انسان به قواي ادراكي و تحريكي خود؛
ـ علم انسان به حالات، انفعالات و كيفيات نفساني خود؛ همچون غم، شادي، ترس، لذت و نفرت؛
ـ علم انسان به افكار، انديشه ها، صور ذهني، تخيّلات و گزاره هاي خود.50

بدون ترديد، براي اولين بار، شيخ اشراق بود كه مجموعه اخير را بر علم ذات به ذات افزود؛ اما شمار مصاديق علم حضوي در اين حد باقي نماند، بلكه افزوده تر شد. شيخ اشراق و اخلاف وي اقسام ديگري بر آن افزودند:

ـ شيخ اشراق و صدرالمتألّهين: علم انسان به بدن و آلات حسي خود؛51
ـ شيخ اشراق: علم انسان به مبصرات، بلكه علم هر مجرّدي به اشياي مادي؛52
ـ علّامه طباطبائي و استاد مطهّري: علم انسان به تأثرات حسي؛53
ـ علّامه طباطبائي: علم معلول به معلول ديگر از راه علت خود و اين در صورتي است كه علت واحدي منشأ و علت آن دو باشد.54

مكاشفات عرفاني

درباره نمونه ها و مصاديق ذكر شده، لازم است خاطرنشان سازيم كه نخستين مصداقْ مورد اتفاق همه متفكران مسلمان است و كسي درباره آن ترديد نكرده است، بجز ملّا شمسا گيلاني55 كه معتقد است: نمي توان علم حضوري يا حصولي را به واجب الوجود نسبت داد. بدين روي، اگر گفته او را مستلزم انكار علم حضوري واجب الوجود به ذات خود بدانيم، بدين دليل است كه او كاربرد علم حضوري را، همچون حصولي، در مورد واجب، موجب نقص تلقّي مي كند. در هر صورت، درباره حضوري بودن اين نوع معرفت، استدلال هايي از عصر ابن سينا تاكنون اقامه شده كه عمده استدلال ها از آنِ شيخ اشراق است. به دليل اينكه بررسي اين استدلال ها و اثبات اين ادعا ـ كه علم ذات به ذات حضوري است ـ مربوط به وجودشناسي علم است، از طرح آن در اينجا خودداري مي كنيم؛ چنان كه به همين دليل، از اثبات ديگر مصاديقي كه براي علم حضوري ارائه شده و ارزيابي استدلال هاي آنها، خودداري ميورزيم.

اما درباره حضوري بودن علم انسان به افعال جوانحي، آثار، قوا و حالات نفساني خود، بلكه افكار، انديشه ها، تخيّلات و صور ذهني خويش نيز از عصر شيخ اشراق تاكنون اختلافي قابل توجه ديده نمي شود؛ زيرا امور ذكر شده معلول انسان و قائم به اويند.

بر اساس مباني ذكر شده در باب ملاك حضوري بودن، علم انسان به مبدأ خود حضوري است؛ زيرا علت هستي بخش انسانْ مقوّم اوست و انسان قائم به او. به مناط علّيت و معلوليت، علم انسان به مبدأ خود حضوري است. بنابراين، از منظر ما گزاره «خدا هست»، همچون گزاره «من هستم»، گزاره اي وجداني و حاكي از علوم حضوري است. تفصيل اين بحث مجال ديگري مي طلبد.

اما در مورد هشتمين مصداق، يعني معرفت ما به جهان محسوس و اعيان مادي، عموم حكماي مسلمان نگرش شيخ اشراق را نپذيرفته و آن معرفت را حصولي دانسته اند. حتي صدرالمتألّهين، كه علم نفس به بدن را حضوري مي داند، نظريه شيخ اشراق را انكار كرده و به ابطال آن پرداخته است.56 حضوري دانستن اين گونه علم، حتي علم حضوري به بدن، دشوار است، گرچه براي غير انسان، اعم از واجب الوجود و ديگر مجرّدات تام، حضوري بودن اين علم اشكالي ندارد؛ زيرا غيبت اجزاي پديده هاي مادي از يكديگر، مانع پيدايش علم حضوري براي آنهاست، نه تعلّق علم حضوري موجود ديگري به آنها. بدين سان، پديده اي مادي به ذات خود يا به ديگري علم حضوري ندارد؛ اما مي توان بدان علم حضوري داشت. البته، به لحاظ وجودشناختي، اگر نفس انسان به تجرّد كامل برسد، مي تواند همچون ديگر مجرّدات تام، به اعيان مادي معرفت حضوري داشته باشد.

سرانجام، در ميان چهار مورد اخير، حضوري بودن علم انسان به تأثّرات حسي و نيز مكاشفات عرفاني را مي توان پذيرفت. علم به تأثّرات و واكنش هايي كه در حواس و اعصاب هنگام مواجهه با واقعيت هاي مادي ايجاد مي شود حضوري است، نه حصولي. نفس از اين راه به بسياري از علوم حضوري، و با عكس برداري قوّه خيال، به انبوهي از مفاهيم و صور ذهني دست مي يابد. استاد مطهّري اين نمونه را چنين توضيح داده است:

اين قسم عبارت است از: يك سلسله خواص مادي از واقعيت هاي مادي خارج كه از راه حواس و اتصال با قواي حسّاسه با نفس اتصال پيدا مي كند؛ از قبيل اثر مادي كه هنگام ديدن در شبكيه پيدا مي شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرايط معيّن، تأثيري در آن اثر مي كنند و آن را به شكل و صورت مخصوصي در مي آورند.57

بدين ترتيب، تأثّرات حسي موجود در اندام هاي حسّي و آثار مادي موجود در اعصاب، به علم حضوري مشهود نفس اند. سپس نفس از طريق صورت هايي كه از آنها از راه قوّه خيال مي گيرد و انشا مي كند، به طور غيرمستقيم و با واسطه آن صور، اعيان محسوس را مي شناسد. گرچه علم به اشياي مادي حصولي است، تأثّرات و آثار حسّي موجود در اعصاب بينايي، شنوايي و ديگر حواس ظاهري، خود بدون صورتْ براي نفس حضور دارند و اين همان معناي گفته علّامه طباطبائي است كه محسوسات با واقعيت خود در حواس موجودند و اين خود يك نحو علم حضوري است.58

اما حضوري بودن علم يك معلول به معلول ديگر از راه علت خود به استدلال نياز دارد. استدلال هايي كه تاكنون بر آن اقامه شده ناتمامند. مي توان بر اساس اصل «علّيت»، شواهد يا استدلال هايي اين گونه اقامه كرد: همچنان كه اگر نهري به دريا متصل گردد با آن اتحاد مي يابد، از راه اتصال به مبدأ و عالي ترين مرتبه هستي، مي توان به مراتب مادون آن، از جمله معلولي كه با عالِم هم رتبه است، علم حضوري داشت. اما اين گونه استدلال فلسفي نيست و صرفاً تمثيلي است كه ادعاي مذكور را تأييد مي كند. بدين سان، اثبات اين ادعا نيازمند برهان است و تاكنون چنين برهاني ارائه نشده است.

مكاشفات عرفاني، اعم از مكاشفاتي كه در خواب يا بيداري، مثال متصل يا منفصل رخ مي دهند در حال مكاشفه و شهود، علومي حضوري اند؛ گو اينكه تفسيرها و تعبيرهايي كه با آنها همراه است يا پس از شهود بدان ها ضميمه مي گردد حصولي اند. حتي مكاشفات نفساني و شيطاني در حين كشف، علومي حضوري اند. از راه عرضه بر ميزان است كه مي توان شيطاني يا نفساني بودن آنها را از ربّاني بودن تمييز داد. خطا در اين گونه مكاشفات از آن روست كه يا القاي شيطاني را القاي ربّاني بپنداريم، كه اين پندار پس از كشف و هنگام ارزيابي مكاشفه، از راه علم حصولي صورت مي پذيرد؛ و يا در حين كشف، پيش فرض ها و ذهنيت هاي خود را در كشف دخالت دهيم و با چشم احول و مبتني بر ساختارها يا ذهنيت هاي پذيرفته شده به مشاهده بپردازيم؛ چنان كه فيزيك دان ها با پيش فرضي گران بار از نظريه است كه به مشاهده الكترون مي پردازند و در تراكم ابرالكتروني،59 الكترون را مشاهده مي كنند؛ اما اگر به آن نظريه معرفت نداشته باشيم، چنين پديده اي را مشاهده نخواهيم كرد. در مورد كشف هاي عرفاني نيز اگر عارف گران بار از نظريه باشد و با چشم احول و با ذهنيت بنگرد، در كشف تأثير مي گذارد و واقع را آن چنان كه هست، نمي بيند، بلكه آنچنان كه ذهنيت دارد، براساس چارچوب هاي ذهني و ساختار فكري و اعتقاداتي، كه در قلبش انباشته شده است يا تمايلات و گرايش هاي نفساني كه دارد، شهود مي كند.

به دليل آنكه مكاشفات عرفاني پديده هايي اختصاصي و مبتني بر رياضت اند و در دسترس همگان قرار ندارند، معرفت شناسي آنها نيز مبحثي ويژه است و با معرفت شناسي رايج، اعم از معرفت شناسي قدما، مدرن و معاصر، ارتباط چنداني ندارد. حتي اگر اين مكاشفات را علومي حضوري و شهودي ندانيم، مشكلي در مباحث معرفت شناسي رايج ايجاد نمي شود. مشكل آنجاست كه ما آنها را حضوري و علومي بدون واسطه صور ذهني و در عين حال، خطاپذير بدانيم. از اين نظر، با ويژگي عمومي معرفت شناسي ما، كه علوم حضوري را خطاناپذير مي داند، در تعارض خواهد بود. اما چون مكاشفات خطاپذير نيستند و در حال حضور و شهود، حتي اگر القاي شيطان باشند، درست اند، اصل معرفت شناختي مطلق ما دچار نقض نمي شود.

ارتباط مكاشفه يا تجربه عرفاني با علم حضوري

پيش تر گذشت كه، بر اساس حصر عقلي، علم يا بدون واسطه و حضوري است يا با واسطه و حصولي. حال علومي كه از راه مكاشفه و تجربه عرفاني حاصل مي شوند آيا حضوري اند يا حصولي يا برخي از آنها حضوري اند و برخي ديگر حصولي؟ براي پاسخ به اين مسئله، لازم است به بررسي و تبيين رابطه مكاشفه با علم حضوري بپردازيم. در اين زمينه، لازم است پيش از هر چيز، اقسام مكاشفه را بررسي كنيم. عرفا براي مكاشفه، تقسيم هاي گوناگوني ارائه كرده اند. يكي از تقسيم هاي رايج در عرفان، تقسيم آن به «كشف صوري» (يا مثالي) و «كشف معنوي» است.

الف. كشف صوري

اين قسم كشف، كه «صوري» يا «مثالي» ناميده شده، مربوط به شهود عالم مثال است. عالم «مثال» عالم مقدار و صورت است و خود به دو قسم «مثال متصل» و «مثال منفصل» تقسيم مي گردد. مثال متصل قائم به نفس انسان است و مثال منفصل برزخ موجود ميان عالم ماده و عقل. مكاشفه صوري، هم در خواب و هم در بيداري رخ مي دهد. عارف در ابتداي سير و سلوك، به قسم اول از چنين مكاشفه اي دست مي يابد و به مثال متصل راه مي يابد. بدين سان، مكاشفه ابتدا در مثال متصل حاصل مي گردد سپس، سالك با رياضت و دست يابي به ملكه، به مثال منفصل صعود مي كند. در اين مرحله از كشف، ممكن است متعلّق آن امور دنيوي مانند اطلاع از حوادث آينده باشد، و ممكن است متعلّق به امور اخروي باشد. عارفي كه به دنبال كمال حقيقي است، بايد از اين مراحل نيز بگذرد.

كشف صوري از اين نظر كه مكاشفه و شهود در كدام مرحله تحقق مي يابد، به اقسامي تقسيم شده كه والاترين آنها مشاهده اعيان ثابته در حضرت علم الهي است. مراتب پايين تر عبارتند از: مشاهده در عالم عقل، نفوس مجرّد، كتاب محو و اثبات و در نهايت، نزول در عناصر و مركّبات است. چنان كه بالاترين شنيدن، شنيدن كلام خداوند است بدون واسطه، و در مرحله بعد، با وساطت جبرئيل و سپس، مراحل بعدي است. بدين سان، هر يك از حواس ظاهري داراي مراتبي مافوق است. براي نمونه، علاوه بر سمع ظاهر، سمعي مثالي و سمعي عقلي وجود دارد؛ چنان كه مشاهده و ديگر حواس چنين هستند.

ب. كشف معنوي

«كشف معنوي»، كه عبارت است از: ظهور معاني غيبي و حقايق عيني مجرّد از صور، خود اقسام و مراتبي دارد. به دليل آنكه استعداد سالكان متفاوت است، مراتب و مراحل كشف نيز برحسب استعداد آنها، متعدد است و اين كثرت به قدري گسترده است كه تحت ضابطه نمي گنجد. در هر صورت، برخي از مراتب كشف معنوي را مي توان چنين برشمرد:

ـ ظهور معاني غيبي و حقايق عيني مجرّد از صور در قوّه مفكّره بدون استفاده از تفكر و استدلال كه آن را «حدس» مي نامند.

ـ ظهور آن معاني و حقايق بر قوّه عاقله كه آن را «نور قدسي» نام مي نهند. البته در اينجا، جاي اين پرسش هست كه ميان قوّه عاقله و مفكرّه چه تمايزي هست؟ مگر قوّه مفكرّه از شئون يا عين قوّه عاقله نيست؟ محتمل است از آنجا كه برخي، همچون قيصري، قوّه مفكرّه را جسماني دانسته اند، ميان اين دو مرتبه تمايز نهاده اند؛ در حالي كه، چنين تمايزي بدون وجه به نظر مي رسد.

ـ ظهور آن حقايق و معاني در مقام قلب؛ در اين مرحله، اگر مشهودمعنايي از معاني غيبي باشد، آن را «الهام»مي نامند و اگر روحي از ارواح يا عيني از اعيان ثابته باشد، آن را «مشاهده قلبيه» خوانند.

ـ شهود آن حقايق و معاني بدون واسطه در مقام روح؛ از اين مرتبه، به «شهود روحي» تعبير مي كنند. روح در اين مقام، حقايق و معاني غيبي را بدون واسطه از حق مي گيرد و به مراتب پايين تر انتقال مي دهد.

ـ شهود آن حقايق و معاني در مرتبه عالي تر كه آن را مقام «سرّ» مي نامند. مكاشفه حقايق در اين مرتبه، قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آن عاجزند.

ـ شهود حقايق مكنون در احديت در مرتبه اي كه آن را «سرّ أخفي» مي نامند. اين مرتبه آخرين و بالاترين مرتبه از مراتب شهود و مكاشفه است كه به حقيقت محمّدي(صلي الله عليه وآله) و وارثان او اختصاص دارد.60

اكنون با توجه به هريك از اقسام كشف و مراتب يا مراحل هر قسم، مي توان رابطه علم حضوري را با آنها تبيين كرد. گرچه عرفا تقسيم هاي ديگري براي مكاشفه ارائه كرده اند، ذكر آنها براي بحث ما لازم نيست. در هر صورت، به نظر مي رسد كه مي توان برخي از اين مراتب را علم حصولي به شمار آورد. در واقع، در اين گونه مراتب، علم حصولي در قوّه حدس يا عاقله يا مرتبه اي از مراتب ديگر نهاده مي شود. بدين سان، مكاشفه حقايق و معاني غيبي به علوم حضوري يا شهود بلاواسطه اختصاص ندارد، بلكه حقيقت هاي القا شده توسط فرشتگان و مانند آنها را نيز دربر مي گيرد. بدين ترتيب، ممكن است ظهور آن معاني بر قوّه مفكّره و نيز بر قوّه عاقله (اگر قوّه عاقله با قوّه مفكره مغاير باشد) و نيز ظهور آن معاني در مقام قلب، بلكه در مقام روح، حصولي باشد؛ گو اينكه به لحاظ وجودشناختي، علم ما به نفس آن صور علمي و معاني غيبي، حضوري است و اين امر بلاترديد است. اما مقام سرّ و مقام سرّ اخفي قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آنها عاجزند و ما ويژگي آنها را حتي با مفاهيم هم نمي دانيم.

در هر صورت، اين مسئله بسيار دشوار است. آيا همه مكاشفات و شهودات عرفاني را بايد حضوري دانست يا مي توان، بلكه لازم است برخي از آنها را حصولي شمرد؟ پاسخ دقيق تر و روشن تر به اين مسئله دشوار است. كسي مي تواند به حريم اين مسئله بار يابد كه از شراب طهور شهود سيراب شده و ديده تيزبيني داشته باشد كه فراسوي حجاب ها را درنوردد، نه آن كس كه در حجاب است و ديده اي چون مور دارد. به راستي، در اينجاست كه «پاي استدلاليان چوبين بود.» بدون شهود يا تعليمِ كسي كه خود به حق شهود كرده است، نمي توان در اين باره سخن گفت. هر گفته اي جز از اين راه، تخمين و گمانه زني است.

… منابع

ـ ابن سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي، 1404.
ـ ـــــ ، الشفاء، الالهيّات، تهران، ناصر خسرو، 1363.
ـ ابن فناري، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363.
ـ ابوالبركات، المعتبر، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.
ـ بهبهاني، علي نقي، معيار دانش، تصحيح سيدعلي موسوي بهبهاني، تهران، بنيان، 1377.
ـ جوادي آملي، عبداللّه، شناخت شناسي در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه، بي تا.
ـ حسين زاده، محمّد، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1382.
ـ ـــــ ، «حواس ظاهري از منظر معرفت شناسي»، فصلنامه معرفت فلسفي، ش 10 (زمستان 1384).
ـ حسين زاده، محمّد، درآمدي بر معرفت شناسي و مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1385.
ـ ـــــ ، «طبقه بندي مفاهيم از منظر متفكران مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384).
ـ ـــــ ، مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1380.
ـ حلّي، حسن بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي تا.
ـ داماد، ميرمحمّدباقر، تقويم الايمان، تحقيق علي اوجبي، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، 1376.
ـ داود قيصري، شرح القيصري علي فصوص الحكم، قم، بيدار، بي تا.
ـ رازي، فخرالدين محمّد، المباحث المشرقية، بيروت، دارالكتاب العربي، 1410.
ـ ـــــ ، المطالب العالية من العلم الالهي، بيروت، دارالكتب العلميه، 1420.
ـ زنوزي، ملّاعبداللّه، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.
ـ ـــــ ، منتخب الخاقاني في كشف حقائق عرفاني، تصحيح نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1361.
ـ سيد جلال الدين آشتياني، شرح مقدّمه قيصري بر فصوص الحكم، تهران، اميركبير، 1370.
ـ شيخ اشراق، التلويحات ]در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق[، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.
ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق[، تهران، حكمت و فلسفه ايران، 1355.
ـ شيرازي، قطب الدين محمّد، شرح حكمة الاشراق، قم، بيدار، بي تا.
ـ طالقاني، محمّدنعيما، اصل الاصول در: سيد جلال الدين آشتياني، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، چ دوم، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378.
ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دارالعلم، بي تا.
ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بي تا.
ـ غزّالي، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961.
ـ قمي، محسن و حسين زاده، محمّد، «مكاشفه و تجربه ديني»، مجله معرفت، ش 19 (زمستان 1375).
ـ لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.
ـ مدرّس تهراني، آقاعلي، مجموعه مصنّفات، تهران، اطلاعات، 1378.
ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1379.
ـ ـــــ ، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، در راه حق، 1405.
ـ ـــــ ، شرح اسفار، كتاب نفس، نگارش محمد سعيدي مهر، قم، انتشارات اسلامي، 1375.
ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، چ ششم، قم، صدرا، 1377، ج 6.
ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة، قم، مصطفوي، بي تا.
ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوي، بي تا.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.
ـ موسوي خميني، روح اللّه، شرح حديث جنود عقل و جهل، چ سوم، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1377.

  • پى نوشت ها

    1ـ شيخ اشراق، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355)[، ج 1، ص 489.

    2ـ ر.ك. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354)، ص 110.

    3ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ ششم، (قم، صدرا، 1377)، ج 6، ص 272.

    4ـ شيخ اشراق، التلويحات ]در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)[، ج 1، ص 74.

    5ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيّات، (تهران، ناصر خسرو، 1363)، ص 357ـ358 و نيز ر. ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 312ـ315 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 287. چرا ابن سينا كثرت اعتبارى را نفى كرده، در حالى كه اين امر ترديدناپذير بوده و آشكار است كه عاقل و معقول به لحاظ اعتبار، در ذهن متعدند؛ حتى خود وى به كثرت اعتبارى عاقل و معقول تصريح كرده است؟ با توجه به صدر و ذيل كلام، مى توان پاسخ گفت: منظور وى از نفى كثرت اعتبارى در عبارت «و لا فى الاعتبار»، اعتبار مكثّر ذات است؛ آنچنان كه محقق زنوزى بدان تصريح كرده است.

    6ـ البته اين ويژگى در واقع، از ويژگى هاى حقيقت وجود است؛ اما به دليل آنكه علم حضورى عين هستى است، ويژگى اين علم نيز خواهد بود.

    7ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 1، ص 412 و نيز ر.ك. همان، ص 392.

    8ـ همان، ص 53.

    9ـ همان و نيز ص 389ـ390.

    10ـ با توجه به نكات ارائه شده، مى توان به نقد گفتار سبزوارى پرداخت. (ر.ك. همان، ج 1، ص 390 تعليقه سبزوارى.)

    11ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، «حواس يا ادراكات حسى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384)، ص 55ـ58.

    12ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 257، تعليقه علّامه طباطبائى (2) و تعليقه ملّاهادى سبزوارى (3) و نيز مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 275.

    13ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382)، ص 198ـ205 / همو، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دينى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385)، فصل ششم.

    14ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ دوم، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1379)، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221.

    15ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 272ـ273.

    16ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، «حواس ظاهرى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384).

    17ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 156ـ157 و 162 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 357.

    18ـ ر.ك. همين نوشتار، «تعريف علم حضورى».

    19ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 264ـ384 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسة النشرالاسلامى، بى تا)، المرحلة الثانية عشرة، الفصل الحادى عشر.

    20ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، كتاب نفس، نگارش محمّد سعيدى مهر، (قم، انتشارات اسلامى، 1375)، ص 231ـ233.

    21ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، «طبقه بندى مفاهيم از منظر متفكران مسلمان»، مجله معرفت، ش 99 (اسفند 1384).

    22ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، (قم، در راه حق، 1405)، ص 354، الرقم 355.

    23ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221ـ223.

    24ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / نيز ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 356، الرقم 355. در مورد نظريه علّامه و صدرالمتألّهين، ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 284ـ286، تعليقه علّامه طباطبائى (4).

    25ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 382 و 305 و 297.

    26ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى فى كشف حقائق عرفانى، تصحيح نجيب مايل هروى، (تهران، مولى، 1361)، ص 97ـ98 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 177.

    27ـ ابن سينا، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوى، (قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ص 79ـ80 و نيز ر. ك. ص 161 و 147.

    28ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، فصل چهارم (صدق).

    29ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس سيزدهم.

    30ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 138ـ147 و نيز ابوالبركات، المعتبر، (اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373)، ج 3، ص 195 / شيخ اشراق، التلويحات، ص 48ـ50 / قطب الدين محمّد شيرازى، شرح حكمة الاشراق، (قم، بيدار، بى تا)، ص 206ـ211.

    31ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الاول / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (قم، دارالعلم، بى تا)، ج 2، ص 27ـ42.

    32ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163ـ164 و 150ـ161 و نيز ص 164 تعليقه علّامه طباطبائى (2).

    33ـ همان، ص 163.

    34ـ ر.ك. مبحث پيشين.

    35ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

    36ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360)، ص 24.

    37ـ همان، ص 31ـ32.

    38ـ همان، ص 25ـ26.

    39ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 280، تعليقه علّامه طباطبائى (1) و نيز همان، ج 1، ص 284ـ286، تعليقه علّامه طباطبائى (4) / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 239.

    40ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 239.

    41ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

    42ـ علم حضورى همچون حصولى به علم بسيط و مركّب تقسيم شده است. منظور از «علم بسيط» اين است كه به شيئى علم داشته باشيم، بدون آنكه بدانيم بدان معرفت داريم؛ همچون طفلى كه دهشت ترس را مى يابد، بدون آنكه به آن علم به علم، اعم از حضورى يا حصولى، داشته باشد. در مقابل آن، «مركّب» يا «علم به علم» بدين معناست كه به ادراك و علم خود عالم باشيم. صدرالمتألّهين آثارى را بر اين تقسيم مبتنى مى داند؛ از جمله آنكه مناط تكليفْ علم مركّب است؛ اين گونه علم براى همگان حاصل نيست؛ حكم ايمان و كفر برچنين علمى مبتنى است، نه بر علم بسيط؛ و علم بسيط مناط تكليف، ايمان و كفر نيست و براى همگان حاصل است. ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 116ـ118. بحث گسترده در اين باره و بررسى و ارزيابى اين گفته ها، مجال ديگرى مى طلبد. جايگاه ويژه اين بحثْ كلام و الهيّات است. در ميان دعاوى مذكور، اين گفته «و فيه يتطرّق الخطأ و الصواب» به تأويل بيشترى نياز دارد.

    43ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، مبانى معرفت دينى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380)، ص 41ـ42.

    44ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 82ـ88 و نيز ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى، ص 59ـ61.

    45ـ اين مثال را از مرحوم امام خمينى در رساله جنود عقل برگرفتم. ر.ك. امام خمينى، شرح حديث جنودِ عقل و جهل، چ سوم، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377)، ص 35ـ37.

    46ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

    47ـ همان، ج 6، ص 116 و نيز ملّاصدرا، الرسائل، (قم، مصطفوى، بى تا)، ص 71ـ73 / ابن فنارى، مصباح الانس، (تهران، فجر، 1363)، ص 52.

    48ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، (قم، مركز مديريت حوزه علميه، بى تا)، ص 325ـ329 و 375ـ380.

    49ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

    50ـ بحث گسترده درباره هريك از اقسام شش گانه و بررسى استدلال هاى ارائه شده درباره حضورى بودن آنها و نيز ديگر مباحث قابل طرح، مجال ديگرى مى طلبد. در اينجا عمده ترين منابع را درباره آنها يادآور مى شويم:

    الف. درباره حضورى بودن علم ذات به ذات و اينكه ممكن نيست علم ذات به ذات از راه صور باشد و نيز استدلال هاى ارائه شده، ر.ك. شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، المشارع والمطارحات، ج اول، ص 485ـ486 / همو، التلويحات، ص 70 / همو، حكمة الاشراق، ج 2، ص 111ـ112 / همو، سه رساله از شيخ اشراق، ص 30 و 98 / ابن سينا، التعليقات، ص 148، 189 و 190، 162، 148، 79 / همو، الشفاء، الالهيات، ص 357/ـ358 / همو، المباحثات، ص 119، 162، 117 / همو، الاشارات و التنبيهات] در شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2[، ص 292ـ296 / بهمنيار، التحصيل، ص 573 / ابوحامد محمّد غزّالى، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، (مصر، دارالمعارف، 1961)، ص 225 / فخرالدين محمّد رازى، المطالب العالية من العلم الالهى، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1420)، ج 7، ص 42 و ج 3، ص 75 / فخرالدين محمّد رازى، المباحث المشرقية، (بيروت، دارالكتاب العربى، 1410)، ج 1، ص 495 / ميرمحمّد باقر داماد، تقويم الايمان، تحقيق على اوجبى، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، دانشگاه تهران، 1376)، ص 338 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 227، ج 3، ص 447ـ457 و 347، ج 4، ص 256 و ج 8، ص 270 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ81 / محمّدنعيما طالقانى، اصل الاصول در: سيد جلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، چ دوم، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378)، ج 3، ص 457.

    ب. درباره حضورى بودن علم انسان به قواى خود، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 484ـ485 / همو، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 161 و ج 6، ص 155ـ160 و 157 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ83 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّه، ص 288ـ290.

    ج. درباره حضورى بودن علم انسان به حالات و كيفيات نفسانى همچون درد، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 458 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 159.

    د. درباره حضورى بودن علم به صور ذهنى، ر. ك. ابن سينا، التعليقات، ص 190ـ191 و 160 و 189 / نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 304 / عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372)، ص 263 / شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 287 و 288ـ289 و 308 و ج 3، ص 480 و ج 6، ص 160، ص 162 / على نقى بهبهانى، معيار دانش، تصحيح سيدعلى موسوى بهبهانى، (تهران، بنيان، 1377)، ص 337 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّه، ص 282ـ284 / آقاعلى مدرّس تهرانى، مجموعه مصنّفات، (تهران، اطلاعات، 1378)، ج 2، ص 309 / علّامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى، (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى تا)، ص 286.

    و. درباره حضورى بودن علم واجب به همه اشيا، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / مير محمّدباقر داماد، تقويم الايمان، ص 354 / نصيرالدين الطوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 304 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 362 و ج 6، ص 249 و 253 و 250.

    51ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 155ـ172 و ج 1، ص 300ـ303 / شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 134ـ135 و 152ـ153 و ص 213.

    52ـ ر.ك. همان، ج 3، ص 292.

    53ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 319ـ320 / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 40.

    54ـ ر. ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر و الفصل الثانى.

    55ـ ر. ك. مبحث «حصرى بودن تقسيم علم به حضورى و حصولى».

    56ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 8، ص 179 و 183. ملّاهادى سبزوارى، در حواشى خود بر همين صفحات، به دفاع از شيخ اشراق برخاسته و به اشكال هاى صدرالمتألّهين پاسخ گفته است. افزون بر مرحوم سبزوارى، مى توان ملّا رجبعلى تبريزى را نيز از مدافعان شيخ اشراق به حساب آورد. ر. ك. سيدجلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 278ـ282.

    57ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 283ـ284.

    58ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 40.

    59. cloudy chember.

    60ـ ر. ك. داود قيصرى، شرح القيصرى على فصوص الحكم، (قم، بيدار، بى تا)، الفصل السابع، ص 33ـ37 / سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم، (تهران، اميركبير، 1370)، ص 553ـ639 / محسن قمى و محمّد حسين زاده، «مكاشفه و تجربه دينى»، مجله معرفت، ش 19 (1375)، ص 79ـ80.




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : امتیازات و فرق های علم حضوری و حصولی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , علامه محمد تقی مصباح یزدی , محمد حسین زاده , استاد محمد حسین زاده قمی , فلسفه , عرفان , علم , امتیازات علم حضوری , علم حضوری و علم حصولی چیست؟ ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 1 |

***نسیم معرفت***

آیا دین با فلسفه در تعارض است؟

فرهنگ > دین و اندیشه - مهر منتشر کرد:

مرحوم علامه آیة الله حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی در کتاب خود "سِرُّالفُتوح ناظر بر پرواز روح" به بررسی علوم عقلیه و رد ادعای مخالفان آن بر پایه آیات و روایات پرداخته است.

 
علوم عقلیه راه رسیدن به علوم اهل بیت (علیهم السلام)

و امّا درباره انتقاد از علم فلسفه باید بگوییم: این خطایی است بس بزرگ، و غلطی بسیار سِتُرگ! زیرا یکی از جهاز‏های وجودی ما قوّ? عاقله است که تمام احکام و مسائل خود را در جمیع امور بر آن اساس پایه‌گذاری می‏کنیم، و به وسیل? آن در ترتیب قیاس‌های منطقیّه برای حلّ مجهولات لا تُعَدّ و لا تُحصی استمداد می‌جوییم؛ و در این صورت چگونه ممکن است علم منطق را که راه ترتیب قیاسات است، ناصحیح شمرد؟! و چگونه ممکن است که فلسفه را که بر اساس برهان روی قواعد و مسائل منطقیّه قرار می‏گیرد، باطل دانست؟!

مسائل فلسفیّه همچون مسائل ریاضی است که بر مقدّمات و ترتیب قیاساتی است که به بدیهیّات منتهی می‏شود؛ و در این صورت انکار آن در حکم انکار ضروریّات و بدیهیّات است. مسائل فلسفیّه، مسأله را از مقدّمات خطابیّه و شعریّه و مغالطه و مجادله جدا می‏کند، و آن را بر اساس برهان که مبنی بر وجدانیّات و اوّلیّات و ضروریّات و بدیهیّات و غیرهاست، قرار می‏دهد.


دعوت آیات قرآن به تعقّل و ترتیب قیاسات


آیات کریم? قرآنیّه ما را به تعقّل دعوت می‏کند؛ آیا تعقّل غیر از ترتیب قیاسات است؟!

علم حکمت ما را به حقایق اشیاء و سرّ آفرینش، و عرفان به حضرت باری (تَعالی شَأنُهُ العَزیز)  و اسماء حُسنی و صفات عُلیای او، و مسأل? معاد و نظام تکوین و ولایت، و ربط بین ازل و ابد، و هزاران مسأل? بدیع و زند? جهان هستی و کاخ آفرینش آشنا می‏سازد که: "و به آن کسی که حکمت داده شود، خیر بسیاری به او داده شده است."(بقره، آیه 269) [یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ  ( خداوند) دانش و حکمت را به هر کس بخواهد ( و شایسته بداند ) می دهد و به هر کس دانش داده شود ، خیر فراوانی داده شده است. و جز خردمندان ، ( این حقایق را درک نمی کنند ، و ) متذکر نمی گردند. سوره بقره آیه 269]

و دربار? حضرت لقمان می‏فرماید: "و به تحقیق که ما به لقمان، حکمت آموختیم".(لقمان، آیه 12)

و در بسیاری از آیات قرآن وارد شده است که رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم)، امّت خود را تعلیم حکمت می‌دهد؛ از جمله در دو آی? 164 از سور? آل عمران (3) و آی? 2 از سور? الجمعة (62) وارد است که: "آیات خدا را بر مردم تلاوت می‏کند، و ایشان را تزکیه می‏نماید، و آنها را تعلیم کتاب و آموزش حکمت می‏دهد".

بسیاری از روایات ما مشحون به دقیق‌ترین مسائل عقلی است

و نیز بسیاری از روایات ما مشحون به دقیق‏ترین مسائل عقلی است؛ و چگونه با عدم آشنایی به مسائل عقلیّه می‏توان در این بحر بی‌کران وارد شد، و حاقّ معانی وارده در آنها را در ابواب مختلف? توحید، و فطرت، و قضاء و قدر، و أمر بین الأمرین، و مبدأ و معاد، و حقیقت ولایت، و کیفیّت ربط مخلوق به خالق و غیرها را به‌دست آورد؟

راویان احادیث ائمّ? طاهرین (سلام الله علیهم أجمعین)، همه یکسان نبوده، بلکه هریک در مرتبه‏ ای خاصّ و درجه‏ ای مخصوص بوده‌اند. و روایاتی که از هشام بن حکم و مؤمن‌الطّاق و نظائرهما نقل شده است، بسیار دقیق است؛ و به خوبی می‏رساند که آنان در علوم عقلیّه متضلّع، و به فنون استنباط احکام و قیاسات عقلیّه و جدل و خطابه و برهان واقف بوده‏ اند، و حضرات معصومین با آنها با لسان دیگری بسیار دقیق و عمیق حقایق را بیان می‏فرموده ‏اند. فهمیدن این دسته از روایات بدون خواندن فلسفه و آشنایی با علوم عقلیّه محال است.

در مباحث حضرت امام رضا علیه السّلام با صاحبان مذاهب و ادیان، مطالب دقیق عقلی است که بدون علوم عقلیّه، فقط به مجرّد فهمیدن معانی سطحیّه و ظاهریّه‏ ای از آن اکتفا می‏شود و جان و روح مطلب ملموس نمی‏گردد. روایات وارده از ائمّه معصومین، غیر از روایات وارده از عامّه و یا اخبار و روایات وارده در سایر ادیان است که همگی بسیط و قابل فهم عامّه می‏باشد.

و بر این اصل، تقویت فکر و تصحیح قیاس، و به طور کلّی آشنایی با منطق و فلسفه لازم است؛ و قبل از رجوع به این علوم نمی‏توان از خزائن علمیّ? حضرات معصومین که راهنمای وحید مسائل توحیدیّه هستند، طَرفی بست.

و چقدر نارسا و نازیباست که بگوییم: "ادلّه نقلیّه ما را کافی است، و روایات وارده ما را مستغنی می‏نماید، و چه نیازی به علوم عقلیّه داریم؟!"

آخر مگر حجیّت روایات به واسطه برهان عقلی نیست؟! و رجوع به روایات و اسقاط ادلّ? عقلیّه، جز تناقض و خُلف خواهد بود؟!
و به عبارت دیگر: روایات وارده از معصومین قبل از رجوع به عقل و ترتیب قیاس حجیّتی ندارد، و بعد از رجوع به عقل، دیگر فرقی و اختلافی بین این قیاس عقلی و سایر ادلّ? عقلیّه نیست؛ و در این صورت ملتزم شدن به مفاد روایات و احادیث وارده، و انکار ادلّ? عقلیّه، موجب تناقض و ابطال مقدّمه‏ ای است که با نتیج? حاصله از خود آن مقدّمه به‌دست آمده است؛ و هَذا مِن أفظَعِ الشَّنائِعِ!( از زشت ترین و رسواترین زشتی ها است )

تناقض‌گویی صریح مخالفان علوم عقلیّه

و عجیب اینجاست که: از طرفی این مخالفان علوم عقلیّه ادّعا دارند که: «در اصول دین تقلید کافی نیست و راه تعبّد و تمسّک به اخبار بسته است، بلکه باید هر کس از روی یقین و علم، اعتقاد بدان مبانی داشته باشد، و علاّمه حلّی ـ رحمة الله علیه ـ در این مسأله نقل اجماع فرموده است»، و از طرفی می‏گویند: «ورود در علوم عقلیّه و حکمت متعالیه لازم نیست، زیرا آنچه در بحار بی‌کران معارف معصومان آمده است، ما را بی ‏نیاز می‏دارد»؛ این گفتار عین تناقض صریح است.

تمسّک به برهان عقلیّ در مسائل اصولیّه، و سپس عزل کردن عقل را در اخبار آحادی که در معارف عقلیّه وارد شده است، و عمل نکردن به آن، عیناً از قبیل باطل کردن مقدّمه است به سبب نتیجه ‏ای که از همان مقدّمه استنتاج می‏شود؛ و این عین خُلف و تناقض است.

اجتهاد در مذهب شیعه، موجب حفظ دین از کهنگی و اندراس، و عدم تعبّد به آرایی می‏شود که در یک زمان در نزد بعضی، از اصول مسلّمه شمرده می‏شود و در زمان دیگر بطلانش از بدیهیّات محسوب می‏گردد.

تعبّد به غیر گفتار خدا و رسول خدا و ائمّه اطهار (علیهم السّلام) در احکام فرعیّه، موجب سدّ باب اجتهاد و وقوع در مهالک و لغزشگاه‌هایی است که عامّه بدان دچار شده‏ اند؛ و امّا در احکام اصولیّه تعبّد و تقلید به طور کلّی معنا ندارد و عقل و نقل، حاکم به لزوم رجوع به ادلّ? عقلیّه هستند.

بنابر آنچه گفته شد رجوع فلاسفه به ادلّ? عقلیّه، زیاده‌رَوی و غلط نیست، زیرا آنها اوّلاً: اثبات کرده ‏اند که حجیّت ظواهر دینیّه متوقّف است بر برهانی که عقل اقامه می‌کند؛ و عقل نیز در اعتماد و اتّکایش به مقدّمات برهانیّه، فرقی بین مقدّمه‌ای و مقدّم? دیگری نمی‌گذارد. بنابراین اگر برهان بر امری اقامه شد، عقل حتماً و اضطراراً باید آن را قبول کند.

و ثانیاً: ظواهر دینیّه متوقّف است بر ظهوری که در لفظ بوده باشد، و این ظهور دلیل ظنّی است، و ظنّ نمی‌تواند با یقین و علمی که از اقام? برهان بر چیزی به‌دست می‏آید، مقاومت کند؛ پس اگر این ظواهر بخواهند حکم عقل را ابطال کنند، اوّلاً مفاد حکم خود را که حجّیتشان مستند به حکم عقل است، ابطال کرده ‏اند.

http://www.khabaronline.ir/detail/214273/culture/religion





درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آیا دین با فلسفه در تعارض است؟ فلسفه- رابطه دین و فلسفه , حکمت , مرحوم علامه آیة الله حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی در کتاب خود "سِرُّالفُتوح ناظر بر پرواز روح" به بررسی عل ,


نوشته شده در یکشنبه 13 تير 1395 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 98 |

فرهنگ چیست(تعریف جامع فرهنگ)

 

فرهنگ چیست و تفاوت آن با دین، تکنولوژی و تمدن چیست؟

 

هیج فکر کرده اید که چرا جامعه ای هزاره در افغانستان تا این حد مورد تبعیض و بی توجهی اقوام حاکم قرار گرفته و می گیرد؟ چرا افغانستان دیروز که مهد فرهنگ وتمدن درخشان بشری بود ا مروز چنین بی رحمانه دستخوش تبعیضهای کشنده ای قومی و انحطاط فرهنگی قرار گرفته است؟

 

من گاهی که برای نجات مردم مظلوم و محروم هزاره افغانستان راه اساسی و بنیادی را جستجو می کنم هیج راهی بهتر از توجه به فرهنگ و اصلاح فرهنگ اجتماعی جامعه ای هزاره در نظرم نمی آید. دریک کلام بهترین راهکارها برای نجات از این محرومیت طاقت فرسا اصلاح وتوسعه ای فرهنگ جامعه ای هزاره است. بخصوص فرهنگ همبستگی و احساس مسئولیت پذیری.

 

همه ما وشما نام فرهنگ را زیاد شنیده ایم. خصوصا اگر رفتار سبک و بی خردانه ای از کسی می شنویم شاید اولین نسبتی که به او می دهیم نسب "بی فرهنگ" باشد. من خودم هم امروز با یک بی فرهنگ رو برو شدم و از رفتار ناشایست و غیر انسانی او بسیار متأثر شدم. در مسیر را ه همچنان به فرهنگ می اندیشیدم و اینکه فرهنگ چیست؟ چرا جوامعی که فرهنگ پایینی دارند در گیر مشکلات گوناگون سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است؟ فرهنگ چه نقشی در پیشرفت یک جامعه در عرصه های مختلف دارد؟  

 

 
منار جام (ارتفاع: ۶۵ متر؛ عرض: ۹ متر) در ولایت غور افغانستان، اثری بجای‌مانده از عصر غوریان در سدۀ دوازدهم میلادی
 

 

چند مقاله ای که در توضیح معنای فرهنگ بیشتر از همه نقش دارد تقدیم می شود:

 

فرهنگ چیست؟

 

در دانشنامه ویکیپیدیا فرهنگ اینگونه تعریف شده است:در یک نگاه فرهنگ را ادوارد تایلور (۱۹۱۷-۱۸۳۲)، مجموعه پیچیده‌ای از دانش‌ها، باورها، هنرها، قوانین، اخلاقیات، عادات و هرچه که فرد به عنوان عضوی از جامعه از جامعهٔ خویش فرامی‌گیرد تعریف می‌کند.

 


هر منطقه از هر کشوری می‌تواند فرهنگی متفاوتی با دیگر مناطق آن کشور داشته باشد. فرهنگ به وسیلهٔ آموزش، به نسل بعدی منتقل می‌شود؛ در حالی که ژنتیک به وسیلهٔ وراثت منتقل می‌شود.  

 

واژه‌شناسی فرهنگ در زبان فارسی

 

فرهنگ فارسی معین واژه‌ی «فرهنگ» را مرکب از دو واژهٔ «فر» و «هنگ» به معنای ادب، تربیت، دانش، علم، معرفت و آداب و رسوم تعریف کرده‌است.

 


واژهٔ فرهنگ در پهلوی ساسانی به صورت «فره هنگ» آمده‌است که از دو جزء «فره» به معنای پیش و فرا؛ و «هنگ» به معنای کشیدن و راندن، ساخته شده‌است. در نتیجه «فرهنگ» به معنای پیش‌کشیدن و فراکشیدن است. به همین سبب است که در فارسی‌زبانان فرهنگ را سبب پیشرفت می‌دانند.

 


با مطالعهٔ متن‌های باستانی ایران، درمی‌یابیم که واژهٔ «فرهنگ» از دورهٔ پارسی میانه است که وارد فرهنگ ایران می‌شود و پیش از آن کلمه‌ای که به معنای فرهنگ باشد در این زبان وجود نداشت. در این دوره در متن‌های پهلوی ساسانی، متن‌های سغدی، مانوی و حتی ختنی کلمهٔ فرهنگ را می‌توان بازشناخت. در متن‌های پارسی میانه، همانند «خسرو و ریدگ»، «خویشکاری ریدگان» و «کارنامهٔ اردشیر بابکان» کلمهٔ فرهنگ به کار رفته‌است؛ همچنین در شاهنامهٔ فردوسی، آثار سعدی و متن‌های دور بعد نیز بارها به این واژه برمی‌خوریم. در آثار این دوران، فرهنگ علاوه‌بر دانش، شامل هنرهایی چون نقاشی و موسیقی یا سوارکاری و تیراندازی هم می‌شد. در گذشته اعتقاد فارسی‌زبانان بر این بود که تا بدون فرهنگ آدمی نمی‌تواند قدمی مثبت در زندگی بردارد. از همین روست که فردوسی فرهنگ را برتر از گوهر و نژاد می‌داند.
 

 

واژه‌ شناسی فرهنگ در زبان‌های اروپایی

 


نزد اروپاییان تعریف واژهٔ فرهنگ پیشینه‌ای درازدامن دارد. در ادبیات اروپایی نزدیک به دویست تعریف از فرهنگ می‌توان یافت که نشان از اهمیت فرهنگ در این جوامع دارد. آن‌ها فرهنگ را از دیدگاه‌های گوناگون، از جمله دیدگاه اجتماعی، دینی و حتی اقتصادی بررسی کرده‌اند و دریافته‌اند که فرهنگ بر تمام اجزاء زندگی آدمی تأثیرگذار است. برای مثال، در ۱۹۵۲ آلفرد کلوبر (به انگلیسی: Alfred Kroeber) و کلاید کلاکهون (به انگلیسی: Clyde Kluckhohn) در کتاب خود به نام «فرهنگ: مروری انتقادی بر مفاهیم و تعاریف» (به انگلیسی: Culture: A Critical Review of Concepts and Definition) با گردآوری ۱۶۴ تعریف از فرهنگ اظهار کردند که فرهنگ در اغلب موارد به سه برداشت عمده می‌انجامد:

 


برترین فضیلت در هنرهای زیبا و امور انسانی که همچنین به فرهنگ عالی شهرت دارد.

 

الگوی یکپارچه از دانش، عقاید و رفتار بشری که به گنجایش فکری و یادگیری اجتماعی نمادین بستگی دارد.

 

مجموعه‌ای از گرایش‌ها، ارزش‌ها، اهداف و اعمال مشترک که یک نهاد، سازمان و گروه را مشخص و تعریف می‌کند.

 

هنگامی که مفهوم «فرهنگ» برای نخستین‌بار در سده‌های هیجدهم و نوزدهم میلادی در اروپا به کار گرفته شد، بر فرایند کشت و زرع یا ترویج در کشاورزی و باغبانی دلالت داشت. چنان‌که واژهٔ انگلیسی این مفهوم از واژهٔ لاتین «کالتورا» (به لاتین: Cultura) از «کولر» (به لاتین: Colere) ریشه گرفته‌است که به معنای کشت، زراعت و ترویج است.

 


در آغاز سدهٔ نوزدهم میلادی این مفهوم بر بهبود یا پالایش و تهذیب نفس در افراد (به‌ویژه حین آموزش) استوار بود و سپس بر تأمین آرزوهای ملی یا ایده‌آل‌ها دلالت داشت. در نیمهٔ سدهٔ نوزدهم میلادی برخی از دانشمندان واژهٔ فرهنگ را برای ارجاع به ظرفیت جهان‌شمول بشری اطلاق کردند. ادوارد تایلر در سال ۱۸۷۱ فرهنگ را با تمدن مقایسه کرد و آن دو را کلیتی درهم‌تنیده دانست که شامل دین، هنر، اخلاق و هرگونه توانایی است که آدمی می‌تواند به دست آورد. «کلاکر» نیز فرهنگ را در کل مفهومی وصف‌گرایانه به معنای گنجینه‌ای انباشته از آفرینندگی‌های بشر تلقی کرد.از این رو کتاب‌ها، نقاشی‌ها، بناها و نیز دانش هماهنگ‌کردن خود با محیط و همچنین آداب و فضیلت‌های اخلاقی و دستورهای شایست و ناشایست، همگی جزئی از فرهنگ به شمار می‌رود. «مایرس» نیز فرهنگ را آن چیزی دانست که از گذشتهٔ آدمی به جای مانده‌است و بر اکنون و آیندهٔ او تأثیر می‌گذارد.

 


در سدهٔ بیستم میلادی «فرهنگ» به عنوان یک مفهوم محوری و کلیدی در انسان‌شناسی به کار رفت که همهٔ پدیده‌های انسانی را دربر می‌گرفت و صرفاً نتیجهٔ امور ژنتیکی به حساب نمی‌آمد. اصطلاح «فرهنگ» به‌ویژه در انسان‌شناسی آمریکایی دارای دو معنی بود:

 


1.ظرفیت و گنجایش تکامل‌یافتهٔ بشر برای دسته‌بندی و بیان تجربیات به واسطهٔ نمادها و کنش پندارمآبانه و نوآورانه.

 

2.راه‌های مشخصی که مردم براساس آن در نقاط مختلف جهان زیسته و تجربیات خود را به شیوه‌های گوناگون بیان می‌کنند و به شکلی خلاقانه دست به کنش می‌زنند. پس از جنگ جهانی دوم این اصطلاح — اگرچه با معانی مختلف — از اهمیت بیشتری در دیگر رشته‌ها و حوزه‌های علمی مثل جامعه شناسی، مطالعات فرهنگی، روان‌شناسی سازمانی و علوم مدیریتی برخوردار شد.(منبع:واژه فرهنگ - http://fa.wikipedia.org/wiki/)

 

پرفیسور آیت الله مصباح یزدی در  کتاب مشکات هدایت در توضیح فرهنگ می نویسند: جامعه شناسان برای واژه ی «فرهنگ» حدود پانصد معنا ذکر کرده اند که پرداختن به تک تک آنها و بررسی نقاط قوّت و ضعف هر یک از آن معانی و مقایسه ی آن با دین بسی دشوار خواهد بود. ما در اینجا سه گونه تعریف- که هر یک از این گونه ها شامل تعداد زیادی از تعاریف می شود- را پیش می کشیم، سپس رابطه ی دین با هر یک را بررسی خواهیم کرد.

 

در برخی تعاریف، فرهنگ دربرگیرنده ی اعتقادات، ارزشها و اخلاق و رفتارهای متأثر از این سه، و همچنین آداب و رسوم و عرف یک جامعه معین تعریف می شود. در گونه ای دیگر از تعاریف، آداب و رسوم شالوده اصلی فرهنگ تلقی می شود و صرفاً ظواهر رفتارها، بدون در نظر گرفتن پایه های اعتقادی آن، به عنوان فرهنگ یک جامعه معرفی می گردد.

 

و بالاخره در پاره ای دیگر از تعاریف، فرهنگ به عنوان «عاملی که به زندگی انسان معنا و جهت می دهد» شناخته می شود.

 

رابطه دین و فرهنگ

 

پس از شناخت سه نوع تعریف از فرهنگ، اینک می گوییم:

 

دین- که عبارت است از مجموعه ای از باورهای قلبی و رفتارهای عملی متناسب با آن باورها- اگر با گونه ی نخست از تعاریف فوق مقایسه شود، جزء فرهگ تلقی می شود؛ زیرا فرهنگ در این دیدگاه هم شامل باورهای قلبی دینی و غیردینی و هم شامل رفتارها و اخلاق و آداب و رسوم دینی و غیردینی است. از این رو، «دین» جزء «فرهنگ» و زیرمجموعه ای از آن تلقی می شود.

 

چرا انسانها در جوامع دینی برای چیزهایی- علاوه بر اموری که سایر انسانها آنها را خوب یا بد می دانند- ارزش مثبت یا منفی قایل اند. به عبارت بهتر، منشأ خوبی و بدی چیست؟ اما اگر دین را با گونه ی دوم از تعاریف مقایسه کنیم، از آنجا که در این نوع از تعاریف ظواهر رفتار و آداب و رسوم به عنوان فرهنگ شناخته می شوند، رابطه ی دین با فرهنگ بسان دو مجموعه ای که فقط در بخشی از اعضا مشترک هستند قابل شناسایی است، و در این دیدگاه نه دین کاملاً جزء فرهنگ است و نه فرهنگ زیر مجموعه ای از دین می باشد.

 

شاید بتوان گفت تعریف فرهنگ به عاملی که به زندگی انسان معنا و جهت می دهد، منطقی ترین سخن در تعریف این واژه می باشد، اما پیش از هر چیز باید روشن کنیم که معنادار بودن زندگی انسان یعنی چه؟

 

اگر برخی رفتارهای انسان را با حیوانات مقایسه کنیم، خواهیم دید علی رغم برخی تفاوت های شکلی، ماهیت این دو گونه رفتار یکی است. به عنوان نمونه: انسان و حیوان هر دو به هنگام گرسنگی به دنبال غذا و رفع گرسنگی می روند و خود را سیر می کنند. اما در عین حال، علی رغم جابجایی فیزیکی و سیر شدن که در انسان و حیوان بطور یکسان واقع می شود، ممکن است رفتار انسان بار ارزشی مثبت یا منفی بیابد. مثلاً اگر انسانی غذای دیگری را بدزدد و خود را با آن سیر کند، عمل وی دزدی، غصب و تجاوز به حقوق دیگران تلقی می شود که همگی بار ارزشی منفی دارد. همچنین در جامعه ی دینی یک سلسله از رفتارها وجود دارد که دارای ارزش مثبت و یا منفی هستند. به عنوان نمونه، غیبت کردن و روزه خواری در اسلام دارای ارزش منفی، و رازداری و روزه گرفتن دارای ارزش مثبت اند. نکته ی حائز اهمیت در این میان این است که چرا انسانها در جوامع دینی برای چیزهایی- علاوه بر اموری که سایر انسانها آنها را خوب یا بد می دانند- ارزش مثبت یا منفی قایل اند. به عبارت بهتر، منشأ خوبی و بدی چیست؟ منبع:( http://www.tebyan.net/newindex.aspx?pid=211670)

 

آقای علی باقری در کتاب نقش فرهنگ در تحول دین و دولت مسلمانان در تعریف فرهنگ می نویسند: 
فرهنگ از متن قدیمی اوستایی و پهلوی فَرَهَنگ است . فَرَ به معنای پیش و هَنگ به معنای قصد و آهنگ است . هنجیدن و انجیدن به معنای بیرون کشیدن و بیرون آوردن : هنج و هنگ در دودهنگ یا دو دهنج به معنای دودکش است . واژه آهنگ به معنی قصد و اراده و عزم و همچنین موزونی در ساز و آواز است .   
فرهنگ از متن قدیمی اوستایی و پهلوی فَرَهَنگ است . فَرَ به معنای پیش و هَنگ به معنای قصد و آهنگ است . هنجیدن و انجیدن به معنای بیرون کشیدن و بیرون آوردن : هنج و هنگ در دودهنگ یا دو دهنج به معنای دودکش است . واژه آهنگ به معنی قصد و اراده و عزم و همچنین موزونی در ساز و آواز است . فرهیختن و فرهختن و فرهنجیدن از همین ریشه است . به معنای آموختن ادب ، تربیت کردن.
کلمه فرهنگ در متون قدیمی پهلوی ، از جمله کارنامه اردشیر بابکان و دینکرت و غیره هم آمده است در فرهنگ رشیدی آمده است : ” فرهنج و فرهنگ ادب و اندازه و حد هر چیزی ، و ادب کننده و امر به ادب کردن بر این قیاس فرهنجیدن و فرهنجیده و فرهنجید .
در تاریخ بلعمی آمده است : ای آن که سیاوخش را تو کشتی ……… از مردن و قوت و فرهنگ او نترسیدی .

 

در قابوس نامه آمده است : بر مردم واجب است چه بزرگان و جه فروتنان ، هنر و فرهنگ آموختن . در تاریخ بیهقی آمده است : هر ولایتی را علمی خاص است ، رومیان را علم طب است ، هند را تنجیم و حساب و پارسیان را علوم نفس و فرهنگ .
در شاهنامه آمده است .
ز فرزانگان چون سخن بشنویم به رأی و به فرمانشان بگرویم

 

کزیشان همی دانش آموختیم به فرهنگ دل ها بر افروختیم

 

سعدی :
هر چه خواهی کن که ما را با تو روی جنگ نیست پنجه با زورآوران انداختن فرهنگ نیست
مولوی :
دشمن عقل که دیده است کز آمیزش او همه عقل و همه علم و همه فرهنگ شدیم

 


● فرهنگ در دوران اخیر

 


چند دهه است که واژه فرهنگ مجدداً وارد زبان فارسی شده است و در مقابل:
Culture و educationبکار گرفته شده است . جوامع غرب ، تمدن مدرن را با شوق کشف همه چیز بنیان نهادند . آنها محدوده طبیعت و کره زمین را برای شناسائی پدیده ها و جوامع گوناگون د رنور دیدند . واژه کولتور را که در اصل به معنی کشت و کار بود ، ابتدا در آلمانی به کار گرفتند ، تا آن که به علوم اجتماعی رسید . آشنایی ایرانیان با مفاهیم اساسی جامعه شناسی از جمله کولتور ، آنها را به واژه فرهنگ هدایت کرد . واژه فرهنگ در زبان فارسی قدمتی کهن و دیرینه دارد ، و نه تنها در اولین نثرهای فارسی دری ، که در زبان پهلوی هم بسیار دیده شده است . در زبان فارسی از مصدر فرهیختن ، کلمات بسیاری جدا شده است ، از جمله خود کلمه فرهنگ است . فرهیختن به معنای علم و ادب و هنر می باشد ، و اساساً در زبان پهلوی فرهنگستان به معنی محل آموزش ، یا آموزشگاه بوده است . واژه فرهنگ برای مدتی از یادها رفته بود تا آن که در سال ۱۳۱۴ با تأسیس فرهنگستان ایران ، و تبدیل وزارت معارف به وزارت فرهنگ مجدداً در سطح جامعه مطرح شد ، واژه فرهنگ در ایران در ابتدا در مقابل edcation ، آموزش و تربیت مطرح شد. فرهنگیان کسانی بودند که در کار آموزش و پرورش جامعه بودند ، تا آن که فرهنگ در مقابل Culture مطرح شد . و آموزش در مقابل education رفت .

 


● تحول معنای فرهنگ

 


فرهنگ از ابتدای پیدایش مفهومی واحد و مشخصی نداشته است . اما ظاهراً از اواخر قرن ۱۸ در مطالعاتی که مستشرقین و صاحبنظران تاریخ ، در باب تمدن جوامع گوناگون جهان داشته اند ، این مفهوم شکل گرفته و ظاهر شده است . این مورخان توجه چندانی به تاریخ سیاسی و نظامی نداشته اند . بلکه توجه به روش زندگی جوامع داشته و اسناد زیادی درباره ادوار تاریخی و تمام جوامع شناخته شده جمع آوری کردند ، از دید آنان تاریخ جهان تاریخ پیشرفت بشریت است و مطالعه تطبیقی جوامع و تمدن ها آثار این پیشرفت را به خوبی نشان می دهد ، از دید آنان تاریخ تطبیقی می باید امکان تمیز و تشخیص ادوار تاریخی جوامعی را که مراحل متفاوت پیشرفت بشری نشان داده است فراهم آورد ، بدین منظور این محققان لحظات تاریخی را که با افزایش شناخت و معرفت ، گسترش هنرها ، آداب ، رسوم و بهبود نهادهای اجتماعی همراه است مشخص می کردند و بدین سان می توانستند از یک دوره پیشرفت سخن برانند .
واژه فرهنگ Culture از فرانسه عاریت گرفته شد . که در قرون وسطی به معنای پرستش مذهبی بود. سپس به معنای پاشیدن بذر در زمین بکار رفت ، و سرانجام در قرن ۱۸ به معنای تربیت روح شد .
در این دوران در اروپا از جمله آلمان واژه فرهنگ برای بیان تکامل در پیشرفت بکار گرفته شد . در ۱۷۸۲ یوهان کریستف آدلونگ مقاله ای تحت عنوان ” مقاله ای راجع به تاریخ فرهنگ نوع بشر ” تدوین کرد و ۸ مرحله تاریخی برای انسان از ابتدا تشخیص داده و آن را با مراحل زندگی فردی مقایسه کرد پس از او صاحبنظران دیگر کوشیدند در تبین واژه فرهنگ از تاریخ تمدن بهره گیرند .
در این دوران واژه فرهنگ به معنای پیشرفت فکری یک شخص و یا به عبارت دیگر برای ایجاد پیشرفت فکری بکار رفت ، و پس از آن معنای وسیع تر گرفت ، و از طریق تمثیل برای مشخص کردن پیشرفت فکری و اجتماعی انسان بطور عام و جماعات و بشریت بکار گرفته شد . و برای اولین بار معنای جمعی پیدا کرد . اما باز هم در بطن خود به معنی حرکتی به جلو ، بهتر شدن و شدن بود .
البته در دیدگاه فلسفه عمومی تاریخی( چنان که در نزد هگل بود ) این معنی بکار نرفت ، هگل،که از مفهوم عقل و خرد استفاده می کرد . و به دنبال انجام یک کار فلسفی بود . در حالی که جامعه شناسان به جای کار فلسفی دنبال رویه و کار علمی بودند . آنان به آثاری در زمینه مردم نگاری روی آوردند . این یکی از وجوه جالب مفهوم جامعه شناختی فرهنگ است که از تاریخ سرچشمه می گیرد و فلسفی نیست .
در زبان انگلیسی مفهوم کلمۀ فرهنگ تحولات دیگری می یابد ، این واژه اولین بار توسط E. Btylor در کتاب Primitive Culture که در سال ۱۸۷۱ نوشته شد ، به کارگرفته شده است تایلور عناصری را که برای ساختن مفهوم فرهنگ لازم داشت از گوستاوکلم Gvstav Klem گرفت او در سال ۱۸۵۲ اثر عظیم خود تحت عنوان تاریخ جهانی فرهنگ را در ده جلد منتشر کرد ، به دنبال آن دو جلد کتاب علم فرهنگ را نوشت ، تایلور فرهنگ را مترادف با تمدن می داشت ، او در ابتدای کتاب خود تعریض از فرهنگ ارائه می دهد که پس از او بارها نقل شده است ، فرهنگ یا تمدن به مفهوم قوم نگاری عام خود ، مجموعه پیچیده ای است مشتمل بر معارف ، معتقدات ، هنر ، حقوق اخلاق ، رسوم و تمام توانایی و عادتی که بشر به عنوان عضوی از یک جامعه دریافت می کند . این تعریف یک توصیف است . و بر این مسأله تأکید دارد که فرهنگ دیگر به معنای پیشرفت یا شدن نیست ، بلکه مجموعه ای از امور واقع است که مستقیماً در یک مقطع زمانی خاص قابل مشاهده است که حتی می توان آنها را دنبال نمود .
کمی بعد مفهوم انسان شناختی فرهنگ متولد شد ، این مفهوم توسط اسپنسر بکار رفت ، و بعد توسط نخستین انسان شناسان انگلیسی و آمریکائی ، مانند سافر،کلر ، مالینوفسکی ، لوی ، بواس ، بندیکت استعمال شد . در ایالات متحده ، میان انسان شناسی طبیعی و انسان شناسی اجتماعی تفاوت قائل می شدند، امریکایی هم به این تفاوت توجه زیادی کرده اند .
واژه فرهنگ مورد توجه جامعه شناسان آمریکایی از جمله آ .گ . برن شد ، هر چند واژه و مفهوم فرهنگ در جامعه شناسی خیلی کند تر از انسان شناسی جای خود را باز کرد . کمی بعد واژه فرهنگ هم یک واژه جامعه شناسی و هم یک واژه انسان شناسی به حساب می آمد . پس از جنگ دوم جهانی ، جامعه شناسی فرانسه شروع به رشد کرد ، و واژه فرهنگ را از جامعه شناسی آمریکا گرفت . واژه فرهنگ ( کولتور) که ابتدا از فرانسه گرفته شده ، سپس به آلمانی ترجمه شد و از آلمانی به انگلیسی وارد شد . در هر بار نوعی تغییر و معنی جدید و مفاهیم به آن اضافه شد و تا به شکل امروز در آمد .
ساموئل هانتینگتون در کتاب تمدنها و بازسازی فرهنگ جهانی می نویسد : ” در اواخر ۱۹۸۰ پس از فرو پاشی اتحاد جماهیر شوروی ، مهمترین وجه تمایز میان ملتها ، ایدئولوژی ، سیاست ، یا اقتصاد نبود ، بلکه تمایز های فرهنگی بود ، ملت ها می کوشیدند تا اساسی ترین سئوال انسان را پاسخ دهند. ما که هستیم و آنها امروزه این سئوال را همانگونه که به طور سنتی وجود داشته ، پاسخ می گویند . تمامی چیزهایی که برای آنان معنی دارد ، مردم خود را از لحاظ بومی ( آباء و اجداد ) مذهب ، زبان ، تاریخ ، ارزشها ، سنت ها و نهاد ها معنی می کنند و هویت خود را بر اساس گروههای فرهنگی شکل می دهند . کشورها بازی گران اصلی در روابط جهانی هستند ، و رفتار آنها مانند گذشته بر اساس قدرت ، ثروت ، مشترکات ، تمایزات فرهنگی و تفاوتها شکل گرفته است. ”
هنری کسینجر می گوید : نظام بین المللی قرن بیست و یکم ، حداقل شامل شش قدرت اصلی ، آمریکا، اروپا ، چین ، ژاپن ، روسیه احتمالاً هند و کشورهای متوسط و کوچک خواهد بود . و شش قدرت اصلی به پنج ، تمدن متفاوت اختصاص خواهد شد . علاوه بر کشورهای فوق ، کشورهای اسلامی مهمی نیز وجود دارند ، که موقعیت استراتژیک ، جمعیت زیاد ، منابع نفتی ، آنها را در موقعیت خاصی در روابط جهانی قرار می دهد . در جهان جدید ” سیاستهای محلی ” ” سیاستهای بومی ” است و سیاستهای جهانی ، سیاستهای تمدنهاست . تمدنها ، جایگزین ابر قدرتها شده اند . رایج ترین و خطرناکترین درگیریها ، میان طبقات اجتماعی ، ثروتمند یا دیگر گروههای برجسته اقتصادی نخواهد بود . بلکه درگیریها ، میان مردمی به وجود خواهند بود ، که به ماهیتهای فرهنگی متفاوت تعلق دارند . جنگهای قبیله ای و درگیریهای قومی میان تمدنها ، امکان بالقوه ای به وجود آورده و آن را گسترش می دهند تمدنها مقابل یکدیگر صف آرایی نموده و با کشورهای دوست هم پیمان می شوند ، و از آنان پشتیبانی می کنند . ”
بعد از جنگ سرد ، فرهنگ ها هم نیروی تفرقه انگیز و هم نیروی متحد کننده بوده اند . افرادی که به وسیله ایدئولوژی از یکدیگر جدا می شوند . به وسیله فرهنگها پیوند می یابند ، همانگونه که در مورد دو آلمان اتفاق افتاد ، یا در دو کره یا در چین در جریان است . جوامعی که توسط ایدئولوژیها یا شرایط تاریخی متحد شده اند ، نهایتاً توسط تمدنها تقسیم و از هم جدا خواهند شد . همان گونه که در اتحاد جماهیر شوروی یا یوگسلاوی رخ داد . کشورها با قرابت های فرهنگی ، روابط اقتصادی و سیاسی برقرار می کنند . سازمانهای بین المللی که بر اساس فرهنگهای مشترک بنا شده اند . مانند اتحادیه اروپا بسیار موفق ترند . برای ۴۵ سال دیوار آهنین ، خط تقسیم مرکزی اروپا بود .
اما اکنون خطی است که از یک طرف مسیحیان غربی و از طرف دیگر مسلمانان و ارتدوکس ها را از هم جدا می کند . پنداشت های فلسفی ، ارزشها ، روابط اجتماعی و سنت ها که نگرش کلی زندگی را در بر می گیرند ، به طور قابل ملاحظه ای در میان تمدنها متفاوت است ، تجدید حیات مذهب در اکثر نقاط جهان این تفاوتهای فرهنگی را تقویت کرده است . فرهنگها می توانند قابل تغییر باشند ، و اثرات طبیعی آنها بر سیاست و اقتصاد از دوره ای به دوره دیگر تغییر می یابد . با وجود این تفاوتهای اصلی در توسعه اقتصادی و سیاسی به گونه ای آشکار ریشه در مشترکات فرهنگی دارد . وجود مساجد و معابد امری اجتماعی است ، اما طرز رفتار در مسجد ، نحوه اقامه فرایض و تعبیر هر مؤمن از فرایض و نحوه زیستن در مساجد مربوط به فرهنگ است .
خانم روث بند یکت که پژوهش زیادی در باب تبدیل سرخپوستان قبایل ابتایی اقیانوس آرام داشت در مطالعه تطبیقی خود به این نتیجه رسید که افراد در هر جامعه ای تحت تأثیر عوامل دینی و اجتماعی و آداب و رسوم مربوط به آن جامعه دارای شخصیت خاصی می شوند که آنها را از نظر روانی و طرز رفتار منطقی به عنوان یک نمونه جامع باید تلقی کرد .
در انسان شناسی چند مفهوم وجود دارد ، اول وضع طبیعی محیط است ، دوم وضع طبیعی انسان است سوم مفهوم ترکیبی از فرهنگ است و چهارم شخصیت است که ترکیبی طی از عوامل سه گانه اول است ، بنابر آنچه ایرانی و فرانسوی را فرانسوی می کند . همان ارکان اصلی شخصیت است .
خانم بند یکت در کتاب نمونه های جامعه فرهنگ Patterns of Culture به این نتیجه رسید که نتیجه نهایی و ماحصل هر تمدن و فرهنگ یک نمونه جامع رفتاری است که هدایت کننده ایده آلها تمایلات افراد در هر جامعه است . به عبارت دیگر هر تمدن و هر فرهنگی به انسان یک نوع رفتاری را تحمیل می کند . و چون افراد در زمینه های گوناگون دارای استعدادهایی هستند، انتخاب و هدایت و رشد این استعدادها و تبدیل آنها را از قوه به فعل ، تمدن و فرهنگ انجام می دهد . مثلاً رفتار در جامعه قرون وسطی متمایل به اخلاق و عرفان و صمیمانه است ، اما در جامعه معاصر روش مادی و بیگانه وار است .
این روش می خواهد تاریخ را از حد یک تقویم بالاتر ببرد و تاریخ را تا آستانه علمی شدن بکشاند ، یعنی قبلاً تاریخ نگاری عمومی مسائل بسیاری را مطرح کرده که دارای پیچیدگی های زیادی است . تلاش او در آزمایش از خطا مصون نبوده است . اما اینک دانشمندان می کوشند در باب رویدادهای تاریخ نظریه بدهند. فیلسوف تاریخ می خواهد به طورگسترده ، به کمک قوانین عمومی گذشته را تبیین و آینده پدیده های اجتماعی را پیش بینی کند . در واقع با وضعیتی روبروست که با دانش موجود ، حتی اگر از پژوهش های اصیل و گسترده هم کمک بگیرد و به سختی می تواند وظیفه خود را انجام دهد ، اما باز هم بخش هایی از آن با همه پیچیدگی که دارند به طور تطبیقی قابل فهم است . اگر قلمرو این تحقیق آن قدر محدود شود که از حالت کلی تاریخ در آید . به شاخه ای تبدیل می شود که آن را فرهنگ می نامیم در این صورت می توان به تحلیل وضع دانش ، مذهب هنر رسوم سنت ها و مانند این ها پرداخت که دیگر تاریخ قبیله ها و ملتها نیست .
تعریفی که کلاک هون و کلی از فرهنگ کرده اند . شاید بیانگر تعاریف موجود نباشد آنها می گویند : ” فرهنگ نظامی است که در طول تاریخ بوجود آمده و شامل طرح های آشکار و نهان برای زندگی است و بین همه افراد جامعه یا اعضای گروهی معین در زمانی مشخص مشترک است .” فرهنگ فرآورده تاریخ است و از عناصری بوجود می آید که از شرایط زیست بشری و محیط طبیعی فراهم آمده که موجودات بشری برای زنده ماندن باید با آنها حداقل ، سازگاری های معینی را نشان دهند . گزینشی که خارج از امکانات بشر و طبیعت بشری و عوامل طبیعی محیطی را در محدودیت جسمی و زیستی تعیین می کند و با فرایندی تاریخی هدایت می شود . عنصر قراردادی یا اختیاری بشر که همان عنصر فرهنگی ناب است تا اندازه ای ناشی از پیش آمدهای تاریخی و شامل رویدادهای اتفاقی و برخورد با دیگر انسانهاست باید از فرهنگ به مثابه ابزاری ذهنی برای پیش بینی استفاده کرد . دیگر آن که به ویژگی منتظم بودن آن توجه کرد. هرچند هیچ فردی دقیقاً آن گونه که طرح کلی فرهنگی یک فرهنگ ایجاب می کند ، فکر، احساس ، یا عمل نمی کند . همچنین شاید یکه طرح کلی برای تک تک افراد کاربرد معینی نداشته باشد . چون تفاوتهای جنسی ، سنی و مانند آن در میان افراد وجود دارد . مهمترین الگوی ذهنی فرهنگ فقط می تواند به درستی گرایش های عمده افراد و حدود تغییرات آن ها را تعیین کند .
توصیفی که مردم شناس از یک فرهنگ می کند را می توان با یک نقشه راهنما از زمین مقایسه کرد ، بی شک یک نقشه ، قطعه ای واقعی از زمین نیست ، بلکه نمایشی انتزاعی از یک منطقه خاص است اگر نقشه دقیق باشد و شخص بتواند آن را به درستی بخواند ، در راه گم نمی شود . به همین ترتیب اگر فرهنگی به درستی توصیف شود ، می توان ویژگی های موجود و متمایز روش زندگی و ارتباط بین این ویژگی ها و تفاوت آن با دیگران را درک کرد .
فرهنگ همیشه ناظر بر رفتارهاست ، و مانند یک حفاظ دو لایه است ، که مثلاً بین روانشناس و شخصیت ذاتی ، سرشتی دست نخورده قرار دارد که وی می خواهد آن را کشف یا توصیف کند می توان گفت که شخصیت خلق و خویی است که از طریق فرهنگ بررسی و هم از طریق آن حفظ و کنترل می شود .
به دلیل وجود مجموعه ها و پیچیدگی های روابط انسانی ، حتی چیزهای ساده ای که انسان مانند حیوانات به آن نیازمند است در قالب الگوهای فرهنگی در می آید ، یک حیوان هنگامی که گرسنه است ، اگر بتواند چیزی می خورد اما انسان صبر می کند تا هنگام نهار برسد ، اما در عین حال هنگامی که گرسنه و تشنه نیست ، می خورد و می نوشد بشر بال پرواز ندارد ، اما هواپیما می سازد. قادر به تند رفتن نیست ، اما اتومبیل می سازد ، اما می تواند در سه وعده غذا بخورد ، یا ۱۳ را نحس بداند ، و یا با آداب خاصی وارد معبد شود ، عطسه کردن یک عمل زیستی است ، اما پس از آن واکنش های متفاوتی وجود دارد . که از فرهنگ های گوناگون پیروی می کند ، یکی می گوید ببخشید ، دیگری دعایی می خواند .
بیشتر مردم از الگوهای فرهنگی جامعه خود تبعیت می کنند ، زیرا مستقیم و غیر مستقیم آموزش دیده اند . آنان شاید به این طریق از تنهایی نجات یافته و با گروه همسو می شوند ، و ضمناً نظم در زندگی اجتماعی را مفید تشخیص می دهد .
تجزیه و تحلیل فرهنگ باید به طور آشکار و ضمنی تقسیم بندی شده و مورد تحقیق قرار گیرد. فرهنگ آشکار شامل قواعد ، گفتار و کرداری است که مستقیم از طریق گوش و چشم همگانی می شود و شامل رفتارهای با ثبات مردم است ، فرهنگ ضمنی ، انتزاع نظم ثانویه است . مردم شناس ، نقاط مشترک رفتاری کوچکی در هر جامعه را می یابد که شاخص محتواهای گوناگون فرهنگی است . فرهنگ ضمنی شامل شکل های ناب و فرهنگ آشکار در برگیرنده محتوا و ساختار است
به هر حال بیشتر مردم شناسان آمریکایی با قضایایی که هر سکوتیس در مورد نظریه فرهنگ بیان می کند ، اساساً موافقند او معتقد بود که :
▪ فرهنگ یاد گرفتنی است .
▪ فرهنگ ناشی از عوامل زیست شناختی ، محیط زیستی ، روان شناختی و تاریخ وجود بشر است .
▪ فرهنگ ساختاری است .
▪ فرهنگ پویا ( و متحول ) است .
▪ فرهنگ تغییر پذیر است .
▪ فرهنگ شامل قواعدی است که تجزیه و تحلیل آن را به روشهای علمی ممکن می کند .
▪ فرهنگ به جنبه های گوناگونی قابل تقسیم است .
▪ فرهنگ وسیله ای است که فرد به کمک آن با محیط خود سازگار می شود و برای ابراز خلاقیت خود ابزاری بوجود می آورد .

 


● فرهنگ و تمدن

 


تا مدتها بین این دو مفهوم تفاوتی وجود نداشت . بعدها آلمانی ها کوشیدند میان این دو مفهوم تفاوت بگذارند . در ۱۹۲۰ آلفرد وبرAlfred weber تمدن را با کاربرد عینی ، فنی و اطلاعاتی جامعه و فرهنگ را با امور ذهنی مثل دین و فلسفه و هنر یکی گرفت . از دید او تمدن انباشت پذیر و بازگشت نا پذیر است ، اما اجزای فرهنگ بسیار دگرگونی پذیرنده اند ، و یگانه و فزونی ناپذیر .

 

 
● چند تعریف ازدانشمندان بزرگ از فرهنگ

 


تایلور – فرهنگ یا تمدن ، کلیت در هم تافته ای است شامل دانش ، هنر ، دین ، قانون ، اخلاقیات ، آداب و رسوم و هر گونه توانایی و عادتی که آدمی همچون عضوی از جامعه به دست می آورد .
دیکسون Dixon) ۱۹۲۹) :

 

 الف) مجموعه تمامی کارکردها رسوم و باورها .

 

ب) مجموعه فرآورده ها و کارکردها ، نظام دینی و اجتماعی ، رسوم و باورهای یک قوم که بیشتر آنها را تمدن می نامیم .

 

بند یکت Benediet )۱۹۲۹ ): کلیت در هم تافته ای از تمام عاداتی که آدم چون عضوی از جامعه فرا می گیرند .

 

هیلر Hiller ) ۱۹۲۹) : باورها ، نظام های فکری ، فنون علمی ، راه و روشهای زندگی ، رسم ها و سنت ها و تمامی شیوه های کردار که جامعه بدان سازمان می بخشد ، فرهنگ نامیده می شود . بنابر این تعریف ، فرهنگ شامل تمامی کارکردهایی است که در جامعه از روابط میان آدم ها شکل می گیرد ، یا از یک گروه اجتماعی آموخته می شود ، ولی صورتهای خاصی از رفتار را در بر نمی گیرد ، که زاده سرشت ارثی اند .

 

مالینوفسکی Malinowski ) ۱۹۴۶) :

 

فرهنگ عبارت از کلیت یک پارچه ای شامل وسایل و کالاهای معرفی ، ویژگیهای اساسی گروههای اجتماعی گوناگون ، پیشه ها ، باورها ، رسم های بشری

 

کلاکن وکلی Kely – Kluckhohn ) ۱۹۴۶) : فرهنگ ، به معنای وصفی ، به معنی گنجینه انباشته از آفرینندگی بشر است ، کتابها نقاشی ها ، بناها و مانند آن ، نیز دانش هماهنگ کردن خود با محیط چه انسانی چه طبیعی ( همچنین ) زبان ، رسم ها ، نظام آداب ، فضیلت های اخلاقی ، دین و حکم شایست و ناشایست که با گذشت روزگاران پدید آمده است .

 

هرسکووتیس Herskovits ) ۱۹۴۸ ):

 

فرهنگ در اساس بنایی است که بیانگر تمامی باورها ، رفتارها ، ارزش ها و خواسته هایی که شیوه زندگی هر ملت را باز می نماید . سرانجام عبارت است از هر آنچه یک ملت دارد هر کاری که می کند و هر آنچه که می اندیشد .

 

تعاریف فرهنگ به مثابه میراث اجتماعی مشترک .

 

ساپیر Sapir ) ۱۹۲۱) : فرهنگ یعنی مجموعه هم بسته ای از کردارها و باورها که از راه جامعه به ارث رسیده و بافت زندگی ما رامی سازد .

 

فرهنگ آن چیزی است که از گذشته آدمیان بازمانده در اکنون ایشان عمل می کند و آینده شان را شکل می دهد

 

بوس Boas ) ۱۹۲۹) : فرهنگ را می توان شامل رفتارهای دانست که در میان گروهی از انسانها مشترک است . از نسلی به نسلی و از کشوری به کشوری راه یافتنی است .

 

مید Mead ) ۱۹۳۷) :

 

فرهنگ به معنای کلیت در هم تنیده ای که از رفتار ارتباطی که نژاد و بشر پرورانده است و نسل به نسل آموخته می شود . هیچ فرهنگی را به دقت نمی توان حد گذاری کرد . معنای آن می تواند ، شکل های رفتار قراردادی خاص یک جامعه ، یک گروه از جامعه ، یک حوزه یا دوره خاص باشد .

 

رادکلیف براون Radeliffe Brown ) ۱۹۴۹ ) : واقعیتی که من به آن نام فرهنگ می دهم ، فرایند ارتباط فرهنگی است ، یعنی فرآیندی که از راه آن در یک گروه یا طبقه اجتماعی معین ، زبان ، باورها ، پسندها ، دانش ، چیره دستی ها ، انواع عرفها دست به دست ، و از شخصی به شخصی از نسلی به نسلی داده می شود .

 

● تعریف هنجاری از فرهنگ

 

اصطلاح کلی برای راه و رسم های همگانی و پذیرفته شده اندیشه و عمل فرهنگ می باشد این اصطلاح تمامی راه و روش های قومی را که مردم در زندگی گروهی پرورانده اند ، شامل می شود . افزون بر این فرهنگ از گذشته به ما می رسد .

 

ـ لینتون ۱۹۴۵: فرهنگ یک جامعه راه و رسم زندگی اعضاء آن است همچنین گمان ها و عاداتی است که می آموزند و در آنها با یکدیگر شریکند و از نسلی به نسلی منتقل می شود .

 

ـ کلاکن – ۱۹۵۱:یک فرهنگ اشاراتی است به راه و روش مشخص یک گروه از انسانها ، یا طرح کامل زندگی آنان .

 

ـ سوروکین Sorokin ۱۹۴۹:جنبه فرهنگی جهان سوپر ارگانیک شامل معناها ، ارزشها ، هنجارهاست که واکنش ها و روابط شان ، گروه ها همبسته و ناهمبسته ای است که در رفتارهای آشکار و دیگر امور آشکارگری در جهان فرهنگی اجتماعی پدیدار عینیت می یابد .

 

ـ فورد:فرهنگ عبارت از راه های ارتباطی برای حل مسائل است و ترکیبی است از پاسخ های پذیرفته شده ای که درست از کار در آمده اند . فرهنگ عبارت از راه حل های آموخته است .

 

ـ استیو وارد ۱۹۵۰: فرهنگ در کل به معنای شیوه های آموخته رفتار است که به صورت اجتماعی از نسلی به نسلی دیگر در درون جامعه ای خاص شکل می گیرد .

 

ـ یانگ ۱۹۳۴: صورت رفتار عادی مشترک در یک گروه یا جامعه فرهنگ است که از عوامل مادی و معنوی ساخته شده است .

 

اسکود – فرهنگ عبارت است از همه ایده های آفریده آدمیان که از طریق جامعه به ذهن فرد وارد شده و او از آن آگاه است .

 

ـ فورد ۱۹۴۲ – فرهنگ شامل همه شیوه های اندیشه و رفتار است ، که از طریق کنش و واکنش های ارتباطی و به شکل نمادین نه وراثتی است دست به دست به نسلهای بعدی می رسد .

 

ـ کلیفورد گیرتز ـ انسان موجودی است که در تورهایی از جنس معنا که خود می بافد گرفتار می شود . فرهنگ یکی از این تورهاست ، لذا نباید آن را به عنوان یک علم تجربی که به دنبال قوانین است تجزیه و تحلیل کرد ، بلکه باید به دنبال تبیین معنا و مفهوم آن بود .

 

ـ کلاک هون – فرهنگ برای جامعه همچون حافظه برای انسان است و فرهنگ بخشی از محیط است که توسط انسان ساخته می شود . فرهنگ مثل یک برنامه کامپیوتری است که رفتار آدمی را کنترل می کند .

 

فرهنگ نرم افزار ذهن است . فرهنگ اندیشه ها و الگوهای رفتاری انسان است که برای اعضای آن آشکارا معتبر است و نیازی به بحث و جدل ندارد . فرهنگ پدیده ای ذهنی است که در اذهان اعضای یک جامعه وجود دارد .

 

ویلیامز ۱۹۷۶ – فرهنگ فرآیند کلی رشد فکری ، معنوی و زیبایی شناختی است . همچنین شیوه بخصوص زندگی یک ملت دوران یا گروه شیوه ای که در روح مشترک جامعه جلوه گر است .

 

● فرهنگ چیست ؟

 

انسان موجودی است که با تمام موجودات و حیوانات غیر هم نوع خود تفاوت های اساسی دارد ، از جمله تفاوتهای مهم انسان که در منابع و کتب علوم اجتماعی به آن اشاره شده است . گروه جویی و زیست اجتماعی ، سخن گفتن ، ابزار سازی ، اندیشمندی ، و هدف داری می باشد . انسان از ابتدای حضور خود در زمین نیازهایی داشته تا به کمک آنها ، تا ادامه حیات دهد . برای ادامه حیات کار کرده ، ابزار ساخته و با وسایل و امکانات مختلف اقدام به تولید کرده است ، تولید تلاش آدمی برای فراهم کردن و ساختن ، چیزهایی است که مورد دلخواه انسان است و در طبیعت و یا تولید نیازمند وسایل و ابزار است ، لذا انسان ابزار سازی را پیشه کرده است ، ابزار سازی و ایجاد امنیت ، لزوم همکاری با دیگر انسانها را مورد توجه قرار داد ، از این رو آدمی به جمع توجه می کند . در جهت ایجاد ارتباط با همنوعان سخن گفتن ضروری می شود و سخن گفتن ، علاوه بر ایجاد ارتباط به تقویت و انتقال تجربه افراد می انجامد . به این ترتیب هر گروه اجتماعی ، اقدام به ساختن ابزارها و تولید مشترک می کنند . تا به حیات مورد نظر و دلخواه خود ادامه دهند .

 

ساده ترین عنصر زندگی جمعی کنش اجتماعی است ، کنش اجتماعی مجموعه حرکات مشخصی است که یک فرد برای تحقق هدف نسبت به فرد دیگر نشان می دهد . کنش اجتماعی در برگیرنده برخوردهای اجتماعی است ، برخورد اجتماعی اولین اثری است که در قالب جسمی یا روحی توسط یک انسان بر انسان دیگر بوجود می آید . چنین کنشی کار تحریک صورت می گیرد . به دنبال هر تحریک انسان اول پاسخ یا واکنش انسان دوم بوجود می آید . چنین کنشی مداوم است ، لذا تحریک متقابل اجتماعی بوجود می آید ، که جریان دو سویه و مداومی است ، تحریک متقابل اجتماعی به ارتباط متقابل اجتماعی منجر می شود ، ارتباطی است که به شکل های مختلف مثل تقلید ، تلقین ، سخن گفتن و انتقال تجربه از انسانی به انسانی ، و از نسلی به نسلی بعد منتقل می شود ، و به تدریج نوعی هماهنگی در کنش های متقابل اجتماعی بوجود می آید . که سبب می شود ، آدمی از هنگام زادن ، از جامعه آموزش گرفته و متکی به آن گردد . و لذا خواسته یا ناخواسته به حفظ جامعه و استقرار نظم در آن کمک کند .   
 
منبع: کتاب نقش فرهنگ در تحول دین و دولت مسلمانان نوشته : آقای علی باقری نشر شده در سایت آفتاب 
 
 فرهنگ چیست و جایگاه آن کجاست؟

 

دلت دار زنده به فرهنگ و هوش------ به بد در جهان تا توانی مکوش

 

کسی کش بود مایه و سنگ آن------دهد کودکان را به فرهنگیان

 

ز فرهنگ و از دانش آموختن------سزد گر دلش باید افروختن

 

چنین داد پاسخ بدو رهنمون------که فرهنگ باشد ز گوهر فزون

 

که فرهنگ آرایش جان بود-------زگوهر سخن گفتن آسان بود

 

گهر بی هنر زارو خوار ست وسست------به فرهنگ باشد روان تندرست

 

سپردن به فرهنگ فرزند خرد-------که گیتی به نادان نباید سپرد

 

در برهان قاطع فرهنگ را شاخه درختی گویند که در زمین می خوابانند و از جای دیگر سر بر می آورد- و همچنین کاریز آب را نیز گفته اند که آب از کاریز بیرون آمده و بر روی زمین می آید.

 

معنی ترکیبی واژه ی فرهنگ

 

معنا و مفهوم فرهنگ در ایران بسیار ریشه دار و ژرف و همچنین دارای دیرینگی است.باید به این موضوع مهم توجه داشت که:«فرهنگ» ملتی برتر و ژرفتر و «فرگشتپذیر» تر بوده است که به راز آفرینش و «شناخت انسان»و معرفت «جهان» آشناتر و آگاه تر بوده است.

 

واژه ی فرهنگ از دو جز ساخته شده است:

 

1-«فر» یک واژه است به معنی، نیروی معنوی، شکوه، بزرگی، درخشندگی و ...است.

 

و یا یک پیشوند است، که معنی جلو، بالا، پیش، بیرون ، را می دهد( که در ترکیب«فرهنگ» پیشوند است).

 

2-«هنگ» از ریشه ی اوستایی «سنگ=thanga» است، به معنی: کشیدن، و نیز به معنی: سنگینی، وزن، گروه، وقار... آمده است.

 

که روی هم رفته واژه ی «فرهنگ» بالا کشیدن و بیرون کشیدن است.به برداشتی دیگر «فرهنگ» یعنی از ژرفای وجود افراد ملتی یا از درون یک جامعه، دانستنی ها و داشته ها و نیروهای نهفته و تراویده های مستقل ذهنی و استعدادهای درونی و ویژه ی فردی را بیرون کشیدن و آشکار ساختن و در نتیجه، افزودن و پربار کردن پدیده ها و خلاقیت های شناخته و ناشناخته ی آدمیست.

 

به مانند این است که هر کشوری و سرزمینی دارای منابع شناخته شده و آشکار است و همچنین منابعی ناشناخته و پنهان که در دل زمین قرار گرفته است، که این منابع از نظر چندی و چونی با هم متفاوتند و به عوامل گوناگون و طبیعی کشورها بستگی دارد که با شناخت آنها و بیرون کشیدنشان از دل زمین به سرمایه ی کشور می افزایند و پیشرفت کشور را با برخورداری از آن منابع در سرازیری انداخته و به آن سرعت می بخشند. «فرهنگ» مانند دستگاهیست که گمانه می زند و چون سر چشمه را یافت آن را از دل خاک بیرون می کشد.

 

با بیرون کشیدن های پی در پی و بی گسست این منابع نهفته در دل زمین یک کشور، پروتمند و ثروتمندتر می شود.برای گرانبار ساختن جهان مردمی، باید این اندوخته های معنوی را بیرون کشید و جلوه گر ساخت و از آن برخوردار شد.

 

پس،«فرهنگ» یعنی:بیرون کشیدن دانش، معرفت، استعدادهای نهفته، پدیده ها و تراوشها ی نو و نو پدید انسانی، از نهاد و درون انسان، و جلوه گر ساختن آنها در جهان انسانی.

 

تفاوت فرهنگ با آموزش و پرورش

 

واژه ی فرهنگ از سمت و سوهای گوناگون با وا ژه های «آموزش» و «پرورش» تفاوت دارد. زیرا «آموزش» یعنی: آنچه را می دانیم و می خواهیم، به افرادی که در دسترس داریم بیاموزیم ، یعنی همانقدر که دانش داریم و به روشی که می خواهیم به دیگران انتقال دهیم.

 

«پرورش» هم بدین معنیست که افرادی را که در اختیار داریم، به آن روشی که می پسندیم و می خواهیم بپروریم و بار آوریم. کسی را و جامعه ای را موفق می دانیم که توانسته است افراد جامعه خود را به دلخواه خود، پرورانده و بار آورده باشد.

 

اگر خواست ما از فرهنگ تنها آموزش و پرورش بود و انتقال دانش خود به دیگران و پروراندن دیگران به آن روش که پسند و دلخواه خودمان است صورت می گرفت، افراد انسانی و جامعه های انسانی در مرز افراد و جامعه های نخستین درنگ می کردند و درجا می زدند. و براستی اگر انسان سازی منحصر به همین آموختن و انتقال دانستنی ها ی موجود به دیگران و پروراندن دیگران زیر نظر و خواست و دلخواه ما ، یا فرمانروایان و حکومت های هر زمان جامعه می بود، جهان مردمی در یک جای خاصی می ایستاد و می ماند و پیش نمی رفت. اما پذیرفتن این تعریف که فرهنگ یعنی بیرون کشیدن تراوش های نو «نو پدید» های درون آدمی و آنچه در درون آدمی نهفته است که هر فردی با افراد دیگر متفاوت است و مجموعه تراوش های درونی و نوزایی های ذهنی و استعدادهای نهفته و آفرینندگی های هر انسان با انسان های دیگر در همه ی درازای تاریخ تفاوت داشته است و دارد و سبب افزایش و «فزایندگی» و «فرگشت» و «دگر گشت» و گوناگونی و گستردگی و پیشرفت و شادابی و «نویی» دانش و هنر و شناخت شده است.

 

این مفهوم بسیار ژرف و با شکوه از واژه ی فرهنگ، ما را به اهمیت و گرانبها بودن فرهنگ و همچنین پی بردن به این موضوع که نیاکان و پیشینیان ما بسیار بیدار و هوشیار بوده اند و برای پیشرفت انسان و جهان انسانی و باروری اندیشه، تا چه اندازه اندیشیده اند. در میان واژگان زبان های ملت های دیگر کمتر به واژه ایی برمی خوریم که تا این اندازه نشان دهنده ی ژرف نگری باشد.

 

اگر واژه ی Education را ترکیبی از دو جز «e» که اگر کوتاه شده ی پیشوند ex به معنی بیرون و خارج و جلو باشد و ducat که اگر در اصل به معنی کشیدن را می داده است (در صورتی که در فرهنگ های لاتین به چنین معنی نیامده است) بدانیم، می توانیم بگوییم که تنها واژه ایست که مفهوم «فرهنگ» فارسی را می دهد ولی این معنی از یکسو اجزا آن صورت زنده و اکتیو نداشته اند و ندارند و از سوی دیگر در آثار یونانی و لاتین و آثار نوین اروپایی، آن دریافت هایی که از واژه ی «فرهنگ» در زبان های ایرانی داشته اند و دارند از Education نداشته اند و ندارند. نگاهی به ادبیات ایرانی پیش از اسلام و پس از اسلام این موضوع را به خوبی روشن می سازد.

 

بسیار جالب است که غربیان، واژه ی Culture را، که بیشتر آداب و رسوم و آثار باز مانده تاریخی را در برمی گیرد، در برابر «فرهنگ» نهاده اند و Education را، که از ریشه ی Edure لاتین گرفته شده، برای دانش و آموزش و پرورش بکار برده اند و شاید این گمان ما را در باره ی معنی ترکیبی این واژه، یا اصلن نپذیرند و یا هرگز متوجه آن نشده باشند.

 

پیشینه ی واژه های Culture و Civilization در اروپا و غرب

 

در پایان سده ی 18 و آغاز سده ی 19 در کشور آلمان تلاشی چشمگیر برای «بازجست» تاریخ و شناخت نژادها و جامعه های انسانی صورت گرفت.نخست به بررسی و کاوش پیرامون: آرمان ها، آیین ها، رسم ها، هنرها و دانش های جامعه ها و نژادها پرداختند و سیر تاریخ را با سیر تکامل تطبیق کردندو سپس واژه ی فرهنگ (=Culture ) را برای روشن ساختن سیر تکاملی و تاریخی جامعه ها و ملت ها و امور معنوی آنان و سیویلیزاسیون را برای پاسخ گفتن به نیازهای مادی و امور شهری، بکار بردند.

 

فرانسویان واژه یCulture را، که شاید از سرزمین خودشان به آلمان رفته و مفهوم ویژه ای یافته بود، با گونه و تعبیر تازه ای برای «آبادانی»، کشاورزی و باروری زمین، بکار گرفتند و رفته رفته در ادبیات و هنر و دانش ها راه یافت.

 

نویسندگان فرانسوی «فرهنگ» را که در سده 18 به معنی «پرورش معنوی» بکار می رفت برای «پرورش تن و روان» بکار بردند. و آن را با تمدن یکی ساختند. و واژه Civilization نخستین بار در سال 1835 در واژه نامه های رسمی فرانسوی بکار رفت و پیش از آن، از این واژه، همان «حسن معاشرت» انگلیسی را مراد داشتند.

 

البته کسانی همچون اسوالداشپینگر نظری متفاوت با جامعه شنایان آلمانی دارد او که استاد فلسفه تاریخ بود با تعبیر ویژه ای تمدن و فرهنگ را یکی دانسته و ارزش فرد و جامعه را در فرهنگی بودن آنان می داند. «باید دانست که فرهنگ و تمدن چیزیست روییدنی هر موجود روییدنی و تندرست قد می کشد دارای تقسیماتی است ریشه دارد، تنه دارد، برگ دارد، گل دارد، و سرانجام بار و میوه دارد هر کدام به جای خود نیکوست و هر کدام در جای خود مطمئن و راضی است. ..»

 

ساختمان فرهنگی

 

مردم شناسان امریکایی معتقدند که ساختمان فرهنگی یک جامعه، بر سه پایه استوار است 1- پرورش نخستین(دوران کودکی) 2- شرایط اجتماعی و اقتصادی 3- ترکیب جمعیت، که روی هم زیربنای «شخصیت اساسی» یا «فرهنگ یک جامعه» را می سازند و روبنای این ساختمان را: آرمانشناسی(ایدئولوژی)، افسانه ها یا میث ها و نهادهای اجتماعی تشکیل می دهند که شخصیت اساسی بین روبنا و زیر بنا قرار گرفته است.

 

ایدئولوژی و فرهنگ

 

با اینکه ایدئولوژی از عوامل روبناست برخی آن را اساسی ترین عامل فرهنگ دانسته اند و آن را چنین تعریف کرده اند:« ایدئولوژی عبارتست از نظام عقاید سازمان یافته ای که از نظام ارزش ها تاثیر می پذیرد و به تفسیر و توجیه یک گروه پرداخته است و برای سیر تاریخی آن گروه جهت مشخص معین می کند.» و می گویند هر جامعه ای در ایدئولوژی خود خلاصه و تعریف می شود.

 

و فرهنگ تمدنیست است خاص یک مردم یا یک ملت که هیچ مردم و ملت دیگری در آن شرکت ندارد. مهر این ملت به روشی پاک نشدنی به روی این فرهنگ خورده است. و می توان گفت فرهنگ بسوی ویژگی میل می کند و تمدن بسوی کلیت.

 

تفاوت فرهنگ با تمدن

 

فرهنگ به معنی تمام خلاقیت های ذهنی و مظاهر و تظاهرات اجتماعی و فردی مانند:رفتار، گفتارو کردار مردم یک کشور است و به معنای دیگر رفتار و گفتار و کردار مردم یک جامعه را بازتابی از فرهنگ آن جامعه می شناسند و درجه ی فرهنگ افراد، اجتماع ها و ملت ها را ، از همین راه می سنجند و بدست می آورند.

 

در تعریف فرهنگ بیشتر تمایل به این است که فرهنگ را زاییده آن بخش از تراوش های ذهنی و فرآورده های فکری و ذوقی بدانند که در برگیرنده ی فلسفه و هنر و ادبیات و آیین های جافتاده و دیرپا و آمیخته با سرشت افراد و دودمان های یک جامعه باشد. ولی تمام کوشش های جسمی و روحی که برآورنده ی نیازهای مادی آدمی باشد و به امور آشکار و بدست آورده شده ارتباط پیدا می کند، زیر نام تمدن جای می گیرد.

 

فرهنگ سازنده و کمال دهنده ی فرد است و فردیت و «من» آدمی را می پروراند اما تمدن، انسان را در سازمان اجتماعی و گروه، جلوه می دهد و پیش می برد.

 

فرهنگ کهن است و دیرمان و عام اما تمدن نو است و زود گذر و خاص. زیرا تمام گروه های انسانی، حتا مردم روستانشین و بیابانگرد نیز، دارای فرهنگی ویژه ی خود هستند که از آن به گونه ی« فرهنگ توده» ،«هام وید» یا (Folklor ) نام می برند یعنی مردم، پیش از آن که به شهر برآیند و متمدن شوند، از تراوش های ذهنی و معنویات و هنرهای ویژه ای برخوردار بوده اند.

 

تمدن اکتسابی و تقلیدی است. اما اگر ملتی بتواند این گرفته شده ها را در خود حل کند و بر آن بیفزاید و نقش آفرینندگی خود را بر آن بنگارد، می تواند آن را جز فرهنگ خویش بشمار آورد.

 

تمدن نیازمند فرهنگ است. زیرا تمدنی می تواند پایدار و سازنده باشد که استوار بر فرهنگ آن ملت باشد. به عبارت دیگر تمدن باید پشتوانه یی از فرهنگ ملی داشته باشد تا پایدار و سازگار با روحیه ی آن ملت شود. فرهنگ سازنده ی تمدن هست، اما تمدن تنها می تواند جلوه گاه فرهنگ باشد نه سازنده ی آن.

 

فرهنگ بیشتر جنبه ی آفرینش، دیرینگی، معنوی و ذهنی و بنیادی و چونی دارد و تمدن جنبه ی تقلیدی، تکنیکی، عملی و عینی و چندی.

 

که فر کیان دارد و چنگ شیر-----دل هوشمندان و فرهنگ پیر

 

به بخت تو آموخت فرهنگ و رای----سزد گر فرستی ورا باز جای

 

داستان منوچهر و اندرز دادن به سام در پرورش فرزند

 

چنین شد به فرهنگ و بالا و چهر-----که گفتی فروزد همی بر سپهر

 

پس آگاهی آمد سوی اردوان-----ز فرهنگ و از دانش آن جوان

 

همان کودکش را به فرهنگیان----- سپردی چون بووی از آهنگیان

 

چو فرزند باشد، به فرهنگ دار-----زمانه زبازی برو تنگ دار

 

دلت دار زنده به فرهنگ و هوش------ به بد در جهان تا توانی مکوش

 

کسی کش بود مایه و سنگ آن------دهد کودکان را به فرهنگیان

 

ز فرهنگ و از دانش آموختن------سزد گر دلش باید افروختن

 

چنین داد پاسخ بدو رهنمون------که فرهنگ باشد ز گوهر فزون

 

که فرهنگ آرایش جان بود-------زگوهر سخن گفتن آسان بود

 

گهر بی هنر زارو خوار ست وسست------به فرهنگ باشد روان تندرست

 

سپردن به فرهنگ فرزند خرد-------که گیتی به نادان نباید سپرد

 

پژوهش:فروزان جهرمی. منبع: (http://cariz.persianblog.ir/post/7)

 

فرهنگ چیست و بی فرهنگ کیست؟  

 

در سالیان اخیر بحث مهندسی فرهنگی ، مقاومت فرهنگی، ضد فرهنگ و نظیر آن بسیار در رسانه ها به گوش می رسد و سمینارها و برنامه های متفاوتی درباره آن بر پا می شود. اما سئوال این است که فرهنگ چیست؟شاید هیچ کدام از واژه های علوم اجتماعی به اندازه فرهنگ دارای تعاریف متعدد نبوده است. اما برای کشوری مثل ما که فرهنگ یکی از دغدغه های اصلی آن است پذیرفتن یک تعریف اساسی به نظر می رسد.

 

فرهنگ مجموعه منسجمی است از ابزار و وسایل و اجناس مصرفی، منشورها و قوانین اساسی برای گروه های گوناگون اجتماعی اندیشه ها و پیشه ها باورها و آداب و رسوم.

 

چه فرهنگ ساده باشد و چه فرهنگ پیچیده باشد در هر حال با دستگاه گسترده ای مواجه می شویم که بخشی از آن مادی و بخشی از آن انسانی و بخشی از آن معنوی است، دستگاهی که بشر به کمک آن از عهده ی حل مشکلات مشخص و ویزه که سر راه او قرار می گیرد بر می آید.

 

طبق تحقیقات بروکر و کلاید کلوکون انسان شناسان آمریکایی از زمانی که تایلر انسان شناس انگلیسی تعریف خود را در کتاب فرهنگ ابتدایی در سال 1871 ارائه داد و تا 32 سال بعد کسی به تعریف مجدد فرهنگ مبادرت نکرد و تا سال 1920 تنها شش تعریف به آن اضافه شد ولی از سال 1920 به بعد بود که تلاشی بزرگ برای توضیح و تبیین فرهنگ صورت گرفت و این تا اندازه ای نتیجه رشد انسان شناسی بود.

 

کروبر و کلوکون در کتاب خود به نام "فرهنگ: مروری انتقادی بر مفاهیم و تعاریف" 164 تعریف از آن نقل کردند که از "رفتار آموخته شده" تا "تصورات در ذهن" و "یک مکانیسم دفاعی روانی" و ... را در بر می گرفت.

 

فرهنگ نظام پیچیده و پویای اجتماعی است که در روند تکامل وجود اجتماعی انسان برای انطباق و سازگاری هر چه بهتر و بیشتر با محیط طبیعی و اجتماعی و ادامه زندگی هر چه غنی تر، متعالی تر و خلاق تری از سوی انسان جمعی آفریده و پرورده می شود و از نسلی به نسل دیگر به عنوان میراثی اجتماعی انتقال می یابد، به عنوان کل تجزیه ناپذیری دال بر و شامل خصوصیات روحی و عقلی، باورها، جهان بینی ها، خصلت ها، مهارت ها، اخلاق، رسوم، ارزش ها و اعتقادات مذهبی، رفتار و راه و رسم زندگی، علوم، هنر، مجموعه نظام های نمادین می شود.  

 

فرهنگ وتعابیر مختلف آن

 

از قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم واژه فرهنگ به شکل گسترده ای برای تبیین کامل ذهنی افراد بشر و رفتار شخصی از راه آموزش به کار گرفته شد. این امر، نوعی گسترش استعاری اندیشه آباد کردن زمین و اعمال زراعی بود. در طول این دوره واژه فرهنگ کم کم به معنای بهبود و اصلاح جامعه در کلیت آن نیز به کار رفت و به منزله نوعی معادل« ارزشی» برای « تمدن» استفاده شد.

 

از آن پس مفهوم زمان معنای خاصی پیدا کرد، یعنی ملل اروپایی را به عنوان دارندگان« فرهنگ» با « وحشی گری» آفریقا مقایسه می کرد. سپس در دوره انقلاب صنعتی کاربرد تازه ای برای واژه و معنای فرهنگ آغاز شد. از آن پس این واژه را تنها برای سنجش معنوی به کار می بردند، به این معنا که فرهنگ دیگر ارتباطی به تغییرات مادی و زیربنایی نداشت و در اواخر قرن نوزدهم تعاریف فرهنگ تاکید بر سنت و زندگی روزمره به عنوان ابعاد فرهنگ داشت.

 

ادوارد تایلر: "فرهنگ مجموعه پیچیده ای است که در برگیرنده دانستنیها، اعتقادات، هنرها، اخلاقیات، قوانین، عادات و هر گونه توانایی دیگری است که به وسیله انسان، به عنوان عضو جامعه، کسب شده است."

 

سیگموند فروید: "فرهنگ را سیستمی از دفاع ها تعریف کرد که مشتمل است بر جابجایی پیش رونده اغراض غریزی منع تکانه های (تحریکات) غریزی."

 

لسلی وایت: "فرهنگ را مکانیسمی خاص و عینی دانست که آدمی برای سازگاری با محیط خویش آنرا بکار می گیرد."

 

گی روشه: "فرهنگ مجموعه بهم پیوسته ای از شیوه های تفکر و احساس و عمل است که کم و بیش مشخص است و توسط تعداد زیادی افراد فراگرفتهمی شود و بین آنها مشترک است و به دو شیوه عینی و نمادین بکار گرفته می شود تا این اشخاص را به یک جمع خاص و متمایز مبدل سازد."

 

روبرت برستد: "فرهنگ عبارت از آن کل مرکبی است که مولفه های آن عبارتند از هر آنچه در آن فکر می کنیم یا انجام می دهیم یا مالکش هستیم، به عنوان اعضایی در جامعه."

 

گزاویه دوبوئی: "فرهنگ عنصری است شامل همه کنشها و واکنش های فرد و محیط پیرامون او با بعد زیرین زندگی گروه های اجتماعی، یعنی مجموعه روشها و شرایط زیست یک جامعه که براساس بنیاد مشترک از سنتها و دانشها و نیز اشکال مختلف بیان و تحقق فرد در درون جامعه، به هم پیوند خورده است."

 

بروس کوئن: "فرهنگ را می توان به عنوان مجموع ویژگیهای رفتاری و عقیدتی اکتسابی اعضای یک جامعه خاص تعریف کرد."

 

اما نکته اساسی در همه این تعاریف مفهوم اکتساب است فرهنگ با هر تعریف و تعبیری امری غریزی نیست و اکتسابی است و هر گروه یا جامعه ای ولو این که توسط جوامع بزرگتر و گاه مترقی تر ، بی فرهنگ نامیده شوند، دارای فرهنگ خاص خود هستند. کما این که فرهنگ امروز اروپا از رویارویی فرهنگ رومی که خود را بر تر می دانستند و فرهنگ ژرمن ها ، توتن ها ، وایکینگ ها ، ساکسون ها و گل ها و...اقوامی به وجود آمده است که توسط رومی ها بی فرهنگ یا بر بر خوانده می شدند.( منبع:http://www.khabaronline.ir/detail/200330/)

 

 

تندیس دوم بودای غول پیکر (۳۸ متر) در سال ۱۹۷۷ (قبل از آنکه توسط طالبان در سال ۲۰۰۱ تخریب شود)، سدهٔ دوم پس از میلاد، نماد فرهنگ و تمدن کهن افغانستان در ولایت با میان، مرکز افغانستان

 

اکنون با توجه به تعاریف فوق برای فرهنگ بیایید این پرسش را مطرح کنیم که آیا فرهنگ در افغانستان چه جایگاهی دارد؟ چرا افغانستان امروز با آن سابقه ای درخشان و پر افتخار فرهنگی که دارد در بد ترین شرایط فرهنگی واجتماعی به سر می برد و تبعیضها و تعصبهای قومی نهایت خشن و بی رحمانه بر کشور مان سایه ای شوم شانرا گسترده اند؟ از اینها که بگذریم آیا وضعیت فرهنگ در جامعه ای هزاره که یکی از اقوام عمده ای کشور و درصد بسیار بالای نفوس افغانستان را دارد  اما محروم از سهمگیری در قدرت و سیاست نگهداشته شده است چگونه است؟ به این سوالها بیشتر فکر کنیم تا به این نتیجه ای اساسی برسیم که تا وضعیت فرهنگ جامعه ای هزاره بهبود پیدا نکند اوضاع اقتصادی و سیاسی و اجتماعی آن هرگز سامان نخواهد یافت. پس ای جوان هزاره!

 

دلت دار زنده به فرهنگ و هوش------ به بد در جهان تا توانی مکوش

 

 مطالب مرتبط در دیگر سایتها و وبلاگها:

 

بحث تفصیلی و جامع در باره چیستی فرهنگ در سایت راسخون با عنوان"فرهنگ چیست"

 

http://tamw.blogfa.com/post/76

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فرهنگ چیست؟ فرهنگ چند معنی دارد؟ فرهنگ دینی چیست؟ , فرهنگ , فرهنگ دینی , معانی وتعاریف فرهنگ ,


نوشته شده در چهارشنبه 18 شهريور 1394 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 153 |


 


در گفت‌و‌گو با حجة‌الاسلام و‌المسلمين مرتضي جوادي‌آملي تبيين شد

صدرالمتألهين در حکمت خود از مباني عقلي و وحياني استفاده کرده که هيچ منافاتي با تفکر فلسفي ندارد، زيرا انديشه ملاصدرا به او اين فرصت را داده است که بتواند از مايه‌هاي عرفاني و ديني به‌خوبي استفاده کند.
http://www.ofoghhawzah.com/news/hawzahqom_11286/342142/+%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B7%D9%87+%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87+%D8%A8%D8%A7+%D8%AF%D9%8A%D9%86+%D8%AF%D8%B1+%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%8A%D8%B4%D9%87+%D8%B5%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%AA%D8%A3%D9%84%D9%87%D9%8A%D9%86%D8%B1%D9%87
 



درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : رابطه فلسفه با دين در انديشه صدرالمتألهين(ره) , فلسفه , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در شنبه 29 آذر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 102 |

عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 

گذری بر؛عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 

دیباچه

 

خرد و اندیشه در انسان؛ همسان خورشید در عالم وجود، سر منشأ حیات ویژه آدمی و هدایت اوست؛ گوهری بی­بدیل و گران­سنگ که در ژرفای اقیانوس بی­کران انسانیت به امانت نهاده شده و موجب بی­ همتایی و سرآمدی او بر دیگر موجودات عالم گشته و لقب خلیفةالله را در نوع آدمی جاودانه ساخته است. عقل از دیدگاه قرآن و روایات نور روشن و روشنی بخشی است که خداوند متعال آن را به جان آدمیان افاضه کرده، و حجتی الهی است که ذات آن معصوم([1]) و نسبت خطا به آن ممتنع و قوام حجت هر حجتی به اوست، همچنان­که ملاک تکلیف و ثواب و عقاب نیز به آن است. ایمان به خدا و آن­چه بر آن مترتب است؛ چون تصدیق پیامبران و اعتقاد به آن­ها به واسطه­ ی عقل بر انسان­ها واجب می­گردد. حق از باطل، خیر از شر و هدایت از گمراهی با عقل تشخیص داده می­شود، خوبی و بدی، پستی و برتری، واجب و حرام بدیهی و ذاتی، اخلاق خوب و شرافتمندانه به وسیله­ ی عقل شناخته می­شود.([2])

 

بررسی معانی عقل؛

 

شایسته است به اختصار معانی لغوی عقل را بررسی کنیم:

 

عقل در لغت معانی گوناگونی دارد از جمله؛ منع ، بستن و نگه­داشتن، و بعضی ریشه­دی عقل را حبس و نگه­داشتن دانسته و بدان جهت عقل نامیده­اند که آدمی را از گفتار و عمل ناپسند نگه داشته و او را مقید می­کند.([3])

 

معنای دیگر آن را نقیض و مقابل جهل([4]) گفته­ اند، از این­رو عقل را به معنای علم دانسته­اند. البته گاه عقل را سرچشمه ­ی دانستن می­دانند که به وسیله­ ی آن علوم ضروریه و نظریه به دست می­آید.([5]) قوه تمیز و تشخیص؛ معنای دیگری است که برای عقل ذکر شده است. نویسنده­ی کتاب "التحقیق" ریشه­ ی اصلی ماده "عقل" را تشخیص صلاح و فساد در زندگی مادی و نگه­داری و حفظ نفس پس از آن می­داند و می­گوید:

 

از لوازم این معنا امساک و خودداری، تدبر، نیک فهمی، ادراک، باز داشتن، شناخت آن­چه که شخص تحت برنامه­ی عدل و حق در زندگی بدان محتاج است؛ بازماندن و نگه­داری خویش از هوا و تمایلات. در نهایت نیز نتیجه می­گیرد که؛ عقل قوه ­ای است که به وسیله­ ی آن خیر و صلاح مادی و معنوی تشخیص داده می­شود، آن­گاه موجب نگه­داری نفس از خلاف و تمایل به آن می­گردد.([6])

 

کلام بعضی از لغوی­ها نیز این مطلب را تأیید می­کند.([7])

 

"عاقل" به رهبری "عقل" خود می­تواند دریابد که خداوند نگه­دار او بوده و عقل را زینت و سبب هدایتش قرار داده، او عقل را تنها راهنما و کافی برای هدایت نمی­بیند، بلکه باید برای دانستن احکام الهی راه دیگری را نیز به دست آورد. همچنین عقل مراتب گوناگونی از جهت شدت و ضعف دارد، گرچه با پیروی و فرمان­برداری از دستورات عقل و خداوند سبحان، عقل­ها تقویت می­شود، و لازم است عوامل شکوفایی این نور مجرد الهی را دقیق­تر شناسایی کرد تا در پرتو آن بر کمال عقل افزوده شود.

 

مهم­ترین عوامل شکوفایی عقل عبارت­اند از:

 

1. علم آموزی؛ دانش نقش سازنده­ای در همه­ی عرصه­های زندگی فردی و اجتماعی دارد. قرآن شریف با ذکر مثل­هایی نقش علم را نمایان می­سازد؛ )وتلک الأمثال نضربها للناس وما یعقلها إلاّالعالمون(([8])؛ و این مثل­ها را برای مردم می­زنیم [ولی] و جز دانشوران آن­ها را در نیابند. علامه طباطبایی1 در این­باره می­فرماید: هرچند آن­ها را همه­ی مردم می­شنوند، ولکن حقیقت معانی آن و مغز مقاصدشان را تنها اهل دانش درک می­کنند؛ آن کسانی که حقایق امور را می­فهمند و بر ظواهر هر چیزی جمود نمی­کنند. دلیل بر این جمله لایعقله می­باشد که منظور درک حقیقت و مغز آن مثل­هاست. پس درک مثل­هایی که در کلام خداوند زده شده، نسبت به فهم و شعور مردم مختلف است، بعضی از شنوندگان هستند که به جز شنیدن الفاظ آن و تصور معانی ساده ­اش هیچ بهره­ای از آن نمی­برند، چون در آن تعمّق نمی­کنند، و بعضی دیگر هستند که علاوه بر آن­چه که دسته اول می­شنوند و می­فهمند، در مقاصد آن هم تعمق می­کنند و حقایق باریک و دقیقش را درک می­کنند.([9])

 

خداوند متعال هدف از بعثت را چنین می­فرماید: )هوالذی بعث فی الأمّیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمة وإن کانوا من قبل لفی ضلال مبین(([10])؛ اوست آن­کس که در میان بی­سوادان فرستاده­ای از خودشان برانگیخت، تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد، و [آنان] قطعاً پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.

 

این هدف در سه امر خلاصه شده که یکی جنبه مقدماتی دارد و آن "تلاوت آیات الهی" است. امّا "تهذیب و تزکیه­ی نفوس" و "تعلیم کتاب و حکمت" دو هدف بزرگ نهایی می­باشند. پیامبر9 آمده است تا انسان­ها را در زمینه "علم و دانش" و "اخلاق و عمل" پرورش دهد، تا به وسیله­ی این دو بال، بر اوج آسمان سعادت پرواز کرده و سیرالی­الله را پیش گیرند، و به مقام قرب او نایل شوند.

 

"کتاب" و "حکمت" در آیه اشاره به قرآن و سخنان پیامبر و یا اصل دستورات اسلام و فلسفه و اسرار آن دارد، و می­توان نتیجه گرفت که منظور دو سرچشمه­ی بزرگ شناخت یعنی "وحی" و "عقل" است که کلیات احکام الهی را می­توان با ترازوی عقل سنجید و درک کرد.([11])

 

آیه 164 سوره آل عمران نیز دلالت بر اهمیت موارد یاد شده دارد. روایات نیز مؤید این عامل است؛ حضرت علی7 می­فرمایند:

 

انک موزون بعقلک فزکه بالعلم؛ ([12]) تو با عقلت سنجیده می­شوی پس عقل خود را به وسیله علم تزکیه کرده رشد ده.

 

نیز امام حسن7 می­فرماید: دراسة العلم لقاح المعرفة، و طول التجارب زیادة فی العقل؛ آموزش علم، سبب باروری معرفت می­شود و بسیاری تجربه­ها، موجب افزایش عقل است.([13])

 

امام صادق7 می­فرماید: کثرة النظر فی العلم یفتح العقل؛ توجه زیاد در علم درهای عقل را می­گشاید.([14])

 

امیرمؤمنان7 می­فرماید: العقل غریزة تزید بالعلم والتجارب؛ عقل قریحه و نوری است که به علم و تجربه­ها فزونی پیدا می­کند.([15])

 

2. تفکر؛ خداوند سبحان می­فرماید: )... ویجعل الرّجس علی الذین لایعقلون(؛ و [خدا] بر کسانی که نمی­اندیشند، پلیدی را قرار می­دهد.([16]) امام علی7 می­فرماید: اصل العقل الفکر و ثمرته السلامة؛ ریشه­ی عقل اندیشیدن و نتیجه­ی آن سلامتی است([17]) و بالفکر یتجلی غیاهب الامور؛ با فکر کردن؛ زوایای تاریک امور روشن می­گردد.([18]) و الفکر جلاﺀ العقول؛ فکر کردن؛ صیقل عقل­ها است. ([19]) و الفکر ینیر اللب؛ فکر کردن؛ عقل را منور کرده و روشنی می­بخشد.([20])

 

3. تقوا و تزکیه نفس؛ قرآن می­فرماید: )... ألم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب أن لاّ یقولوا علی الله إلاّ الحق و درسوا ما فیه والدار الإخرة خیرٌ للذین یتقون أفلا تعقلون( ؛ آیا از آنان پیمان کتاب [آسمانی] گرفته نشده که جز به حق نسبت به خدا سخن نگویند، با این­که آن­چه را که در آن [کتاب] است آموخته­اند؟ و سرای آخرت برای کسانی که پروا پیشه می­کنند بهتر است. آیا باز تعقل نمی­کنید؟([21])

 

وابسته نبودن به مظاهر دنیا و کسب حلال، نشانه­ی تقوا پیشگی و خردورزی است، و باور به پایداری نعمت­های آخرت و سعادت آفرینی آن برای اهل تقوا، باوری خردمندانه و اندیشه­ای صحیح است، و وابستگی به مال و منال گذرای دنیا به قیمت از دست دادن سرای جاودانه آخرت، و به دور از خرد و اندیشه­ی صحیح است.([22])

 

بعضی از آیات دیگر ممکن است با وضوح بیشتری اثرگذاری تقوا در رشد انسان را نشان دهند، مانند؛ )یا أیها الذین أمنوا إن تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً ....( ؛ ای کسانی­که ایمان آورده­اید، اگر از خدا پروا دارید، برای شما [نیروی] تشخیص [حق از باطل] قرار می­دهد... ([23])

 

"فرقان" به معنای چیزی است که میانه­ی دو چیز دیگر فرق گذارد. در آیه­ی مورد بحث به قرینه­ی سیاق و تفریعش بر تقوا، "فرقان" میان حق و باطل است؛ خواه در اعتقادات باشد و خواه در عمل. "فرقان" در اعتقادات عبارت از؛ جدا کردن ایمان و هدایت از کفر و ضلالت است، و در عمل جدا کردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودی خداوند از معصیت و گناه و هر عملی که موجب خشم او باشد. و "فرقان" در رأی و نظر نیز جدا کردن فکر صحیح از فکر باطل است. از این­رو؛ همه­ی این­ها نتیجه و میوه­ی درخت تقوا است.

 

"فرقان" در آیه­ی مورد بحث، شامل انواع خیر و شر می­شود، چون همه احتیاج به "فرقان" دارند.([24])

 

امیرالمؤمنین علی7 می­فرماید: من لم یهذب نفسه لم ینتفع بالعقل؛ هر کس نفس خود را تهذیب نکند، از عقل و خرد بهره­ای نخواهد برد.([25]) بنابراین هرچه تهذیب بیشتر شود، انتفاع از عقل نیز به همان میزان بیشتر می­شود. هم­چنین حضرت در نامه­ای، یکی از یارانش را موعظه کرده، می­فرماید: تو را و خودم را به پرهیز و تقوا از کسی که معصیتش روا نباشد، وصیت می­کنم. امیدی به غیر او و غنایی جز به او نباشد، زیرا کسی که از خدا تقوا کند؛ عزیز، قوی، سیر و سیراب می­شود و عقل او از دنیا فراتر می­رود، بدنش با اهل دنیا و دل و عقلش بیننده آخرت می­شود، دوستی دنیا را که مقابل چشمانش است با نور دلش از بین می­برد... فقط به خالق اشیا دل­گرم و امیدوار است و در این راه جد و جهد می­کند و بدنش را به زحمت می­اندازد، تا این­که چشم­هایش فرو رود و استخوان­هایش نمایان شود، خدای تعالی به جای همه این­ها، او را قوت بدن و زیادی عقل و خرد موهبت می­کند و آن­چه در آخرت برای او مهیا کرده است، بیشتر است.([26])

 

امیرالمؤمنین7 درباره­ی سالک طریق خدا می­فرماید: عقل و خردش را زنده و هوای نفسش را میرانده است، تا آن­جا که جسمش نحیف و لاغر شده و تندی و خشونتش به نرمی و سلامت تبدیل شده است، و برقی پر نور برایش تابیده و راه هدایت برایش آشکار کرده و او به وسیله آن به طی طریق پرداخته است و همواره از بابی به باب دیگر منتقل شده تا به باب سلامت و سرای زندگی جاودانه راه یافته و قدم­هایش در جایگاه امن و راحت با آرامش بدنش قرار یافته است، و همه این­ها به آن جهت است که عقل و قلب خود را به کار انداخته و پروردگارش را خشنود ساخته است.([27])

 

4. روح علمی؛ "تعصب و لجاجت" آدمی را گرفتار خیالات کرده و عقل را از شکوفایی باز می­دارد. "روح علمی" انسان را به سوی حقیقت کشیده و عقل او را رشد داده و شکوفا می­کند. علم از حقیقت جویی سرچشمه می­گیرد، خداوند انسان را به طور فطری حقیقت طلب آفریده است به طوری که مشتاق است حقایق را آن­ گونه که باید بفهمد، و به دنبال آن است که اشیا را بی­غرض نگاه کند، نه آن­­گونه که دلش می­خواهد. گاه انسان مدعایی را فرض می­کند و در پی آن است که حقیقت همان باشد که او می­خواهد، و حال آن­که چنین ­کاری منشأ گمراهی است. کسی که "روح علمی" دارد؛ از دلیل به مدعا می­رود و هرجا که دلیل برود، دنبال آن است. به عبارت دیگر؛ دلیل او را به سوی مدعا می­کشاند.([28]) در نقطه­ی مقابل انسان از مدعا به سوی دلیل می­رود، یعنی اول مدعا را انتخاب می­کند و سپس برای آن دلیل می­جوید. آن­که دلیل­های پیدا کردنی؛ دلیل­های ساختگی و تراشیدنی است، و چنین دلیلی واقعی نیست، بلکه منشأ گمراهی انسان است.

 

چون غرض آمد هنر پوشیده شد صد حجاب از دل به سوی دیده شد

 

خداوند تضمین کرده که افراد بی­غرضِ حقیقت جو را رهبری کند؛ )والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سُبلنا وإن الله لمع المحسنین(([29])؛ و کسانی که در راه ما کوشیده­اند، به یقین راه­های خود را بر آنان می­نماییم و در حقیقت، خدا با نیکوکاران است. متعلّم باید روح علمی داشته باشد. از همین­رو؛ عالم­های بزرگ غرورشان خیلی کم­تر است. برای رسیدن به روح علمی و حقیقت باید تعصب، جمود و تکبر را از خود دور کرد.([30]) امام صادق7 می­فرماید: من طلب الخیر فی مظانه لم یخب؛ کسی که خیر را در جایی که گمان می­برد طلب کند، زیان نمی­بیند.([31]) امام علی7 در وصیت به امام حسین7 می­فرماید: من طلب العلم علم؛ هرکس )به واقع( طالب علم باشد، می­یابد.([32]) حضرت علی7 از رسول خدا نقل می­فرماید: من طلب العلم لله لم یصب منه باباً الاّ ازداد فی نفسه ذلاً وفی الناس تواضعاً ولله خوفاً وفی الدین اجتهاداً و ذلک الذی ینتفع بالعلم، فلیتعلّمه؛ کسی که علم را برای خدا طلب کند، [و روح علمی و حقیقت­جو داشته باشد‍‍‍[ گشوده نمی­شود برای او دری؛ مگر این­که نفس را در پیشگاه خود ذلیل­تر و در نزد مردم متواضع­تر و برای خدا خائف­تر و تلاشش در دین فزونی ­یابد. چنین شخصی به علم بهره­مند می­شود، پس باید آن [علم] را بیاموزد.([33])

 

نیز می­فرماید: الجدل فی­ الدین یفسد الیقین؛ مجادله در دین یقین را فاسد می­کند،([34]) و ثمرة اللجاج الحطب؛ میوه )سرانجام) لجاجت آتش است،([35]) و لامرکب أجمع من اللجاح؛ مرکبی سرکش­تر از لجاجت نیست.([36])

 

بنابراین انسان متعصب ‍‍‍ ‍‍‍]و نه حقیقت­جو] به نار خواهد رسید و سوار شدن بر این مرکب او را در معرض خطرها قرار خواهد داد، که نمی­تواند از چشمه­ی زلال حقیقت بهره­مند گردد.

 

حقیقت سرایی است آراسته هوا و هوس گرد برخاسته

 

5 . تجربه به ویژه بهره­گیری از تجارب گذشتگان؛ تجربه در معانی گوناگونی استعمال شده است:

 

1. تجربه خارجی یا حسی؛ معرفتی که انسان به وسیله حواس خود از عالم خارج به دست می­آورد.

 

2. تجربه درونی و وجدانی؛ معرفتی که به وسیله مشاهده درونی و تفکر درباره حالات وجدانی انسان حاصل می­شود.

 

3. تجربه اخلاق­های معنوی؛ تفکر درباره عواطف و رفتار خود با دیگران و مسرت­های معنوی.

 

4. تجربه عرفی؛ فکر کردن درباره­ی تجارب به دست آمده از طریق افراد مسن و کسانی که سردی و گرمی روزگار را چشیده­اند و یا دارای مهارت در عمل هستند.

 

البته تجربه عرفی معانی دیگری هم دارد، که ما تنها از جهت نقش آن در شکوفا سازی عقل بدان می­پردازیم:

 

انسان خردمند با عبرت­گیری از تجربه­ها به ویژه تجربه­ی گذشتگان؛ سود و بهره­ی وافری می­برد.

 

از جمله آیاتی که در این مورد است:

 

الف. )لقد کان فی قصصهم عبرةٌ لاولی الألباب...( ([37])؛ به راستی در سرگذشت آنان، برای خردمندان عبرتی است...

 

ب. )فأخذه الله نکال الأخرة والأولی „ إنّ فی ذلک لعبرة لمن یخشی(؛ و خدا [هم] او را به کیفر دنیا و آخرت گرفتار کرد. „ در حقیقت، برای هر کس که [از خدا] بترسد، در این [ماجرا] عبرتی است.([38])

 

ج. )قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الأرض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین(؛ قطعاً پیش از شما سنت­هایی [بوده و] سپری شده است. پس، در زمین بگردید و بنگرید که فرجام تکذیب کنندگان چگونه بوده است؟([39])

 

از این­رو عبرت­گیری از تجارب دیگران موجب شکوفایی و بالندگی عقل انسان می­شود. آیات دیگری نیز بر استحکام این مطلب می­افزاید:

 

اعراف، 176 ؛ هود، 10 ؛ یوسف، 3 ؛ حج، 46 ؛ عنکبوت، 20 ؛ محمد9، 10 ؛ بقره، 258 ؛ فجر، 7 ـ 6 ؛ فیل، 1.

 

روایات نیز به نقش شکوفاسازی تجربه اشارات زیبایی دارند از جمله؛

 

الف. امام علی7 می­فرماید: العقل غریزة تزید بالعلم والتجارب؛ عقل قریحه و نوری است که به علم و تجربه­ها فزونی می­یابد.([40])

 

ب. و نیز می­فرماید: حفظ التجارب رأس القعل؛ نگه­داشتن و حفظ تجربه­ها سر )و بالاترین درجه( عقل است.([41])

 

ج. و التجارب لاتنقضی والعاقل منها فی زیادة؛ تجربه­ ها از بین نمی­رود، در حالی که عاقل از سرچشمه آن )به طور مستمر( بالنده می­شود.([42])

 

د. امام حسین7 می­فرماید: طول التجارب زیادة فی العقل؛ تجربه اندوزی­های فراوان مایه­ی فزونی در عقل است.([43])

 

6 . پرسش و کاوش­گری؛ قرآن برای شکوفا ساختن فکر و عقل بشری از پرسش استفاده­های فراوانی کرده و بدین وسیله فکر و عقل بشر را برای رسیدن به حقیقت در عرصه­های گوناگون راهنمایی کرده است. به نمونه­هایی از این بسیار اشاره می­کنیم:

 

)أفلم ینظروا إلی السمآﺀ فوقهم کیف بنیناها و زیّناها ومالها من فروج( ؛ مگر به آسمان بالای سرشان ننگریسته­اند که چگونه آن را ساخته و زینتش داده­ایم و برای آن هیچ­گونه شکافتگی نیست.([44])

 

نیز می­فرماید: )أولم یروا إلی الطیر فوقهم صافّات ویقبضن ما یمسکهن إلاّ الرحمان إنه بکلّ شیء بصیر( ؛ آیا در بالای سرشان به پرندگان ننگریسته­اند [که گاه] بال می­گسترند و [گاه] بال می­زنند؟ جز خدای رحمان [کسی] آن­ها را نگاه می­دارد، او به هر چیزی بیناست.([45]) و )أولم یروا أنا نسوق المآﺀ إلی الأرض الجرز فنخرج به زرعاً تأکل منه أنعامهم و أنفسهم أفلا یبصرون( ؛ آیا ننگریسته­اند که ما باران را به سوی زمین بایر می­رانیم، و به وسیله­ی آن کشته­ای را بر می­آوریم که دام­هایشان و خودشان از آن می­خورند؟ مگر نمی­بینند؟([46])

 

فراتر از این برخی آیات با صراحت فرمان بر پرسش و سؤال نموده و از آن به عنوان یکی از عوامل اصلی یادگیری و موجب شکوفایی عقل یاد کرده است؛ )... فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون( ؛ ... پس اگرنمی­دانید، از پژوهندگان کتاب­های آسمانی جویا شوید.([47])

 

)وَسْئل القریة التی کنا فیها...( ؛ و از [مردم] شهری که در آن بودیم ... جویا شو...([48])

 

آیات دیگری همچون: اعراف، 185 ؛ غاشیه، 20 ـ 17 ؛ روم، 50 ؛ طارق، 6 ـ 5 ؛ عبس، 28 ـ 24 ؛ شعراﺀ، 7 ؛ فصلت، 53 ؛ ذاریات، 21 ـ 20 ؛ نحل، 78 ؛ یوسف، 109 ؛ روم، 9 ؛ غافر، 6 ؛ یس، 77 و ... شاهدی بر سؤال­های بارور کننده­ی عقل آدمی می­باشد.([49]) واضح است که هرگونه سؤال موجب شکوفایی عقل نمی­شود، بلکه باید هدفمند و جهت­دار در این سمت و سو باشد. کلید حل مسایل و مجهولات، پرسش است.

 

روایاتی نیز مؤید بر این مطلب است:

 

1. امام صادق7 از پدر بزرگوارش نقل می­کند: العلم خزائن والمفاتیح السؤال، فاسألو یرحمکم الله، فانه یوجر فی العلم أربعة: السائل والمتکلم والمستمع والمحبّ لهم؛ دانش گنج­هایی است و کلیدهای آن پرسش کردن است، خداوند شما را رحمت کند، پرسش کنید که از آن چهار کس پاداش می­برند: پرسش­گر، پاسخ­گو، شنونده و کسی که آن­ها را دوست بدارد.([50])

 

2. امیرمؤمنان7 می­فرماید:

 

اذا کنت لاتدری ولم تک سائلا عن العلم من یدری جهلت ولاتدری([51])

 

هنگامی که چیزی را نمی­دانی و نمی­پرسی، کسی چه می­داند که تو نمی­دانی؟ و در نتیجه همواره نادان خواهی ماند.

 

البته پرسش دارای احکام و شرایطی است که باید به کتب نوشته شده در این باره مراجعه کرد.([52])

 

ادامه دارد...

 

پی­ نوشت:

 

[1]. بی­شک عقل مستقل که حکم علت برای اثبات احکام را دارد، معصوم می­باشد، و به همین دلیل حجت ظاهره قرار گرفته، وگرنه باید حجیتش مقید می­شد. ر.ک؛ توحید الامامیه، آیةالله شیخ محمد باقر ملکی میانجی، ص 41ـ 34.

 

[2]. با توجه به مطلب فوق دانسته می­شود که عقل قرآنی با عقل فیلسوفان و متکلمان و عارفان متفاوت و جداست و معنای ویژه­ای دارد که نمی­توان آن را با معانی­ای که صاحبان آن علوم ارایه می­دهند، یکی دانست.

 

[3]. ابن الحسین احمدبن فارس بن ذکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، ص 96.

 

[4]. مجدالدین محمدبن یعقوب فیروزآبادی، قاموس المحیط، دارالحیل، ج 3، ص 575 .

 

[5] . همان، الشیخ فخرالدین والطریحی، مجمع البحرین، ج 3و4، ص 223.

 

[6]. ر.ک؛ حسن المصطفوی، التحقیق، ج 8 ، ص196 و محجةالبیضا، ج1، ص176 و مصباح المنیر، ج 2، ص422 و مجمع البحرین، ج 3 و 4.

 

[7] . ر.ک؛ منابع یاد شده.

 

[8] . عنکبوت )29( : 43.

 

[9]. ر.ک؛ محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 16، ص 207.

 

[10]. جمعه )62( : 2.

 

[11]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 24، ص 107 و 108. مرحوم علامه طباطبایی از آیه 125 سوره نحل )ادع إلی سبیل ربک بالحکمة...( برداشتی دارندکه در فهم معنای واژه حکمت به ما مدد می­رساند: مراد از حکمت؛ حجتی است که حق را نتیجه دهد، آن هم به طوری که هیچ شک و وهم و ابهامی در آن نماند، ایشان در چند سطر بعد تصریح می­کند که طریق حکمت همان برهان منطقی است. با توجه به این مطلب مانعی ندارد که حکمت را به برهان عقلی ـ یکی از اساسی­ترین منابع شناخت آدمی به وسیله عقل ـ معنا کرد. و نیز اگر معنای حکمت اعم باشد، شامل برهان عقلی هم خواهد شد.

 

[12]. میزان الحکمة، ج 6 ، ص 426.

 

[13]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 78، ص 118 و ج 1، ص 159.

 

[14]. همان.

 

[15]. غررالحکم، ج 2، ص 991، ح 2 و 62 .

 

[16] . یونس، )10( : 100. علامه طبرسی; در تفسیر مجمع البیان ذیل آیه تصریح می­کند که لایعقلون به معنی لایتفکرون است.

 

[17] . غررالحکم، ج 2، ص 1157، ح 2.

 

[18] . همان، ج 2، ص 1159، ح 22.

 

[19]. همان، ج 2، ص 1157، ح 14.

 

[20] . همان، ص 1158، ح 8 .

 

[21] . اعراف )7( : 169.

 

[22] . علی­اکبر هاشمی رفسنجانی، تفسیر راهنما، ج 6 ، ص 169.

 

[23]. انفال )6( : 29.

 

[24]. ر.ک؛ تفسیر المیزان، ج 9، ص 85 .

 

[25]. غررالحکم، ج 2، ص 1462، ح 198.

 

[26]. بحارالانوار، ج 73، ص 75.

 

[27]. همان و نهج البلاغه، خ 220.

 

[28]. سخن ابناﺀ الدلیل­حیثما مال یمیل.

 

[29]. عنکبوت )29( : 69 .

 

[30]. ر.ک: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام ، ص 54 ـ 51 .

 

[31]. همان، بحارالانوار، ج 84 ، ص 252 و ج 87 ، ص 43 و ج 93، ص 315.

 

[32]. همان، ج 77، ص 239.

 

[33]. همان، ج 2، ص 34.

 

[34]. فهرست غررالحکم، ص 41.

 

[35] . همان، ص 356.

 

[36] . همان.

 

[37]. یوسف )12( : 111.

 

[38]. نازعات )79( : 25 و 26.

 

[39]. آل عمران )3( : 137.

 

[40]. غررالحکم، ج 2، ص 991، ح 2 و ح 62 .

 

[41]. میزان الحکمة ، ج 2، ص 26.

 

[42]. شرح فارسی غرر و درر ، ج 7.

 

[43]. بحارالانوار، ج 78، ص 128.

 

[44]. ق )50( : 6 .

 

[45]. ملک )67( : 19.

 

[46]. سجده )32( : 27.

 

[47]. نحل )16( : 43 و انبیاﺀ )21( : 7.

 

[48]. یوسف )12( : 82 .

 

[49]. در بعضی از آیات سؤال­ها همراه با توبیخ و تنبیه است که از طریق پرسش انسان را به رشد رهنمون می­سازد.

 

[50] . بحارالانوار، ج 1، ص 196.

 

[51] . همان، ص 198.

 

[52] . ر.ک؛ بحارالانوار، ج 2، ص 45 ـ 40 و منیة المرید شهید ثانی.

 

پدید آورنده : صدیقه شاکری ، صفحه 47

 

http://www.hawzah.net

 

******************************************************

 

گذری بر عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 


پدید آورنده : اشاره: صدیقه شاکری ، صفحه 52

 

قسمت دوم

 

در شماره­ی قبل پیرامون عقل؛ این گوهر بی­بدیل که موجب سرآمدی انسان و نور روشن و روشنی بخش که خداوند متعال به آدمیان افاضه کرده و معانی گوناگون آن به قدر رخصت سخن گفتیم و دریافتیم که برای بالندگی و کمال عقل باید عوامل شکوفایی آن را شناسایی و به کار بندیم.

 

نیز به عواملی چون علم آموزی، تفکر، تقوا و تزکیه نفس، روح علمی، تجربه، پرسش و کاوش­گری پرداختیم، در این شماره بحث را ادامه می­دهیم:

 

7. همنشینی با نیکان دانشمند و حکیم؛ تأثیر همنشینی و دوست بر انسان غیر قابل انکار است. حضرت علی7 می­فرماید: همنشین علما باش تا مایه فزونی در علمت شود و ادبت نیکو گردد و نفست تهذیب شود.([1])

 

آیاتی در قرآن به صورت مستقیم و غیر مستقیم تأکید بر گزینش همنشین نیک و صالح دارد. مانند: )ولاتطرد الذین یدعون ربهم بالغداوة والعشیّ یریدون وجهه ما علیک من حسابهم من شیء وما من حسابک علیهم من شیء فتطردهم فتکون من الظالمین( ؛ و کسانی را که پروردگار خود را بامدادان و شامگاهان می­خوانند ـ در حالی که خشنودی او را می­خواهند ـ مران. از حساب آنان چیزی بر عهده­ی تو نیست، و از حساب تو [نیز] چیزی بر عهده­ی آنان نیست، تا ایشان را برانی و از ستمکاران باشی.([2])

 

و نیز: )یاأیها الذین أمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین( ؛ ای کسانی که ایمان آورده­اید، از خدا پروا کنید و با راستان باشید.([3])

 

آیه­ی شریفه­ مؤمنین را به تقوا و پیروی از صادقین در گفتار و کردار دستور می­دهد. صادق کسی است که خبرش مطابق با واقع و خارج باشد، ولی از آن­جا که به طور استعاره و مجاز اعتقاد و عزم و اراده را هم قول نامیده­اند، صدق را در آن­جا نیز استعمال کرده­اند و انسانی را که عملش مطابق با اعتقاد او باشد و یا کار او مطابق با اراده و تصمیمش باشد و شوخی نباشد؛ صادق نامیده­اند.([4]) از این­رو حکیم کسی است که گفتار و کردارش مطابق با واقع و اعتقاد است، بنابراین همراهی با حکیمان مصداق روشنی از همنشینی و همراهی صادقان است. در مقابل علت گرفتاری در آتش جهنم این است که: )ما سَلککم فی سقر „ قالوا لم­ نک من المصلّین „ ولم نک نطعم المسکین „ وکنّا نخوض مع الخآئِضین(؛ چه چیز شما را در آتش [سقر] درآورد؟ „ گویند: از نماز گزاران نبودیم „ و بینوایان را غذا نمی­دادیم „ با هرزه درایان هرزه درایی می­کردیم.([5])

 

امیرالمؤمنین علی7 می­فرماید: مجالسة الحکماﺀ حیاة العقول و شفاﺀ النفوس؛ همنشینی با حکیمان مایه زنده شدن عقل و شفا یافتن نفس آدمی است.([6]) نیز می­فرماید: همنشین علما باش تا خرد تو افزون گردد و نفست شریف و جهل از تو منتفی گردد.([7])

 

8 . آینده­نگری؛ در تربیت عقل به حساب آوردن آینده مؤثر است. زیرا انسان نباید گرفتار زمان حال باشد، بلکه توجه به آینده و لوازم و نتایج نهایی کار نیز مورد نظر است.

 

خطاب به مؤمنین می­فرماید: )یا أیها الذین ﺀامنوا اتقوا الله ولتنظُر نفس ماقدمت لغدٍ واتقوا الله إن الله خبیر بما تعملون(؛ ای کسانی که ایمان آورده­اید، از خدا پروا دارید؛ و هر کسی باید بنگرد که برای فردا [ی خود] از پیش چه فرستاده است؛ و [باز] از خدا بترسید. در حقیقت، خدا به آن­چه می­کنید، آگاه است.([8])

 

نسبت نظر کردن در اعمال متقی نظیر نسبت اصلاحی از ناحیه­ی صنعت­گر در صنعت خویش است. بدیهی است هرچه دقت نظر داشته باشد، ساخته­ی او تکمیل­تر می­شود و در رفع عیب و جبران غفلت­ها کوشاتر خواهد بود. بر مؤمنین واجب است که از خدا پروا کنند، و تکالیفی که خدای تعالی متوجه­شان کرده را به نحو احسن و بدون نقص انجام دهند...([9])

 

قرآن با تصویر کشیدن آینده، انسان را به تفکر وا می­دارد تا نتیجه اعمال را قبل از عمل ملاحظه کند و از عمل بد پرهیز کند: )... یوم ینظر المرﺀ ما قدمت یداه...(([10])؛ ...روزی که آدمی آن­چه را با دست خویش پیش فرستاده است؛ ... بعضی گفته­اند: معنا این است که در آن روز انسان به اعمال خود نظر می­کند، چون همه­ی اعمال را نزد خود حاضر می­بیند. آیات دیگری نیز اشاره به همین مطلب دارد.([11])

 

روایات نیز بر آینده­نگری دنیوی و اخروی تأکید کرده­اند:

 

شخصی خدمت رسول گرامی اسلام9 عرض کرد: یا رسول­الله مرا موعظه بفرمایید. حضرت9 فرمود: اگر بگویم به کار می­بندی؟ گفت: بله. حضرت تکرار فرمود: آیا اگر بگویم، به راستی به کار می­بندی؟ گفت: بله. بار دیگر نیز حضرت همین جمله را تکرار فرمود، )علت سه بار تکرار این بود که حضرت می­خواست او را برای پذیرش سخن آماده نماید(، سپس فرمود: "إذا هممت بأمر فتدبر عاقبته"؛([12]) هر کاری را که به آن تصمیم می­گیری پایانش را نگاه کن و در زوایای پنهان آن فرو رو و نتایجش را در نظر بگیر.([13])

 

امام علی7 می­فرماید: أعقل الناس أنظر هم فی العواقب؛ عاقل­ترین مردم، دوراندیش­ترین آن­ها در پایان کارهاست.([14]) همچنین می­فرماید: إن العاقل من نظر فی یومه لغده و سعی فی فکاک نفسه و عمل لما لابد منه ولامحیص له عنه؛ به درستی که عاقل کسی است که در امروزش برای فردای خود نظر کرده، و در آزاد کردن نفسش بکوشد، و برای آن­چه برایش از آن چاره­ای نبوده و گریزی از آن برایش نیست، عمل نماید.([15])

 

... ألا و إن اللبیب من استقبل وجوه الإراﺀ بفکر صائب، ونظر فی العواقب؛ آگاه باشید، به راستی عاقل کسی است که آرای گوناگون را با فکر رسا و خطاناپذیر استقبال کند و در عاقبت­ و سرانجام کارها نظر و تأمل کند.([16])

 

9. مشورت؛ مشورت یا رایزنی برای استفاده از چراغ عقل دیگران در به دست آوردن کلیدهای بهتر حل مشکلات و گریز از لغزش­ها مؤثر است. مشورت به معنای خاموش کردن چراغ عقل و تقلید کورکورانه و ضعف در تفکر نیست؛ بلکه منظور روشنی گرفتن از چراغ عقل دیگران و استفاده روشن بینانه از فکر آن­ها و تقویت فکر خود از طریق افکار اندیشمندان است.

 

خداوند سبحان می­فرماید: )... وشاورهم فی الأمر...(([17]) ؛ ... و در کار[ها] با آنان مشورت کن...

 

کلمه الأمر در آیه شامل امور مربوط به نحوه اجرا و پیاده کردن احکام الهی است، چرا که خود احکام مشورت پذیر نیستند.([18])

 

امام علی7 می­فرماید: "بر شخص عاقل و خردمند لازم است که به رأی و اندیشه­ی خود، رأی عاقلان و خردمندان را بیفزاید و به علم و دانش خود، دانش حکیمان را ضمیمه کند."([19]) و نیز می­فرماید: "با خردمندان مشورت کن تا از لغزش و پشیمانی در امان باشی."([20]) و نیز "مشورت کردن با دوراندیش دلسوز که پیروزی آفرین است."([21]) همچنین می­فرماید: "کسی که با مشورت مخالفت کند؛ راه چاره بر او بسته و در کار خود گیر کند و واماند."([22])

 

عوامل دیگری نیز برای شکوفایی عقل در روایات ذکر شده است از جمله؛ وحی و ارسال پیامبران، یاد خدا، سیر و گردش در زمین، پیروی از حق، کمک و یاری خواستن از خدا و دعا و درخواست از او، پایداری و استقامت، یقین، صبر، شکر، غنیمت شمردن عمر، مجامله با مردم، ادب و نقش بعضی خوراکی­ها و ... که به جهت اختصار به دو مورد اخیر می­پردازیم.

 

ادب

 

"ادب" را می­توان هیئت زیبا و پسندیده­ای که طبع و سلیقه آن را سزاوار می­داند، معنا کرد. پس هر عمل مشروعی را چه دینی باشد، مانند: دعا و امثال آن و چه مشروع عقلی باشد، مانند: دیدار دوستان، اگر بر طبق آن هیأت زیبا و پسندیده واقع شود، ادب می­گویند. به عبارت دیگر؛ "ادب" همان "ظرافت عمل" است، و معلوم است که عمل وقتی ظریف و زیبا جلوه می­کند که اولاً مشروع بوده و منع تحریمی نداشته باشد، و ثانیاً عمل؛ اختیاری باشد که آن را در چند هیئت و شکل بتوان درآورد و شخص به اختیار خود آن را به وجهی انجام دهد که مصداق ادب واقع شود. نظیر ادبی که اسلام به هنگام غذا خوردن در نظر گرفته و آن گفتن بسم­الله در اول غذا و گفتن الحمدلله در آخر آن و احتراز از خوردن در حال سیری و نیز هیئت نشستن در حال نماز و ... می­باشد. ادب "حسن و ظرافت عمل" است، و در معنای حسن که موافقت عمل با غرض زندگی است، هیچ­گونه اختلافی نمی­باشد، لکن تطبیق معنای اصلی با مصادیق آن در اقوام و ملل و ادیان و مذاهب گوناگون، فرق می­کند. برای مثال از نظراسلام تحیت به هنگام ملاقات با دیگران "سلام" کردن به یکدیگر است که از سوی خداوند متعال نیز مبارک و طیب نامیده شده است، و حال آن که همین تحیت در نزد اقوام دیگر به وسیله­ی برداشتن کلاه و یا بلند کردن دست و پا و یا سجده و رکوع و یا پایین انداختن سر انجام می­شود. بنابراین در رعایت نفس ادب، بین عقلای بشر نه تنها اختلافی نیست، بلکه امری مستحسن و پسندیده­ می­باشد و اختلاف تنها در مرحله تشخیص مصداق است.([23])

 

توجه به این نکته شایسته است که اخلاق و آداب دو چیز بوده و یکی نیستند، زیرا : اخلاق عبارت از ملکات راسخه در روح و در حقیقت وصفی از اوصاف روح است، ولی آداب عبارت از "هیئت­های زیبای" گوناگونی است که اعمال صادره از آدمی بدان متصف می­گردد. از آن­جا که نحوه­ی صدور اعمال آدمی بستگی به صفات مختلفه روحی دارد، پس بین این دو قسم ـ اتصاف روح به اخلاقیات و عمل به آداب ـ فرق وجود دارد. چنانکه آداب ناشی از اخلاق و اخلاق از مقتضیات اجتماع است و مطلوب نهایی انسان در زندگی همان چیزی است که ادبش را در رفتار مشخص کرده و برای آن خط مشی ترسیم می­کند و برای رسیدن به مطلوب از آن خط مشی تعدی نمی­کند. بنابراین "ادب الهی" که خدای سبحان انبیا و اولیا را به آن مؤدب نموده؛ همانا هیئت زیبای اعمال دینداری است که از غرض و غایت دین یعنی عبودیت و بندگی حکایت می­کند. .... از نظر اسلام هیچ غایتی برای حیات جز توحید خدای سبحان در مرحله اعتقاد و عمل نیست...([24])

 

قرآن در آیات بسیاری "ادب" انبیا را که عاقل­ترین انسان­ها بوده و خواهند بود، به تصویر کشیده است.([25])

 

و در روایات نیز این بحث به طور مفصل آمده است که ما فقط به ذکر نمونه­ای از آن­ها که "ادب" را وسیله­ای برای شکوفا سازی عقل می­دانند، اشاره می­کنیم:

 

1. امام علی7 می­فرمایند: کل شی یحتاج إلی العقل والعقل یحتاج إلی الأدب؛ هر چیزی به عقل نیازمند است و عقل به ادب محتاج است.

 

2. و نیز: إنّ بذوی العقول من الحاجة إلی الأدب کما یظمأ الزرع إلی المطر؛ به تحقیق صاحبان خرد نیازمند ادب هستند، هم­چنان که زرع به باران محتاج است.

 

3. و الأدب هو لقاح العقل و ذکاﺀ القلب؛ ادب سبب باروری خرد و پالایش دل و جان است.

 

4. و ذکّ عقلک بالأدب کما تذکّی النار بالحطب؛ عقل و خرد خود را با ادب کامل ساز، همان­گونه که آتش را با هیزم شعله­ور می­سازی.([26])

 

5 . امام رضا7 فرمودند: آداب العلماﺀ زیادة فی العقل؛ ادب دانشمندان سبب فزونی عقل است.([27])

 

6 . امام علی7 فرمودند: الإداب تلقیح الأفهام و نتیجة الأذهان؛ آداب بارور کننده افهام و ثمره اذهان است.([28])

 

نقش خوراکی­ه

 

بعضی از غذاها و گیاهان نیز زیاد کننده عقل به شمار می­آیند، مانند:

 

کدو؛

 

پیامبر9 فرمودند: بر شما باد به کدو )خوردن(؛ زیرا بر عقل فزونی می­بخشد و مغز را بزرگ می­کند. روایات دیگری هم در این مورد رسیده است.([29])

 

گلابی؛

 

امام رضا7 می­فرمایند: بر شما باد خوردن گلابی که بر عقل می­افزاید.([30])

 

کرفس؛

 

پیامبر9 می­فرمایند: بر شما باد )خوردن( کرفس؛ زیرا اگر چیزی بر عقل فزونی بخشد، کرفس است. ([31])

 

گوشت؛

 

امام صادق7 می­فرمایند: گوشت، گوشت می­آورد و بر عقل می­افزاید. هر آن­کس چند روز گوشت را کنار نهد، خردش تباه گردد.([32])

 

شیر؛

 

پیامبر9 فرمودند: بر شما باد خوردن شیر، زیرا حرارت قلب را از میان می­برد؛ همان گونه که انگشت، عرق پیشانی را پاک می­کند. )شیر( کمر را محکم می­کند، عقل را افزایش می­دهد و ذهن را تیز می­کند.([33])

 

سرکه؛

 

امام صادق7 فرمود: سرکه عقل را افزایش می­دهد.([34])

 

آب؛

 

امام کاظم7 فرمودند: نوشیدن آب بی­زیان است بلکه غذا را در معده می­چرخاند، خشم را فرو می­برد، بر خرد می­افزاید و تلخی را از میان می­برد.([35])

 

عسل؛

 

امام کاظم7 فرمودند، عسل، درمان هر دردی است... ذهن را پیراسته و حافظه را قوی می­کند.([36])

 

انار )با لایه­ی نازک آن(؛

 

امام صادق7 می­فرمایند: انار را با لایه­ی نازکش بخورید؛ زیرا معده را پاکسازی می­کند و بر ذهن می­افزاید.([37])

 

خرفه؛

 

پیامبر فرمودند: بر شما باد )خوردن( خرفه؛ زیرا زیرکی می­بخشد، به راستی اگر چیزی بر خرد بیفزاید، همان خرفه است.([38])

 

موارد دیگری هم در روایات هست که می­توان به کتب مربوطه مراجعه کرد. قابل ذکر است که شکوفایی عقل با "موانعی" چون: خودباختگی، گرایش­های نفسانی، حب دنیا، خودبرتر بینی و غرور، تعصب نا به جا و لجاجت، تقلید غیر معقول، پیروی از ظن و اکثریت، رفاه طلبی، آرزوهای دور و دراز، گناه و آلودگی، شتاب زدگی و سطحی نگری و ... روبه­رو است که باید به طور جد پرهیز و و درمان شود.

 

پی­نوشت:

 

[1]. میزان الحکمة، ج 2، ص 61 ، ح 2409.

 

[2]. انعام )6( : 52 .

 

[3]. توبه )9( : 119.

 

[4]. ر.ک؛ علامه طباطبایی1، تفسیر المیزان، ج 9، ص 638 .

 

[5] . مدثر )74( : 45 ـ 42.

 

[6] . میزان الحکمة، ج 2، ص 61 ، ح 2412.

 

[7]. همان، ح 2410 و 2420.

 

[8] . حشر )59( : 18.

 

[9]. همان، تفسیر المیزان، ج 19، ص 446.

 

[10]. نباﺀ )78( : 40.

 

[11]. آل عمران )3( : 30.

 

[12]. محمدباقر مجلسی1، بحارالانوار، ج 77، ص 130.

 

[13] . مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 44.

 

[14]. غررالحکم، ج 2، ص 977، ح 41.

 

[15]. همان، ح 45.

 

[16]. همان، ص 975، ح 25.

 

[17]. آل عمران )3( : 159.

 

[18]. تفسیر نمونه، ج 3، ص 145.

 

[19]. حقٌ علی العاقل ان یضیف إلی رأیه رأی العقلاﺀ و یضُمّ الی علمه علوم الحکماﺀ غررالحکم، ج 3، ص 408 و ر.ک: ترجمه و شرح غررالحکم موضوعی، ص 591 ـ 584 .

 

[20]. شاور ذوی العقول تأمن الزلل والندم، غرر الحکم، ج 4، ص 179.

 

[21] . همان، مشاورﺓ الحازم المشفق ظفر، ج 6 ، ص 146.

 

[22]. همان، من خالف المشورة ارتبک، ج 5 ، ص 153.

 

[23]. تفسیر المیزان، ج 6 ، ص 405 و 406.

 

[24]. همان، ص 406 و 407.

 

[25]. فرقان، 20 ؛ انبیاﺀ ، 25 ؛ اعراف، 22 ؛ هود، 47 ؛ شعراﺀ ، 97 و آیات بسیار دیگری که می­توان برای توضیح به تفسیر المیزان، ج 6 ، ص 484 ـ 414 مراجعه کرد.

 

[26]. میزان الحکمة، ج 1، ص 69 .

 

[27]. همان، بحارالانوار، ج 78، ص 141.

 

[28]. همان، ج 75، ص 68 .

 

[29]. ر.ک؛ بحارالانوار، ج 66 ، ص 228 و 229 و ج 62 ، ص 297.

 

[30]. همان، بحارالانوار، ج 66 ، ص 171 و 176 و 177.

 

[31]. همان، ج 62 ، ص 300.

 

[32]. همان، ج 66 ، ص 72.

 

[33] . همان، ج 62 ، ص 294.

 

[34] . همان، ص 282 و ج 66 ، ص 303 و 398.

 

[35]. محمدی ری­شهری، خردگرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[36]. همان، بحارالانوار، ج 66 ، ص 160 و خرد گرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[37]. همان، خردگرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[38]. همان.

 

http://www.hawzah.net

 

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

 

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات , عقل , حکمت , حکیم , فلسفه , گیلان , رشت , قم ,


نوشته شده در چهارشنبه 28 آبان 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 100 |

»»»»»» حکمت چیست؟

 

 

حکمت چیست؟


 حکمت چیست؟

نویسنده: محمّد علی مدرس مطلق



 
موضوع هر علمی، آن چیزی است که از عوارض ذاتیّه اش، در آن علم، بحث می شود و موضوع فلسفه، موجود مطلق است؛ یعنی موجود از آن جهت که موجود است و نه موجود مقیّد که فی المثل موجود از آن جهت که انسان است، که موضوع علم انسان شناسی است، مراد باشد؛ و موضوع علوم دیگر، بغیر از حکمت الهی، موجود مقیّد است. و می شود آن را باز به دو قسم تقسیم کرد: یکی آن قیود اطلاقی و عامّی که خالی از ترکیبند؛ مثل"عدد" که موضوع علم حساب است و دیگر آن قیود خاصّ و مرکّب که دارای ترکیب تقییدی یا توصیفی اند؛ مثل موضوع علم طبیعی که جسم است از آن جهت که حرکت، خودبخود، عارض بر آن می شود. همچنین از جهت دیگری می توان به تقسیم آن پرداخت: یکی موجود مقیّد متعیّن و دیگری موجود مقیّد متشخّص که اوّلی را اصطلاح کرده ایم برای موضوعی که کلّی است-و یا جزئی اضافی-و دوّمی را برای موضوعی که جزئی حقیقی است؛ مثل علم مردم شناسی.
امّا دیده می شود که برخی، موضوع فلسفه را، وجود مطلق یا مطلق وجود معرّفی کرده اند و این به عقیده ی ما صحیح نیست؛ چون در تعریف موضوع، عوارض ذاتیّه می آید که مراد، عرضی باب ایساغوجی است و از این باب، در جایی سخن می رود که ما با ذاتی سروکار داشته باشیم و ماهیّتی؛ و این با وجود سازگار است نه با وجود-که در ساحت مقدّس او، شائبه ی ذات و ماهیّت و مفهوم و امثال اینها راه ندارد -و اگر گفته شود که پس چگونه حکمت الهی، از واجب سخن می گوید و حال آن که او تعالی نیز چنین است؟ گوئیم حکمت الهی هرگز ادّعای پرداختن به آن ذات مقدّس سبحانه و تعالی را ننموده؛ بلکه در این مبحث هم، به مفاهیم پرداخته؛ دلیل آن هم این است که ما برای اثبات وحدانیّت او، نیز، برهان اقامه می کنیم؛ معلوم می شود در پی اثبات وجود او سبحانه، به یک مفهوم کلّی ای رسیده ایم که ابایی ندارد از صدق بر کثیرین؛ در غیر این صورت، امثال شبهه ی این کمونه، از اصل بی مورد بود؛ و اصولاً اگر قائلیم که فلسفه -هر چه که می خواهد باشد-از حیطه ی وجود ذهنی خارج نیست و در این محدوده، جایی برای هیچ یک از حقایق خارجیّه نخواهد بود-و گرنه انقلاب لازم می آید که محال است -کافی است برای این که بگوئیم از دایره ی مفاهیم و ماهیّات و ذوات، خارج نشده ایم. و امّا اشکال دیگری هم متوجّه آنهایی که موضوع فلسفه را وجود مطلق دانسته اند، وارد است؛ چون وجود مطلق، نام دیگر فیض مقدّس یا وجود منبسط است و معلوم است که در این صورت فلسفه، دایره اش محدودتر می شود و از عمومیّت می افتد.

عوارض ذاتیّه

عوارض ذاتیّه در مقابل عوارض غربیه است و عوارض غربیه عوارضی هستند که بواسطه ی امر خارجی اعمّ یا اخصّ و یا امری مباین معروض، بر آن، عارض شوند: اوّلی مثل عروض حرکت بر سفید(که حرکت، بر جسم که اعمّ از سفید است عارض شده) دوّمی مثل عروض خنده بر حیوان (که ضحک، بر انسان که اخصّ از حیوان است عارض شده) و سوّمی که از فرط وضوح، نیازی به ذکر مثال ندارد.
صدرالمتالّهین(قدّس سّره) در اوایل کتاب شواهد بحثی دارد راجع به عوارض ذاتیّه؛ که ملخّص کلام این می شود که حالا، حتماً لازم نیست که عوارض ذاتیّه، مساوی با موضوع باشد؛ بلکه می تواند اخصّ از موضوع باشد؛ آنچه لازمه ی آن است اینست که موضوع، نیازمند استعداد خاصّی که بیاید نقش واسطه را ایفا کند، نباشد برای عروض این امر؛ بنابراین مثلاً وقتی از امکان صحبت می کنیم که تنها به قسم خاصّی از وجود عارض می شود، نمی توانیم بگوئیم موضوع یک حالت مردّده ای است بین وجود واجب و ممکن؛ چون برای این که، معروض آن بشود، لازم نیست استعداد خاصّی را اوّلاً قبول کند؛ همچنانکه جنس، بخودی خود، تحصّلی ندارد تا برای اینکه فصلی را بپذیرد، ابتداءً مستعدّ بشود؛ بلکه جنس، به فصل از ابهام در می آید؛ پس عروض فصل به جنس، همان است و اتصّاف جنس به فصل-و آنچه لازم فصل است -همان.

فواید و منافع

و امّا راجع به فایده ی فلسفه، مقدّمهً باید تفاوت بین فایده و منفعت رابیان کنیم؛ پس گوئیم فایده ی علم که بدان "غرض علم"یا"غایت علم"، نیز، می گویند، غیر از منفعت علم است؛ زیرا فایده، اصطلاح شده برای آنچه قبل از ایجاد فعلی، در فکر و ذهن فاعل بوده و همان هم، علّت و انگیزه برای ایجاد آن شده؛ ولی منفعت، آن نفعهایی است که پس از پیدایش چیزی، از آن، حاصل می شود هر چند که مورد نظر بوجود آورنده ی آن، در غرض اوّلیه ای سبب بوجود آوردن آن شده نبوده؛ حالا من مثالی می زنم از اموری که اخیراً برای دانشمندان کشف شده؛ وآن منافعی است که از ایجاد سفینه های فضایی، بناست حاصل بشود. می دانیم که پس از فروپاشی نظام شناسی بطلمیوسی و تأسیس هیأت جدید، که بحث خرق و التیام بکلّی از مباحث هیوی حذف شد، دانشمندان به فکر افتادند که با استفاده از تکنولوژی جدید، موشکها و سفینه هایی بسازند تا به کمک آن بتوانند به فضا سفر کنند و اوضاع کرات دیگر را بررسی نمایند. غرض آنها، در واقع، گسترش امکان مطالعات فضایی بود؛ چنانکه فضانوردان را به کره ی ماه فرستادند و سفینه های مجهّز به فرستنده ها را، به مریخ؛ و توانستند از داده های آنها، بر معلومات خود بیفزایند؛ امّا اخیراً متوجّه شده اند که از فضا، می شود بعنوان جایگاه مناسبی برای خلاصی از زباله های اتمی-که با دفن آنها در نقاط دور افتاده ی زمین، یا دور ریختن آنها در اقیانوسها، خسارت جبران ناپذیری بر محیط زیست وارد آمد-استفاده کنند. اینجا فایده ی تکنولوژی فضایی، توسعه ی دایره ی مطالعاتی است و منافع آن، علاوه بر این، فی المثل خلاصی از دست زباله های اتمی و شیمیایی، گسترش دامنه ی صنعت ارتباطات - مثل شبکه ی جهانی ماهواره ای رادیویی تلویزیونی -و صدها نوع دیگر از این استفاده هاست، که سازمانهای فضایی، بانی آنند.
با این توضیح معلوم می شود که فایده، چون عینیّت پیدا بکند، خود از منافع محسوب می شود؛ هر چند ممکن است فعلی، با غرض خاصّی شروع بشود، امّا نهایتاً فایده ی مورد نظر، عملاً، از آن بدست نیاید، لکن منافع دیگری، از آن، حاصل گردد یا حتّی به نتایجی، منجر شود که نه تنها مورد نظر سازنده آن نیست، که صد در صد با غرض او منافات دارد؛ در چنین موقعیّت هایی است که زمینه، بسیار مساعد می شود که انسان به فاعل حقیقی، توجه پیدا بکند و به ربّ، معرفت یابد؛ چنانکه مولا امیرالمؤمنین(ع) می فرماید:
"عَرَفتُ اللهَ بِفَسخِ العَزائِمِ وَ نَقضِ الهِمَم".

فواید حکمت

امّا راجع به فایده ی حکمت، گفته اند: فایده ی آن، شناخت موجودات حقیقی است از غیر حقیقی -که موجودات وهمی و اعتباری باشند-چون انسان، در پی کشف حقیقت، به حکمت پرداخته و غرض او از پرداختن به این علم، معرفت یافتن به احوال موجودات بوده چنانکه هستند؛ به عبارت دیگر ما با حکمت آموزی می خواهیم حقایق را بشناسیم، تا در پی آن، تکلیف خودمان را باآنچه در طول عمر کوتاه خود، بدان برخورد می کنیم، بدانیم؛ پس در جستجوی آنی باشیم که در سرنوشت واقعی ما، موثّر است و از آنچه وهمی و اعتباری است، هر چند ظاهر دلفریبی داشته باشد، بپرهیزیم و به بازیگوشی، با بازیچه ها، نقد عمر خود را از کف ندهیم؛ که از دادن آن، خسران است و جبران نمی شود؛ نکند روزی بیاید که دستهای خود را خالی ببینیم و خود را در این راه دراز، بی زاد و توشه حسّ کنیم و متوجّه شویم که آنچه خود را بدان مشغول می کرده ایم، جز لهوی و لعبی، و آنچه در پی اش می رفته ایم، جز سرابی، و آنچه به پایش نشسته ایم، جز کفی نبوده است؟(1)
در تاریخ ما این قصّه مشهور است که: ابن عربی (ره) چون می شنود که فخر رازی حال تنبّهی یافته، نامه ای به او می نویسد و ضمن آن، به نصیحت او می پردازد؛ این نامه -که امروزه در دسترس است و ضمن رسائل وی چاپ شده-همه اش خواندنی است؛ امّا آنچه چون نقطه ای نورانی بر آسمان این رقعه می درخشد، این نکته است که چرا انسان به علمی نپردازد که در طول این سفر طولانی، به کار او آید؟ چرا همه ی همّ او مصرف علومی می شود که چون بساط این عالم هیولانی برای ما برچیده شد، دیگر آنها هیچ موضوعیّتی نداشته باشد و دردی را دوا نکند؟!
و من بسیار متاسّفم که حکمت الهی -که اوّلاً و اصلاًً برای همین منظور پدید آمده؛ شکل گرفته و گسترش یافته -امروزه به مباحثی خشک و صرفاً ذهنی مبدّل شده تا آنجا رفته که غرض اصلی آن به فراموشی سپرده شده و نقشی که باید در زندگی انسان ایفا کند را از یاد برده است و از واقعیّتهایی که هر روزه با آن سروکار داریم و حکمت می تواند هر کجا و هر لحظه، در رابطه ی با آنها، بهترین راهنمای ما باشد بواسطه ی گرفتار شدن در سنگلاخ ذهنیّتهای دور، فاصله گرفته وچیزی نمانده که از صحنه ی زندگی علمی و عملی ما، بکلّی حذف شود؛ زیرا نقش کاربردی آن، به تند باد نسیان سپرده شده؛ چنانکه می بینیم بی اعتنایی مردمان این زمانه را، با قلمداد نمودن آن بعنوان: موهومات و بحث های بی فایده و سخنهای فسیل شده و پندارهای خام اوّلیه ی بشر و امثال این حرف های نابخردانه.

منافع حکمت

از فایده ی آن که بگذریم، باید اندکی از منافع آن بگوئیم؛ لکن در این مورد-هر چند نه به این عنوان-دیگران، مطالبی گفته اند و دأب ما این است که تا می توانیم از تکرار بحثها، حذر کنیم. این حقیر، ذیلاً، فقط به منفعتی اشاره می کنم که تاکنون، در کلام کسی، بدان بر نخورده ام و آن محتاج است به بیان مقدّمه ی کوتاهی که متوجّه می کند ما را به سنخیّت اموری که بدان می پردازیم با آنچه که خود دارای آنیم؛ یعنی اگر چیزی را در این عالم بیابیم که به هیچ نحوی مرتبط با جوارح و جوانح ما نبوده، هیچ نیازی را از ما -با عرض عریضی که خواسته های ما دارد -برطرف نکند، حکم می کنیم به این که آن چیز، هیچ نفعی ندارد و مثلاً ما برای راهپیمایی، به کفش نیاز داریم؛ بنابراین می گوئیم کفّاشی شغل شریفی است که احتیاج ما به کفش را برای محافظت از پاهایمان، پاسخ می گوید؛ در مورد دیگر جوارح ما هم، همینطور است؛ امّا ما فقط جوارح خود نیستیم که فقط آنچه و آن که به نیازمندیهای ما در این مورد جواب می دهد را، لازم بشمریم و مابقی را وقعی ننهیم؛ بلکه دایره ی احتیاجات ما، خیلی وسیعتر از نیازهای مادّی است و اصولاً تمدّن و عظمت آن، یعنی گسترش این دایره؛ یعنی هر ملّتی که این دایره را وسعت بیشتری بخشیده باشد، از تمدّن گسترده تری برخورداری دارد و برعکس، هر قومی که نیازهایش، خلاصه بشود در همین احتیاجات مادّی و جسمانی و جوارحی، و تلاشش صرفاً برای برآوردن همینها باشد خالی از فرهنگ و تمدّن خواهد بود و در این صورت، طبیعی است که جز این، به چیزی نیندیشد و بنابراین سطح فکری اش در مرتبه ی حیوانی، متوقّف بماند؛ برای همین است که قرآن حکیم می فرماید: "الاعراب اشدّ کفراً و نفاقا"(توبه/97) اینها، اگر هم قدری هوشمند باشند و اندکی در ارتقاء سطح فکری خود بکوشند، باز هم مثل اقوام متمدّن نمی توانند پیشرفت کنند؛ چنانکه قرآن کریم می فرماید: "قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا"(حجرات/14) این لازمه طبیعت جوامع بسته و غیر متمدّن است و این تعبیرها، هم، منحصر در تعابیر قرآن نیست که در ادبیّات قدیم ما هم، وقتی می خواستند از ناکدهان بگویند، مثالش را بر کولی ها می زدند؛ چنان که اوحدی مراغه ای(ره) در مثنوی جام جم می گوید:
ناک ده گر غلط پزد لادن
چون فروشد نشایدش دادن
مشک لولی نه لایق جیب است
روستایی که می خرد عیب است
حالا اگر از نیازهای جسمانی، قدم را فراتر نهیم به خواسته های روحانی و عقلانی بپردازیم، می بینیم که هر یک از رشته های هنری، ادبی، علمی و فلسفی، پاسخ گوی مرتبه ای از مراتب نفسانی ما و برطرف کننده ی نیاز های سطوح مختلفه ی جوانح ماست.
با این توضیح، معلوم می شود که اگر چه فایده ی حکمت، از پی کشف حقیقت برآمده، امّا یکی از منافعی که از تحصیل حکمت، عاید ما می شود، اقناع بخش عقلانی و نتیجه ی فعالیّتهای لطیفه ای از لطایف وجودی ماست که کارش، ادراک کلّیّات است و چون فصل اخیر ما، همین قوّه است، می شود به اهمیّت انسانی پرداختن به علم کلّی پی برد.
البتّه تعبیر دیگر هم، در بیان برخی معاصران دیده ام که می گویند همانطوری که عبادت جوارح ما، به نماز، و تسبیح زبانی ما به ذکر است، همینطور تحصیل حکمت و اشتغال بدان، در واقع، عبادت عقلانی ماست و این جا بد نیست اضافه کنیم که این سخن، با تفسیری که ضمن آیه ی "ما خلقت الجنّ و الانس الّا لیعبدون"(ذاریات/56) که گفته اند "ای لیعرفون"آمده، سازگار است خصوصاً که می رساند این تفسیر به نحوه ی عقلانی عبادت توجّه می دهند؛ در حالی که ظهور آن نیز، حفظ شده؛ عبادت جوارحی، در جای خود محفوظ مانده و از این که تفسیر، دستاویز مباحیّه گردد، جلوگیری می کند.

تعریف حکمت

و امّا در مورد تعریف حکمت، اقوال، مختلف است: برخی از آن را خروج نفس، علماً و عملاً، از نقص به کمال ممکن آن دانسته اند؛ بعضی آن را علم به احوال اعیان موجودات علی ماهی علیها، به اندازه ی توانایی انسان، شمرده اند و برخی صیرورت انسان به این که عالمی عقلی شود مشابه عالم عینی معرّفی کرده اند. امّا آنچه شیخ اشراق(قدّس سّره) فرموده و حکمت را تشبّه به حقّ تعریف کرده، به عقیده ی این حقیر، در واقع همان تعریف سوّم است؛ چون اگر بپذیریم که انسان، با حکمت، جهانی همانند جهان خارج می شود، پذیرفته ایم که او در احاطه ی به معلومات، به باری تعالی، از جهت صفت علم، تشبّه یافته و چون جهانی عقلی شده و لازمه ی این تجرّد از هیولانیّات است، از این جهت هم، متخلّق به اخلاق الهی گردیده؛ چنانکه میر سیّد شریف جرجانی(ره) در رساله ی تعریفات خود، به این دو وجه تصریح فرموده، و بیان خود را، تفسیر دستور امام صادق(ع) که فرموده اند: "تَخَلَّقُوا باخلاقِ الله"می داند؛ لکن معلوم است که این تخلّق و تشبّه، تا حدّ خاصّ و مرتبه ی معلومی- که در لسان تعریف کنندگان"طاقت بشری"تعبیر شده- میسّر است؛ چنانکه حق تعالی می فرماید: "و لا یحیطون بشی ءٍ من علمه الّا بما شاء"(بقره/255) دیگر آن که وقتی در تعریف حکمت گفته می شود"الحکمه صِیرورهُ الانسان عالَماً عقلیّاً مضاهیاً للعالَمِ العینیّ"مراد از عالم عینی، به عقیده ی ما، فقط عالم خارج، که همان جهان مادّی و ناسوتی باشد، نیست؛ بلکه همه عوامل طولی وجودی مراد است؛ زیرا گفتیم که موضوع حکمت موجود مطلق است و مباحث آن حول احوال و اوصاف موجود مطلق دور می زند؛ ثانیاً در حکمت، از عوالم برتر هم بحث می شود، چنانکه در جای خود خواهیم گفت؛ همچنان که آنچه می بینیم و می شنویم و حسّ می کنیم، در جهان خارج، بصورت موجودات مستقلّ و قائم به خود وجود دارند و ذهن ما شمایی از آنها اخذ می کند- به این صورت که ماهیت آن عیناً به لباس وجود ذهنی در می آید-همچنان هم آنچه تخیّل و تعقّل می نمائیم، در عالم مثال و عالم عقل، بالذّات موجود اند و ذهن ما، با نظر به ایشان، به خیال می آرد و به تعقّل می پردازد؛ چه این که مُدرِک و مدرَک، باید هم به سنخیّت داشته باشند و این قاعده ای است که از زمان انباذقلس تاکنون، به قوّت خود باقی است.
همچنین در این تعریف، چون از صیرورّت انسان، سخن به میان آمده نظر ما را به یکی از بزرگترین منفعتهایی که به سبب حکمت، عایدمان می شود، جلب می کند و چون از همانندی جهان علمی و عقلی با جهان عینی سخن می گوید، به یکی از مباحث مهمّ فلسفی-که همان مبحث وجود ذهنی باشد توجّه می دهد.
به عقیده ی ما، هر یک از این تعاریف، حکمت را از زاویه ی خاصّی مورد ملاحظه قرار داده و هنوز جای آن هست که در ارائه ی تعریفی جامع و مانع از حکمت، کاوشی جدّی بعمل آید مثلاً همین تعریف اخیر که صدرالمتالّهین(قدّس سّره) بیان فرموده، از نقطه نظر این که حکمت، چه تأثیری در شخصیّت انسان می گذارد و او را چگونه می سازد و به چه مقامی می رساند، حرف آخر را زده؛ همچنین است که تعریف اوّل که حکمت را خروج نفس، به سوی کمال ممکن خود، معرّفی کرده، که علاوه بر این، به حکمت عملی و بلکه به نفس عمل حکیمانه نیز توجّه داده و یا تعریف دوّم -که اگر بشود قید"اعیان موجودات "را بنحوی که در تعمیم عالم عینی تفسیر نمودیم، دارای مفهوم گسترده تری نمود که شامل عوالم برتر و همچنین مباحث مربوط به وجود ذهنی بشود، باز این محدودیّت را دارد -که فقط به وجهه ی نظری حکمت می پردازد.
از معاصرین ما -مرحوم آقا شیخ مهدی حائری (ره) که اخیراً به جوار رحمت حقّ شتافتند - تعریف نسبتاً خوبی از حکمت ارائه کرده اند که: "فلسفه از حقیقت، در هر مرتبه ای که هست، بحث می کند؛ ماهیّتش، درک حقیقت است " که قابل این هست، که وضع عملی را، هم، با این توجیه شامل بشود که حکمت، در مرتبه ی عمل، از حقیقت آنچه باید، سخن می گوید و انسان را به مقتضای سعادت یا بی فطری اش، بدان ها مکلّف می سازد. و این جا تعریف خواجه طوسی(قدّس سرّه) -که قبلاً متذکّر شدیم -به ذهن متبادر می شود؛ هر چند در تعریف ایشان، سخنی از مراتب هستی که از اهمّ مباحث حکمی است -دیده نمی شود.
به نظر می رسد، تنها تعریفی می تواند برای حکمت جامع باشد که: اوّلاً به مبادی حکمت توجّه کند؛ ثانیاً ماهیّت مباحث فلسفی - که همانا معقولات ثانیه ی فلسفی است را در نظر بگیرد؛ ثالثاً روش قیاسی فلسفه را از یاد نبرد؛ و رابعاً به غرض و فایده ی آن بپردازد و البّته مرادمان از مبادی مفهوم عامّی است که علاوه بر اوّلیّات و بدیهیّات، شامل واردات غیبیّه و خطورات قلبیّه نیز، می شود؛ هر چند به اعتقاد ما، اولیّات نیز نوعی از همین اشراقات است(2) ؛ به این دلیل که می بینیم از طرف نفوس مکدّره، مورد انکار قرار می گیرد؛ چنان که قرآن حکیم می فرماید: "کذالک یطبع الله علی قلوب الکافرین"(اعراف/101) همچنین آنجا که می فرماید: "و اذا ذکرالله وحده أشمازت قلوب الذّین لا یؤمنون بالاخره"(زمر/45) یا آنجا که می فرماید: "فانّها لا تعمی الأبصار و لکن تعمی القلوب الّتی فی الصدور"(حج/46) وقتی قلب زنگار می گیرد، دیگر نمی تواند حقایق روشن را بدرستی منعکس کند؛ چنانکه مولوی می گوید:
آینه ات دانی چرا غمّاز نیست
چون که زنگار از رخش ممتاز نیست
امّا دلیل من بر این چهار خصوصیّت در تعریف، این است که ما در مبحث تعریف می بینیم که بسته به معرف، می توانیم تعاریف را به دو قسم کلّی پیشنهاد کنیم یعنی یک وقت است که ما در صدد تعریف ماهّیت مجرده بر می آئیم اینجا باید فکر جزء اعمّ یعنی جنس، و جزء مساوی یعنی فصل باشیم؛ امّا یک وقت است که می خواهیم ماهیّت موجوده را معرّفی کنیم اینجا باید در اندیشه ی یافتن مقوّمات وجودی که عبارت از علل چهارگانه ی آن است، باشیم. (3)
در ما نحن فیه ما با مفهوم مجرّد سرو کار نداریم؛ بلکه می خواهیم در ذهن، مفهومی بسازیم که در خارج، مصداق موجود روشن واحدی دارد پس بسان جایی است که می خواهیم ماهیّت مخلوطه را تعریف کنیم.
امّا اهمیّت رسیدن به چنین تعریفی از حکمت -که کامل و جامع و مانع باشد- با رسالتی که حکمت در درک و بیان حقایق دارد؛ و شایسته نیست از بیان حقیقت خود باز ماند، بر هیچ خردمندی پوشیده نیست.

پی نوشت ها :

1-قرآن حکیم، حیات دنیا را لهو و لعب خوانده (انعام/32؛ عنکبوت/64، محمّد(ص) /36؛ حدید/20) اعمال کافران را به سراب تشبیه فرموده(نور/39) و باطل را به کف مثل زده (رعد/17) .
2-چنانکه حافظ(ره) در ضمن بیتی می فرماید"خرد که ملهم غیب است... "و یا در جای دیگر می فرماید:
نهادم عقل را زاده ره از می
ز شهر هستی اش کردم روانه
3-که البتّه این علل، مبدأ آن اجزائی واقع می شود که در مقام فصل می آیند و باید متّخذ از علل اربعه به ترتیب: فاعلی، مادّی، صوری و غایی باشند و معلول، در مقام جزء اعمّ یا جنس قرار می گیرد.

منبع: مدرس مطلق، محمد علی؛ (1379)، شناسایی هستی در شرح منظومه حکمت علامه شیخ محمد حسین اصفهانی، اصفهان: کانون پژوهش 1379.
http://nasimemarefat.parsiblog.com/
وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما
*****************************************

روزی سقراط در کنار دریا راه می رفت که نوجوانی نزد او آمد و گفت:
«استاد! می شود در یک جمله به من بگویید بزرگترین حکمت چیست »
سقراط از نوجوان خواست وارد آب بشود.
نوجوان این کار را کرد.
سقراط با حرکتی سریع، سر نوجوان را زیر آب برد و همان جا نگه داشت،
طوری که نوجوان شروع به دست و پا زدن کرد.
سقراط سر او را مدتی زیر آب نگه داشت و سپس رهایش کرد.
نوجوان وحشت زده از آب بیرون آمد و با تمام قدرتش نفس کشید.
او که از کار سقراط عصبانی شده بود، با اعتراض گفت:
«استاد! من از شما درباره حکمت سؤال می کنم و شما می خواهید مرا خفه کنید »
سقراط دستی به نوازش به سر او کشید و گفت:
«فرزندم! حکمت همان نفس عمیقی است که کشیدی تا زنده بمانی.
هر وقت معنی آن نفس حیات بخش را فهمیدی، معنی حکمت را هم می فهمی!»



درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : حکمت چیست؟ , حکمت , حکیم , فلسفه , فیلسوف ,


نوشته شده در جمعه 09 آبان 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 967 |

 عرفا و صوفیه در بیانات خود بعضى مطالب اظهار مى‏کنند که با ادب منافات دارد و البته مراعات ادب در امور لازم است، چنانکه شخص معبّر در جواب هارون الرشید که خواب دیده بود دندانهاى او ریخته است معبّر گفت: اقوام خلیفه تمام بمیرند. خلیفه متغیّر شد و امر کرد او را زدند. دیگرى آمد گفت: عمر خلیفه از تمام اقوام و خویشان بیشتر است. خلیفه انعامش داد با اینکه همان مطلب را گفته بود، براى مراعات ادب مستحق انعام گردید. در خداشناسى و عبادت هم مراعات ادب لازم است، مثلا اگر مسجد خراب شود و مسجد هم خانه خداست یک کسى خطاب به خدا کند و بگوید: «اى خانه خراب» بى‏ادب بوده، گرچه مطلب او راست و درست است. یا کسى بگوید: «اى خداى بى‏عقل بى‏شعور بى‏مدرک» بى‏ادبى است، ولى سخنى صحیح است؛ زیرا که عاقل و شاعر بر خدا کفر است، و خداوند عقل ندارد چنانکه چشم ندارد ولى تمام چیزها را مى‏داند و مى‏بیند، و نیز شیخ محمود شبسترى در گلشن راز گوید:

         مسلمان گر بدانستى که بت چیست             یقین کردى که دین در بت‏پرستى است

 در ظاهر چقدر خطاست که انسان بگوید دین در بت‏پرستى است. اگر بت‏پرستى صحیح بود چرا پیغمبر اکرم بت‏پرستها را کشت و بتها را از خانه کعبه ریخت و شکست، حتى صورت حضرت ابراهیم را انداخت و شکست؟ و لو اینکه معناى صحیحى اراده کرده و مى‏خواهد بگوید اصلا بت واقعیت ندارد و هیچ نیست و آن هم مخلوق خداست؛ پس وقتى نگاه به بت کند و ببیند سنگ آن را خدا خلق کرده، و جواهر الوان و عقلى که خدا به بتگر داده و به صنعت آن را ساخته آن وقت بگوید: منزّه است آن خدایى که چنین سنگ و جواهر خلق کرده.

این عین خداشناسى است، ربطى به بت‏پرستى ندارد. امّا آن مشرک چون این نظر را ندارد گمان مى‏کند همین سنگ خالق و واسطه اوست، به این جهت گمراه و کافر است.

          وگر مشرک ز بت آگاه گشتى              کجا در دین خود گمراه گشتى؟

          ندید او از بت إلّا خلق ظاهر                 بدین علّت شد اندر شرع کافر

          تو هم گر زو نبینى حقّ پنهان             بشرع اندر نخوانندت مسلمان

 و در بیان اینکه چطور بت‏پرستى عین دین حق است مى‏گوید:

          بدان خوبى رخ بت را که آراست؟             که گشتى بت‏پرست ار حق نمى‏خواست؟

          همو کرد و همو گفت و همو بود              نکو کرد و نکو گفت و نکو بود

          یکى گوى و یکى بین و یکى دان             بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان

 علاوه بر این بسیارى از شعرا که مسلک عرفانى دارند مانند حافظ و سعدى و مولوى اصطلاحاتى در بین خود در اشعار ذکر مى‏کنند

سعدى یا سایر شعرا که گفته‏اند: «عشق» مقصودشان چیز دیگر بوده غیر عشقبازى جوانها، و آن عبارت است از مرتبه فوق عقل که ممکن است از آن به قریحه و ذوق تعبیر کرد، و نسبت عشق و عقل نسبت طبع شعر است و عروض: شخصى هیچ عروض نخوانده و اوزان اشعار و بحر مجتث و رمل و خفیف و سریع را ندانسته شعرهاى خوب مى‏گوید، و یک نفر دیگر بالعکس عروض را بخوبى مى‏داند و شعر نمى‏تواند بگوید. پس قریحه ممکن است در بعضى موجود باشد که دقایق عروض بلکه دقایق فصاحت و بلاغت را بفهمند و در کلام خود به کار ببرند، و معانى بیان نخوانده و اصطلاحات آن را نفهمیده باشند و کلام او شاهد براى علماى معانى بیان باشد. و بعید نیست قوّه‏اى در بعضى مردم باشد و در بعضى دیگر نباشد، یک نفر وقتى به خط میر نگاه کرد مى‏فهمد قشنگى و زیبایى آن را، و به قیمت گزاف مى‏خرد با آنکه کاغذش کهنه است و رنگ مرکّب از بین رفته، شخص دیگر که چشمش پرقوت‏تر است نگاه مى‏کند و قشنگى آن را نمى‏فهمد و گمان مى‏کند کس دیگر که روى کاغذ نو با مرکّب برّاق نوشته خطّش بهتر است، همچنین قالیچه و قلمکار. بعضى مردم جنس خوب و بد را مى‏شناسند و بعضى نمى‏شناسند: الماس و زمرّد و لعل و غیره، همین‏طور است شناختن شعر خوب و بد؛ در بعضى این ذوق هست و در بعضى نیست. بنابراین ممکن است که در بعضى خداوند قوّه‏اى قرار داده باشد. که در خداشناسى چیزهایى بفهمند و بگویند بدون آنکه درس خوانده باشند، یا از کسى شنیده باشند، و دیگران آن قوه را نداشته و نفهمیده باشند.

حضرت پیغمبر و امیر المؤمنین علیهما السّلام بالاترین مقام و مرتبه این قوه را داشتند؛ زیرا که:

         نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت             به غمزه مسأله ‏آموز صد مدرّس شد

 آنچه از آنها رسیده است در کلمات سابقین از عرب و غیر عرب نبوده در هیچ عبارت. پیش از امیر المؤمنین علیه السّلام این گونه سخن کسى به خاطر ندارد که بفرماید: «فمن وصف الله (سبحانه) فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله»  سر رشته به دست علما دادند که هزار و سیصد سال درس‏خوانده‏ها، حکما و متفکّرین اگر به مقامى برسند که فرمایش آن حضرت را بفهمند از افتخار- به قول شعراى قدیم- کلاه گوشه بر عرش مى‏سایند.

این قوه غیر عقل است؛ زیرا که فکر و عقل تا اندازه‏اى در همه مردم هست.

این قوه‏ایست قدسى الهى همان‏طور که چشم مدرکات سامعه را درک نمى‏کند، و سامعه مدرکات باصره را نمى‏فهمد، عقل هم مدرکات این قوّه را ملتفت نمى‏شود. و عرفا از این قوّه تعبیر به عشق کرده‏اند. بنابراین شعرا و عرفا یک اسم زشتى را گذاشته‏اند براى یک معنى عالى، مى‏خواهند بگویند: قوّه قدسیه یا الهام ملکوتى، گفته‏اند: عشق؛ که تا جوان بى‏فکر بشنود گمان کند عشق به زن مردم باعث سعادت است، و هر که عشق به آنها ندارد انسان نیست؛ و لیکن حقیقت این است که هر کسى قوّه قدسیه ندارد مثل بعضى فلاسفه که مى‏خواهند به عقل خود دین را بفهمند، اینها در هلاکت هستند، و با فکر مخالفت با کسانى مى‏کنند که به الهام خدایى چیز فهمیده‏اند، از سعادت دور افتاده‏اند، عشق متابعت قرآن و وحى است:

          گر به حکمت کسى ولى بودى             شیخِ سنّت ابو على بودى‏

          و کم قلت للقوم: أنتم على                 شَفا حفرةٍ من کتاب الشفا

          فماتوا على دین رسطالیس                 و متنا على مذهب المصطفى‏

 .

          سؤر رسطالیس و سؤر بو على             کى شفا گفته نبى مقبلى‏

          علم دین فقه است و تفسیر و حدیث      هر که خواند غیر این گردد خبیث‏

          پاى استدلالیان چوبین بود                    پاى چوبین سخت بى‏تمکین بود

 پس مى‏خواسته‏اند بگویند: مردم، عقل خود را معارض با الهام ندانید و متابعت از کسانى کنید که داراى قوّه قدسیه بوده‏اند و از سرچشمه بى‏آلایش توحید آب خورده‏اند؛ گفتند: متابعت عشق بکنید:

         پیمبر عشق و دین عشق و خدا عشق             ز تحت الأرض تا فوق السما عشق‏

 حال باید ببینیم چرا از این قوّه به عشق تعبیر کرده‏اند؟ علّتش این است که عشق به معنى چسبندگى و جذب است مثل عشقه که به زمین و دیوار مى‏چسبد، خداشناسها و عرفا هم چون زیاد به معرفت خود مى‏چسبند مى‏گویند:

عاشق هستند؛ یعنى چسبیده‏اند. مقام اعلاى محبّت را هم عشق گفته‏اند به این مناسبت است.

از عشق که بگذریم باز مى‏بینیم شعرا چیزهاى دیگر را هم تعریف کرده‏اند مثل شراب و میخانه:

          دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند            گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

          ساکنان حرم سرّ عفاف ملکوت                   با من راه‏نشین باده مستانه زدند

 وقتى در معنى این شعر انسان دقت مى‏کند باز مشمئز مى‏شود که ملائکه از آسمان بیایند در دکّان یهودى شراب‏فروش را بزنند و با آن لوطى لاابالى شراب بخورند، با اینکه ساکنان حرم سرّ عفاف ملکوتند! یا:

         مى دوساله و محبوب چارده‏ساله             همین بس است مرا صحبت صغیر و کبیر

 یا

          در خرابات مغان نور خدا مى‏بینم             این عجب بین که چه نورى ز کجا مى‏بینم‏

 جاى نور خدا کوه طور است چطور در دکان شراب‏فروش ظاهر باشد؟ وقتى انسان این سخنان را مى‏شنود مخصوصا جهّال و الواط شراب خوردن پیششان جلوه مى‏کند، گمان مى‏کنند چیز خوبى است.

         من در عجبم ز مى‏فروشان کایشان             زان به که فروشند چه خواهند خرید؟

 بویش بوى مشک، طعمش طعم شکر، رنگش مثل یاقوت، و در حقیقت یاقوت روان یاقوت روان است، قدرى اشعار خیّام هم مى‏خوانند.

غیر اینها اصطلاحات دیگر هم دارند مثل:

          خط و خال و قد و بالا و ابرو                    عذار و زلفِ پیچاپیچ گیسو

          خروش بربط و آواز دستان                     شراب و شاهد و شمع و شبستان‏

          مشو زنهار از این گفتار در تاب               برو مقصود از این گفتار دریاب‏

          مپیچ اندر سر و پاى عبارت                   اگر هستى ز ارباب اشارت‏

          چه هر یک را از این الفاظ جانى است     به زیر هر یکى پنهان جهانى است‏

 معنى شراب خانه، مجلس اهل معرفت است که مى‏نشینند و با یکدیگر از علم‏ دین و خداشناسى و محبت آل محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم صحبت مى‏کنند؛ زیرا که ملائکه در این مجالس وارد مى‏شوند و بال خود را زیر پاى اهل آن فرش مى‏کنند، و إلّا ساکنان حرم سرّ عفاف ملکوت در دکّان شراب‏فروشى یهودى نمى‏روند. و مراد از شراب آن علم و معرفتى است که استاد تلقین به شاگرد مى‏کند، و استاد را به منزله پیر مى‏فروش و رئیس شرابخانه فرض کرده، ولى نه هر استادى و نه هر شاگردى و نه هر علمى بلکه آن استادى که شرایط زیاد در تعلیمش هست و شاگردى که صفات بسیار دارد و محل ذکر آن جاى دیگر است. پس شاعر گفته: «شراب» و از آن معرفتى خواسته که انسان را مست خداشناسى کند. و مقصود از دلبر و معشوق غالبا حضرت پروردگار است؛ زیرا که او جمیل‏ترین موجودات است که «إنّ الله جمیل یحبّ الجمال»  اگر چه معنى جمال در او خالى از دقّت نیست. و اگر بگویند:

خدا که خطّ و خال و زلف و ابروى کمانى و چشم بادامى ندارد، در جواب گوییم: این الفاظ یک مقدارش استعاره است و یک مقدارش کنایه از صفات کمالیه و جمالیه حق است.

به هر حال رسم شعرا و عرفاست که از یک معنى صحیح به لفظى تعبیر مى‏کنند که در ظاهر الفاظ خوبى نیستند و نوعى بى‏ادبى است. شراب خوردن و شاهد بازى کردن در مقام خداشناسى و معرفت مثل همان شعر است که مى‏گفت که دین در بت‏پرستى است. و غرض عرفا از این گونه تعبیرات این است که یک عده مردم دور از حقیقت را به حق نزدیک کنند؛ چون همه مردم آن قدر همت ندارند که بروند تحصیل عربیت و علم کلام و حکمت یا تحصیل علم حدیث کنند و از مطالب علمى و مباحثه خسته مى‏شوند، امّا شعر را همه مى‏خوانند و چون منظوم است از آن لذّت مى‏برند مخصوصا اگر قصه‏هاى شیرین در ضمن بگنجانند، و بعضى کلمات که به نظر مردم خوش مى‏آید مثل گل و بلبل و عشق و محبوب و از اینگونه الفاظ بیاورند، و در ضمن مطالب معرفت و خداشناسى را ذکر کنند و خواننده را ملتفت نمایند که غرض از اینها خداشناسى است مثل مثنوى و حافظ و غیر اینها.

کارى نداریم به اینکه عملشان خوب بوده یا بد ولى غرض صحیحى داشتند و تعبیراتى کرده‏اند.

گاهى هم بعضى‏ها گفته‏اند: من خدا هستم، مثل حسین بن منصور حلاج که گفت: «انا الحق» یا مثل دیگرى که گفت: «لیس فی جبّتی سوى الله»  آیا مقصود اینها همین الفاظ بوده؛ یعنى مى‏خواسته بگوید من خدا و پروردگار آسمان و زمینم؟ اگر غرضش این بوده البته کافر است؛ زیرا که خدا جسم نیست و دیده نمى‏شود و به دار آویخته و کشته نمى‏گردد؛ ولى یقینا این کلام هم مثل سایر کلمات عرفا که از آن معناى دیگرى قصد کرده‏اند- همان‏طور که شراب گفته‏اند و از آن معرفت خواسته، و معشوق گفته و از آن خدا را خواسته- از این الفاظ هم چیز دیگر خواسته شده که معناى صحیحى است. بلى ممکن است بگوییم قدرى بى‏ادبى و خلاف مصلحت است که جهّال را تحریک کرده خون‏هاى ناحق ریخته مى‏شود، چنانکه کسى بگوید: اى خداى خانه خراب و اى خداى بى‏عقل و نامرد. امّا معنى صحیحى که از این لفظ اراده کرده این است که از بس من مطیع فرمان خدا هستم و سراپا غرق محبّت او، و گوش بر فرمان او نهاده، هوا و هوس را از خود دور کرده هر چه مى‏کنم به امر او مى‏کنم، چنانکه گویا او مى‏کند و من از خود اراده ندارم و مقام حقّ الیقین همین است، و نظیر این در قرآن هست که ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏ و نیز در یک جا فرموده اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها و در جاى دیگر مى‏فرماید قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ. و چون پیغمبر هر چه مى‏کند به امر حق مى‏کند گویا او ریگ به طرف دشمن ریخته، و چون ملک الموت به امر خدا قبض روح مى‏کند گویى خود خدا قبض کرده.

مى‏گویند: شهر بغداد را منصور دوانیقى ساخت، با اینکه بنّاها ساختند، چون به‏ امر او ساختند نسبت به او مى‏دهند، و در حدیث است: «ما زال العبد یتقرّب إلیّ بالنوافل حتّى کنت سمعه الذی یسمع به، و بصره الذی یبصر به» . و حضرت صادق علیه السّلام وقتى آیه‏اى را تکرار فرمود بعد از آن فرمود: آن قدر تکرار کردم تا از قائل آن شنیدم؛ یعنى از خدا وقتى شخص غرقه بحر توحید شود اراده‏اش از او سلب مى‏شود و به اراده حقّ تکلّم مى‏کند. معنى اینکه مى‏گفتند: من خدا هستم این بوده، مثل قطعه آهنى که در میان آتش گداخته شود کار آتش را مى‏کند و آتش است، دیگر آهن نیست رنگش و حرارتش و شعله‏اش و روشناییش عین آتش است؛ کسى هم که غرق خداشناسى شد همین است. و اگر کسى از این شطحیات بگوید بى‏ادب است و باید ملامتش کرد تا مؤدّبانه سخن گوید، امّا کافر نیست که نجس باشد؛ چون معناى صحیح از لفظ خود قصد کرده است نه معناى باطل.

هزار و یک کلمه، ‏4/ 246 ،  قسمتی از کلمه 354

http://www.hameleasrar.blogfa.com/post-186.aspx

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما

 

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : توجیه وتحلیل برخی از تعبیرات عرفاء , عرفان , عارف , حکمت ,


نوشته شده در سه شنبه 29 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 69 |

عقل، بزرگ ترین نعمت در نظام هستی

واحد دار القرآن تبیان زنجان-

 

  عقل، بزرگ ترین نعمت خدادادی برای بشریت است؛ چرا که شرافت و کرامت آدمی به عقل و به کارگیری آن است. این عقل است که آدمی را با دین و اخلاق آشنا و بدان پایبند می کند و توانایی شناخت و معرفت حقایق هستی را به انسان داده و حق و باطل را به او می شناساند و در مقام عمل خوب و بد را نشان می دهد. نویسنده در این مطلب بر آن است تا جایگاه عقل را در نظام احسن هستی تبیین کند و نشان دهد که چگونه عقل به عنوان چراغ الهی در وجود انسانی به او کمک می کند که حق شناس باشد و مسیر درست و راست را بیابد و بپیماید. عقل فعلی و خردورزی عقل در لغت به معنای حبس و امساک آمده است. عاقل را از آن رو عاقل گفته اند که خود نگهدار بوده، خویشتن را از رفتن به دنبال خواهشها و هواهای نفسانی باز می دارد. عقل مایه امتیاز انسان از حیوان است. این واژه همچنین به معنای فهم و ضد حماقت نیز آمده است.(لسان العرب، ج ۹، ص ۳۲۶ ) برخی گفته اند: با توجه به معنای اصلی عقل که بستن و امساک است، پس عقل به مدرکاتی اطلاق می شود که انسان را محدود و پایبند به اموری خاص می کند. همچنین مدرکات انسان و قوه ای که به وسیله آن انسان بین خیر و شر و حق و باطل تمیز می دهد، عقل نامیده می شود. عقل با توجه به معانی که دارد در برابر جنون، سفاهت، حماقت و جهل به کار می رود که البته این کاربردها به سبب اعتباراتی است که برای عقل در نظر گرفته می شود. (المیزان، ج ۲، ص ۲۴۷ ) در قرآ ن کریم واژه عقل در قالب اسمی و اسم مصدر یا مصدر به کار نرفته، ولی برخی از مشتقات آن در شکل فعلهای ماضی و مضارع مانند «یعقل » ، « عقلوا » ، « یعقلون » و «تعقلون » آمده است. البته الفاظ دیگری مانند: «قلب » ، « فؤاد » ، « افئده » ، « الالباب» ، «النهی » و «حجر» که به نوعی بیانگر اسم مصدری و نتایج به کارگیری عقل و خردورزی یا مرتبه ای از مراتب خردورزی است در قرآن آمده است. این بدان معناست که آنچه از نظر آموزه های قرآنی مهم و اساسی است، داشتن عقل و خرد نیست، بلکه خردورزی و به کار بستن عقل است. جایگاه عقل در نظام هستی خداوند عقل را نعمتی بزرگ برشمرده است. در روایات معتبر آمده که عقل مخاطب اوامر و نواهی خداوندی است و از عقل در برابر کارهای انسان مؤاخذه می شود. همچنین از روایات به دست می آید که دینداری و اخلاق مداری انسان ریشه در عقل دارد و از لوازم ذاتی عقل، دین و حیاست. (نگاه کنید: اصول کافی، ج ۱، کتاب العقل و الجهل) خداوند عقل و ابزارهای ادراکی آن را آفریده (مومنون، آیه ۷۸ ) و از مردم خواسته تا با به کارگیری آن در مقام شناخت و معرفت حقایق و تمییز حق از باطل در مقام عمل، در صراط مستقیم الهی و رسیدن به مقام خلافت الهی حرکت کنند. خداوند در آیاتی از قرآن به نقش عقل در شناخت و معرفت حقایق (یونس، آیه ۱۶ ؛ روم، آیات ۲۴ و ۲۸ ؛ لقمان، آیه ۲۰ ) و نیز تشخیص ارزشها و پیدا کردن زندگی بهتر و برتر (قصص، آیه ۶۰ ) و قدرت تشخیص حسن و قبح اعمال و افعال (بقره، آیه ۴۴ ؛ انعام، آیه ۱۵۱ ) اشاره می کند و در آیه ۱۰۰ سوره مائده می فرماید که عقل، ابزار شناخت پاکی ها و ناپاکی ها و دستیابی به ارزش برتر پاکیهاست. به سخن دیگر، عقل دارای دو دسته مدرکات است که عبارتند از: ۱ . شناخت هست ها؛ ۲ . و بایدها و نبایدها. از این رو در کتب علمی از عقل نظری و عقل عملی سخن به میان آمده است. عقل نظری حقایق و هست ها را درک و فهم می کند و عقل عملی نیز بایدها و نبایدها را به عنوان خوبیها و بدیها و یا همان حسن و قبح تشخیص می دهد.(بلد، آیات ۴ و ۱۰ ) با نگاهی به آیات قرآنی بارها با توبیخ و سرزنش الهی مواجه می شویم که چرا عقل خویش را به کار نگرفته و یا نمی گیرند تا هست ها را بشناسند و خوب و بد را تشخیص دهند. این بدان معناست که عقل انسانی در دو حوزه نظری و عملی قدرت شناخت و تشخیص را دارد. از این رو لازم نیست تا چیز یا امر دیگری باشد تا انسان را در این عرصه ها راهنمایی کند. اینکه خداوند می فرماید آیا علم و جهل برابرند یا طیب و خبث و پاکی و ناپاکی یکسان هستند (مائده، آیه ۱۰۰ ) به این معناست که انسان با به کارگیری عقل خویش، قدرت تشخیص و تمییز این امور را دارد. عقل عملی و قدرت تشخیص بایدها و نبایدها عقل همان گونه که قدرت تشخیص حقایق را در مقام نظری و شناختی و معرفتی دارد، همچنین در مقام عمل، قدرت تشخیص و تمییز خوبی ها و بدی ها، پاکی ها و ناپاکی ها و مانند آن را دارد. از این رو عقل یکی از مهم ترین ابزارهای شناخت و تمییز حسن و قبح اعمال و افعال آدمی است. عقل به طور مستقل اموری چون آزادی و استقلال آدمی را امری پسندیده و نیک می داند (نحل، آیه ۷۵ ) و کارهایی چون احسان (رحمن، آیه ۶۰ )، ادای امانت (نساء، آیه ۵۸ )، عدال تورزی (نحل، آیه ۷۶ ) و قضاوت عادلانه (نساء، آیه ۵۸ ) و مانند آن را ارزشمند می شمارد. پس وقتی ما از حسن عقلی سخن به میان می آوریم به آن دسته از افعال و اعمالی اشاره می کنیم که عقل به طور مستقل آن را پسندیده و نیک می داند و بر انجام آن تأکید می کند. (موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج ۱، ص ۶۶۷ « الحُسْن ») چرا که آن را سازگار با طبیعت انسانی و صفت کمالی می یابد و بر دستیابی بدان و نیل به آن اصرار می کند. (مصطلحات علم الکلام الاسلامی، ج ۱، ص ۴۸۳- ۴۸۲ ، «حُسن» ) عقل، چراغ راه آدمی در شناختها و اعمال باید توجه داشت که حُسن و قبح عقلی به معنای آن نیست که عقل، قانونگذار باشد؛ زیرا عقل، حَسن آفرین یا قبیح ساز نیست، بلکه عقل آدمی تنها حسن شناس و قبیح شناس است. به سخن دیگر، عقل آدمی تنها قانون شناس است ولی قانونگذار نیست؛ زیرا عقل چراغ خوبی برای بشریت است که راه راست و صراط مستقیم را می شناسد و آن را نشان می دهد. چراغ توانایی این را ندارد که تبیین کند این کژراهه یا بیراهه است یا راهی راست است، بلکه تنها جلوی آدمی را روشن می کند و انسان چاه و راه را می بیند. در اصطلاحات قرآنی از راه راست به صراط مستقیم تعبیر شده و همین را به عنوان دین معرفی می کند. خداوند خود خالق هستی و صراط مستقیم است و مردم را بدان سمت راهنمایی و اداره می کند. (هود،آیه ۵۶ ) از آنجایی که عقل به تنهایی نمی تواند در همه فتنه ها و کوره راه ها ما را دستگیری کند و چراغ روشنی باشد، خداوند وحی و نقل را به عنوان چراغ بیرونی در اختیار بشر قرار داده است. از این رو در روایات در بیان نقش مکمل وحی و نقل برای راهنمایی بشر آمده است: «یثیروا لهم دفائن العقول ». (نهج البلاغه) به این معنا که این عقل به تنهایی کافی نیست تا آدمی را از دوزخ ظلمات بیرون کشد و به سلامت به بهشت انوار برساند. پس نقل به کمک عقل آمده تا با هم هماهنگ شوند و صراط را بشناسانند. انسان باید همواره با خردورزی تلاش کند تا راه را از چاه باز شناسد و اگر به هر دلیلی نتوانست به مقصدی که برای آن تلاش کرده برسد، مثلا سهو و نسیانی رخ داده یا اضطرار و اجبار و اکراهی بود، آ نجا از او می گذرند و بر او می بخشند؛ چرا که چنین شخصی عاقلانه و عادلانه تلاش کرد ولی نتوانست به مقصد برسد. به عنوان نمونه یک مهندس کشاورزی، خاک، آب، درخت، دانه، سموم، آفات و مانند آن را می شناسد و در همین حد راهنمایی می کند؛ ولی هیچ گاه در مقام قانونگذاری برنمی آید. توصیه ای می کند ولی باید و نبایدی ندارد و اگر باشد، ارشادی و از باب راهنمایی است و کشاورز می تواند انجام دهد یا آن را ترک کند. اینکه گفته می شود عقل می تواند حسن و قبح چیزها و افعال را بشناسد و حکم کند، به معنای همان شناخت و توصیه ارشادی است نه اینکه قانونگذاری کند و حکم نماید؛ زیرا اگر عقل مثلا عدل را به عنوان امر نیک شناخت و بدان توصیه کرد، به سبب آن است که خداوند عدل را آفریده و آن را نیک قرار داده است. پس حسن و قبح به عقل برنمی گردد، بلکه آنها به خلقت برمی گردد و عقل تنها تشخیص می دهد که عدل حسن است، اما تنها به عنوان یک چراغ راه این کار را انجام می دهد نه به عنوان یک قانونگذار؛ اما اینکه چرا عدل، حسن و ظلم، قبیح است؟ عقل دیگر این را درک نمی کند. توضیح مطلب اینکه عقل اگر هم مستقل باشد، یک چراغ در نشان دادن صراط است. عقل، حسن و قبیح را می فهمد، چنان که عقل حسن حسن و نیز قبح قبیح را می فهمد؛ اما اینکه چرا این حسن است؟ عقل این را درک نمی کند. از این رو، وقتی از عقل می پرسیم: عدل چیست؟ می گوید عدل آن است که هر چیزی را در جایش قرار بدهیم، ولی وقتی از عقل می پرسیم: این چیز جایش کجاست؟ می گوید: من چراغ هستم و صراط نیستم و چه می دانم چرا اینجا خلق کردند؟ حرکت عقل از قوه به فعلیت چنان که گذشت عقل آدمی یک قوه ای است که با به کارگیری آن به فعلیت می رسد و آنچه مهم است اینکه عقل به کار گرفته شود و به فعلیت درآید. پس عقل آدمی استعداد دارد و اگر بخواهد از قوه به فعلیت برسد، یک مبدأ تحریکی می خواهد. اینجاست که نیازمند خداوند است تا به عنوان معلم به عقل کمک کند تا از قوه به فعلیت درآید. از این رو درباره نقش وحی و بعثت پیامبران به تعلیم الهی اشاره شده است. خداوند در آیاتی از جمله ۱۶۴ سوره آل عمران و آیه ۲ سوره جمعه می فرماید: یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة. در حقیقت این معلم است که نور این چراغ عقل را با بالا کشیدن فتیله آن افزایش می دهد؛ زیرا گاهی این چراغ عقل با گناه زنگار می گیرد تا تحت سایه شهوت و فجور نهان و دفن شود (شمس، آیات ۷ تا ۱۰ ) به سخن دیگر گاه خسوف و کسوف کلی رخ می دهد و گاه نیز به شکل جزیی اتفاق می افتد. اینجا لازم است تا با تعلیم از آن حالت بیرون کشیده شود. سایه تاریک شهوت و غضب گاهی روی عقل می افتد و آ نوقت این عقل را ظل می گیرد. اینجاست که باید به عقل کمک شود، چنانکه در روایات آمده است که «اناره العقل مکسوف بطوع الهوی » اگر کسی مطیع هوا و هوس بود سایه این هواها و هوس روی عقل می افتد و کاری که انبیا و پیامبران انجام می دهند این است که این را از سایه بیرون آورند. گاهی به سبب نسیان و سهو، سایه و ظلی بر عقل می افتد و گاهی دیگر با شهوت و فجور این اتفاق رخ می دهد. همچنین گاهی «اثاره دفائن عقول » به بخش عقل نظری و مطالب علمی مربوط است که در اینجا باید از راه تعلیم اقدام شود: یعلمهم؛ و گاهی مربوط به بخش عملی و آن عقلی است که «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان » است که در این صورت باید تزکیه انجام شود. از این رو در آیات پیش گفته از تعلیم و تزکیه سخن به میان آمده است. اما هرگز این بدان معنا نیست که عقل قانونگذار باشد بلکه تنها قانون شناس است؛ زیرا حکم و قانون تنها در اختیار خداوند است: ان الحکم الا لله. (یوسف، آیه ۴۰ ) از آموزه های قرآنی همچنین برمی آید که شارع و قانونگذار تنها خداست و حتی پیامبران(ع) و پیامبر اکرم)ص( تنها واسطه تشریع هستند نه اینکه خود قانونگذار باشند خداوند می فرماید: لیس لک من الامر شیء؛ هیچ چیز از کارها، در اختیار تو نیست. (آ ل عمران، آیه ۱۲۸ ) پس پیامبران تنها قانون شناس خوبی هستند ولی هرگز قانونگذار نیستند و قانونگذاری برای خداست. 

گردآوری:گروه قرآن سایت تبیان زنجاني

ظاهر و باطن قرآن واحد دار القرآن تبیان زنجان-

واحد دار القرآن تبیان زنجان-

http://tebyan-zn.ir/News-Article/quran/information_quran/2013/3/18/98991.html

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : عقل، بزرگ ترین نعمت در نظام هستی , عقل , حکمت ,


نوشته شده در پنجشنبه 17 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 99 |

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

آنچه در پی می آید خلاصه یی از کتاب آشنایی با فلسفه اسلامی است

 

نفس انسان از سه قدرت ذهنی به نامهای حسی ، خیالی و عقلی در جهت شناخت خود و اطرافش بهره مند است و البته آن معلوماتی که ارزشمند است ، ادراکات عقلی است .
هنر فکر کردن به وجود خود و موجودات اطراف ، برای یافتن دلایل وجودی آنها و اثبات مقوله « وجود » برای هر یک ، « فلسفه » نامیده می شود و بطور خلاصه « فلسفه یعنی حقیقت جویی » .

حقیقت ، سرمنشأ تمامی بحث های فلسفه و عقل است . یعنی اولین عقیده در فلسفه و سنگ بنای این بنیان مستحکم و عقلایی ، درک و اعتقاد به حقیقت است . لذا کسانی که معتقد به وجود حقایق در عالم هستند ، خود را به فکر واداشته و «فیلسوف» نامیده می شوند و آنها که این اصل بدیهی عقلی انسانی را منکرمی شوند ، اصطلاحا «سوفسطایی» نامیده می شوند .

فلسفه  غرب
رواج این علم از یونان باستان آغاز گشته و بزرگانی چون سقراط ، افلاطون و ارسطو از فلاسفه مشهور آن ایام بوده اند که نسل های بعدی نیز عموما پیرو و سالک این اندیشمندان بوده اند . پس از رواج مسیحیت در قرون وسطی تا حدی که منجر به تعطیلی دانشگاه ها و مدارس گشت (حدود هزار سال) ، کلیسا ( کاتولیک ) کاملا بر مراکز علمی و برنامه مدارس و دانشگاه ها مسلط شد . برخی از شخصیت های علمی در این زمان کوشیدند معتقدات مسیحیت را با مبانی فلسفه بخصوص آراء افلاطون و نوافلاطونیان تبیین کنند . از جمله مهمترین و فعالترین این شخصیتها  سن آگوستین بود. در قرون وسطی در غرب به خاطر مخالفت کلیسا ، فلسفه پیشرفتی نداشت . ولی در جهان اسلام پیوسته رو به ترقی و تعالی بود . در قرون وسطی فقط رشته خاصی از فلسفه به نام اسکولاستیک تدریس می شد . از قرن چهاردهم میلادی انقلاب فکری و فرهنگی شروع شد . در قرن شانزدهم با ظهور دانشمندان علوم تجربی مثل  کپرنیک ، کپلر و گالیله موجی در جهت گرایش به علوم طبیعی و تجربی ایجاد گشت که آراء و نظریات طبیعی ارسطو و فلکیات و هیأت بطلمیوس را متزلزل ساخت .
در انگلستان و فرانسه نومینالیسم ( اصالت تسمیه و انکار کلیات ) رواج پیدا کرد . این حرکت فکری باعث شد تا میان فلسفه و عقاید مسیحیت فاصله ایجاد شود . و مسائلی از قبیل اختلاف ارباب کلیسا و فرمانروایان،  ناسازگاری عقل و دین ، پیدایش پروتستانیسم ( انکار ادعای طرف مقابل ) ، پیدایش اومانیسم ( نوعی مادیگرائی و بی توجهی به مسائل ماوراء طبیعت و الهی ) و... بوجود آمد.
در قرن هفدهم  وپس از قطع وابستگیهای دینی با عقل و علم ، و تقویت عقاید مذهبی از راه دل و ایمان توسط کلیسا ، فلاسفه افکار جدیدی را در جهت احیای دوباره فلسفه بنا نهادند. رنه دکارت فرانسوی پدر فلسفه جدید و ارائه دهنده  اصلی خلل ناپذیر در جهت مقابله با شک گرائی بود . که
« اگر در وجود هر چیزی شک راه یابد ، هیچگاه در وجود خود ِ شک ، تردیدی راه نخواهد یافت .» پس : « شک می کنم ، پس هستم » . دانشمندان دیگری که او را در تدوین این اصل یاری نمودند ، لایب نیتز ، اسپینوزاو مالبرانش بودند. همزمان با این حرکت فلسفی ، گرایش دیگری در انگلستان مبتنی بر اصالت حس و تجربه به نام  فلسفه آمپریسم  شکل گرفت . آغازگر این گرایش  ویلیام اکامی  بود که قائل به اصالت تسمیه و منکر اصالت تعقل بود و در اواخر قرون وسطی می  زیست. پیروان او در قرون شانزده و هفده  فرانسیس بیکن  و هابز  انگلیسی بودند . معروفین این سبک عبارتند از جان لاک ، جرج بارکلی و دیوید هیوم . بطور کلی میتوان مکاتب فسفه غرب را به چند دسته تقسیم کرد:

عقل گرایی (ایده آلیسم ) که هگل و شلینگ از جمله معتقدانش بودند.که فلاسفه الهی را نیز شامل می شد. (هگل مسیر سه مرحله ای تز- آنتی تز – سنتز را قانونی کلی برای پیدایش همه پدیده های ذهنی و عینی می دانست و آنرا "دیالکتیک " می نامید.)  از مخالفين آن که باعث براندازي اين مکتب شد کارل مارکس یهودی زاده  آلماني موسس ماترياليسم ديالکتيک مي باشد.
 حس گرایی ( پوزیتیویسم ) ( اوایل قرن 19 میلادی) که کنت ( پدر جامعه شناسی ) ، ویتگنشتاین ، کارناپ و راسل از نظریه پردازانش بودند.فلاسفه ملحد مانند مک تاگارت انگلیسی نیز جزو این گروه بودند. این مکتب از یک نظر مقابل ایده آلیسم می باشد . چرا که معتقد است اساس داده های بی واسطه حواس می باشد . بنابراین مکتب ، قضایای متافیزیکی الفاظی پوچ و بی معنی هستند .

 ماتریالیسم دیالکتیک  توسط کارل مارکس و انگلس پی ریزی شد که مراحل تکامل تاریخ انسان را در کمونهای مختلف بیان می کند.

  پراگماتیسم ( اصالت عمل) مؤسس آن ویلیام جیمزآمریکایی (بنا بر نظر او، حقیقت عبارت است از معنایی که ذهن می سازد تا بو.سیله آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد . قضیه ای حقیقت است که فایده عملی داشته باشد ). از دیگر نظریات او این بود که قائل بود تکامل برای خدا هم هست و عدم تکامل مساوی است با سکون که نقص است .

 پلورالیسم  برتراندراسل ( فیلسوف ، ریاضیدان و منطق دان ) که از فلاسفه پوزیتویسم لوژیک  یا منطقی بود ،  معتقد به  اصالت چند جوهری و یگانه نوعی بود. او می گوید این واژه که جهان یکان است ، یعنی دارای وحدت است ، واژه ای است مهمل . چرا که گیتی پر است از الفتها و گسستها و بدون یگانگی و استمرار و نظم .

 فلسفه اسلامی

با ظهور اسلام که مقارن با قرون وسطی و زمان انحطاط غرب بود ، فلسفه از غرب و یونان به جزیره العرب و دیگر بلاد اسلامی شیوع پیدا کرد و دستخوش تحولات و تکاملات قابل ملاحظه گشت .افرادی مانند خواجه نصیر الدین طوسی ،  ابن یونس نبطی عاملی و افضل الدین کاشانی از بزرگان آن بودند. و از دیگر دانشمندان در این زمینه عبارتند از: شهاب الدین سهروردی ( اولین فیلسوف اشراقی ایرانی در سده هفتم هجری قمری) ، میرابوالقاسم میرفندرسکی ، محمد باقر استر آبادی (معروف به میر داماد)، ملاصدرا ( که بزرگترین شاگرد میرداماد بود و با تدوین حکمت متعالیه ، تحول فلسفی سودمندی را بنا نهاد) ، ملاهادی سبزواری ملقب به افلاطون زمان ، مروج و شارع نظرات ملا صدرای شیرازی بود و صاحب نظرات و تالیفات ذی قیمتی در علوم مختلفه از جمله فلسفه بود .(ازجمله منظومه و اسرار الحکم و ...)

همچنین برخی فیلسوفان معاصر که عمدتا به برکت انقلاب اسلامی شناخته شده می باشند ، عبارتند از حضرت امام خمینی ، علامه سید محمد حسین طباطبایی ، شهید مرتضی مطهری ، علامه حسن زاده آملی ، آیت الله مصباح زاده ، استاد جلال الدین آشتیانی ، آیت الله جوادی آملی ، استاد جلال الدین مجتبوی ، آیت الله محمد تقی مصباح ، علامه جعفری و ...
  فلسفه شامل چند موضوع و تشکیل دهنده اصلی است که عبارتند از :
منطق - شناخت شناسی - هستی شناسی (وجود روح و ماده ) – خداشناسی-  روانشناسی نظری-

زیبایی شناسی - اخلاق - سیاست - جامعه شناسی

زیربنا و اساس فلسفه و یا عمدتا تفکر، شناخت(معرفت) است . لذا برای ورود به فلسفه لازم است مقوله شناخت را بررسی نمود . این بحث ( شناخت شناسی ) تحت عنوان اپیستومولوژی مطرح است .

 

انواع شناخت : فلسفی( که شامل سوفسطاییان ، شکاکان،افلاطونیان،حسیون،مادیون و الهیون می شوند) ، عرفانی (معتقد به شناخت از راه دل هستند و نه حس وعقل) ، مذهبی (شامل  اشاعری و عدلیه می شود)
 اولین و با ارزشترین شناخت , شناخت خداوند تعالی است . به فرموده ی حضرت امیر علیه السلام :
  « اعلی المعارف معرفه الله »

البته از آنجا که انسان در ضمن کسب معرفت الهی به تحصیل علوم دیگر نیز می پردازد ، تا زمانی که این علم و ادراک او به شناخت خدا ختم نشود و وسیله ی برای معرفت حق نباشد ، فاقد ارزش است و البته باید توجه داشت اگر علم مفید باشد ، فایده اش فقط شناخت خداوند متعال است .

و اما ابزار و منابع شناخت عبارتند از :
1- قلب ( فطرت ) 
ß دل (جهاد با نفس )   ßارتباط  با ماوراء طبیعت
2- حس  
ß طبیعت  ß ارتباط
3- استدلال
ß عقل (بطور مثال اثبات واجب الوجود ( منجمله برهانهای ارسطوئی، سینوی و صدرایی) و یا اثبات ممنوعیت چند خدایی ( منجمله برهان تمانع ) از این طریق انجام می گیرد.)

 مفاهیم بدیهی التصور و بسیط در فلسفه عبارتند از: وجود- عدم - وحدت - کثرت - علیت - معلولیت - ضرورت - امکان  . و مفاهیم دیگر فلسفی که جزئی از ابزارهای تفکر فلسفی هستند ، مفاهیمی مرکب می باشند.

  وجود و عدم

واجب الوجود : موجودی که عدم بر او محال است .عدم لاحق و یا سابق فقط ذات اقدس الهی است .
ممتنع الوجود : مفهومی که برای آن عدم ثابت است مثل شریک الباری
ممکن الوجود : موجودی است که ذاتاً اقتضای وجود و عدم ندارد بلکه وجود و عدمش از طرف غیر است .

موجودات تصو.ری در یک تقسیم بندی به خیر محض ، شر محض ، غالب الخیر علی الشر ، غالب الشر علی الخیر تقسیم می شوند که مصادیق خارجی این موجودات ذهنی عبارتند از :
1)خیر محض : واجب الوجود ( موجودی که وجودش ضروری است )
2)شر محض : شریک باری ( موجودی که شریک و همسان موجودی ضروری بالذات یا همان واجب الوجود باشد) که البته وجود چنین وجودی ممتنع است ( وجود خارجی ندارد) .

3)غالب الخیر علی الشر : آنها که بعد وجودشان غالب بر بعد عدمشان است و یا به عبارتی خیر در آنها غالب بر شر است ( انبیا - مومنین و ... )
4)غالب الشر علی الخیر :آنها که بعدعدمشان بر بعد وجودشان غالب است و یا بعبارتی در آنها غالب برخیر است

 

  http://www.tazohoor.ir/fa/index.php?option=com_content&view=article&id=227:---&catid=20:1389-10-10-21-08-19&Itemid=117    سایت تاظهور




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آشنایی با فلسفه اسلامی است , فلسفه , حکمت , حکیم , قم , گیلان , رشت ,


نوشته شده در جمعه 07 شهريور 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 120 |

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ»

در جلسه‌ی گذشته در اوّل صحبت قسمتی از وقت جلسه را در خصوص یکی دیگر از اقسام کشف اختصاص دادیم و ادامه‌ی کشف ذوقی و اجمالاً کشف ذوقی را توضیح دادیم. بعد هم که در ادامه‌ی جلسه صحبتی دیگر داشیم. حالا در این جلسه به دو قسمت دیگر از اقسام کشف باز به صورت خیلی مجمل و کلّی اشاره می‌کنم که اگر خدا خواست در جلسه‌ی دیگر صحبتی هم در کشف معنوی داشته باشیم به صورت خیلی کلّی و اگر خدا خواست این بحث تمام بشود. کشف صوری را گفتیم که پنج قسم است. کشف ابصاری را دو، سه جلسه توضیح دادیم به صورت کلّی. کشف سمعی را، سماعی را هم در یک جلسه توضیح دادم. کشف ذوقی هم در جلسه‌ی گذشته به اجمال گفتم امّا در صحبت امروز خود باز اشاراتی در خصوص کشف ذوقی که جلسه‌ی گذشته داشتیم، خواهیم داشت.

امّا اصل آن صحبتی که در این جلسه داریم دو قسمت دیگر باقیمانده است که کشف شمّی باشد و کشف لمسی. در اصطلاح این‌طور گفته می‌شود: کشف شمّی و لمسی. از اقسام پنج‌گانه‌ی کشف صوری که به حواس پنج‌گانه مربوط است. آن‌جا که قلب سالک به اذن الله با انوار الهی روشن شد و این انوار به مشاعر ظاهری و باطنی سرایت کرد یا در مشاعر این انواری که در قلب تجلّی کرده متجلّی شد، مشاعر هم از ادراکات بالاتر قوی شدن از جمله شمّ انسان یعنی شامّه و هم‌چنین لمس انسان، لامسه نیز از ادراک بالاتر و از دریافت بالاتری بر اثر تجلّی انوار ربوبی در آن‌ها برخوردار می‌شود یعنی شامّه‌ی سالک استشمام می‌کند آنچه را که قبلاً استشمام نمی‌کرد یا دیگران و افراد عادی استشمام نمی‌کنند. در این مرحله گفته می‌شود این سالک از کشف شمّی برخوردار است. در لمسی لامسه‌ی سالک لمس می‌کند آنچه را که قبلاً لمس نمی‌کرد یا دیگران و افراد عادی لمس نمی‌کنند، این‌جا گفته می‌شود که سالک از کشف لمسی برخوردار است. این دو قسم را در این جلسه تا حدودی من توضیح می‌دهم. این دو قسم هم، اوّل من کشف شمّی را یک مقدار توضیح می‌دهم بعد کشف لمسی را. هر دو قسم آن دارای مراتب است مانند آن سه قسم دیگر و اوّل که قبلاً گفتیم. این دارای مراتب بودن چیزی است که خود شما که مکرّر توضیح دادیم،

 اگر سالک در سلوک خود موفّق باشد مدارج و منازل طی می‌کند. منازل به یک نظر بی‌شمار، به یک نظر بعضی‌ها شمارشی تعیین کردند آن هم طبق تقسیم‌بندی‌ها که ارباب سلوک و عرفا داشته‌اند. و این‌ها نمی‌شود گفت که حدود منازل روشن است. روایاتی هم که ناظر بر منازل بین انسان و خدا است، لحن روایات هم باز با لحاظ‌ها فرق می‌کند. گاهی 70 هزار گفته شده است، گاهی 90 و چند هزار گفته شده است، الی آخر، خیلی گاهی کمتر گفته شده است. این‌ها باز با لحاظ‌ها و اعتبارها فرق می‌کند. بحث آن خیلی طولانی است. همین‌قدر سالک در منازل پیش می‌رود. منزلت‌ها، مدارج، مراحل، عوالم، همه‌ی این تعبیرها درست است و طبیعی است که سالک وقتی در منازل پیش می‌رود و در مدارج بالا می‌رود و صعود می‌کند، به تناسب منزلت‌ها از انوار ربوبی متجلّی در قلب و در وجود خود بهره‌مند می‌شود. هر چه منزلت بالاتر باشد تجلّی انوار بیشتر، تا جایی که به نهایت برسد که «وَ اَلْحِقْنِی بِنُورِ عِزِّكَ الْأَبْهَجِ فَأَكُونَ لَكَ عَارِفاً‏» که در مناجات شعبانیه می‌خوانیم: «وَ اَلْحِقْنِی بِنُورِ عِزِّكَ الْأَبْهَجِ» که ؟؟ نور عزّ خدا باشد حالا این‌ها را ما هیچ نمی‌فهمیم چیست ولی همین‌قدر تا نهایت به آن‌جا برسد. تا نهایت هم به آن معنا نیست، ولی آن اندازه که ما می‌فهمیم.

در هر منزلتی تجلّی انوار به تناسب همان منزلت خواهد بود و طبعاً سالک از مکاشفات و مشاهدات و درجات مختلف برخوردار می‌شود در نتیجه کشف شمّی را سالک از یک جا شروع می‌کند و به تناسب بالا رفتن منزلت عبودیت او، عبودی او، این کشف هم کامل‌تر می‌شود. کشف لمسی هم همین‌طور مانند کشف‌های دیگر.

مراحل ابتدایی و کاملاً اوّلیه‌ی کشف شمّی به این صورت، مراحل ابتدایی و اوّلیه‌ی کشف شمّی که شامّه‌ی سالک آنچه را که محجوب است و پشت پرده است استشمام می‌کند، معمولاً به این صورت شروع می‌کند که سالک چه در مواقع ذکر، چه در مواقع به ظاهر غیر ذکر و در حالات مختلف یا همچنین باز در خواب یا در بیداری، یا بین خواب و بیداری، یا در حالات به خصوصی که برای سالکین است روایحی را استشمام می‌کند، روایح یعنی رایحه‌ها و بو‌های خوب به اصطلاح، روایح خوب را که حدود در، حالا آن را نمی‌شود گفت، در آن مراحل اوّلیه‌ی آن بعضی از مشابهت‌ها به بعضی از روایح خوب موجود در این دنیا دارد، در عین حال وجه تمایز هم دارد امّا به یک نظر هیچ مشابهتی ندارد. استشمام روایح می‌کند، مثلاً دفعتاً می‌بیند که رایحه‌ای به مشام او می‌رسد البته در مراحل اوّلیه کاملاً ابتدایی، آن روایح خیلی جذب‌کننده است و خیلی خوب است و یک مقدار هم ناشناخته است گفتم، یک مقدار هم آن اوایل شباهت دارد و استشمام این روایح در اوّل گفتم در حالات مختلف می‌شود، خوب در اوایل این‌طور است. البته این‌جا این نکته را تذکّراً را عرض می‌کنم توجّه داشته باشید که گاهی هم ممکن است که کسی که به بعضی از اذکار و اوراد شروع کرده از این مسئله برخوردار باشد، ما می‌گوییم این کشف، اوّلین مرحله‌ و کاملاً ابتدایی کشف شمّی است و این در این حد است، بیش از نیست.

ممکن است حتّی کسی به بعضی از اوراد و اذکار با یک سلسله‌ آمادگی‌ها که در درون او است، مشغول شده ولی در سلوک می‌شود گفت هیچ قدمی برنداشته است، از این روایح به خصوص صورت ابتدایی آن استشمام می‌کند، این دلیل بر یک منزلت نمی‌شود. در مراحل اوّلی ابتداییه، شروع کردن آن به این صورت است امّا این‌که این دلیل می‌شود این آدم عند‌الله منزلتی دارد که حتّی خیلی‌ها از این‌گونه مسائل به اشتباه می‌افتند، این این‌طور نیست. خیلی آدم‌های ناپخته، نساخته، ساخته نشده، پر از هوی و هوس، پر از اشکالات، خصلت‌های بد، خلاصه در راه هیچ قدم نگذاشته امّا در عین حال یک صفایی دارد، به یک اذکاری مشغول است، یک عقیده‌ی پاکی دارد، گاهی یک سلسله علل دیگری جمع می‌شود، گاهی از این مسائل، از این روایح خوب می‌بینید که دفعتاً استشمام می‌کند و به اصطلاح روایح غیبی است. این تذکّر در نظر شما باشد. و تذکّر دیگر این‌که گاهی هم ممکن است بعضی‌ها اشتباه ‌کنند یعنی چیزی را که رایحه‌ی عادی است، رایحه‌ی غیبی حساب کنند در آن مراحل ابتدایی. این‌طور شروع می‌کند، این اوّل این‌طور است می‌شود حالا شاید بعضی از شما هم از این مسائل دیده باشید یعنی استشمام کرده باشید. شاید هم شما منزلتی داشته باشید، من چه می‌دانم.

این اوّل این‌طور شروع می‌شود و وقتی که سالک آن حجب از قلب او به طریقی برطرف بشود، منزلت‌ها طی بشود، خوب این استشمام مدام بالاتر می‌شود، تکمیل می‌شود، کامل می‌شود یعنی شامّه از آن نور بیشتر برخوردار می‌شود و از آن روایح پشت پرده استشمام می‌کند. شما در موقعی که وضو می‌گیرید، آن‌جا که استنشاق می‌کنید، آب به بینی می‌کشید، استنشاق می‌کنید، آن‌جا دعا می‌کنید که خدایا رایحه‌ی جنّت را مشام من برسان، رایحه‌ی بهشت را. این ناظر به این مسئله است، به این حقیقت است که الآن داریم صحبت می‌کنیم. این عالم از روایح پر است، از روایحی که محجوب از این شامّه‌ی به اصطلاح ناقص ما است، از روایح پر است، چه روایح خیلی خوب و دیگر نمی‌شود به تصوّر بیاید اصلاً قبل از نیل و چه به اصطلاح بوها و رایحه‌های خیلی بد، همه‌جا پر است مخصوصاً هر موجودی برای خود، حالا این را که می‌گوییم شما خیلی فکر خود را جمع می‌کنید، این‌ها را که می‌گوییم چون حقیقت‌ها است می‌گوییم ولی برای من و شما لفظ است به یک تصوّر ذهنی دور از حقیقت، هر موجودی برای خودش رایحه‌ای دارد از آن روایح غیبی، خوب یا بد. هر موجودی در احوال مختلف رایحه‌ها دارد، خوب یا بد. به انسان رسیدیم، من و شما در هر لحظه یک رایحه‌ای داریم خوب یا بد. هر چه شما در حال طاعت و در حال انقطاع و توجّه ؟؟ به سوی حق باشید رایحه‌ی خوب دارید. هر چه شما در حال معصیت، غفلت باشید، در مراتب مختلف و انحاء گوناگون رایحه‌ی بد دارید. این چیزی است که اگر انسان به آن مرحله از کشف برسد، آن وقت واقعاً تحیّر‌آور است.

همین‌که شما که تصمیم معصیت را می‌گیرید بوی خیلی بد که به تصوّر نمی‌آید، اصلاً به تصوّر نمی‌آید، این بوهای بدی که در این عالم دیده‌اید، این‌ها نازله‌هایی است از آن‌ روایح بد جهنّمی که از معصیت و این‌ها متولّد می‌شود. همین‌ که انسان تصمیم بر معصیت می‌گیرد، این بو از وجود او، از نفس او و مخصوصاً از دم او متصاعد است. امّا اهل آن می‌خواهد که بیابد. انسان معصیت را که شروع کرد بو خیلی بد به شکل دیگر از وجود انسان مخصوصاً از دم انسان و از نفس انسان متصاعد است و اگر در این بین اهل کشف باشد، می‌بیند که ملائکه که موجودات نوری و پاک هستند، این‌ها چطور از این بو‌ها فرار می‌کنند. یعنی به شرطی که آن بو را استشمام می‌کند، ملک را هم ببیند، کشف ابصاری هم داشته باشد و ببیند که چطور فرار می‌کنند، کنار می‌کشند اصلاً. این‌طور است. و در این‌جا به این نکته هم تذکّر داشته باشید که حتّی بوهای بد دنیوی که من و شما با این شامّه استشمام می‌کنیم، حتّی این‌ها در مقام عبودیت می‌بینید که نهی شده، دستور شرع مقدس این است که از این‌ها دور باشید، حتّی این‌ها بد است. حتّی این بوهای عادی معمولی بوی بد در دنیا که با شامّه‌ی عادی، این‌ها اسرار است ما نمی‌فهمیم، می‌دانید گفته شده است وقتی عبادت می‌کنید سعی کنید لباس شما، بدن شما هیچ بوی بد ندهد، کثیف نباشد، غیر از پاک بودن طهارت شرعی. گفته شده است آن موقعی که مشغول ذکر هستید، مشغول دعا هستید در آن جای عبادت خود، در جای ذکر خود، مثلاً عود روشن کنید، آن‌جا را معطّر کنید، بدن را، لباس را، مخصوصاً آن منزل را، آن‌جایی را که دارید. خیلی تأکید شده است بالأخره در منزل و لباس و این‌ها از این مسائل نباشد حتّی آن ظاهری آن را.

در هر صورت انسان در حال معصیت روایح خیلی بدی دارد مخصوصاً از دم خود. در حال طاعت به انحاء مختلف و در درجات مختلف دارای روایح طیّبه‌ی خوبی است که باز به تصوّر نمی‌آید و اهل کشف می‌یابند. گفته‌اند ملائکه هم این طرف او می‌یابند، هم آن طرف او را می‌یابند. خوب معلوم است. کسی که از کشف شمّی برخوردار است این مسائل را می‌یابد یعنی اگر بین شما کسی باشد از کشف شمّی برخوردار باشد، وقتی که به بنده نزدیک می‌شوید اگر من معصیت‌کار باشم، تصمیم به معصیت داشته باشم، کسی هستم که مرتکب معصیت هستم، بویی، یک رایحه‌ی خیلی بد استشمام می‌کنید که دیگر نمی‌شود گفت چطور بد است. مخصوصاً در حال معصیت و اگر یک فرد الهی باشم رایحه‌ی خوبی استشمام خواهید کرد. هر چه الهی‌تر باشم رایحه‌ای که اصلاً انسان را به تصوّر نمی‌آید چطور است. رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) گفت که وارد منزل شد که اویس، آن اویس که (رحمة الله علیه و رضوان الله علیه) که از خاصّان است و از اصحاب سرّ بود، از خواص رسول الله (صلوات الله علیه) و از خواص علی (سلام الله علیه) بود، اویس قرنی. اویس خیلی از خود خلاص شده بود و اویس بالأخره مظهر اسماء و صفات حق بود و خیلی رایحه‌ی جالبی داشته لابد، امّا شمّ می‌خواست، شمّ می‌خواست بوی خدا را از اویس استشمام کند، بوی اسماء و صفات است، بوی جمال و جلال مطلق است، بوی خدا است. ما بوی خدا می‌گوییم، دیگر تصوّر کفرآمیز نکنیم به طوری که به سیّد الشّهداء (سلام الله علیه) می‌گوییم خون خدا «يَا ثَارَ اللَّهِ وَ ابْنَ ثَارِهِ»، این‌ها باید معانی متناسب با ساحت قدس حق داشته باشد.

رسول اکرم (صلوات الله علیه) وارد منزل شد. اویس برای دیدن رسول الله آمده بود. در روایتی، من این‌طور در جایی، خیلی وقت است دیدم، «أَشَمُّ رَائِحَةَ الرَّحْمَنِ مِنْ قِبَلِ الْيَمَنِ» یا «مِنْ جَانِبِ الْيَمَنِ» فرمایش رسول الله معروف بین رواة، بین ارباب باطن و بین عرفا، در کتاب‌های آن‌ها، این یک بند معروفی است. همه‌ی عرفا، شیعه، سنّی، همه‌ی ‌آن‌ها این را آوردند، این بیان. امّا اگر داستانی که عرض می‌کنم، این را کجا دیدم، یک وقتی دیدم که این را رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) آن‌جا گفته. «إنّی أَشَمُّ رَائِحَةَ الرَّحْمَنِ مِنْ جَانِبِ الْيَمَنِ» می‌فرمود که من رایحه‌ی رحمان را از جانب یمن استشمام می‌کنم، اویس در یمن بود. گفته شده است که آن‌جا بود و گوسفند‌چران هم بود، این‌طور گفته شده است اگر درست باشد، هر چه بود آن‌جا بود. می‌فرمود که من رایحه‌ی خدا را از آن‌جا استشمام می‌کنم. «إنّی أَشَمُّ رَائِحَةَ الرَّحْمَنِ مِنْ قِبَلِ الْيَمَنِ» یا «مِنْ جَانِبِ الْيَمَنِ» این داستان را که گفتم من سابقاً کجا دیدم، پس این‌طور بود که اویس (رضوان الله علیه) مادر پیری هم داشت که به او خدمت‌گذار بود. یک وقتی از مادر خود اجازه گرفت که به زیارت رسول اکرم (صلوات الله علیه و آله و سلّم) بیاید، به مکّه یا مدینه، این جای آن دیگر یادم نیست، جزئیات آن. در مکّه یا مدینه یادم نیست، یکی از این دو، آمد و از حتّی آن‌که من دیدم بود که تا ظهر مادر او اجازه داده بود که برود و برگردد. خیلی مادر او افتاده بود که همه وقت می‌باید در خدمت او بود. آمد و وارد منزل رسول اکرم (صلوات الله علیه) شد و سؤال کرد و گفتند که رسول الله منزل نیست. رسول الله بیرون بود. اویس آن اندازه هم فرصت نداشت که توقّف کند رسول الله بیاید، زیارت کند و برگردد چون می‌ترسید به ظهر نرسد و مادر او پیر او بماند که این خلاف رضایت الله و رضایت رسول (صلوات الله علیه) بود و لذا برگشت. با تأسّف برگشت که به زیارت رسول اکرم (صلوات الله علیه) نائل نشد. بعد که رسول الله به منزل آمد، همین ‌که رسید گفت: «إنّی أَشَمُّ رَائِحَةَ الرَّحْمَنِ» من بوی رحمان از جانب یمن را، یعنی در آن منزلش استشمام می‌کنم یعنی اویس آمده؟ گفتند: بله، اویس قرنی آمده بود و رایحه‌ی او را رسول الله... شما اگر یک بوی خیلی معطّری، عطر معطّری را در یک منزلی بیاورید، ببرید، رایحه‌ی آن می‌ماند، در ظاهر این‌طور است امّا در باطن بالاتر از این است و اصولاً باطن هیچ مکان و این‌ها نمی‌‌شناسد، فوق مکان و مسائل احکام و مکان و زمان و امثال این‌ها است. «إنّی أَشَمُّ رَائِحَةَ...» نیز می‌گوید که در این‌جا به این شمّ است. البته نمی‌گوییم رسول اکرم (صلوات الله علیه) در این منزلت بود که کشف شمّی ‌داشت، منزلت او را خدا می‌داند و خود او امّا چون که صد آید نود هم پیش ما است. خوب این‌ هم خوب رسول الله (صلوات الله علیه).

 این‌جا به اشعاری از مولوی گوش می‌کنیم. می‌گوید که

 محمّد (صلّی الله علیه و اله و سلّم)، این در دفتر چهارم مثنوی است.

که محمّد گفته بر دست صبا،

صبا یعنی باد صبا. این باد صبا از این بادها نیست.

از یمن می آیدم بوی خدا

بوی رامین می‌رسد از جان ویس                                    بوی یزدان می‌رسد هم از اویس

از اویس و از قَرَن بوی عَجَب                              مر نبی را مست کرد و پرطرب

چون اویس از خویش فانی گشته بود                  آن زمینی آسمانی گشته بود

آن هليله پروريده در شكر                                   چاشنى تلخيش نبوَد دگر

آن هليله رسته از ما و منى                                نقش دارد از هليله طعم نى

آن كسى كز خود به كلّى در گذشت                    اين منى و مايى خود در نوشت

    معاونت تهذیب حوزه های علمیه

http://akhlagh.tahzib-howzeh.ir/index.aspx?siteid=239&pageid=20565 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : اقسام کشف _ عرفان ,


نوشته شده در دوشنبه 20 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 114 |

در آمدی بر عرفان حقیقی و عرفان های کاذب 1


پدید آورنده : حجت الاسلام و المسلمین حسین شریفی ، صفحه 51

مقدمه

یکی از نیازهای فطری بشر، حق جویی و حقیقت طلبی است. بشر، در این مسیر، برای خدایابی و تأمین این معرفت، همیشه کوشیده است. عوامل متعددی باعث شده است بر عطش معنوی جامعه بشری امروز افزوده شود. هم اکنون ده ها فرقه و ایین های مدعی عرفان و معنویت خرد و کلان، در سطح کشور ما در حال فعالیت و عضوگیری هستند.

بسیاری از اوقات، حق و باطل به هم درآمیخته اند و اهل باطل، هرگز رفتار یا اندیشه باطل خود را به صورت آشکار ارائه نمی دهند. بر این اساس، بسیاری از این ایین های عرفانی دروغین، سخنان نغز نیز دارند و اغلب بزرگان آن ها افرادی اندیشورند که سخنان خود را در قالبی زیبا ارائه می دهند. همین مسأله موجب گمراهی و انحراف بسیاری از افراد می شود.

در این مجموعه، برآنیم که معیارها و شاخص هایی برای بازشناسی عرفان و عارفان حقیقی از عرفان ها و عارفان بدلی و دروغین، به دست دهیم؛ تا خوانندگان بتوانند گوهرهای حقیقی و اصیل را از گوهرنماها باز شناسند.

پیش از آغاز بحث، لازم است به مفهوم شناسی بحث بپردازیم.

مفهوم شناسی

عرفان

واژه های عرفان و معرفت، از نظر لغوی به معنای «شناختن» می ­باشند؛ اما در اصطلاح متفاوتند. «معرفت»، هر نوع شناختی را شامل می­ شود؛ اما «عرفان»، شناخت ویژه ­ای است که از راه شهود درونی و دریافت باطنی حاصل می­ شود. البته شناخت ­های شهودی فراوانند؛ ولی همگی عرفان نیستند.

عرفان، عبارت است از «شناخت شهودی و باطنی خدای متعال، اسماء، صفات و افعال او»؛ به همین دلیل، شناخت عرفانی با شناخت عقلی متفاوت است. شناخت عرفانی، از سنخ مفاهیم و الفاظ و صورت­های ذهنی نیست؛ بلکه از سنخ یافتن و دریافتن است. البته چنین دریافتی به آسانی برای هر کسی به دست نمی­ اید. برای رسیدن به چنین درکی، نیازمند پیمودن مراحل و انجام ریاضت­ ها و تمرین­ های معنوی خاصی هستیم. این تمرین ­های معنوی و شیوه­ های سیر و سلوک، با عنوان «عرفان عملی» شناخته می ­شوند؛ البته در یک اصطلاح دیگر، عرفان عملی به پیمودنِ عملی این مراحل گفته می شود. یعنی به کار و شیوه کسی که برای رسیدن به شناخت شهودی خداوند، اسماء، صفات و افعال او، عملاً مشغول سیر و سلوک است، «عرفان عملی» گفته می­ شود. در عرفان عملی، سخن از این است که سالک برای آن که به مقام شهود همه جانبه توحید برسد، چه وظایفی در قبال خودش، جهان و خدا دارد. از چه نقطه ­ای باید آغاز کند و چه مراحل و منازل و مقاماتی را باید سپری نماید. در هر منزلی، چه حالاتی برای او پدید می ­اید و آفات و آسیب­ های هر منزل و مقام چیست و راه مبارزه با آن آفات کدام است.

عرفان عملی بسیار شبیه علم اخلاق است و تفاوت­ های اندکی با هم دارند.1 به تعبیر بهتر، عرفان عملی را می ­توان نوعی از اخلاق دانست که بعضاً با عنوان «اخلاق عرفانی» - مقابل «اخلاق فلسفی» و «اخلاق نقلی»- نامیده می­ شود. ویژگی ممتاز آن نسبت به دیگر تحقیقات اخلاقی این است که تکامل وجودی انسان را فقط در سعه عرضی آن نمی­ داند؛ بلکه انسان را افزون بر سعه وجودی عرضی، دارای سعه وجودی طولی هم می ­داند و مدعی است راه تکامل طولی انسان را در اختیار او قرار می­دهد و او را از مرتبه نباتی و حیوانی، به مرحله انسانی و ملکی و الهی می­ رساند. به همین دلیل در اخلاق نقلی و عقلی، لزوماً برای اخلاقی شدن فرد، یک سیر منطقی و مترتب بر هم وجود ندارد؛ اما در اخلاق عرفانی با رتبه بندی و مرحله بندی خاصی رو به رو هستیم.

کتاب منازل السائرین، نوشته خواجه عبدالله انصاری(396-481ق) از مشهورترین کتاب ­های عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است.2

ادراک شهودی، ادراکی شخصی است و به هیچ وجه نمی­ توان آن را عیناً به دیگران منتقل کرد. فقط می­ توان از قالب الفاظ و صورت­ های ذهنی استفاده کرده، تصویری از آن را برای دیگران به دست داد. چنین کاری را به یک معنا عرفان نظری می­ گویند؛ بنابراین عرفان نظری، عبارت است از: «گرفتن علم حصولی از علم حضوری و ریختن علم حضوری و شهود باطنی در قالب الفاظ و مفاهیم ذهنی».3

در مراحل اولیه رشدِ عرفان و در قرون نخستین پیدایش آن، عرفان بیشتر در قالب همان چیزی رواج داشت که از آن، به عرفان عملی تعبیر می ­کنیم؛ اما این علم نیز به دلایل خاصی رفته رفته حالت نظری یافت و در جایگاه علمی که نگاه خاصی به جهان، انسان و خدا دارد، در عرض فلسفه و کلام، یک نظام فکری و نظری ویژه را ارائه داد؛ به همین دلیل، در عرفان نظری از هستی، خدا، انسان و سرنوشت نهایی انسان بحث می­ شود.

ممکن است گفته شود اصطلاح عرفان، اصطلاحی مقدس است و شایسته نیست آن را دربارة هر نحله و مکتبی که به گونه ­ای از مسائل ماورایی یا قدرت های فوق طبیعی سخن می­ گوید، به کار ببریم. البته این، سخنِ درستی است که امروز در جامعه ما و در عرف زبانی بسیاری از ایرانیان، «عرفان» و «عارف» واژه­ هایی مقدس و محترمند4 و نمی­ توان هر فرد یا گروهی را به آن ها متصف کرد؛ اما اولاً، این واژه در عرف علمی -اعم از عرفان حقیقی و کاذب- است و ثانیاً، ممکن است به خودی خود واژه­ای مقدس باشد؛ ولی بعداً به دلیل پیدایش بدل ­هایی برای آن، دربارة نمونه­ های بدلی و تقلبی نیز به کار رفته است. به همین دلیل واژه «عرفان» طیف وسیعی از معانی و رویکردها را شامل می ­شود؛ از عرفان منهای خدا گرفته تا عرفان دینی و الهی. بر این اساس، می­ توان رویکردهای مادی و دنیایی به عرفان را نیز نوعی از عرفان دانسته و بی­ دغدغه این اصطلاح را درباره آن ها به کار گرفت؛ همان طور که واژه دین نیز گاهی درباره مکاتب و جریان­ هایی به کار می رود که همچون مکتب مارکسیسم، شاخصه بارز آن ها دین ستیزی است. همچنین به تعبیر قرآن، مرام و مسلک کافران و مخالفان پیامبر نیز «دین» نامیده می­ شود: «لکم دینُکم و لِی دین».

تصوف

«تصوف» و «عرفان»، در بسیاری از نوشته ­ها به صورت مترادف به کار می­روند. برخی نیز «تصوف» را مترادف با «عرفان اسلامی» می ­دانند؛ از این رو ترکیب ­هایی همچون تصوف مسیحی، تصوف یهودی و تصوف هندی را جایز نمی ­دانند. امروزه در عرف مستشرقان و اسلام شناسان، این اصطلاح رواج دارد. آنان وقتی از تصوف یا صوفیسم سخن می­ گویند، منظوری جز عرفان اسلامی ندارند. البته در عرف مجامع شیعی، تصوف بار منفی دارد و عرفان واژه ­ای است که دارای بار مثبت است.

واژه تصوف بیشتر دربارة عارف نمایان یا عرفان­ های کاذب به کار می رود. به همین دلیل شخصیت ­هایی همچون ملا حسینقلی همدانی، قاضی طباطبائی، علامه طباطبائی و حضرت امام خمینی4را هرگز صوفی نمی­ گوییم؛ بلکه آنان را عارف می­ خوانیم.

شهید مطهری نیز تفاوت عرفان و تصوف را در این می­داند که عرفان، به بعد فرهنگی عارفان اشاره دارد و تصوف، به بعد اجتماعی آنان.5

برای بیان رابطه عرفان و تصوف، لازم است ابتدا منظور خود را از تصوف معلوم کنیم. در تبیین حقیقت «تصوف» و «صوفی»، تعاریف زیادی بیان شده است.6 تصوف در بعضی تعاریف، با عرفان -به ویژه با عرفان عملی- تفاوتی ندارد، برای مثال، معروف کرخی در تعریف تصوف می ­گوید:

تصوف، گرفتن حقایق و گفتن به دقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق است.7

ابو سعید ابو الخیر می­ گوید:

التصوف، الصبر تحت الامر و النهی و الرضا و التسلیم فی مجاری الأقدار؛8

تصوف، عبارت است از صبر برابر امر و نهی خداوند و خشنودی به قضای الهی و تسلیم او بودن.

ابن عربی در پاسخ به این که تصوف چیست؟ می­ گوید:

الوقوف مع الآداب الشرعیة ظاهراً و باطناً و هی مکارم الأخلاق.9

بدیهی است اگر منظور از تصوف، چنین معنایی باشد که در کلام این بزرگان آمده است، صرف نظر از پاره ­ای نقدهای جزئی، تفاوتی با عرفان عملی نخواهد داشت، و نه تنها هیچ اندیشوری با آن مخالف نیست؛ بلکه باید همگان در آن مسیر تلاش کنیم.

اما اگر بخواهیم تصوف را به مصداق تعریف کنیم، بسیاری از کسانی که «صوفی» شناخته می ­شوند، از نظر علمی و عملی، چنین تعاریفی در حق آنان قابل تطبیق نیست. اینان، نه تنها به شریعت عمل نمی ­کنند، بلکه مریدان خود را از عمل به آن نیز باز می­ دارند؛ نه تنها از دنیا و مادیات گریزان نیستند، بلکه همواره در مال اندوزی کوشایند؛ نه تنها «طمع از جمله عالم نبریده ­اند»، بلکه طمع در جمله عالم بسته­ اند؛ نه تنها از اسم و رسم گریزان نیستند، بلکه تمام همّ و غمّ آنان، اسم و رسم و دکان داری شده است؛ نه تنها از گناهان خود «توبه» نمی­ کنند، بلکه شأن خود را از توبه بالاتر دانسته و خود را دارای مقام عصمت مطلقه و به منزله آب کری می­ پندارند که هیچ نجاستی در آن تأثیر ندارد.

مذمّت صوفیه در روآیت نیز بیانگر آن است که مصداق چنان تعاریفی در عالم خارج، وجود نداشته است و گرنه جایی برای مخالفت سرسختانه پیامبر9و ائمه اطهار:، با صوفیان وجود نداشت.

داستان مفصل روبرویی امام صادق(ع)با گروهی از صوفیان و مناظره حضرت با آنان در کتاب کافی آمده است.01 علاقه مندان برای آشنایی با روآیت امامان:که در نکوهش صوفیه وارد شده است، می ­توانند به کتاب حدیقه الشیعه، منسوب به ملا احمد بن محمد، معروف به مقدس اردبیلی (متوفای 993ق) مراجعه کنند. به هر حال، صرف نظر از ایراداتی که به سلسله سند برخی روآیت این باب وجود دارد، در مجموع می ­توان گفت این سرزنش ­ها و نکوهش ­ها، نشان دهنده آن است که چنان تعاریفی از تصوف دست کم درباره برخی از مدعیان تصوف صدق نمی ­کرده است، و گرنه این چنین، مورد نکوهش و سرزنش اولیای دین واقع نمی ­شدند.

معنویت

اصطلاح دیگری که در دهه­ های اخیر رواج یافته اصطلاح «معنویت» است. برخی نویسندگان، عصر جدید را عصر معنویت نامیده ­اند و حتی چنین پیش گویی کرده ­اند که قرن بیست و یکم یا قرن معنویت است یا این که اساساً قرنی وجود نخواهد داشت؛ یعنی بشر با ابزارهای کشتار جمعی ­ای که با دست خود ساخته است و با توجه به عصر مدرنیته و اقتضائات زندگی صنعتی، اگر به دامن معنویت نگراید، به نابودی کشیده می­ شود. هفته نامه «آبزرواتور» چاپ فرانسه، به نقل از آندره مالرو، نویسنده فرانسوی که مدتی نیز وزیر فرهنگ آن کشور بود، می ­نویسد:

قرن 21 میلادی یا اصلاً وجود نخواهد داشت و یا قرن معنویت خواهد بود.11

اما منظور از «معنویت» چیست؟ این اصطلاح، چندین دهه است در ادبیات نوشتاری نویسندگان غرب مطرح شده است؛ اما متأسفانه تا به حال هیچ یک از واژه نامه­ ها و فرهنگ­نامه ­ها یا دائرهالمعارف ­ها تعریفی جامع و دقیق از این اصطلاح ارائه نداده ­اند؛ به همین دلیل حدود و ثغور این واژه و تمایز یا اشتراک آن با اصطلاحاتی همچون عرفان و دین، چندان معلوم نیست. آنچه به طور قطع در این باره می­ توان گفت، این است که غربیان با تکیه بر مبانی سکولاریستی و اومانیستی درپی پاسخ­گویی به نیازهای معنوی انسان جدید هستند؛ به همین دلیل معنویتی که در غرب، در حال شکل ­گیری است، عموماً از نوع معنویت­ های سکولار و متناسب با جهان بینی و ایدئولوژی لیبرالیستی است؛ برای مثال، برخی معنویت­ های شرقی از قبیل بودیسم، هندویسم و جینیسم که در غرب فعّالند و یا معنویت­ هایی که با خاستگاه غربی -اعم از اروپایی و آمریکایی و سرخ پوستی- در حال گسترشند، همگی معنویت­ هایی هستند که یا با مبانی سکولار غرب سازگارند، یا صورت سازگار شده آن ها با آن مبانی است که از سوی رسانه­ های غربی تبلیغ می شود.

معنویت­ گراهای جدید، حتی لازمه معنویت را اعتقاد به خدا نمی­ دانند، چه رسد به دین. بیشتر آنان، معنویت را در خارج از چارچوبه ادیان الهی جست و جو می­ کنند یا دست کم آن را فقط از دین و آموزه­ های دینی طلب نمی ­کنند. بر اساس این تلقی از معنویت است که حتی شیطان­ پرستی و جن گیری هم در زمره ایین­ های معنوی شمرده می شوند.

برخی نویسندگان داخلی نیز چنین ادعا کرده­ اند:

زندگی معنوی، لزوماً به معنای تعلق به یکی از ادیان نهادینه و تاریخی نیست؛ بلکه به معنای داشتن نگرشی به عالم و آدم است که به انسان آرامش، شادی و امید بدهد.12

در این تعریف، میان معنویت و دیانت تلازمی نیست. نیاز بشر جدید به این نوع معنویت از آنجا ناشی شده است که زندگی جدید و دوران جدید مشکلات روحی، رنج­ ها و اضطراب­ های روانی شدیدی برای او پدید آورده است؛ بشر جدید، پیوسته در اضطراب، دلهره، اندوه، غم و احساس سردرگمی و بی­ معنایی به سر می ­برد و علم و عقل جدید نیز نمی­ تواند این مشکلات روحی و روانی او را برطرف نماید. بشر امروزی در جست و جوی چیزی است که برای او شادی، نشاط، آرامش و امیدِ به زندگی را پدید آورد؛ چیزی که موجب شود انسان، تفسیر و تصویر معناداری از جهان هستی داشته باشد، و با رضآیت باطن زندگی کند.

منظور از «معنویت» در اصطلاح غربیان و برخی نویسندگان داخلی، چیزی است که بهره ­مندی از آن، موجب می­ شود چنان حالت­ هایی در انسان پدید نیاید یا چیزی است که قدرت مقابله با چنان حالت­ هایی را در انسان ایجاد می­ کند. چنین معنویتی، نه مستلزم باور به خدا است و نه مستلزم تن دادن به پیام پیامبران و نه نیازمند وجود دنیایی دیگر در ورای این دنیای مادی. تنها چیزی را که در این معنویت ها، عاید انسان می ­شود این گونه معرفی کرده اند:

نوعی رضآیت باطن که البته سازگار است با این که زندگی آدمی منحصر به دنیا باشد یا به نظر شخص، زندگی پس از دنیا هم وجود داشته باشد.13

البته روشن است که معنویت دینی، با معنویت سکولار متفاوت است. معنویت دینی، انسان را محدود و محصور به زندگی دنیا نمی­ داند؛ بلکه زندگی اصلی او را جایی دیگر دانسته و همه زندگی دنیا با همه شادی­ ها و بیم ­ها و امیدهایش را صرفاً به منزله گذرگاه و پلی برای وصول به حیات حقیقی می­ داند. از نگاه اسلام، معنویتِ منهای خدا، معنا و جایگاهی ندارد. اصولاً بدون اتصال به منبع اصلی حیات، نشاط و امید حقیقی حاصل نخواهد شد، و این، معنویت دینی است که انسان را به منبع اصلی حیات متصل می­ کند و ذیل سایه او، به وجود و حیات انسان معنا می ­دهد.

عرفان دینی و سکولار

در یک تقسیم­ بندی کلی، می ­توان عرفان را به دو دسته عرفان دینی و عرفان سکولار تقسیم کرد. عرفان دینی، یعنی عرفانِ برآمده از ادیان الهی؛ عرفانی که نه تنها هدف نهایی خود را وصول به خدا یا قرب الهی می­ داند؛ بلکه معتقد است ابزار وصول به این هدف نیز باید برآمده از دین یا مطابق با آموزه ­های دینی باشد و یا دست کم با آموزه ­های دینی مخالف نباشد.

در مقابل، به هر نوع عرفانی که به آموزه­ های دینی بی­ اعتنا باشد و غآیت و هدف سلوک را چیزی جز خدا معرفی کند و انسان را به زندگی دنیایی محدود کند، «عرفان سکولار» می­ گوییم. به همه عرفان­ هایی که چیزی غیر از خدا را هدف خود قرار می­دهند -هر چند آن چیز، امری ماورایی باشد- یا با ابزاری غیر از دین و شریعت، در صدد وصول به هدف نهایی خود باشند، عرفان سکولار گفته می­ شود.

عرفان حقیقی و کاذب

همه عرفان­ های دینی را لزوماً نمی ­توان عرفان حقیقی دانست؛ زیرا ممکن است یک دین، دست خوش تحریف یا جعل شده باشد و تصویری غیر واقعی از منبع و منشأ هستی، خدای متعال، ارائه دهد. در چنین دینی، با وجود آن که هدف نهایی شخصِ عارف، وصول به خدا است؛ اما خدایی که در آن دین، مطرح است، خدایی غیر حقیقی و غیر واقعی است؛ بنابراین، عرفانِ برآمده از چنین دینی، عرفانی غیر حقیقی نیز خواهد بود؛ برای مثال، عرفان یهودی یا عرفان قبالا، با وجود آن که برآمده از ایین یهود است، به دلیل تحریفی بودن یهودیت، عرفان آن نیز نمی ­تواند عرفانی حقیقی باشد؛ بلکه عرفانی کاذب دانسته می ­شود. همچنین عرفان مسیحی را نمی ­توان عرفانی حقیقی دانست؛ زیرا هرچند عرفان مسیحی برآمده از دیانت مسیحی است، اما دیانت مسیحی موجود، دیانتی تحریفی و بلکه جعلی است.

بنابراین، عرفان حقیقی عرفانی است که از دینی حقیقی و واقعی برآمده باشد. عرفان حقیقی نه تنها هدفی حقیقی و واقعی را دنبال می­ کند؛ بلکه در آموزه ­های سیر و سلوکی خود نیز کاملاً تابع شریعت و دین حقیقی است. عرفان حقیقی عرفانی است که تنها راه وصول به معشوق و منبع حقیقی هستی، خدای متعال را جلب رضآیت او و اطاعت او می­ داند؛ بنابراین برای طی طریق وصول به معشوق، گوش به زنگ سخنان او است؛ گوش به زنگ فهم خواسته معشوق است، تا به همان صورتی که او می­ خواهد، رفتار کند؛ زیرا معنا ندارد برای رسیدن به معشوق، به رفتارهای خلاف خواست و اراده او روی آوریم. خدای متعال نیز پیام و خواسته ­های خود را به صورت شفاف، دست نخورده و معصومانه، توسط آخرین فرستاده خود در اختیار بشر قرار داده است. در این زمینه هیچ ابهام و نقطه کوری وجود ندارد؛ بنابراین، عرفان حقیقی، عبارت است از عرفانی که هم غآیت آن و هم روش وصول به آن غآیت، برآمده از دین حقیقی و واقعی و معصوم باشد. هر نوع عرفانی که غیر از این باشد، در زمره عرفان­ های کاذب و دروغین خواهد بود.

ادامه دارد ...

پی نوشت

1- برای آشنایی با دیدگاه شهید مطهری در این باره ر. ک: مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، پنجم، 1380، ج 14، ص550-551.

2- افزون بر آن، کتاب های دیگری همچون اللمع فی التصوف، نوشته ابو نصر سراج (متوفای 378ق) ملقب به طاووس الفقراء، الاشارات و التنبیهات نمط، نهم (مقامات العارفین)، ابن سینا (370-428ق)؛ اوصاف الاشراف، نوشته خواجه نصیرالدین طوسی (متوفای 672ق) همگی از کتاب های مربوط به عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است. برای آشنایی با کتاب های دیگری در این زمینه، ر.ک: کتابشناخت اخلاق اسلامی، جمعی از نویسندگان، قم، بوستان کتاب، 1385ش، ص 159-254.

3- در جستجوی عرفان اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1386ش، ص 36-37.

4- این واژه ها، به همین دلیل هم مورد توجه بسیاری از سودجویان و فرصت طلبان قرار گرفته است؛ تا با استفاده از نگاه احترام آمیز مردم به عرفان و عارفان، خود را اهل عرفان و ارباب معرفت جلوه دهند و ساده لوحان را گرد خود جمع کنند و بهره های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ببرند.

5- مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1380، ج 14، ص 548.

6- سهروردی در کتاب عوارف المعارف، نظرات مختلف دربارة تصوف را بیش از هزار مورد می داند (عوارف المعارف، عمر بن محمد سهروردی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1403ق، ص 57).

7- تذکره الاولیاء، فرید الدین عطار نیشابوری، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، تهران، اساطیر، دوم، 1383ش، ص 327.

8- اسرار التوحید، محمد بن منور، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، آگاه، ششم، 1385، ص 292.

9- الفتوحات المکیه، محی الدین بن عربی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا، ج 2، ص 125.

10- الفروع من الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، قم، دار الکتب الاسلامیه، پنچم، 1384ش، ج 5، باب دخول الصوفیة علی ابی عبدالله علیه السلام، ص 65-70.

11- ر.ک: عصر امام خمینی، میر احمد رضا حاجتی، قم، بوستان کتاب، دهم، 1383ش، ص 84.

12- راهی به رهایی، مصطفی ملکیان، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380ش، ص 376.

13- مشتاقی و مهجوری؛ مصطفی ملکیان، تهران، نگاه معاصر، دوم، 1386ش، ص 276.

 

 

http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/6433/7144/87074?ParentID=81665  پایگاه اطلاع رسانی حوزه

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : در آمدی بر عرفان حقیقی و عرفان های کاذب 1 , عرفان , عرفان حقیقی , عرفان کاذب , عرفان اسلامی ,


نوشته شده در سه شنبه 17 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 62 |

 

ظرفیت شناسی فلسفه اسلامی در تحول علوم انسانی

شاره:
نشست علمي «ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي در تحول علوم انساني» 18 ارديبهشت 1393 به همت مجمع عالي حکمت اسلامي در سراي اهل قلم بيست وهفتمين نمايشگاه بين المللي کتاب برگزار گرديد.
در اين نشست علمي اساتيد بزرگوار حجج اسلام والمسلمين دکتر حميد پارسانيا و دکتر مسعود آذربايجاني مباحث خود را پيرامون ظرفيت فلسفه اسلامي مطرح نمودند.
در پايان اين نشست آثار جديد انتشارات حکمت اسلامي رونمايي شد..
آقاي خراساني: بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین.
عرض سلام و ادب دارم خدمت شما حضار محترم و سروران گرامي، در خدمت شما هستيم با نشست علمي ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني. سپس رونمايي از آثار جديد انتشارات حمکت اسلامي وابسته به مجمع عالي حکمت اسلامي را خواهيم داشت. قبل از اينکه در خدمت اساتيد محترم حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر آذربايجاني و حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر پارسانيا باشيم. توضيح خيلي مختصري در خصوص برنامه هاي مجمع عالي حکمت اسلامي عرض کنم.
مجمع عالي حکمت اسلامي در سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالي حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزدي تشکيل شد و به يک باشگاهي براي اصحاب علوم عقلي تبديل شد. يکي از برنامه هاي بسيار نو و جديدي را که مجمع عالي حکمت اسلامي از همان ابتدا شروع کرد و الآن هم بحمدلله با قوت بسيار بالايي برگزار مي شود، راه اندازي گروه هاي علمي تخصصّي است. گروه هاي علمي فلسفه عرفان، کلام، معرفت شناسي، فلسفه علوم انساني، فلسفه سياسي، فلسفه دين، فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق، نُه گروه تخصصي مجمع عالي حکمت اسلامي هستند که با حضور اساتيد برجسته حوزه و دانشگاه تشکيل و به نظريه پردازي و بررسي آراء و انديشه ها در يک محيط کاملاً علمي و محترمانه مي پردازند. گروه علمي فلسفه علوم انساني از اولين گروه هاي علمي (پس از عدم برگزاري جلسات گروه فلسفه هاي مضاف) بود که در مجمع عالي حکمت اسلامي فعاليت خودش را شروع کرد واز قريب يک سال قبل تمرکز خودش را بر ظرفيت شناسي علوم اسلامي براي علوم انساني در راستاي تحول علوم انساني و توليد علوم انساني اسلامي بنا گذاشت.
امروز ما در خدمت دو تن از اساتيد و کارشناسان محترم مجمع عالي حکمت اسلامي هستيم تا ان شاءالله در خصوص ظرفيت هاي فراواني را که فلسفه اسلامي براي توليد علوم انساني دارد بهره بگيريم و ان شاءالله در پايان جلسه امروز هم رونمايي از چهار اثر جديد انتشارات حکمت اسلامي صورت خواهد گرفت.
حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر آذربايجاني عضو هيئت مديره و مدير گروه فلسفه علوم انساني و عضو هيئت علمي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مي باشند. حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر پارسانيا عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي، عضو هيئت مؤسس و هيئت مديره مجمع عالي حکمت اسلامي و معاونت آموزش مجمع را بر عهده بردارند. با ذکر صلواتي بر محمّد و آل محمّد از اساتيد محترم استفاده مي کنيم.
حجت الاسلام والمسلمين دکتر آذربايجاني: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين.
من صميمانه خير مقدم عرض مي کنم خدمت اساتيد ارجمند، خانم ها و آقاياني که به اين محفل ارزشمند تشريف آوردند و از دوستان عزيزي که در سراي اهل قلم درصدد برپايي اين گونه مجالس علمي هستند تقدير و سپاس داريم.
مقصود از ظرفيت شناسي، فلسفه و علوم انساني
«ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني» موضوع بحث بنده است. توضيح مقدماتي را عرض کنم و بعد وارد پاسخ به اين سؤال مي شويم که فلسفه اسلامي چه ظرفيت هايي را براي تحوّل علوم انساني دارد؟ ضرورت و چرايي اين بحث از اين جهت است که يکي از روش ها و راهبردهاي مهم براي بومي سازي علوم انساني و اسلامي کردن علوم انساني، توجه به داشته هاي خودمان است اين است که ما از علوم و معارف خودمان و از جمله از فلسفه اسلامي و ظرفيت هاي آن بتوانيم بهره مند شويم. امّا مراد ما از فلسفه اسلامي چيست؟ مرادمان از ظرفيت شناسي چيست؟ ظرفيت شناسي؛ يعني امکانات و توانمندي هاي بالقوه اي که در مفاهيم، مسائل و ابواب مختلف معارف آن براي علوم انساني است.
ابتدا بايد فلسفه را توضيح دهم تا فلسفه اسلامي هم واضح شود. در غرب، فلسفه شامل پنج شاخه مي شود که منطق، معناشناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي و اخلاق را شامل مي شود که اين ها در حقيقت علوم کاملاً نظري است اخلاق هم که مي گويند ethics هست که در حقيقت به بحث هاي فلسفه اخلاق مي پردازد. اما در ديدگاه ما فلسفه در فلسفه اسلامي، دامنه محدودتري دارد و در مباحث هستي شناسي و معرفت شناسي مشترک هستند و افزون بر اين از يک جهت بحث هاي عرفان و کلام عقلي هم در فلسفه خود ما بحث مي شود. اگر چه به صورت مستقيم مباحث منطق و معرفت شناسي جزء شاخه ها مطرح نشده است؛ ولي ما مي بينيم که در ذيل مباحث، اينگونه مباحث منطق و معنا شناسي يعني logic و semantic هم مطرح است. تنها تفاوت در اخلاق هست که نگاه ما در فلسفه اسلامي و مباحث اسلامي اين بوده که اخلاق را در حکمت عملي قرار مي دادند به دليل اينکه بيشتر از مباحث عملي و در حقيقت تخلّق به اخلاق بحث مي شده است نه پيش فرض ها و مباحث فلسفه اخلاق.
امّا در پنجاه ساله اخير مي بينيم که برخي از انديشمندان ما هم با ديدگاهي نظري و حکمي وارد برخي مباحث اخلاق شدند و به دنباله آن، مباحث فلسفه دين، فلسفه سياست، فلسفه حقوق و فلسفه هاي مضاف هم وارد شده است. پس فلسفه اسلامي با نگاهي اسلامي انديشمندان مسلمان، به مباحثي مانند منطق، معنا شناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي، عرفان، کلام عقلي و فلسفه هاي مضاف بپردازند.
واژه ديگر، علوم انساني است؛ مراد ما از علوم انساني چيست؟ تعريف هاي مختلفي شده است. برخي گفته اند که رفتار معنادار موضوع علوم انساني است و من نمي خواهم وارد آن بحث ها شوم. اگر تعريف به مصداق کنيم بحث ما را واضح تر مي کند.
مراد ما از علوم انساني يا علوم اجتماعي، علومي مانند روان شناسي، جامعه شناسي، علوم سياسي، تعليم و تربيت، حقوق و مباحثي از اين قبيل است که امروزه در دپارتمان ها و دانشکده هاي علوم اجتماعي يا علوم رفتاري از آنها بحث مي شود. اگر در حقيقت اينها معلوم شد من مي توانم وارد بحثم شوم. پس چرا و چيستي بحث تا حدّي براي ما معلوم شد. نگاهي به پيشينه بحث کنم. بحث ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني، بحث جديدي نيست اگر مباحث علوم انساني را تبارشناسي کنيم ريشه در فلسفه غرب دارد. دو نمونه را خدمتتان عرض مي کنم.
مثلاً روش پوزيتيويستي که در پنجاه ساله نيمه اول قرن بيستم بر علوم انساني حاکم بود، مبتني بر فلسفه تحليلي است که در حلقه وين و مباحثي از اين قبيل دنبال مي شد يا پارادايم انتقادي و روش انتقادي مبتني بر نگاه فلسفي مکتب فرانکفورت است. اگر بخواهم عيني تر بگويم با توجه به حوزه مطالعات بنده که در روان شناسي است مثال هايي از روانشناسي خدمتتان بگويم مثلاً نظر پياژه يا يونگ هر دو ريشه در مبناي فلسفي کانت دارد و تفکيک بين «فنومن» و «نومن» را مي بينيم يا نظريه مارکس در جامعه شناسي ريشه در نگاه هگل دارد و آن نگاه تاريخي که در مباحث فلسفي دارد. ديدگاه فرويد مبتني بر فلسفه بدبيني «شوپنهاور» هست که عمده مباحث و رفتارهاي انسان را به نفسانيات برمي گرداند.
«راجرز» و مفاهيم مکتب انسان گرايي ريشه در فلسفه بوديسم دارد، اينها مثال هاي خيلي واضحي است که نياز به تکرار اين مثال ها ندارم اما براي اينکه از مباحث استاد ارجمند جناب آقاي پارسانيا استفاده کنيم وارد بخش خودمان مي شوم.
نمونه ها و محورهای ظرفیت فلسفه اسلامی برای علوم انسانی
اکنون نمونه هايي از ظرفيت فلسفه اسلامي را براي علوم انساني بيان مي کنم. ما در اينجا در بحث هاي فلسفه غرب و علوم انساني غرب با توجه به اينکه پيشينه خوبي از علوم انساني وجود دارد نگاه پسيني مي توانيم داشته باشيم؛ يعني علوم انساني موجود مثل روان شناسي و جامعه شناسي بررسي کنيم که ريشه در چه مباحثي از فلسفه دارد؟ اين يک نگاه است اما در نگاه خود ما چون مباحث علوم انساني بومي يا اسلامي در حال شکل گيري است هنوز در آن حدي نداريم که ريشه شناسي کنيم؛ به همين دليل در اين بحث بيشتر نگاه پيشيني داريم.
محورهايي را عرض مي کنم براي اينکه ظرفيت فلسفه خودمان براي علوم انساني معلوم شود. يکي بحث مبادي و پيش فرض هاي علوم انساني است. از آنجايي که همه علوم به ويژه در علوم انساني مبتني بر مبادي ما بعدالطبيعه هستند، مبادي هستي شناسي، معرفت شناسي و انسان شناسي مورد اتفاق است، بعضي مبادي ارزش شناسي را هم اضافه کرده اند. ما مي توانيم اين مبادي را از فلسفه اسلامي که ظرفيت خوبي در اين بحث دارد استفاده کنيم. بحث هاي هستي شناسي، معرفت شناسي و انسان شناسي که در علم النفس يا در عرفانمان بحث شده است از آن موارد مي توانيم استفاده کنيم چند مثال برايتان مي گويم.
در مورد مباني هستي شناسي وقتي که ما در نگاه خودمان، عالم را به عالم طبيعت و ماده محدود نمي کنيم و عالم آخرت، يا عقل و مثال يا برزخ را داراي بهره اي از واقعيت مي دانيم نه امور خرافي و خيالي، در روان شناسي مثلاً وقتي به رشد رواني مي رسيم عوامل مؤثر بر رشد را وقتي بررسي مي کنيم ديگر آن را به عوامل مادي و طبيعي محدود نمي کنيم و عوامل ماوراء طبيعي مي تواند بر انسان مؤثر باشد؛ مثل تأثير شيطان ويا فرشتگان بر انسان و بالاتر از اين، تأثير خداوند بر انسان؛
کــل يوم هو في شأن بخوان
مر ورا بي کار و بي فعلي مدان
يعني اگر ما بپذيريم خدا هر لحظه در کار هست ممکن است فقط اين بحث پيش بيايد که قانونمندي هايش را چه کنيم؟ قانونمندي هايش را بيشتر از روش هاي معرفت نقلي مي توانيم به دست بياوريم و تا حدي عقلي يا يک مقال ديگر. عالم را به دنيا محدود نکنيم عالم آخرت و پس از مرگ را هم واقعي بدانيم. رشد رواني انسان محدود به اين دنيا نمي شود. الآن بعضي از دوستان ما کتابي را تدوين کرده اند در زمينه رشد رواني انسان پس از مرگ با استفاده از نهج البلاغه؛ يعني مراحلي که براي رشد رواني پس از مرگ است چطور مي شود؟ وقتي شما در کتاب هاي روان شناسي معاصر ببينيد بحث هاي رشد رواني حداکثر تا سالمندي محدود و تمام مي شود اين نکتة جديدي است که فلسفه ما و ديدگاه فلسفي ما مي تواند در روان شناسي تأثيرگذار باشد.
در مورد بخش معرفت شناسي هم به روش هاي معرفتي و هم به ابزارهاي معرفتي اشاره مي شود با استفاده از ديدگاه هاي فلسفي خودمان معرفت نقلي و وحياني هم پذيرفته مي شود. حداقل اين است که مي توانيم اصول موضوعه يا مباحثي را از آنجا بپذيريم مورد تأمل قرار دهيم و به روش هاي تجربي محدود نشويم يا در مورد انسان شناسي مثالي را برايتان بگويم دو نکته هست که مي تواند جديد باشد و نسبت به روان شناسي معاصر، يکي بحث واقعيت روح در انسان است بر اساس مباني فلسفي و علم النفس خود ما روح به عنوان واقعيتي براي انسان در جهان پذيرفته مي شود خود اين باعث مي شود که انسان در مباحث مختلف فقط به جنبه هاي مادي و ابعاد مادي محدود نشود يا در مورد اختيار و اراده انسان نيز اين بحث مطرح مي شود.
يکي از روان شناسان، «ويليام جيمز» است که بخشي از مباحثش را تجربه ديني قرار داده است و پذيرش تجربه ديني به عنوان يکي از موضوعات و مسائل روان شناسي مبتني بر اين پيش فرض است که روح را براي انسان بپذيرد. يا بر اساس پذيرش اختيار در مباحث رشد، باليني و بهداشت رواني رويکرد و گستره بحث عوض مي شود.
در بهداشت رواني اگر بخواهيم به جاي ناخوشي، خوشي را براي انسان به ارمغان بياوريم فقط ابعاد جسماني اش را ملاحظه نمي کنيم؛ بلکه ابعاد معنوي و spiritual که امروزه در بحث سلامت، چهار بُعد زيستي، رواني، اجتماعي و معنوي را مي گويند. اين ابعاد معنوي مبتني بر چيست؟ براي اين است که ما ابعاد روحاني را در انسان بگيريم شما مقايسه کنيد با نگاه رفتار گرايي که مثلاً در مورد بحث جبر و اختيار قائل به جبر و دترمينيسم1 است يا در مورد روانکاوي که قائل به جبر غريزي است. مورد ديگر در بحث روش شناسي است. فلسفه ما در بحث هاي متودولوژيک (روش شناسي) هم مي تواند بحث هاي جديدي را به ارمغان بياورد. من دو مثال مي زنم.
يکي در مورد چيستي علم است. در مورد چيستي علم امروز مثلاً آن نگاهي که به علم مي شود فقط به اين است که علم مانند اين است که موضوعات جديد را بتوانيم توصيف يا تبيين و يا حداکثر پيش بيني کنيم. در فلسفه ما که علم را مثلاً در نگاه مشاء از مقوله کيف نفساني مي بينند که حالتي براي انسان به وجود مي آيد يا در مرتبه عالي تر در حکمت متعاليه وقتي که علم را مقوله وجودي مي داند. تصوير ما وقتي دربارة علم عوض مي شود لوازم او هم در بحث هاي روانشناسي متفاوت خواهد بود يا تصور ما از عليت اين مثال را ملاحظه بفرماييد. امروزه عليت بيشتر تبيين ها، تبيين علت فاعلي است؛ ولي در بحث هاي عليت مي توانيم علت غايي و اينکه هدف و کارکرد چيست هم بياوريم.
نکته اي ديگر عرض کنم و بحثم را خاتمه بدهم. يکي از مباحث مهمي که مي توانيم از ظرفيت فلسفه خودمان براي علوم انساني استفاده کنيم که در بحث هاي فلسفه مضاف مطرح مي شود اثبات موضوع علوم انساني است. مثالي از روان شناسي مي گويم. ما در روان شناسي از احوالات رفتار انسان و از فرآيند هاي رواني بحث مي کنيم؛ اما اينکه خود روان چيست؟ آيا روان همان روح در انسان است؟ آيا روان سيستم عصبي انسان است؟ نفس است؟ اين به عهده فلسفه است. ما مي توانيم از ظرفيت هاي فلسفي استفاده کنيم و موضوع روان شناسي را اثبات کنيم. برخي از ابواب فلسفه به ويژه حکمت متعاليه از اين جهت مي تواند خيلي غني باشد. بحث هايي مثل حرکت جوهري يا جسمانيةالحدوث بودن نفس در انسان براي روان شناسي ارمغان هاي جديدي دارد. يکي از کتاب هاي فلسفه روان شناسي، کتاب «ماريوبونژه» است که ترجمه شده است. واقعاً آنها در رابطه نفس و بدن مشکل دارند؛ يعني احوالات رواني انسان با بدن چگونه مي شود؟ از مبناي جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقاء بودن انسان که صدرالمتألهين مطرح مي کند ما در تبيين رابطه احوالات رواني و جسماني انسان مثل بحث هاي بيماري هاي «سايکوسوماتيک» که شاخه اي از بيماري ها در انسان و اختلالات است و مي توانيم کاملاً استفاده و تبيين کنيم يا در حرکت جوهري نيز همين طور است. در حقيقت با استفاده از اين نظريه، تحولات انسان را خيلي عميق تر و در لايه هاي عميق تري مي توانيم تبيين کنيم. من از تحمل و صبر شما تشکر مي کنم و از اطاله کلام عذرخواهي مي کنم به ويژه از استاد ارجمند جناب آقاي پارسانيا که در محضرشان جايز نبود صحبت کنم، پوزش مي خواهم و براي همه عزيزان آرزوي توفيق روز افزون داريم. والسلام علیکم و رحمة اللّٰه و برکاته.
دکتر شجاعي: خيلي ممنون و متشکر از جناب حجت الاسلام والمسلمين آقاي دکتر آذربايجاني مدير گروه فلسفه علوم انساني مجمع عالي حکمت اسلامي. جهت اطلاع دوستاني که کمتر با فعاليت هاي اين گروه؛ گروه فلسفه علوم انساني آشنا هستند مي رسانم که بيش از سي نشست تاکنون به همّت اين گروه برگزار شده که دو هدف عمده را دنبال کرده است: يکي بحث ظرفيت شناسي علوم اسلامي براي علوم انساني است يعني بازخواني سنّت علوم اسلامي خودمان؛ حديث، قرآن، تفسير فلسفه، کلام و عرفان براي مسائل و مباحث علوم انساني جديد که بحث هاي خيلي جدي بوده از جمله خود جناب آقاي دکتر پارسانيا و آيت الله فياضي همين بحث ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي را بحث کردند. بخش دوّم فعاليت ها، بازخواني مباني علوم انساني مدرن از ديدگاه فلاسفه اي مثل کانت، هگل، گادامر که اينها در کنار هم ان شاءالله زمينه شکل گيري مباحث جدي خواهد بود.
در بخش دوم در خدمت استاد جناب حجت الاسلام والمسلمين دکتر حميد پارسانيا هستيم عضو محترم شوراي عالي انقلاب فرهنگي و عضو هيأت علمي دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران. از آقاي دکتر پارسانيا به جز کتاب مهم روش شناسي انتقادي حکمت صدرايي که به اين بحث جلسه امروز مرتبط است، اخيراً کتاب جهان هاي اجتماعي هم منتشر شد که در جلسه ديگري خدمتشان بوديم از ايشان دعوت مي کنم دربازة زماني ده تا پانزده دقيقه به بيان نکات مهم خودشان بپردازند. ضمن اينکه ما در پايان جلسه رونمايي از چهار اثر جديد مجمع عالي حکمت اسلامي داشته باشيم.
حجت الاسلام والمسلمين دکتر پارسانيا : اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیّدنا محمّد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین.
رويکردهاي موجود در علوم انساني
موضوعي را که بنده در چند محور درباره آن صحبت خواهم کرد تأثير يا ظرفيت هايي است که حکمت اسلامي در حوزه علوم انساني دارد. بلکه تأثيري است که علوم انساني در حکمت حوزه علوم انساني و علوم اجتماعي دارد. براي اينکه بتوانم نکات اصلي اين بحث را از ديدگاه خودم بگويم نگاهي به رويکردهايي که در حوزه علوم انساني وجود دارد و در دو سدة اخير از نيمه دوم قرن نوزدهم در جريان است، نگاهي به اينها مي کنيم و رويکردها و جريانهاي اصلي را معرفي مي کنيم تا بعد ببينيم که حکمت اسلامي در قياس با اين رويکردها چه موضعي دارد و چه افق هايي را باز مي کند؟
يک رويکرد، رويکرد تبييني در حوزه علوم اجتماعي است. ما عنوان علوم انساني را به کار مي بريم، اما وقتي علم به عنوان science به کاربرده نمي شود معناي خاصي دارد که خود اين معنا معناي science در طي قرن نوزدهم و بيستم متأثر از رويکرد فلسفي خاصي تعيّن پيدا کرده است. يک دانش تعيّن پذير که قصد آن تبيين جهان است. رويکرد اول که در قرن نوزدهم شکل گرفت و تا نيمه قرن سيطره داشت و هنوز هم جريان دارد اين است که حوزه حيات انساني را با روش علمي؛ يعني تجربي و آزمون پذير مثل بقيه پديده هاي طبيعي مي خواهد با مشاهده و آزمون بررسي و علوم اجتماعي را به علوم طبيعي ملحق کند. نقطه عطفي هم که در اين جريان به وجود آمد تفاوت موضوع علوم طبيعي و علوم اجتماعي بود؛ اما به رغم اين تفاوت همچنان مي خواست به روش تجربي به مسئله بپردازد و علت را بر مداري که عليت در مبناي تجربي و حس گرايانه معنا يافته بود تبيين کند.
رويکرد ديگري که شکل گرفت تأکيد بر همين تفاوت موضوع علوم انساني با علوم طبيعي بود به گونه اي که موضوع علوم انساني مثل طبيعت بي جان نيست؛ حوزه حيات و کنش هاي انساني است که بايد فهم شود. اين رويکرد، رويکرد تفصيلي و تفهّمي است و خود علم پديده انساني است و تمام بازي علم، تفسيري است که انسان از عالم مي کند و در اين رويکرد مي گويد که علوم انساني بر علوم طبيعي غالب مي شود. يعني نگاه تبييني مي خواهد حوزه حيات انسان را مثل مسائل طبيعي، طبيعت بي جان را بررسي کند و اين رويکرد مي گويد که خود علوم طبيعي، پديده اي انساني است و تبييني وجود ندارد. اين البته تفسير انسان است اين اساس و تبيين دگرگون مي شود لذا دنباله تبيين و تفسير به يک دو سومي افراط و تفريط ميل مي کند. تبييني که در آن روال تفسير بر حوزه حيات بود مثل مسائل طبيعي نگاه مي کند و تفسيري که اصلاً علوم طبيعي و ادعاي تبيين و شناخت جهان را هم زير سؤال مي برد.
رويکرد سومي که به رويکرد تفسيري نزديک است فقط نمي خواهد به تفسير جهان و حوزه حيات از ديدگاه انسان بپردازد. به تغيير جهان و حوزه حيات انساني هم مي خواهد نظر دهد و دانش اجتماعي و انساني را ناظر به اين مسئله هم مي بيند. اين ديدگاه که ديدگاه انتقادي است متأثر از بخشي از انديشه هاي مارکس هم هست که مي گفت فيلسوفان براي شناخت جهان آمده اند و ما براي تغيير جهان آمده ايم. حق علم و حق دانش مي داند که به گزاره هاي و عملکرد انتقادي و فعال هم بپردازد و فقط تفسير نکند. اين سه ديدگاه در عرض هم مطرح مي شود و ديدگاه هاي ديگري هم هست. هر کدام از اينها در حاشيه رويکرد هاي فلسفي خاصّي هستند. آن رويکرد هاي فلسفي معناي علم را تعين بخشيدند. يعني ما معناي مجردي از علم نداريم. بسته به اينکه مبناي فلسفي ما چه باشد علم را آنگونه تعريف مي کنيم.
جريان هاي معرفتي جهان اسلام
در جهان اسلام، جريان هاي معرفتي متکثري وجود دارد و هر کدام از اينها متناسب با خودشان علم را تعريف مي کنند و رويکردهاي مربوط به خودشان را براي تفسير و تبيين جهان داشته اند و دارند. رويکرد هاي ظاهرگرايانه، رويکردهاي عرفاني و باطني و کلامي، هر کدام خودشان دانش اجتماعي و انساني متناسب با خودشان را به وجود آوردند و عالمي را شکل دادند و تاريخي را ساختند. وقتي که ما از منظر مدرن نگاه مي کنيم با تعريفي که اينجا مدرن دارد مي گوييم که ما چگونه بسازيم؟ نه؛ از اين منظر بيرون بياييد ببينيم که جهان اسلام چگونه ساخته است؟ مگر عالمي بدون معرفت علمي نسبت به آدم مي تواند شکل بگيرد و مي تواند وجود داشته باشد؟
به عنوان مثال، رويکرد کلامي، دانش اجتماعي انساني مربوط به خودش را در سطوح مختلف داشته است. يکي از تعيّنات او به نظر بنده علم عمران ابن خلدون است که بايد با زمينه اي اشعري شناخته شود و نبايد او را با يک استصحاب قهقرايي علم اجتماعي مدرن بازخواني کرد، تبيين و عليت و مسائل ديگري که دارد با رويکردهاي پوزيتيويستي، تفسيري و انتقادي مدرن قابل شناسايي نيست.
بنده اشاره مختصري خواهم کرد. يکي از جريان هاي معرفتي جهان اسلام، جريان فلسفي و حکمت اسلامي است که با سه اوج و سه صورت مشخص ظهور و بروز پيدا مي کند. حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت صدرايي و در حاشيه، جريا ن هاي کلامي ديگر در کنار آنها قرار مي گيرد و براي خودش دانش اجتماعي متناسب با خودش را به وجود آورده است. از يکي از اين دانش ها به حوزه حکمت عملي تعبير مي شود. فارابي از او با عنوان علم انساني ياد مي کند. به نظر بنده اين رويکرد هم ويژگي تدوين و هم ويژگي تفسير و هم ويژگي انتقادي دارد. شما نمي توانيد رويکرد تبييني مدرن را با رويکرد انتقادي جمع کنيد، رويکرد تفسيري را با رويکرد تبييني نمي توانيد جمع کنيد. يک دو گانه روياروي و متقابل هستند. وقتي که بنده لفظ تبيين، تفسير و انتقاد را به کار مي برم اصلاً مرادم معنايي نيست که در حاشيه جريانات فلسفي شکل مي گيرد که بعد گفته شود که انتقاد آنجا به چه معنا است. Critical همان رويکرد مثلاً کانتي و مارکسي به مسئله است. نه اصلاً اينها نيست بايد با مبناي خودش فهميده شود که مراد چيست؟ البته مراد اين است که گزاره هاي انتقادي، بايد و نبايد دارد، تبيين در اين اينجا اگر از مبناي پوزيتيويستي بهره مي برد تبيين در اينجا يک رويکرد قياسي، تجربي و تجريدي در او وجود دارد؛ لذا فقط به يک عليت که به تباني زمان و علل اعدادي است متوقف نيست و اين تبيين در دل حيات انساني و حوزه تفسير هم وجود دارد.
فارابي با تقسيم علوم به علوم عملي و نظري، علوم عملي را علومي مي داند که موضوع آنها با اراده انسان ايجاد مي شود. مقوم موضوع آنها اراده و آگاهي انسان است؛ يعني تقسيم دوگانه اي به علوم مي کند. در اين حوزه شما ناظر نيستيد که از بيرون ببينيد، داخل موضوع و فعال هستيد و عمل مي کنيد. اينجا موضوع، موضوع تفهّمي است و بايد اين موضوع را فهم کرد. حوزه اخلاق، جامعه و سياست مدن، موضوعي تفصيلي است؛ اما به دليل حضور منابع معرفتي که در اينجا وجود دارد عقل عملي، حوزه وحي و نقل شما ظرفيت ورود و ارزيابي انتقادي آنچه را که فهم کرده ايد با اين مباني معرفتي داريد. لذا او از مدينه فاضله سخن مي گويد. مدينه فاضله با او سخن مي گويد؛ اما ابن خلدون سخن نمي گويد؛ چون او عقل عملي و حسن و قبح عقلي امور را باور ندارد؛ لذا معتقد است که علم عمران من جنبة تدويني ندارد؛ البته او مي توانست از ظرفيت نقل استفاده کند ولي اين کار را نکرد. به دلايلي مي بينيد هم شما در اين دانش اجتماعي جنبه انتقادي داريد، به دليل تفسيري که عقل و معرفت و سطوح مختلف، عقلانيت در اينجا وجود دارد. اين سطوح از عقلانيّت در هيچ کدام از رويکردهاي مدرن علم (رويکرد هاي تفسيري، تبييني و انتقادي) به اين صورت وجود ندارد. شما ممکن است که زبان به انتقاد نسبت به اين مفاهيم عقلي باز کنيد؛ اما آن هم بيان خودش را براي دفاع از خودش دارد.
عرض بنده آن است که آن رويکرد با آن مباني معرفت شناختي و با آن نوع هستي شناسي خاص خودش، تعريف خاصّي از علم دارد و بعد روش ويژه متناسب با خودش را در حوزه علم به وجود مي آورد. ما نبايد با تعاريف مدرن علم نه با تعريف مدرن علم که در جهان مدرن هم، علم تعريف واحدي ندارد، به اقتضائات علم در جهان اسلام و در حوزه حکمت اسلامي بنگريم و از اين زاويه به بررسي آنها بپردازيم. بايد اين مجموعه را به عنوان يک کل با همديگر ببينيم و آنگاه با هم مقايسه کنيم. والسلام عليکم و رحمة الله و برکاته.
لازم به ذکر است در پايان اين نشست از چهار اثر جديد انتشارات حکمت اسلامي با عناوين «امامت در پرتو عقل و وحي»، «بررسي حديث معرفت امام از منظر فريقين»، «منطق صدرايي» و «حکمت صدرايي» رونمايي شد.

پی نوشت: ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. determinism.

http://hekmateislami.com/showdata.aspx?dataid=6050&siteid=1   پایگاه  مجمع عالی حکمت اسلامی




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : ظرفیت شناسی فلسفه اسلامی در تحول علوم انسانی , فلسفه اسلامی , فلسفه ,


نوشته شده در سه شنبه 17 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 104 |

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در خصوص اهتمام استاد خود علامه طباطبایی به فلسفه و عرفان می‌گوید: علاّمه طباطبایی‌ نسبت‌ به‌ برخی‌‌ که‌ به عنوان‌ مقدّس‌ مآبی‌، شرع‌ را دستاویز خود قرار داده‌؛ و به عنوان‌ حمایت‌ از دین‌ و ترویج‌ شرع‌ مبین‌، تمام‌ اصناف‌ از اولیاء خدا را که‌ با مراقبه‌ و محاسبه‌ سر و کار داشته‌ و احیاناً سجدۀ طولانی‌ انجام‌ می‌دادند به باد انتقاد می‌گرفت.‌

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب “مهر تابان” (یادنامه علامه طباطبایی) به شرح احوال علامه طباطبایی استاد خود می پردازد.

علامه طهرانی در مورد سیره و منش رفتاری علامه طباطبایی می گوید:

استاد علاّمه بالاخصّ به قرآن‌ کریم‌ بسیار تواضع‌ و فروتنی‌ داشتند و آیات‌ قرآنیّه‌ را کم‌ و بیش‌ حفظ‌ بودند. و یک نوع‌ عشقبازی‌ با آیات‌ در اثر ممارست‌ و مزاولت‌ پیدا کرده‌؛ و فی‌ ءَانَآءِ اللَیْلِ وَ أطْرافِ النَّهارِ خواندن‌ قرآن‌ را بهترین‌ و عالیترین‌ کار خود می‌دانستند؛ و با مرور به‌ آیه‌ای‌، به‌ آیۀ دیگر منتقل‌ شده‌ و از آن‌ به دیگری‌ و همین طور در یک‌ عالمی‌ از بهجت‌ و مسرّت‌، به‌ تماشای‌ این‌ جنّات‌ قرآنی‌ فرو می‌رفتند.

علاّمه‌، نیز نسبت‌ به‌ برخی‌ از متنسّکین‌ که‌ به عنوان‌ مقدّس‌ مآبی‌، شرع‌ را دستاویز خود قرار داده‌؛ و به عنوان‌ حمایت‌ از دین‌ و ترویج‌ شرع‌ مبین‌، تمام‌ اصناف‌ از اولیاء خدا را که‌ با مراقبه‌ و محاسبه‌ سر و کار داشته‌ و احیاناً سجدۀ طولانی‌ انجام‌ می‌دادند به باد انتقاد گرفته‌، و اوّل‌ کارشان‌ مذمّت‌ و نقد بر بعضی‌ از بزرگان‌ عرفان‌، چون‌ خواجه‌ حافظ‌ شیرازی‌ و مولانا محمّد بلخی‌ رومی‌ صاحب‌ کتاب‌ “مثنوی‌” بوده‌ است‌؛ به شدّت‌ تعییب‌ و تعییر می‌نمودند؛ و این‌ طرز تفکّر را ناشی‌ از جهالت‌ و خشکی‌ و خشک‌ گرائی‌ می‌دانستند که‌ از آن‌، روح‌ شریعت‌ بیزار است‌.

و بدگوئی‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ را که‌ دو ستون‌ عظیم‌ از ارکان‌ شرع‌ مبین‌ است‌ ناشی‌ از جمود فکری‌ و خمود ذهنی‌ می‌گفتند؛ و می‌فرمودند: از شرّ این‌ جُهّال‌ باید به خداوند پناه‌ برد؛ اینان‌ بودند که‌ کمر رسول‌ الله‌ را شکستند.

آنجا که‌ فرموده‌ است‌: قصَمَ ظَهْرِی‌ صِنْفَانِ: عَالِمٌ مُتَهَتِّکٌ وَ جَاهِلٌ مُتَنَسِّکٌ و همچنین‌ نسبت‌ به کسانی که‌ دارای‌ قوّۀ عقلیّه‌ بوده‌ و حکمت‌ و فلسفه‌ را خوانده‌ بودند ولی‌ در امور شرعیّه‌ ضعیف‌ بودند، اعتنائی‌ نداشتند و می‌فرمودند: حکمتی‌ که‌ بر جان‌ ننشیند و لزوم‌ پیروی‌ از شریعت‌ را به دنبال‌ خود نیاورد حکمت‌ نیست‌.

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب “مهر تابان” (یادنامه علامه طباطبایی) در ادامه شرح احوال علامه طباطبایی قدس سره، بحثی کلی پیرامون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ مطرح نموده و چنین آورده است: هر فرد از افراد بشر در خود دو کانون‌ از ادراک‌ و فهم‌ را می‌یابد؛ یکی‌ را عقل و دیگری‌ را قلب‌ و وجدان گویند.

بحث‌ کلّی‌ پیرامون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌
هر فرد از افراد بشر در خود دو کانون‌ از ادراک‌ و فهم‌ را می‌یابد؛ یکی‌ را عقل و دیگری‌ را قلب‌ و وجدان گویند.
با قوّۀ عاقله‌، انسان‌ پی‌ به مصالح‌ و مفاسد خویش‌ برده‌ و تمیز بین‌ محبوب‌ و مکروه‌، و حقّ و باطل‌ می‌دهد، و با قلب‌ و وجدان‌ که‌ آنرا نیز می‌توان‌ سرشت‌ و فطرت‌ و یا احساس‌ نهانی‌ و ادراک‌ سرّی‌ گفت‌، راهی‌ برای‌ ارتباط‌ خویش‌ با جهان‌ هستی‌ و علّت‌ پیدایش‌ او و عالم‌، و تجاذبی‌ بین‌ او و مبدأ المبادی‌ و غایة‌الغایات‌ می‌یابد.
و البتّه‌ این‌ دو عامل‌ مهمّ ادراک‌ هر دو در انسان‌ موجود بوده‌ و هر یک‌ مأموریّت‌ خود را در افق‌ ادراک‌ و فهمی‌ خاصّ دنبال‌ می‌کند؛ و هر یک‌ مستغنی‌ از دیگری‌ نبوده‌، و با فقدان‌ هر یک‌، عالمی‌ از مدرکات‌ بروی‌ انسان‌ بسته‌ می‌گردد.

آیات‌ و روایات‌ وارده‌ دربارۀ لزوم‌ پیروی‌ از قوّۀ عاقله‌
ایشان سپس لزوم‌ قوّۀ عاقله‌ و همچنین لزوم‌ قلب‌ و وجدان‌، و عدم‌ استغناء انسان از آنها را در آیات‌ و روایات مورد بررسی قرار داده و پس از ذکر چند نمونه‌ از آیات‌ و روایات‌ این باب افزوده است:‌
پس‌، از مجموعۀ آنچه‌ ذکر شد، استفاده‌ شد که‌ هر دو کانون‌ از ادراک‌ در انسان‌ موجود، و هر دو لازم‌ است‌؛ هم‌ کانون‌ تفکّر عقلی‌ و هم‌ کانون‌ احساس‌ و عواطف‌ و شهود قلبی‌ و وجدانی‌.
شهود قلبی‌ موجب‌ ایمان‌ و ربط‌ انسان‌ از حقیقت‌ و واقعیّت‌ خودش‌ به ذات‌ باری‌ تعالی‌ شأنه‌ می‌باشد و بدون‌ آن‌، هزار گونه‌ تفکّرات‌ عقلیّه‌ و فلسفیّه‌ و ذهنیّه‌، او را خاضع‌ و خاشع‌ نمی‌نماید؛ و پس‌ از یک‌ سلسله‌ استدلال‌های‌ صحیح‌ بر اساس‌ برهان‌ صحیح‌ و قیاسات‌ صحیحه‌، باز تزلزل‌ روحی‌ و وجدانی‌ موجود، و هرگز از سرای‌ انسان‌ رخت‌ بر نمی‌بندد، و او را بعالم‌ آرامش‌ و اطمینان‌ و سکینه‌ نمی‌رساند.
تفکّر عقلی موجب‌ تعادل‌ و توازن‌ عواطف‌ و احساسات‌ باطنی می‌شود، و جلوی‌ گرایش‌های‌ متخیّلانه‌ و واهمه‌های‌ واهیه‌ را می‌گیرد؛ و آن‌ شهود و وجدان‌ را در مسیر صحیح‌ جاری‌ می‌سازد.
اگر تفکّر عقلی‌ نباشد آن‌ شهود از مجرای‌ صحیح‌ منحرف‌ می‌گردد؛ و ایمان‌ به‌ موهومات‌ و متخیّلات‌ می‌آورد، و در اثر مواجهه‌ با مختصر چیزی‌ که‌ قلب‌ را جذب‌ کند، مجذوب‌ می‌شود؛ و پیوسته‌ بدان‌ مبتلا و دچار می‌گردد.
و از آنچه‌ ذکر شد می‌توان‌ نزاع‌ بین‌ عقل‌ و عشق‌ و تقدّم‌ هر یک‌ را بر دیگری‌ به خوبی‌ دریافت‌؛ که‌ اصل‌ این‌ نزاع‌ بی‌مورد است‌، وظیفۀ عشق‌ و وظیفۀ عقل‌ دو وظیفۀ جداگانه‌ و متمایز، و هر یک‌ در صفّ خاصّ و مجرای‌ بخصوصی‌ قرار دارند، و در دو موطن‌ و دو محلّ از ادراک‌ متمکّن‌ هستند؛ و هر دو لازم‌ است‌، و اعمال‌ هر یک‌ را در صورت‌ ضایع‌ گذاشتن‌ و مُهمل‌ نهادن‌ دیگری‌ غلط‌ است‌.
شرع نیز هر دو موضوع‌ را تقویت‌ می‌کند، و به‌ مَدَد هر کدام‌ که‌ ضعیف‌ گردد می‌رود؛ چون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ هر سه‌ از یک‌ حقیقت‌ و واقعیّت‌ حکایت‌ می‌کنند؛ و سه‌ ترجمان‌ برای‌ معنی‌ واحدی‌ هستند.
بنابراین‌، محال است‌ که‌ حکم‌ شرع‌ مخالف‌ با حکم‌ عقل‌ و فطرت‌ باشد، و یا حکم‌ عقل‌ مخالف‌ با حکم‌ فطرت‌ و یا شرع‌ باشد، و یا حکم‌ فطرت‌ مخالف‌ با حکم‌ عقل‌ و یا شرع‌ بوده‌ باشد.
این‌ سه‌ امر مهمّ مانند زنجیر، پیوسته‌ یکدیگر را محافظت‌ نموده‌ و برای‌ برقراری‌ و ثبات‌ دیگری‌ می‌کوشند.

لزوم‌ متابعت‌ از عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ در آیات‌ و روایات‌ و ادعیه‌
علامه طهرانی با اشاره به تأکید آیات‌ قرآن‌ کریم‌ و اخبار معصومین‌ سلامُ اللهِ عَلیهم‌ أجمعین‌ به‌ هر سه‌ موضوع‌ از تقویت‌ عقل‌ و تقویت‌ قلب‌ و لزوم‌ متابعت‌ شرع‌ و اینکه در دعاها و مناجات‌‌ها تقویت‌ هر سه‌ را از ذات‌ اقدس‌ حضرت‌ احدیّت‌ خواستار شده‌اند، بیان می کند:
أمیرالمؤمنین‌ علیه‌ السّلام‌ در ضمن‌ ادعیۀ خود در «نهج‌ البلاغة‌» به درگاه‌ خداوندی‌ عرضه‌ می‌دارد:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی‌ لَمْ یُصْبِحْ بِی‌ مَیِّتًا وَ لَا سَقِیمًا، وَ لَا مَضْرُوبًا عَلَی‌ عُرُوقِی‌ بِسُوٓءٍ، وَ لَا مَأْخُوذًا بِأَسْوَإِ عَمَلِی‌، وَ لَا مَقْطُوعًا دَابِرِی‌، وَ لَا مُرْتَدًّا عَنْ دِینِی‌، وَ لَا مُنْکِرًا لِرَبِّی‌، وَ لَا مُسْتَوْحِشًا مِنْ إیمَانِی‌، وَ لَا مُلْتَبِسًا عَقْلِی‌، وَ لَا مُعَذَّبًا بِعَذَابِ الامَمِ مِنْ قَبْلِی‌.

علاّمۀ طباطبائی‌ هم‌ استاد در عقل‌ بود و هم‌ در قلب‌ و هم‌ در شرع‌
مولف پس از ذکر مقدمات بحث در خصوص علامه طباطبایی بیان می دارد:
استاد ما علاّمۀ طباطبائی‌ قدَّس‌ اللهُ سرَّه‌ در هر سه‌ موضوع‌ در درجۀ کمال‌، بلکه‌ در میان‌ اقران‌ حائز درجۀ اوّل‌ بودند:
امّا از جهت‌ کمال‌ قوّۀ عقلیّه‌ و حکمت‌ نظریّه‌، متّفقٌ علیه‌ بین‌ دوست‌ و دشمن‌؛ و همانطور که‌ گفته‌ شد در جهان‌ اسلام‌ بی‌نظیر بودند.
و امّا از جهت‌ کمال‌ قوّۀ عملیّه‌ و حکمت‌ عملیّه‌، و سیر باطنی‌ در مدارج‌ و معارج‌ عوالم‌ غیب‌ و ملکوت‌ و وصول‌ به‌ درجات‌ مقرّبین‌ و صدّیقین‌؛ دو لب‌بسته‌ و خاموش‌ ایشان‌ که‌ کتمان‌ سرّ را از أعظم‌ فرائض‌ می‌دانستند بما اجازه‌ نمی‌دهد که‌ حتّی‌ بعد از زمان‌ حیات‌ ایشان‌ بیش‌ از این‌ در این‌ مرحله‌ کشف‌ پرده‌ کنیم‌.
الاّ آنکه‌ ـ همانطور که‌ ذکر شد ـ اجمالاً می‌گوئیم‌: علاّمه‌ در دنیا غائب‌ بود؛ غائب‌ آمد و غائب‌ رفت‌. وَ سَلَـٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا.
و امّا از جهت‌ شرع‌، خود یک‌ فقیه‌ متشرّع‌ بودند که‌ در رعایت‌ سنن‌ و آداب‌ بتمام‌ معنی‌ الکلمه‌ بذل‌ توجّه‌ داشتند؛ و حتّی‌ از بجا آوردن‌ کوچکترین‌ مستحبّات‌ دریغ‌ نمی‌نمودند. و به‌ آورندگان‌ شرع‌ مبین‌ بدیدۀ تعظیم‌ و تجلیل‌ و تبجیل‌ می‌نگریستند.
و نسبت‌ به‌ بعضی‌ از صوفیّه‌ که‌ به شرع‌ مقدّس‌ آنطور که‌ باید و شاید اهمّیّت‌ نمی‌دهند معترض‌، و از آنان‌ انتقاد می‌نمودند؛ و روش‌ آنان‌ را مقرون‌ به‌ خطا، و غیر مُصیب‌ به‌ سر منزل‌ مقصود می‌دانستند.
و این‌ جملۀ «رسالۀ منسوب‌ به‌ بحر العلوم‌» آنجا که‌ می‌گوید:
‎ و امّا استاد عامّ شناخته‌ نمی‌شود مگر به‌ مصاحبت‌ او در خلاء و ملاء و معاشرت‌ باطنیّه‌ و تمامیّت‌ ایمان‌ جَوارح‌ و نفس‌ او. و زینهار به‌ ظهور خوارق‌ عادات‌، و بیان‌ دقایق‌ نکات‌، و اظهار خَفایای‌ آفاقیّه‌ و خَبایای‌ انفسیّه‌، و تبدّل‌ بعضی‌ از حالات‌ خود، بمتابعت‌ او فریفته‌ نباید شد؛ چه‌ اشراف‌ بر خَواطر و اطّلاع‌ بر دقایق‌ و عبور بر نار و ماء و طیّ زمین‌ و هَواء و استحضار از آینده‌ و امثال‌ اینها، در مرتبۀ مکاشفۀ روحیّه‌ حاصل‌ می‌شود؛ و از این‌ مرحله‌ تا سرمنزل‌ مقصود راه‌ بی‌نهایت‌ است‌، و بسی‌ منازل‌ و مراحل‌ است‌؛ و بسی‌ راهروان‌، این‌ مرحله‌ را طیّ کرده‌، و از آن‌ پس‌ از راه افتاده‌، به‌ وادی‌ دزدان‌ و ابالسه‌ داخل‌ گشته‌؛ و از این‌ راه‌ بسی‌ کفّار را اقتدار بر بسیاری‌ از امور حاصل‌.
بسیار مورد پسند و تحسین‌ ایشان‌ بود، و کراراً بر روی‌ آن‌ تکیه‌ می‌نمود. و برای‌ شاگردان‌ خود توضیح‌ و شرح‌ می‌داده‌ و علّت‌ عدم‌ وصول‌ بواقع‌ را بدون‌ رعایت‌ شرع‌ مطهّر بیان‌ می‌داشت.
    پایگاه تخصصی فلسفه وعرفان اسلامی
http://islamic-philosophy.com/
 
درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf



درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بدگوئی‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ ناشی‌ از جمود فکری‌ و خمود ذهنی است‌ , فلسفه , عرفان , حکیم , حکمت ,


نوشته شده در یکشنبه 15 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 92 |

فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟
پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ ازمردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ نشاط‌ و شادكامي‌ براي‌ كساني‌ كه‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوي‌ حقيقت‌ و تفكر و تأمل‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ است‌، و اين‌ همان‌ هدف‌ فيلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ كه‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ يك‌ نظريه‌ خاص‌ همه‌ي‌ لذتها را يكسان‌ ارزيابي‌ نمي‌كنند و كساني‌ كه‌ علي‌الاصول‌ چنان‌ لذتي‌ را تجربه‌ كرده‌اند، آن‌ را لذتي‌ برتر و بالاتر از همه‌ي‌ انواع‌ لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه‌ تقريباً همه‌ محصولات‌ صنعتي‌ به‌ جزء آنها كه‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نيازهاي‌ ضروري‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ايجاد راحتي‌ و لذت‌ مي‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فايده‌ بخشي‌ مي‌تواند با بسياري‌ از صنايع‌ رقابت‌ كند؛ خصوصاً زماني‌ كه‌ مي‌بينيم‌ عده‌ي‌ كمي‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفي‌ اشتغال‌ دارند شايسته‌ نيست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ كمي‌ از استعدادهاي‌ آدمي‌ براي‌ آن‌ دريغ‌ ورزيم‌، حتي‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعي‌ براي‌ ايجاد نوعي‌ خاص‌ از لذت‌ بي‌ضرر كه‌ ارزش‌ في‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ براي‌ خود فلاسفه‌ بلكه‌ براي‌ آنها كه‌ از ايشان‌ تعليم‌ مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم‌. 

ولي‌ اين‌ تمامي‌ آنچه‌ كه‌ در حمايت‌ از فلسفه‌ مي‌توان‌ گفت‌ نيست‌. زيرا غير از هر ارزشي‌ كه‌ بر فلسفه‌ به‌طور في‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر مي‌كنيم‌، فلسفه‌ هميشه‌ غيرمستقيم‌ تأثير بسيار مهمي‌ بر زندگي‌ كساني‌ كه‌ حتي‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ آن‌ نمي‌دانسته‌اند داشته‌ و از طريق‌ خطابه‌ها، ادبيات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهي‌ به‌ پالودن‌ فكر اجتماع‌ كمك‌ نموده‌ و بر جهان‌بيني‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دين‌ مسيحيت‌ شناخته‌ مي‌شود، تاحدود زيادي‌ تحت‌ تأثير فلسفه‌ تكوين‌ يافته‌ است‌. ما در بخشي‌ از افكار و عقايد كه‌ نفش‌ مؤثري‌ در تفكر عمومي‌ آن‌

تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود.
 

هم‌ در سطحي‌ وسيع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فيلسوفانيم‌. عقايدي‌ مثل‌ اينكه‌ با انسانها نبايد همچون‌ ابزار و وسيله‌ رفتار كرد و يا اينكه‌ حكومت‌ بايد مبتني‌ بر رضايت‌ حكومت‌ شوندگان‌ باشد. 

اين‌ تأثير خصوصاً در حوزه‌ي‌ سياست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. براي‌ مثال‌ قانون‌ اساسي‌ آمريكا تاحدود زيادي‌ يكي‌ از موارد اعمال‌ و پياده‌ نمودن‌ انديشه‌هاي‌ يك‌ فيلسوف‌ يعني‌ جان‌ لاك‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در آن‌ رئيس‌ جمهور جاي‌ پادشاه‌ موروثي‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بر سر سهم‌ و تأثير افكار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بي‌ترديد فلسفه‌ گاهي‌ بر سياست‌ تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشي‌ از گناه‌ پيدايش‌ ناسيوناليسم‌ افراطي‌ در آلمان‌ را كه‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافي‌ يافت‌ به‌ دوش‌ مي‌كشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعيين‌ دقيق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولي‌ اگر فلسفه‌ي‌ بد تأثير بدي‌ بر سياست‌ بجا مي‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نيز داراي‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌توانيم‌ از تأثير فلسفه‌ بر سياست‌ پيش‌گيري‌ كنيم‌، پس‌ بايد كاملاً متوجه‌ اين‌ امر باشيم‌ كه‌ چه‌ مفاهيم‌ فلسفي‌ مي‌توانند بر سياست‌ تأثير مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفي‌. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت‌ مي‌شد اگر آلمانيها به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ نازيسم‌ تحت‌تأثير فلسفه‌اي‌ بهتر بودند. 

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اكنون‌ بايد اين‌ عقيده‌ را كه‌ فلسفه‌ حتي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ثروتهاي‌ مادي‌ داراي‌ ارزش‌ نيست‌ به‌ كناري‌ نهاد. يك‌ فلسفه‌ي‌ خوب‌ به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ بد از طريق‌ تأثيرگذاري‌ بر سياست‌ مي‌تواند ما را حتي‌ در اينكه‌ ثروتمندتر بشويم‌ نيز كمك‌ كند. به‌ علاوه‌، پيشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتايج‌ و منافع‌ عملي‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ فلسفي‌ آن‌ است‌. حتي‌ اين‌ مطلب‌ (كه‌ بي‌شك‌ مبالغه‌آميز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ تمامي‌ پيشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولي‌ است‌ كه‌ در مفهوم‌ عليت‌ پيدا شده‌؛ يعني‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادويي‌ و خرافاتي‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمي‌اش‌، و مفهوم‌ عليت‌ بدون‌ ترديد يكي‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بيني‌ علمي‌، نيز يك‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زيادي‌ در تكوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند. 

اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسيله‌اي‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ براي‌ ايجاد ثروت‌ مادي‌ به‌ كار مي‌رود در نظر آوريم‌، ديدگاه‌ مناسبي‌ درباره‌ي‌ آن‌ انتخاب‌ نكرده‌ايم‌. نقش‌ اساسي‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ايجاد زمينه‌ فكري‌ و عقلي‌ براي‌ مظاهر خارجي‌ و محسوس‌ يك‌ تمدن‌ و ديدگاههاي‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ي‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌تري‌ هم‌ شده‌ است‌. وايتهد يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ متفكران‌ ستايش‌ برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي‌ فلسفه‌ را ايجاد بصيرت‌، دورانديشي‌، ادراكي‌ از ارزش‌ حيات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسي‌ از عظمت‌ كه‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشيده‌، حيات‌ مي‌دهد، (1) مي‌داند. وي‌ مي‌افزايد هنگامي‌ كه‌ يك‌ تمدن‌ به‌ پايان‌ راه‌ خويش‌ مي‌رسد، فقدان‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ كننده‌ كه‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ يافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهي‌ تلاشها و كوششهاست‌. براي‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ توضيح‌ باورهاي‌ بنياديني‌ كه‌ جهت‌گيري‌ اساسي‌ هسته‌ي‌ اصلي‌ شخصيت‌ هر فرد را معلوم‌ مي‌كند. 

به‌ هر حال‌ اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ خصلت‌ اساسي‌ يك‌ تمدن‌ تاحدود زياد مربوط‌ به‌ ديدگاه‌ كلي‌ آن‌ درباره‌ي‌ حيات‌ و واقعيت‌ است‌. اين‌ امر تا عصر اخير براي‌ بسياري‌ از مردم‌ به‌ وسيله‌ تعاليم‌ ديني‌ فراهم‌ مي‌شد ولي‌ ديدگاههاي‌ ديني‌ خود تا حد زيادي‌ تحت‌ تأثير تفكر فلسفي‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ عقايد مذهبي‌ نيز مادامي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگري‌ قرار نگيرد، به‌ خرافات‌ منتهي‌ مي‌شوند. كساني‌ هم‌ كه‌ هر نوع‌ عقيده‌ مذهبي‌ را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي‌ جديد (اگر بتوانند) ارائه‌ كنند تا جانشين‌ باور مذهبي‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنين‌ كاري‌ خود عيناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌. 

علم‌ نمي‌تواند جانشين‌ فلسفه‌ شود ولي‌ مي‌تواند مسائل‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كند. زيرا ظاهراً خود علم‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد واقعياتي‌ كه‌ با آنها سروكار دارد در طرح‌ كلي‌ اشياء و امور چه‌ جايي‌ دارند، يا حتي‌ با ذهن‌ كسي‌ كه‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند چگونه‌ ارتباط‌ مي‌يابند. علم‌ نمي‌تواند حتي‌ وجود جهان‌ مادي‌ را اثبات‌ كند (هرچند آن‌ را مفروض‌ مي‌گيرد) يا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را براي‌ پيش‌بيني‌ آنچه‌ كه‌ در آينده‌ واقع‌ خواهد شد يا به‌ هر حال‌ براي‌ عبور از مرز آنچه‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هيچ‌ آزمايشگاه‌ علمي‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا داراي‌ روح‌ است‌، آيا جهان‌ غايتي‌ دارد يا نه‌، آيا انسان‌ مختار است‌ يا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمي‌گويم‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند ولي‌ اگر فلسفه‌ نمي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند، هيچ‌ چيز ديگر هم‌ نمي‌تواند چنين‌ كاري‌ انجام‌ دهد، ولي‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در اين‌ است‌ كه‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ يا نبودن‌ اين‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ مي‌پردازد . علم‌، چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد هميشه‌ مفاهيمي‌ را مفروض‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ مفاهيم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور كه‌ نمي‌توانيم‌ هيچ‌ پژوهش‌ علمي‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهايي‌ ضمني‌ براي‌ بعضي‌ مسائل‌ فلسفي‌ آغاز كنيم‌، مطمئناً نمي‌توانيم‌ استفاده‌ ذهني‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ براي‌ پيشرفت‌ فكري‌ خود بنماييم‌، بدون‌ آنكه‌ كم‌ و بيش‌ جهان‌بيني‌ منسجمي‌ را در اختيار داشته‌ باشيم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جديد فرضيات‌ خاصي‌ را از فيلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضياتي‌ كه‌ كل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي‌ علوم‌ جديد هرگز حاصل‌ نمي‌شد. برداشت‌ مكانيستي‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جديد كه‌ در طي‌ سه‌ قرن‌ اخير پيدا شده‌، عمدتاً ناشي‌ از تعاليم‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ دكارت‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ مكانيستي‌ كه‌ به‌ چنان‌ نتايج‌ حيرت‌انگيزي‌ منجر شده‌ بايد تاحدودي‌ به‌ واقعيت‌ نزديك‌ باشد ولي‌ بخشي‌ از آن‌ نيز فرو ريخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ بايد چشم‌ به‌ راه‌ كمك‌ فيلسوف‌ براي‌ ايجاد يك‌ ديدگاه‌ تازه‌ به‌ جاي‌ آن‌ باشند. 

خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد

فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌ اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد.
 

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد. 

در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند.
بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند. 

تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟
فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند: 

1- مابعدالطبيعه‌. (2) منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟ 

2- فلسفه‌ نقادي‌. در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌ (3) نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند. 

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌
1- گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست‌. 


2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد ] آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند [ ؟ دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟ 

3- فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟ 

4- زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟ 

5- گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌ (2)، (3) و (4) دانست‌.
كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌.
كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌ ] فلسفي‌ [ زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد

بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌ ] امتناع‌ [ تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌.
 

مشتمل‌ باشد بر تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌. اين‌ ديدگاه‌ با همين‌ وضع‌ محدودي‌ كه‌ دارد بسيار دور از واقعيت‌ است‌، زيرا 1- حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ متافيزيك‌ به‌ معناي‌ مثبت‌ و معقول‌ و برحق‌ آن‌ وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي‌ از تحقيق‌ و پژوهش‌ وجود دارد كه‌ كار آن‌ رد و انكار استدلالهاي‌ مغالطه‌آميزي‌ است‌ كه‌ فرض‌ شده‌ به‌ نتايج‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌انجامند، و بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ رشته‌ خود بخشي‌ از فلسفه‌ است‌. 2- اگر قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ را تماماً كاذب‌ ندانيم‌، تحليل‌ آنها به‌ معناي‌ ارائه‌ تفسيري‌ كلي‌ از بخشي‌ از واقعيت‌ است‌ كه‌ اين‌ قضايا از آن‌ سخن‌ مي‌گويند، يعني‌ فراهم‌ آوردن‌ تفسيري‌ كلي‌ از واقعيت‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ در پي‌ عرضه‌ي‌ آن‌ است‌. بنابراين‌، اصلاً اگر اذهاني‌ وجود داشته‌ باشند- و مسلماً به‌ يك‌ معنا هم‌ وجود دارند- تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ درباره‌ خودمان‌، تا آنجا كه‌ اين‌ قضايا صادقند -و پذيرفتني‌ هم‌ نيست‌ كه‌ همه‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ مربوط‌ به‌ عقيده‌ي‌ ما به‌ وجود ديگران‌ كاذب‌ باشند- تحليلي‌ مابعدالطبيعي‌ از مسئله‌ را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌اي‌ از اين‌ دست‌ چندان‌ هم‌ ثمربخش‌ نباشد ولي‌ به‌ هر حال‌ مشتمل‌ بر قضاياي‌ اساسي‌ مابعدالطبيعه‌ خواهد بود. 

حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ تمام‌ معلومات‌ ما مربوط‌ به‌ نمودها و ظواهر اشياء است‌، خود همين‌ نمودها بر وجود واقعيتي‌ كه‌ داراي‌ نمود است‌ و ذهني‌ كه‌ آنها را درك‌ مي‌كند دلالت‌ مي‌كنند و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو امر ديگر خودشان‌ نمود نيستند و اين‌ يعني‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌. حتي‌ رفتارگرايي‌ هم‌ يك‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. البته‌ اين‌ سخنان‌ نه‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ بگوييم‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ صورت‌ نظامي‌ تام‌ و كامل‌ كه‌ اطلاعات‌ جامعي‌ درباره‌ي‌ كل‌ ساختار واقعيت‌ و اموري‌ كه‌ غالباً مايل‌ به‌ شناختن‌ آنها هستيم‌ ارائه‌ مي‌دهد، ممكن‌ است‌ يا حتي‌ ممكن‌ خواهد بود. بلكه‌ تنها بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ در كوشش‌ براي‌ اثبات‌ و نقادي‌ قضاياي‌ مورد بحث‌ در مابعدالطبيعه‌ مي‌تواند مورد بررسي‌ قرار گيرد. از طرف‌ ديگر ما هر چه‌ هم‌ طرفدار پروپا قرص‌ مابعدالطبيعه‌ باشيم‌، بدون‌ فلسفه‌ نقادي‌ نمي‌توانيم‌ در مابعدالطبيعه‌ پژوهش‌ كنيم‌ يا حداقل‌ اگر فلسفه‌ نقادي‌ را ناديده‌ بگيريم‌، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي‌ ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي‌ در مابعدالطبيعه‌ نيز چون‌ مفاهيمي‌ غير از مفاهيم‌ عرف‌ عام‌ و مبادي‌ تصوري‌ علوم‌ چيز ديگري‌ در اختيار نداريم‌، بايد از همانها آغاز كنيم‌ و اگر بناست‌ كه‌ مباني‌ و مبادي‌ درستي‌ در اختيار داشته‌ باشيم‌، بايد اين‌ مفاهيم‌ را به‌ دقت‌ تحليل‌ و بررسي‌ كنيم‌. پس‌ فلسفه‌ انتقادي‌ را هم‌ نمي‌توان‌ تماماً از مابعدالطبيعه‌ جدا كرد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ يك‌ فيلسوف‌ در تفكر خود بر يكي‌ از اين‌ اجزاء بيش‌ از ديگر اجزاء تأكيد بورزد. 

فرق‌ فلسفه‌ و علوم‌ خاص‌ چيست‌؟
فلسفه‌ با ساير علوم‌ خاص‌ در اين‌ جهات‌ تفاوت‌ دارد: 1- كليت‌ بيشتر آن‌ 2- روش‌ آن‌. فلسفه‌ مفاهيمي‌ را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد كه‌ جزء مبادي‌ همه‌ي‌ علوم‌ است‌، به‌ علاوه‌ي‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ نوعي‌ مسائل‌ خاص‌ كه‌ همگي‌ خارج‌ از حوزه‌ي‌ علوم‌ قرار دارند. علوم‌ و عقل‌ متعارف‌ مفاهيمي‌ را كه‌ نيازمند چنين‌ پژوهش‌ فلسفي‌ هستند مورد استفاده‌ قرار مي‌دهند، ولي‌ مسائل‌ خاصي‌ هم‌ هستند كه‌ در نتيجه‌ كشفيات‌ علمي‌ به‌ وجود آمده‌ يا موضوعيت‌ يافته‌اند و چون‌ علوم‌ قابليت‌ تحقيق‌ تام‌ و كامل‌ درباره‌ آنها را ندارند، فلسفه‌ بايد به‌ آن‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ آن‌ بپردازد، كه‌ از آن‌ جمله‌ مي‌توان‌ از مفهوم‌ «نسبيت‌» نام‌ برد. بعضي‌ از متفكران‌ مثل‌ هربرت‌ اسپنسر فلسفه‌ را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانسته‌اند، ولي‌ اين‌ رأي‌ امروزه‌ مقبول‌ اهل‌ فلسفه‌ نيست‌. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ اگر بتوان‌ نتايج‌ فلسفي‌ را از طريق‌ تركيب‌ يا تعميم‌ اكتشافات‌ علمي‌ به‌ دست‌ آورد بايد بي‌درنگ‌ به‌ آن‌ مبادرت‌ كرد ولي‌ اينكه‌ آيا چنين‌ چيزي‌ ممكن‌ است‌ يا نه‌، امري‌ است‌ كه‌ تنها در عمل‌ روشن‌ مي‌شود، در عين‌ حال‌ كه‌ فلسفه‌ از اين‌ راه‌ به‌ پيشرفت‌ چنداني‌ نايل‌ نشده‌ است‌. فلسفه‌هاي‌ بزرگ‌ گذشته‌ بخشي‌ مربوط‌ به‌ تحقيق‌ در مفاهيم‌ بنيادي‌ تفكر است‌ و بخش‌ ديگر هم‌ تلاشهايي‌ است‌ براي‌ طرح‌ حقايقي‌ متفاوت‌ با حقايق‌ مورد بحث‌ در علوم‌ و با استفاده‌ از روشهايي‌ متفاوت‌ از روشهاي‌ آنها. اين‌ فلسفه‌ها بيش‌ از آنچه‌ كه‌ در ظاهر به‌ نظر مي‌آيد متأثر از علوم‌ زمان‌ خود بوده‌اند ولي‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از آنها را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانست‌، و حتي‌ فيلسوفان‌ مخالف‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ مثل‌ هيوم‌، بيش‌ از آنكه‌ به‌ نتايج‌ علوم‌ تعلق‌ خاطر داشته‌ باشند، به‌ مبادي‌ و مباني‌ آنها پرداخته‌اند.
تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود. ولي‌ اين‌ امر لزوماً درمورد زماني‌ كه‌ به‌ تجربه‌ي‌ ما درمي‌آيد (كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ منتزع‌ از آن‌ يا جزئي‌ از آن‌ است‌) صادق‌ نيست‌. علوم‌ ممكن‌ است‌ با استفاده‌ از وهميات‌ روش‌ شناختي‌ يا كاربرد اصطلاحات‌ در معاني‌ غيرمعمول‌ به‌ پيشرفتهايي‌ دست‌ يابند ولي‌ به‌ هر حال‌ فلسفه‌ بايد آنها را تصحيح‌ كند. اصطلاح‌ فلسفه‌ علم‌ معمولاً به‌ آن‌ شاخه‌ي‌ منطق‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ به‌ طريق‌ خاصي‌ به‌ بررسي‌ روشهاي‌ مختلف‌ علوم‌ مي‌پردازد. 

اختلاف‌ روش‌ فلسفه‌ و روش‌ علوم‌ در چيست‌؟
روشهاي‌ فلسفه‌ از بنياد با روشهاي‌ علوم‌ خاص‌ متفاوت‌ است‌. علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ از روش‌ تعميم‌ تجربي‌ استفاده‌ مي‌كنند و اين‌ روشي‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ كاربرد بسيار اندكي‌ دارد. از طرف‌ ديگر كوششهاي‌ بسياري‌ هم‌ كه‌ براي‌ ادغام‌ فلسفه‌ در رياضيات‌ صورت‌ گرفته‌ موفقيت‌آميز نبوده‌ است‌ (به‌ جزء در بخشهاي‌ خاصي‌ از منطق‌ كه‌ موضوعاً به‌ رياضيات‌ نزديكترند تا فلسفه‌). خصوصاً به‌ نظر مي‌رسد براي‌ فلاسفه‌ به‌ عنوان‌ انسان‌، رسيدن‌ به‌ قطعيت‌ و مسلميتي‌ كه‌ در رياضيات‌ وجود دارد ناممكن‌ باشد. تفاوت‌ بين‌ اين‌ دو رشته‌ از مطالعات‌ و تحقيقات‌ را مي‌توان‌ مربوط‌ به‌ علل‌ مختلف‌ دانست‌. نخست‌ اينكه‌ معلوم‌ نيست‌ بتوان‌ معاني‌ اصطلاحات‌ مورد استفاده‌ در فلسفه‌ را به‌ همان‌ وضوح‌ مفاهيم‌ مورد استفاده‌ در رياضيات‌ مشخص‌ كرد، به‌طوري‌ كه‌ در يك‌ استدلال‌ اين‌ اصطلاحات‌ در معرض‌ تغييراتي‌ نامحسوس‌ و ظريف‌ قرار مي‌گيرند و علاوه‌ بر آن‌ اطمينان‌ يافتن‌ از اين‌ امر كه‌ فيلسوفاني‌ كه‌ افكار و نظريات‌ مختلف‌ دارند كلمه‌ واحدي‌ را در معناي‌ واحد استعمال‌ كرده‌ باشند دشوار است‌. ثانياً تنها در حوزه‌ي‌ رياضيات‌ است‌ كه‌ مفاهيمي‌ ساده‌، بنياد يك‌ سلسله‌ي‌ پيچيده‌ و در عين‌ حال‌ دقيق‌ از استنتاجات‌ را تشكيل‌ مي‌دهند. ثالثاً قضاياي‌ رياضياتِ محض‌ همگي‌ قضاياي‌ شرطي‌ است‌؛ بدين‌ معنا كه‌ نمي‌توانند به‌ ما بگويند وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورت‌ است‌. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك‌ مكان‌ مشخص‌ چه‌ تعداد از اشياء خاصي‌ وجود دارد، بلكه‌ تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين‌ و چنان‌ باشد چه‌ خواهد شد. مثل‌ اينكه‌ مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي‌ 7+5 صندلي‌ وجود داشته‌ باشد، در آن‌ اتاق‌ 12 صندلي‌ وجود خواهد داشت‌. ولي‌ هدف‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ مستقيماً درباره‌ي‌ واقعيات‌ سخن‌ بگويد؛ يعني‌ بگويد وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورتي‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌ نيز تشكيل‌ دادن‌ قياساتي‌ كه‌ تنها از اصول‌ موضوعه‌ يا تعاريف‌ ساخته‌ شده‌ باشند با فلسفه‌ تناسب‌ ندارد حال‌ آنكه‌ در رياضيات‌ امر غالباً به‌ همين‌ صورت‌ است‌. 


بنابراين‌ نمي‌توان‌ بين‌ روشهاي‌ فلسفه‌ و روشهاي‌ ساير علوم‌ به‌ مشابهت‌ تامي‌ دست‌ يافت‌، چنان‌ كه‌ تعريف‌ دقيق‌ روش‌ فلسفه‌ نيز ناممكن‌ است‌، مگر به‌ قيمت‌ محدود كردن‌ نامتناسب‌ و مضحك‌ موضوع‌ آن‌. فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌

فلسفه‌ بايد حجيت‌ تجربه‌ي‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ را نيز بپذيرد، ولي‌ اين‌ ابزار آنقدرها هم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نظر رسد، كارا نيست‌. طبيعتاً ما نسبت‌ به‌ وجود هيچ‌ ذهني‌ مگر ذهن‌ خودمان‌ تجربه‌ مستقيم‌ نداريم‌. تجربه‌ي‌ مستقيم‌ نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل‌ اشياء مادي‌ را كه‌ (كه‌ به‌ نظر مي‌رسد مورد تجربه‌ ما هستند) اثبات‌ كند.
 

اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. درمورد نظريه‌ شناخت‌ نيز فلسفه‌ بايد همه‌ي‌ انواع‌ تفكر انساني‌ را به‌ صورت‌ بنيادي‌ و اساسي‌ به‌ نقد بكشد، و هر نوع‌ انديشه‌اي‌ كه‌ در تاملات‌ ممتاز ولي‌ غيرفلسفي‌ ما به‌ صورت‌ بديهي‌ و واضح‌ ظهور مي‌كند، بايد در اين‌ تصوير جايي‌ داشته‌ باشد و تنها به‌ دليل‌ تفاوت‌ داشتن‌ با انديشه‌هاي‌ ديگر به‌ دور افكنده‌ نشود. در اين‌ مورد معيارهاي‌ فيلسوف‌ به‌طور كلي‌ عبارت‌ خواهند بود از: 1- هماهنگي‌ و 2- جامعيت‌؛ او بايد ارائه‌ي‌ تصويري‌ جامع‌ و نظام‌مند از تجربه‌ انساني‌ و جهان‌ را وجهه‌ي‌ همت‌ خويش‌ قرار دهد، تصويري‌ كه‌ در آن‌ توصيف‌ اين‌ امور تا آنجا كه‌ در حوزه‌ي‌ توصيف‌ ممكن‌ است‌ آمده‌ باشد. ولي‌ نبايد چنين‌ چيزي‌ را به‌ قيمت‌ كنار گذاشتن‌ اموري‌ كه‌ ذاتاً معرفت‌ حقيقي‌ يا عقيده‌ درست‌ هستند، به‌ چنگ‌ آورد. اگر فلسفه‌اي‌ ادعايي‌ داشته‌ باشد كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و عرفي‌ عقلاً نمي‌توان‌ قبول‌ كرد، به‌ حق‌ مورد اعتراض‌ قرار مي‌گيرد. مثل‌ اينكه‌ بخواهد با استفاده‌ از قواعد منطق‌ اين‌ نتيجه‌ را بگيرد - چنان‌ كه‌ گاهي‌ هم‌ اين‌ طور شده‌- كه‌ جهان‌ مادي‌ اصلاً وجود ندارد و يا اينكه‌ همه‌ عقايد علمي‌ يا اخلاقي‌ ما در واقع‌ نادرستند. 

فلسفه‌ و روان‌شناسي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟
روان‌شناسي‌ با فلسفه‌ رابطه‌ي‌ خاصي‌ دارد. نظريه‌هاي‌ خاص‌ روان‌شناختي‌ خيلي‌ بيش‌ از نظريه‌هاي‌ خاص‌ يك‌ علم‌ تجربي‌ ممكن‌ است‌ عملاً بر يك‌ استدلال‌ فلسفي‌ يا نظريه‌اي‌ درباره‌ي‌ خير و شر تأثير بگذارند؛ عكس‌ آن‌ نيز صادق‌ است‌؛ به‌ جزء آنجاها كه‌ روان‌شناسي‌ با فيزيولوژي‌ ارتباط‌ مي‌يابد. روان‌شناسي‌ از اشتباهات‌ فلسفي‌ بيشتر آسيب‌ مي‌پذيرد تا آسيبي‌ كه‌ به‌ جهت‌ عضويت‌ در علوم‌ طبيعي‌ بر آن‌ وارد مي‌شود. اين‌ امر شايد از اين‌ روست‌ كه‌ ساير علوم‌ طبيعي‌ از گذشته‌اي‌ تقريباً دور داراي‌ موقعيت‌ نسبتاً تثبيت‌ شده‌اي‌ بودند و بنابراين‌ زمان‌ كافي‌ براي‌ تبيين‌ و تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خويش‌ جهت‌ اهداف‌ خاص‌ خود داشته‌اند، ولي‌ روان‌شناسي‌ اخيراً به‌ صورت‌ علمي‌ مستقل‌ درآمده‌ است‌. تا يك‌ نسل‌ قبل‌ معمولاً روان‌شناسي‌ را داخل‌ در حوزه‌ي‌ كار فيلسوف‌ مي‌دانستند و كمتر آن‌ را به‌ صورت‌ يكي‌ از علوم‌ طبيعي‌ تلقي‌ مي‌كردند. از اين‌ رو روان‌شناسي‌ فرصت‌ كافي‌ براي‌ تكميل‌ فرآيند تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خود -هرچند كه‌ از نظر فلسفي‌ بي‌ايراد نباشد- نداشته‌ است‌. مفاهيمي‌ كه‌ به‌ هر حال‌ بايد به‌ صورتي‌ كاملاً روشن‌ تبيين‌ شوند و عملاً قابليت‌ كاربرد يابند. وضعيت‌ فعلي‌ علم‌ فيزيك‌ اين‌ نكته‌ را به‌ اثبات‌ مي‌رساند كه‌ وقتي‌ علمي‌ به‌ مرحله‌ي‌ پيشرفته‌تري‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ مي‌رسد ممكن‌ است‌ مجدداً از جهت‌ مسائل‌ فلسفي‌ با اشكالاتي‌ روبه‌رو شود، به‌طوري‌ كه‌ دوره‌ي‌ استقلال‌ آن‌ علم‌ نه‌ در آغاز تكون‌ و نه‌ در مرحله‌ي‌ پيشرفت‌ آن‌ بلكه‌ در فاصله‌ي‌ بين‌ اين‌ دو دوره‌ قرار داشته‌ باشد. مطمئناً فلسفه‌ مي‌تواند در دوره‌ي‌ بازسازي‌ دانش‌ فيزيك‌ مؤثر واقع‌ شود. 

شكاكيت‌ يعني‌ چه‌؟
بخش‌ قابل‌ توجهي‌ از اشتغالات‌ فلسفه‌ صرف‌ مخلوق‌ عجيبي‌ به‌ نام‌ شكاك‌ مطلق‌ شده‌ است‌، هرچند كسي‌ كه‌ واقعاً شكاك‌ مطلق‌ باشد وجود ندارد واگر هم‌ وجود داشته‌ باشد ابطال‌ رأي‌ او محال‌ خواهد بود. چنين‌ كسي‌ نه‌ مي‌تواند مخالف‌ خود را رد كند و نه‌ مي‌تواند چيزي‌ حتي‌ شكاكيت‌ خود را اثبات‌ كند. مگر، آنكه‌ با خود دچار تناقض‌ شود، زيرا اثبات‌ اينكه‌ هيچ‌گونه‌ شناختي‌ وجود ندارد و هيچ‌ اعتقادي‌ حق‌ نيست‌، خود اثبات‌ يك‌ اعتقاد است‌. اما شما نمي‌توانيد براي‌ او ثابت‌ كنيد كه‌ برخطاست‌. زيرا هر دليلي‌ بايد چيزي‌ را مسلم‌ فرض‌ كند، مقدمه‌اي‌ يا چيز ديگري‌ و قواعد منطق‌ را. اگر قانونِ ] امتناعِ [ تناقض‌ درست‌ نباشد، هرگز نمي‌توان‌ سخن‌ كسي‌ را با استناد به‌ اينكه‌ تناقض‌آميز است‌ رد كرد. 


بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌ ] امتناع‌ [ تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌. اگر اثبات‌ چيزي‌ به‌ معني‌ نفي‌ نقيض‌ آن‌ نباشد، هيچ‌ سخني‌ معنايي‌ نخواهد داشت‌ و سخن‌ هيچ‌ كس‌ را هم‌ نمي‌توان‌ رد كرد؛ زيرا ممكن‌ است‌ هم‌ آن‌ سخن‌ و هم‌ رد آن‌ هر دو درست‌ باشند. البته‌ اين‌ نيز درست‌ است‌ كه‌ در بعضي‌ موارد اسناد دادن‌ چيزي‌ به‌ صفتي‌ يا اسناد ندادنش‌ به‌ آن‌ چيز هر دو گمراه‌ كننده‌ است‌. مثلاً افراد زيادي‌ هستند كه‌ اسناد دادن‌ يا ندادن‌ صفت‌ طاسي‌ به‌ آنها، نادرست‌ است‌، ولي‌ اين‌ به‌ دليل‌ فقدان‌ تعريف‌ دقيقي‌ از واژه‌ي‌ «طاس‌» است‌، و هم‌ به‌ دليل‌ آنكه‌ «طاس‌» و «غيرطاس‌» داراي‌ درجات‌ هستند و در بين‌ آن‌ دو مواردي‌ هست‌ كه‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو اصطلاح‌ را به‌ كار برد، بلكه‌ بايد گفت‌ «تاحدودي‌ طاس‌» يا «بيش‌ و كم‌ طاس‌».
در اين‌ صورت‌ هيچ‌ كس‌ نيست‌ كه‌ درجه‌ معيني‌ از اين‌ صفت‌ را هم‌ دارا باشد و هم‌ نباشد. هر فردي‌ بايد درجه‌ معيني‌ از طاسي‌ را داشته‌ و يا نداشته‌ باشد. ولي‌ وقتي‌ كه‌ واژه‌ي‌ «طاس‌» يا «غيرطاس‌» را به‌ كار مي‌بريم‌ دقيقاً مشخص‌ نيست‌ كه‌ چه‌ درجه‌اي‌ از اين‌ صفت‌ را در نظر داريم‌. به‌ نظر من‌ اعتراضاتي‌ كه‌ گاهي‌ به‌ قاعده‌ي‌ امتناع‌ ارتفاع‌ نقيضين‌ شده‌ ناشي‌ از همين‌ نوع‌ بدفهميهاست‌. چنان‌ كه‌ قاعده‌ امتناع‌ اجتماع‌ نقيضين‌ درمورد كسي‌ كه‌ به‌ جهتي‌ خوب‌ است‌ و به‌ جهت‌ ديگر بد يا در زماني‌ خوب‌ است‌ و در زمان‌ ديگر بد كاملاً صادق‌ است‌. 

فلسفه‌ بايد حجيت‌ تجربه‌ي‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ را نيز بپذيرد، ولي‌ اين‌ ابزار آنقدرها هم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نظر رسد، كارا نيست‌. طبيعتاً ما نسبت‌ به‌ وجود هيچ‌ ذهني‌ مگر ذهن‌ خودمان‌ تجربه‌ مستقيم‌ نداريم‌. تجربه‌ي‌

نبايد از اول‌ بنا را بر اين‌ بگذاريم‌ كه‌ ادعاهاي‌ ابراز شده‌ درباره‌ي‌ حصول‌ معرفتِ موثق‌ و معتبر در تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ كه‌ سيماي‌ ديگري‌ از واقعيت‌ دارند لزوماً نادرستند، و به‌ عنوان‌ ناموجّه‌ آنها را كنار نهيم‌، آن‌ هم‌ تنها به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ با نوع‌ خاصي‌ از ماترياليسم‌، كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ نه‌ اثبات‌ شده‌ و نه‌ حتي‌ واقعاً مورد حمايت‌ علم‌ جديد است‌، تطبيق‌ نمي‌كند.
 

مستقيم‌ نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل‌ اشياء مادي‌ را كه‌ (كه‌ به‌ نظر مي‌رسد مورد تجربه‌ ما هستند) اثبات‌ كند. اگر بپذيريم‌ كه‌ ما از چيزهايي‌ آگاهي‌ داريم‌ كه‌ در زندگي‌ روزمره‌ آگاهي‌ نداشتن‌ از آنها براي‌مان‌ ممكن‌ نيست‌، بايد فروضي‌ بيش‌ از آنچه‌ تاكنون‌ بيان‌ شده‌اند به‌ ميان‌ آوريم‌. البته‌ از اين‌ امر نبايد نتيجه‌ بگيريم‌ كه‌ چون‌ نمي‌توانيم‌ عقيده‌اي‌ را در عقل‌ متعارف‌ با برهان‌ اثبات‌ كنيم‌، پس‌ عقايد مبتني‌ بر عقل‌ متعارف‌ بالضروره‌ نادرست‌ است‌. شايد اين‌ امر نتيجه‌ آن‌ باشد كه‌ ما در سطح‌ عقل‌ متعارف‌ از شناخت‌ صحيح‌ يا عقيده‌ حقي‌ برخورداريم‌ كه‌ بديهي‌ و بيّن‌ است‌ و محتاج‌ تأييد فلسفه‌ نيست‌. در اين‌ مورد وظيفه‌ فيلسوف‌ اثبات‌ صدق‌ چنين‌ عقيده‌اي‌ نيست‌، كاري‌ كه‌ شايد هم‌ ناممكن‌ باشد، بلكه‌ وظيفه‌اش‌ آن‌ است‌ كه‌ تاحد ممكن‌ بهترين‌ بيان‌ و توصيف‌ از اعتقاد موردنظر و تحليل‌ دقيق‌ آن‌ را ارائه‌ دهد. اگر اصطلاح‌ «باور فطري‌» (4) را براي‌ آن‌ اموري‌ كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و قبل‌ از هرگونه‌ نقادي‌ و تجزيه‌ و تحليل‌ فلسفي‌ بديهي‌ و واضح‌ مي‌دانيم‌، به‌ كار ببريم‌، مي‌توانيم‌ هم‌ عقيده‌ با راسل‌ -كسي‌ كه‌ مطمئناً اتهام‌ زودباوري‌ به‌ او نمي‌چسبد- بگوييم‌ كه‌ دليلي‌ براي‌ كنار گذاشتن‌ يك‌ باور فطري‌، مادام‌ كه‌ با باورهاي‌ فطري‌ ديگر تعارض‌ نيافته‌ باشد، وجود ندارد. 

اصولاً يكي‌ از اهداف‌ اساسي‌ فلسفه‌، ايجاد يك‌ نظام‌ هماهنگ‌ بر مبناي‌ باورهاي‌ فطري‌ است‌ كه‌ اين‌ باورها در جهت‌ همسازي‌ با انسجام‌ و نظم‌ منطقي‌ كمترين‌ اصلاح‌ و تعديل‌ را يافته‌ باشند. از آنجا كه‌ هر نظريه‌اي‌ در باب‌ شناخت‌ تنها بر پژوهش‌ درباره‌ي‌ آن‌ امور بالفعلي‌ كه‌ متعلق‌ علم‌ ما واقع‌ مي‌شوند و طريق‌ علم‌ ما به‌ آنها استوار است‌، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اگر نظريه‌ فلسفي‌ خاصي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ بيانجامد كه‌ علم‌ به‌ چيزهاي‌ خاص‌ و مشخصي‌ كه‌ مي‌دانيم‌ براي‌ ما ممكن‌ نيست‌ يا اعتقادات‌ خاصي‌ كه‌ قطعاً درستند درست‌ نيستند، اين‌ اشكالي‌ است‌ بر آن‌ نظريه‌ نه‌ به‌ دانشها يا عقايدي‌ كه‌ اين‌ نظريه‌ آنها را رد مي‌كند. از طرف‌ ديگر درست‌ دانستن‌ همه‌ي‌ عقايدِ مبتني‌ بر عقل‌ متعارف‌ به‌ همان‌ صورتي‌ كه‌ هستند ساده‌لوحي‌ است‌. شايد بتوان‌ كاركرد فلسفه‌ را اصلاح‌ و تصحيح‌ اين‌ عقايد، نه‌ دورافكندن‌ آنها يا تغيير و تبديلشان‌ به‌ نحوي‌ كه‌ غيرقابل‌ فهم‌ شوند، دانست‌. 

فلسفه‌ و حكمت‌ عملي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟
فلسفه‌ همان‌ طور كه‌ با حكمت‌ نظري‌ پيوسته‌ است‌ با حكمت‌ عملي‌ هم‌ ارتباط‌ دارد و عبارت‌ «تلقي‌ فيلسوفانه‌ از امور» به‌ اين‌ هر دو معني‌ اشاره‌ مي‌كند. در واقع‌ كسب‌ توفيق‌ در فلسفه‌ نظري‌ تضمين‌ كننده‌ عمل‌ بر وفق‌ فلسفه‌ و به‌ مفهوم‌ مورد اشاره‌ در عبارت‌ فوق‌، نيست‌. آموزه‌ي‌ جالب‌ توجه‌ سقراط‌ اين‌ بود كه‌ اگر بدانيم‌ چه‌ چيزي‌ خوب‌ است‌، آن‌ را انجام‌ خواهيم‌ داد. ولي‌ اين‌ سخن‌ زماني‌ درست‌ است‌ كه‌ ما در مفهوم‌ كلمه‌ي‌ «دانستن‌» رسيدن‌ به‌ حاق‌ واقع‌ و دريافتِ عميق‌ آنچه‌ را كه‌ معلوم‌ ماست‌ نيز مندرج‌ كنيم‌. اين‌ امر كاملاً محتمل‌ است‌ كه‌ من‌ بدانم‌ يا معتقد باشم‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ فلان‌ كار كه‌ ميل‌ به‌ انجام‌ دادنش‌ دارم‌ بيش‌ از آنچه‌ كه‌ به‌ من‌ لذت‌ مي‌رساند موجب‌ آزار فرد ديگري‌ مثلاً الف‌ است‌ و بنابراين‌ كاملاً نادرست‌ است‌، ولي‌ با اين‌ حال‌ ممكن‌ است‌ آن‌ را انجام‌ دهم‌، زيرا آن‌ مقدار رنج‌ و آزادي‌ كه‌ فرد الف‌ از عمل‌ من‌ متحمل‌ مي‌شود به‌ شدت‌ رنجي‌ كه‌ من‌ از نرسيدن‌ به‌ مطلوب‌ خويش‌ متحمل‌ مي‌شوم‌ درك‌ نمي‌كنم‌. و چون‌ كاملاً غيرممكن‌ است‌ كه‌ كسي‌ بتواند رنج‌ و الم‌ ديگري‌ را مانند رنج‌ خود درك‌ كند، امكان‌ اينكه‌ وسوسه‌ شود، تا وظيفه‌ي‌ ] اخلاقي‌ [ خود را ناديده‌ انگارد وجود دارد. پس‌ بايد با اين‌ احساس‌ نه‌ فقط‌ به‌ صورت‌ علمي‌ بلكه‌ با تمرين‌ و ممارست‌ در به‌ كاربردنِ اراده‌ مقابله‌ نمود. اين‌ طور هم‌ نيستيم‌ كه‌ مقاومت‌ در برابر يك‌ ميل‌ و خواهش‌ قوي‌ (حتي‌ اگر اين‌ مقاومت‌ به‌ شادي‌ و سرور خودمان‌ بيانجامد) براي‌مان‌ آسان‌ باشد تا چه‌ رسد كه‌ بخواهيم‌ براي‌ يك‌ خير اخلاقي‌ چنين‌ كنيم‌. فلسفه‌ تضمين‌ كننده‌ي‌ رفتار صحيح‌ يا تطبيق‌ صحيح‌ تمايلات‌ ما با معتقدات‌ فلسفي‌مان‌ نيست‌. حتي‌ از جهت‌ نظري‌ هم‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد كه‌ چه‌ بايد بكنيم‌. به‌ همين‌ دليل‌ ما علاوه‌ بر اصول‌ فلسفي‌، نيازمند شناخت‌ تجربي‌ از واقعيتهاي‌ مربوط‌، توانايي‌ پيش‌بيني‌ نتايجِ محتمل‌ امور و همچنين‌ بصيرت‌ نسبت‌ به‌ هر موقعيت‌ خاص‌ هستيم‌ تا بتوانيم‌ اصول‌ خود را به‌ نحو شايسته‌ و صحيح‌ به‌ كار بريم‌. 

منظورم‌ اين‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ نمي‌تواند درباره‌ي‌ اصلاح‌ زندگي‌ به‌ ما كمكي‌ بكند، بلكه‌ فقط‌ منظورم‌ آن‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما آن‌ توانايي‌ را ببخشد كه‌ درست‌ زندگي‌ كنيم‌ يا حتي‌ مشخص‌ كنيم‌ كه‌ زندگي‌ درست‌ كدام‌ است‌. ولي‌ قبلاً گفته‌ام‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند لااقل‌ در اين‌ مورد اشارات‌ ارزشمندي‌ داشته‌ باشد. اگر من‌ بنا داشتم‌ كه‌ در اين