close
تبلیغات در اینترنت
نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و...

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 80 نفر
بازدیدهای دیروز : 179 نفر
كل بازدیدها : 85785 نفر
بازدید این ماه : 519 نفر
بازدید ماه قبل : 2946 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 308 عدد
تعداد اعضا : 845 نفر
امروز : چهارشنبه 23 آبان 1397
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

***نسیم معرفت***

آیا دین با فلسفه در تعارض است؟

فرهنگ > دین و اندیشه - مهر منتشر کرد:

مرحوم علامه آیة الله حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی در کتاب خود "سِرُّالفُتوح ناظر بر پرواز روح" به بررسی علوم عقلیه و رد ادعای مخالفان آن بر پایه آیات و روایات پرداخته است.

 
علوم عقلیه راه رسیدن به علوم اهل بیت (علیهم السلام)

و امّا درباره انتقاد از علم فلسفه باید بگوییم: این خطایی است بس بزرگ، و غلطی بسیار سِتُرگ! زیرا یکی از جهاز‏های وجودی ما قوّ? عاقله است که تمام احکام و مسائل خود را در جمیع امور بر آن اساس پایه‌گذاری می‏کنیم، و به وسیل? آن در ترتیب قیاس‌های منطقیّه برای حلّ مجهولات لا تُعَدّ و لا تُحصی استمداد می‌جوییم؛ و در این صورت چگونه ممکن است علم منطق را که راه ترتیب قیاسات است، ناصحیح شمرد؟! و چگونه ممکن است که فلسفه را که بر اساس برهان روی قواعد و مسائل منطقیّه قرار می‏گیرد، باطل دانست؟!

مسائل فلسفیّه همچون مسائل ریاضی است که بر مقدّمات و ترتیب قیاساتی است که به بدیهیّات منتهی می‏شود؛ و در این صورت انکار آن در حکم انکار ضروریّات و بدیهیّات است. مسائل فلسفیّه، مسأله را از مقدّمات خطابیّه و شعریّه و مغالطه و مجادله جدا می‏کند، و آن را بر اساس برهان که مبنی بر وجدانیّات و اوّلیّات و ضروریّات و بدیهیّات و غیرهاست، قرار می‏دهد.


دعوت آیات قرآن به تعقّل و ترتیب قیاسات


آیات کریم? قرآنیّه ما را به تعقّل دعوت می‏کند؛ آیا تعقّل غیر از ترتیب قیاسات است؟!

علم حکمت ما را به حقایق اشیاء و سرّ آفرینش، و عرفان به حضرت باری (تَعالی شَأنُهُ العَزیز)  و اسماء حُسنی و صفات عُلیای او، و مسأل? معاد و نظام تکوین و ولایت، و ربط بین ازل و ابد، و هزاران مسأل? بدیع و زند? جهان هستی و کاخ آفرینش آشنا می‏سازد که: "و به آن کسی که حکمت داده شود، خیر بسیاری به او داده شده است."(بقره، آیه 269) [یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ  ( خداوند) دانش و حکمت را به هر کس بخواهد ( و شایسته بداند ) می دهد و به هر کس دانش داده شود ، خیر فراوانی داده شده است. و جز خردمندان ، ( این حقایق را درک نمی کنند ، و ) متذکر نمی گردند. سوره بقره آیه 269]

و دربار? حضرت لقمان می‏فرماید: "و به تحقیق که ما به لقمان، حکمت آموختیم".(لقمان، آیه 12)

و در بسیاری از آیات قرآن وارد شده است که رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم)، امّت خود را تعلیم حکمت می‌دهد؛ از جمله در دو آی? 164 از سور? آل عمران (3) و آی? 2 از سور? الجمعة (62) وارد است که: "آیات خدا را بر مردم تلاوت می‏کند، و ایشان را تزکیه می‏نماید، و آنها را تعلیم کتاب و آموزش حکمت می‏دهد".

بسیاری از روایات ما مشحون به دقیق‌ترین مسائل عقلی است

و نیز بسیاری از روایات ما مشحون به دقیق‏ترین مسائل عقلی است؛ و چگونه با عدم آشنایی به مسائل عقلیّه می‏توان در این بحر بی‌کران وارد شد، و حاقّ معانی وارده در آنها را در ابواب مختلف? توحید، و فطرت، و قضاء و قدر، و أمر بین الأمرین، و مبدأ و معاد، و حقیقت ولایت، و کیفیّت ربط مخلوق به خالق و غیرها را به‌دست آورد؟

راویان احادیث ائمّ? طاهرین (سلام الله علیهم أجمعین)، همه یکسان نبوده، بلکه هریک در مرتبه‏ ای خاصّ و درجه‏ ای مخصوص بوده‌اند. و روایاتی که از هشام بن حکم و مؤمن‌الطّاق و نظائرهما نقل شده است، بسیار دقیق است؛ و به خوبی می‏رساند که آنان در علوم عقلیّه متضلّع، و به فنون استنباط احکام و قیاسات عقلیّه و جدل و خطابه و برهان واقف بوده‏ اند، و حضرات معصومین با آنها با لسان دیگری بسیار دقیق و عمیق حقایق را بیان می‏فرموده ‏اند. فهمیدن این دسته از روایات بدون خواندن فلسفه و آشنایی با علوم عقلیّه محال است.

در مباحث حضرت امام رضا علیه السّلام با صاحبان مذاهب و ادیان، مطالب دقیق عقلی است که بدون علوم عقلیّه، فقط به مجرّد فهمیدن معانی سطحیّه و ظاهریّه‏ ای از آن اکتفا می‏شود و جان و روح مطلب ملموس نمی‏گردد. روایات وارده از ائمّه معصومین، غیر از روایات وارده از عامّه و یا اخبار و روایات وارده در سایر ادیان است که همگی بسیط و قابل فهم عامّه می‏باشد.

و بر این اصل، تقویت فکر و تصحیح قیاس، و به طور کلّی آشنایی با منطق و فلسفه لازم است؛ و قبل از رجوع به این علوم نمی‏توان از خزائن علمیّ? حضرات معصومین که راهنمای وحید مسائل توحیدیّه هستند، طَرفی بست.

و چقدر نارسا و نازیباست که بگوییم: "ادلّه نقلیّه ما را کافی است، و روایات وارده ما را مستغنی می‏نماید، و چه نیازی به علوم عقلیّه داریم؟!"

آخر مگر حجیّت روایات به واسطه برهان عقلی نیست؟! و رجوع به روایات و اسقاط ادلّ? عقلیّه، جز تناقض و خُلف خواهد بود؟!
و به عبارت دیگر: روایات وارده از معصومین قبل از رجوع به عقل و ترتیب قیاس حجیّتی ندارد، و بعد از رجوع به عقل، دیگر فرقی و اختلافی بین این قیاس عقلی و سایر ادلّ? عقلیّه نیست؛ و در این صورت ملتزم شدن به مفاد روایات و احادیث وارده، و انکار ادلّ? عقلیّه، موجب تناقض و ابطال مقدّمه‏ ای است که با نتیج? حاصله از خود آن مقدّمه به‌دست آمده است؛ و هَذا مِن أفظَعِ الشَّنائِعِ!( از زشت ترین و رسواترین زشتی ها است )

تناقض‌گویی صریح مخالفان علوم عقلیّه

و عجیب اینجاست که: از طرفی این مخالفان علوم عقلیّه ادّعا دارند که: «در اصول دین تقلید کافی نیست و راه تعبّد و تمسّک به اخبار بسته است، بلکه باید هر کس از روی یقین و علم، اعتقاد بدان مبانی داشته باشد، و علاّمه حلّی ـ رحمة الله علیه ـ در این مسأله نقل اجماع فرموده است»، و از طرفی می‏گویند: «ورود در علوم عقلیّه و حکمت متعالیه لازم نیست، زیرا آنچه در بحار بی‌کران معارف معصومان آمده است، ما را بی ‏نیاز می‏دارد»؛ این گفتار عین تناقض صریح است.

تمسّک به برهان عقلیّ در مسائل اصولیّه، و سپس عزل کردن عقل را در اخبار آحادی که در معارف عقلیّه وارد شده است، و عمل نکردن به آن، عیناً از قبیل باطل کردن مقدّمه است به سبب نتیجه ‏ای که از همان مقدّمه استنتاج می‏شود؛ و این عین خُلف و تناقض است.

اجتهاد در مذهب شیعه، موجب حفظ دین از کهنگی و اندراس، و عدم تعبّد به آرایی می‏شود که در یک زمان در نزد بعضی، از اصول مسلّمه شمرده می‏شود و در زمان دیگر بطلانش از بدیهیّات محسوب می‏گردد.

تعبّد به غیر گفتار خدا و رسول خدا و ائمّه اطهار (علیهم السّلام) در احکام فرعیّه، موجب سدّ باب اجتهاد و وقوع در مهالک و لغزشگاه‌هایی است که عامّه بدان دچار شده‏ اند؛ و امّا در احکام اصولیّه تعبّد و تقلید به طور کلّی معنا ندارد و عقل و نقل، حاکم به لزوم رجوع به ادلّ? عقلیّه هستند.

بنابر آنچه گفته شد رجوع فلاسفه به ادلّ? عقلیّه، زیاده‌رَوی و غلط نیست، زیرا آنها اوّلاً: اثبات کرده ‏اند که حجیّت ظواهر دینیّه متوقّف است بر برهانی که عقل اقامه می‌کند؛ و عقل نیز در اعتماد و اتّکایش به مقدّمات برهانیّه، فرقی بین مقدّمه‌ای و مقدّم? دیگری نمی‌گذارد. بنابراین اگر برهان بر امری اقامه شد، عقل حتماً و اضطراراً باید آن را قبول کند.

و ثانیاً: ظواهر دینیّه متوقّف است بر ظهوری که در لفظ بوده باشد، و این ظهور دلیل ظنّی است، و ظنّ نمی‌تواند با یقین و علمی که از اقام? برهان بر چیزی به‌دست می‏آید، مقاومت کند؛ پس اگر این ظواهر بخواهند حکم عقل را ابطال کنند، اوّلاً مفاد حکم خود را که حجّیتشان مستند به حکم عقل است، ابطال کرده ‏اند.

http://www.khabaronline.ir/detail/214273/culture/religion





درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آیا دین با فلسفه در تعارض است؟ فلسفه- رابطه دین و فلسفه , حکمت , مرحوم علامه آیة الله حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی در کتاب خود "سِرُّالفُتوح ناظر بر پرواز روح" به بررسی عل ,


نوشته شده در یکشنبه 13 تير 1395 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 81 |

فرهنگ چیست(تعریف جامع فرهنگ)

 

فرهنگ چیست و تفاوت آن با دین، تکنولوژی و تمدن چیست؟

 

هیج فکر کرده اید که چرا جامعه ای هزاره در افغانستان تا این حد مورد تبعیض و بی توجهی اقوام حاکم قرار گرفته و می گیرد؟ چرا افغانستان دیروز که مهد فرهنگ وتمدن درخشان بشری بود ا مروز چنین بی رحمانه دستخوش تبعیضهای کشنده ای قومی و انحطاط فرهنگی قرار گرفته است؟

 

من گاهی که برای نجات مردم مظلوم و محروم هزاره افغانستان راه اساسی و بنیادی را جستجو می کنم هیج راهی بهتر از توجه به فرهنگ و اصلاح فرهنگ اجتماعی جامعه ای هزاره در نظرم نمی آید. دریک کلام بهترین راهکارها برای نجات از این محرومیت طاقت فرسا اصلاح وتوسعه ای فرهنگ جامعه ای هزاره است. بخصوص فرهنگ همبستگی و احساس مسئولیت پذیری.

 

همه ما وشما نام فرهنگ را زیاد شنیده ایم. خصوصا اگر رفتار سبک و بی خردانه ای از کسی می شنویم شاید اولین نسبتی که به او می دهیم نسب "بی فرهنگ" باشد. من خودم هم امروز با یک بی فرهنگ رو برو شدم و از رفتار ناشایست و غیر انسانی او بسیار متأثر شدم. در مسیر را ه همچنان به فرهنگ می اندیشیدم و اینکه فرهنگ چیست؟ چرا جوامعی که فرهنگ پایینی دارند در گیر مشکلات گوناگون سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است؟ فرهنگ چه نقشی در پیشرفت یک جامعه در عرصه های مختلف دارد؟  

 

 
منار جام (ارتفاع: ۶۵ متر؛ عرض: ۹ متر) در ولایت غور افغانستان، اثری بجای‌مانده از عصر غوریان در سدۀ دوازدهم میلادی
 

 

چند مقاله ای که در توضیح معنای فرهنگ بیشتر از همه نقش دارد تقدیم می شود:

 

فرهنگ چیست؟

 

در دانشنامه ویکیپیدیا فرهنگ اینگونه تعریف شده است:در یک نگاه فرهنگ را ادوارد تایلور (۱۹۱۷-۱۸۳۲)، مجموعه پیچیده‌ای از دانش‌ها، باورها، هنرها، قوانین، اخلاقیات، عادات و هرچه که فرد به عنوان عضوی از جامعه از جامعهٔ خویش فرامی‌گیرد تعریف می‌کند.

 


هر منطقه از هر کشوری می‌تواند فرهنگی متفاوتی با دیگر مناطق آن کشور داشته باشد. فرهنگ به وسیلهٔ آموزش، به نسل بعدی منتقل می‌شود؛ در حالی که ژنتیک به وسیلهٔ وراثت منتقل می‌شود.  

 

واژه‌شناسی فرهنگ در زبان فارسی

 

فرهنگ فارسی معین واژه‌ی «فرهنگ» را مرکب از دو واژهٔ «فر» و «هنگ» به معنای ادب، تربیت، دانش، علم، معرفت و آداب و رسوم تعریف کرده‌است.

 


واژهٔ فرهنگ در پهلوی ساسانی به صورت «فره هنگ» آمده‌است که از دو جزء «فره» به معنای پیش و فرا؛ و «هنگ» به معنای کشیدن و راندن، ساخته شده‌است. در نتیجه «فرهنگ» به معنای پیش‌کشیدن و فراکشیدن است. به همین سبب است که در فارسی‌زبانان فرهنگ را سبب پیشرفت می‌دانند.

 


با مطالعهٔ متن‌های باستانی ایران، درمی‌یابیم که واژهٔ «فرهنگ» از دورهٔ پارسی میانه است که وارد فرهنگ ایران می‌شود و پیش از آن کلمه‌ای که به معنای فرهنگ باشد در این زبان وجود نداشت. در این دوره در متن‌های پهلوی ساسانی، متن‌های سغدی، مانوی و حتی ختنی کلمهٔ فرهنگ را می‌توان بازشناخت. در متن‌های پارسی میانه، همانند «خسرو و ریدگ»، «خویشکاری ریدگان» و «کارنامهٔ اردشیر بابکان» کلمهٔ فرهنگ به کار رفته‌است؛ همچنین در شاهنامهٔ فردوسی، آثار سعدی و متن‌های دور بعد نیز بارها به این واژه برمی‌خوریم. در آثار این دوران، فرهنگ علاوه‌بر دانش، شامل هنرهایی چون نقاشی و موسیقی یا سوارکاری و تیراندازی هم می‌شد. در گذشته اعتقاد فارسی‌زبانان بر این بود که تا بدون فرهنگ آدمی نمی‌تواند قدمی مثبت در زندگی بردارد. از همین روست که فردوسی فرهنگ را برتر از گوهر و نژاد می‌داند.
 

 

واژه‌ شناسی فرهنگ در زبان‌های اروپایی

 


نزد اروپاییان تعریف واژهٔ فرهنگ پیشینه‌ای درازدامن دارد. در ادبیات اروپایی نزدیک به دویست تعریف از فرهنگ می‌توان یافت که نشان از اهمیت فرهنگ در این جوامع دارد. آن‌ها فرهنگ را از دیدگاه‌های گوناگون، از جمله دیدگاه اجتماعی، دینی و حتی اقتصادی بررسی کرده‌اند و دریافته‌اند که فرهنگ بر تمام اجزاء زندگی آدمی تأثیرگذار است. برای مثال، در ۱۹۵۲ آلفرد کلوبر (به انگلیسی: Alfred Kroeber) و کلاید کلاکهون (به انگلیسی: Clyde Kluckhohn) در کتاب خود به نام «فرهنگ: مروری انتقادی بر مفاهیم و تعاریف» (به انگلیسی: Culture: A Critical Review of Concepts and Definition) با گردآوری ۱۶۴ تعریف از فرهنگ اظهار کردند که فرهنگ در اغلب موارد به سه برداشت عمده می‌انجامد:

 


برترین فضیلت در هنرهای زیبا و امور انسانی که همچنین به فرهنگ عالی شهرت دارد.

 

الگوی یکپارچه از دانش، عقاید و رفتار بشری که به گنجایش فکری و یادگیری اجتماعی نمادین بستگی دارد.

 

مجموعه‌ای از گرایش‌ها، ارزش‌ها، اهداف و اعمال مشترک که یک نهاد، سازمان و گروه را مشخص و تعریف می‌کند.

 

هنگامی که مفهوم «فرهنگ» برای نخستین‌بار در سده‌های هیجدهم و نوزدهم میلادی در اروپا به کار گرفته شد، بر فرایند کشت و زرع یا ترویج در کشاورزی و باغبانی دلالت داشت. چنان‌که واژهٔ انگلیسی این مفهوم از واژهٔ لاتین «کالتورا» (به لاتین: Cultura) از «کولر» (به لاتین: Colere) ریشه گرفته‌است که به معنای کشت، زراعت و ترویج است.

 


در آغاز سدهٔ نوزدهم میلادی این مفهوم بر بهبود یا پالایش و تهذیب نفس در افراد (به‌ویژه حین آموزش) استوار بود و سپس بر تأمین آرزوهای ملی یا ایده‌آل‌ها دلالت داشت. در نیمهٔ سدهٔ نوزدهم میلادی برخی از دانشمندان واژهٔ فرهنگ را برای ارجاع به ظرفیت جهان‌شمول بشری اطلاق کردند. ادوارد تایلر در سال ۱۸۷۱ فرهنگ را با تمدن مقایسه کرد و آن دو را کلیتی درهم‌تنیده دانست که شامل دین، هنر، اخلاق و هرگونه توانایی است که آدمی می‌تواند به دست آورد. «کلاکر» نیز فرهنگ را در کل مفهومی وصف‌گرایانه به معنای گنجینه‌ای انباشته از آفرینندگی‌های بشر تلقی کرد.از این رو کتاب‌ها، نقاشی‌ها، بناها و نیز دانش هماهنگ‌کردن خود با محیط و همچنین آداب و فضیلت‌های اخلاقی و دستورهای شایست و ناشایست، همگی جزئی از فرهنگ به شمار می‌رود. «مایرس» نیز فرهنگ را آن چیزی دانست که از گذشتهٔ آدمی به جای مانده‌است و بر اکنون و آیندهٔ او تأثیر می‌گذارد.

 


در سدهٔ بیستم میلادی «فرهنگ» به عنوان یک مفهوم محوری و کلیدی در انسان‌شناسی به کار رفت که همهٔ پدیده‌های انسانی را دربر می‌گرفت و صرفاً نتیجهٔ امور ژنتیکی به حساب نمی‌آمد. اصطلاح «فرهنگ» به‌ویژه در انسان‌شناسی آمریکایی دارای دو معنی بود:

 


1.ظرفیت و گنجایش تکامل‌یافتهٔ بشر برای دسته‌بندی و بیان تجربیات به واسطهٔ نمادها و کنش پندارمآبانه و نوآورانه.

 

2.راه‌های مشخصی که مردم براساس آن در نقاط مختلف جهان زیسته و تجربیات خود را به شیوه‌های گوناگون بیان می‌کنند و به شکلی خلاقانه دست به کنش می‌زنند. پس از جنگ جهانی دوم این اصطلاح — اگرچه با معانی مختلف — از اهمیت بیشتری در دیگر رشته‌ها و حوزه‌های علمی مثل جامعه شناسی، مطالعات فرهنگی، روان‌شناسی سازمانی و علوم مدیریتی برخوردار شد.(منبع:واژه فرهنگ - http://fa.wikipedia.org/wiki/)

 

پرفیسور آیت الله مصباح یزدی در  کتاب مشکات هدایت در توضیح فرهنگ می نویسند: جامعه شناسان برای واژه ی «فرهنگ» حدود پانصد معنا ذکر کرده اند که پرداختن به تک تک آنها و بررسی نقاط قوّت و ضعف هر یک از آن معانی و مقایسه ی آن با دین بسی دشوار خواهد بود. ما در اینجا سه گونه تعریف- که هر یک از این گونه ها شامل تعداد زیادی از تعاریف می شود- را پیش می کشیم، سپس رابطه ی دین با هر یک را بررسی خواهیم کرد.

 

در برخی تعاریف، فرهنگ دربرگیرنده ی اعتقادات، ارزشها و اخلاق و رفتارهای متأثر از این سه، و همچنین آداب و رسوم و عرف یک جامعه معین تعریف می شود. در گونه ای دیگر از تعاریف، آداب و رسوم شالوده اصلی فرهنگ تلقی می شود و صرفاً ظواهر رفتارها، بدون در نظر گرفتن پایه های اعتقادی آن، به عنوان فرهنگ یک جامعه معرفی می گردد.

 

و بالاخره در پاره ای دیگر از تعاریف، فرهنگ به عنوان «عاملی که به زندگی انسان معنا و جهت می دهد» شناخته می شود.

 

رابطه دین و فرهنگ

 

پس از شناخت سه نوع تعریف از فرهنگ، اینک می گوییم:

 

دین- که عبارت است از مجموعه ای از باورهای قلبی و رفتارهای عملی متناسب با آن باورها- اگر با گونه ی نخست از تعاریف فوق مقایسه شود، جزء فرهگ تلقی می شود؛ زیرا فرهنگ در این دیدگاه هم شامل باورهای قلبی دینی و غیردینی و هم شامل رفتارها و اخلاق و آداب و رسوم دینی و غیردینی است. از این رو، «دین» جزء «فرهنگ» و زیرمجموعه ای از آن تلقی می شود.

 

چرا انسانها در جوامع دینی برای چیزهایی- علاوه بر اموری که سایر انسانها آنها را خوب یا بد می دانند- ارزش مثبت یا منفی قایل اند. به عبارت بهتر، منشأ خوبی و بدی چیست؟ اما اگر دین را با گونه ی دوم از تعاریف مقایسه کنیم، از آنجا که در این نوع از تعاریف ظواهر رفتار و آداب و رسوم به عنوان فرهنگ شناخته می شوند، رابطه ی دین با فرهنگ بسان دو مجموعه ای که فقط در بخشی از اعضا مشترک هستند قابل شناسایی است، و در این دیدگاه نه دین کاملاً جزء فرهنگ است و نه فرهنگ زیر مجموعه ای از دین می باشد.

 

شاید بتوان گفت تعریف فرهنگ به عاملی که به زندگی انسان معنا و جهت می دهد، منطقی ترین سخن در تعریف این واژه می باشد، اما پیش از هر چیز باید روشن کنیم که معنادار بودن زندگی انسان یعنی چه؟

 

اگر برخی رفتارهای انسان را با حیوانات مقایسه کنیم، خواهیم دید علی رغم برخی تفاوت های شکلی، ماهیت این دو گونه رفتار یکی است. به عنوان نمونه: انسان و حیوان هر دو به هنگام گرسنگی به دنبال غذا و رفع گرسنگی می روند و خود را سیر می کنند. اما در عین حال، علی رغم جابجایی فیزیکی و سیر شدن که در انسان و حیوان بطور یکسان واقع می شود، ممکن است رفتار انسان بار ارزشی مثبت یا منفی بیابد. مثلاً اگر انسانی غذای دیگری را بدزدد و خود را با آن سیر کند، عمل وی دزدی، غصب و تجاوز به حقوق دیگران تلقی می شود که همگی بار ارزشی منفی دارد. همچنین در جامعه ی دینی یک سلسله از رفتارها وجود دارد که دارای ارزش مثبت و یا منفی هستند. به عنوان نمونه، غیبت کردن و روزه خواری در اسلام دارای ارزش منفی، و رازداری و روزه گرفتن دارای ارزش مثبت اند. نکته ی حائز اهمیت در این میان این است که چرا انسانها در جوامع دینی برای چیزهایی- علاوه بر اموری که سایر انسانها آنها را خوب یا بد می دانند- ارزش مثبت یا منفی قایل اند. به عبارت بهتر، منشأ خوبی و بدی چیست؟ منبع:( http://www.tebyan.net/newindex.aspx?pid=211670)

 

آقای علی باقری در کتاب نقش فرهنگ در تحول دین و دولت مسلمانان در تعریف فرهنگ می نویسند: 
فرهنگ از متن قدیمی اوستایی و پهلوی فَرَهَنگ است . فَرَ به معنای پیش و هَنگ به معنای قصد و آهنگ است . هنجیدن و انجیدن به معنای بیرون کشیدن و بیرون آوردن : هنج و هنگ در دودهنگ یا دو دهنج به معنای دودکش است . واژه آهنگ به معنی قصد و اراده و عزم و همچنین موزونی در ساز و آواز است .   
فرهنگ از متن قدیمی اوستایی و پهلوی فَرَهَنگ است . فَرَ به معنای پیش و هَنگ به معنای قصد و آهنگ است . هنجیدن و انجیدن به معنای بیرون کشیدن و بیرون آوردن : هنج و هنگ در دودهنگ یا دو دهنج به معنای دودکش است . واژه آهنگ به معنی قصد و اراده و عزم و همچنین موزونی در ساز و آواز است . فرهیختن و فرهختن و فرهنجیدن از همین ریشه است . به معنای آموختن ادب ، تربیت کردن.
کلمه فرهنگ در متون قدیمی پهلوی ، از جمله کارنامه اردشیر بابکان و دینکرت و غیره هم آمده است در فرهنگ رشیدی آمده است : ” فرهنج و فرهنگ ادب و اندازه و حد هر چیزی ، و ادب کننده و امر به ادب کردن بر این قیاس فرهنجیدن و فرهنجیده و فرهنجید .
در تاریخ بلعمی آمده است : ای آن که سیاوخش را تو کشتی ……… از مردن و قوت و فرهنگ او نترسیدی .

 

در قابوس نامه آمده است : بر مردم واجب است چه بزرگان و جه فروتنان ، هنر و فرهنگ آموختن . در تاریخ بیهقی آمده است : هر ولایتی را علمی خاص است ، رومیان را علم طب است ، هند را تنجیم و حساب و پارسیان را علوم نفس و فرهنگ .
در شاهنامه آمده است .
ز فرزانگان چون سخن بشنویم به رأی و به فرمانشان بگرویم

 

کزیشان همی دانش آموختیم به فرهنگ دل ها بر افروختیم

 

سعدی :
هر چه خواهی کن که ما را با تو روی جنگ نیست پنجه با زورآوران انداختن فرهنگ نیست
مولوی :
دشمن عقل که دیده است کز آمیزش او همه عقل و همه علم و همه فرهنگ شدیم

 


● فرهنگ در دوران اخیر

 


چند دهه است که واژه فرهنگ مجدداً وارد زبان فارسی شده است و در مقابل:
Culture و educationبکار گرفته شده است . جوامع غرب ، تمدن مدرن را با شوق کشف همه چیز بنیان نهادند . آنها محدوده طبیعت و کره زمین را برای شناسائی پدیده ها و جوامع گوناگون د رنور دیدند . واژه کولتور را که در اصل به معنی کشت و کار بود ، ابتدا در آلمانی به کار گرفتند ، تا آن که به علوم اجتماعی رسید . آشنایی ایرانیان با مفاهیم اساسی جامعه شناسی از جمله کولتور ، آنها را به واژه فرهنگ هدایت کرد . واژه فرهنگ در زبان فارسی قدمتی کهن و دیرینه دارد ، و نه تنها در اولین نثرهای فارسی دری ، که در زبان پهلوی هم بسیار دیده شده است . در زبان فارسی از مصدر فرهیختن ، کلمات بسیاری جدا شده است ، از جمله خود کلمه فرهنگ است . فرهیختن به معنای علم و ادب و هنر می باشد ، و اساساً در زبان پهلوی فرهنگستان به معنی محل آموزش ، یا آموزشگاه بوده است . واژه فرهنگ برای مدتی از یادها رفته بود تا آن که در سال ۱۳۱۴ با تأسیس فرهنگستان ایران ، و تبدیل وزارت معارف به وزارت فرهنگ مجدداً در سطح جامعه مطرح شد ، واژه فرهنگ در ایران در ابتدا در مقابل edcation ، آموزش و تربیت مطرح شد. فرهنگیان کسانی بودند که در کار آموزش و پرورش جامعه بودند ، تا آن که فرهنگ در مقابل Culture مطرح شد . و آموزش در مقابل education رفت .

 


● تحول معنای فرهنگ

 


فرهنگ از ابتدای پیدایش مفهومی واحد و مشخصی نداشته است . اما ظاهراً از اواخر قرن ۱۸ در مطالعاتی که مستشرقین و صاحبنظران تاریخ ، در باب تمدن جوامع گوناگون جهان داشته اند ، این مفهوم شکل گرفته و ظاهر شده است . این مورخان توجه چندانی به تاریخ سیاسی و نظامی نداشته اند . بلکه توجه به روش زندگی جوامع داشته و اسناد زیادی درباره ادوار تاریخی و تمام جوامع شناخته شده جمع آوری کردند ، از دید آنان تاریخ جهان تاریخ پیشرفت بشریت است و مطالعه تطبیقی جوامع و تمدن ها آثار این پیشرفت را به خوبی نشان می دهد ، از دید آنان تاریخ تطبیقی می باید امکان تمیز و تشخیص ادوار تاریخی جوامعی را که مراحل متفاوت پیشرفت بشری نشان داده است فراهم آورد ، بدین منظور این محققان لحظات تاریخی را که با افزایش شناخت و معرفت ، گسترش هنرها ، آداب ، رسوم و بهبود نهادهای اجتماعی همراه است مشخص می کردند و بدین سان می توانستند از یک دوره پیشرفت سخن برانند .
واژه فرهنگ Culture از فرانسه عاریت گرفته شد . که در قرون وسطی به معنای پرستش مذهبی بود. سپس به معنای پاشیدن بذر در زمین بکار رفت ، و سرانجام در قرن ۱۸ به معنای تربیت روح شد .
در این دوران در اروپا از جمله آلمان واژه فرهنگ برای بیان تکامل در پیشرفت بکار گرفته شد . در ۱۷۸۲ یوهان کریستف آدلونگ مقاله ای تحت عنوان ” مقاله ای راجع به تاریخ فرهنگ نوع بشر ” تدوین کرد و ۸ مرحله تاریخی برای انسان از ابتدا تشخیص داده و آن را با مراحل زندگی فردی مقایسه کرد پس از او صاحبنظران دیگر کوشیدند در تبین واژه فرهنگ از تاریخ تمدن بهره گیرند .
در این دوران واژه فرهنگ به معنای پیشرفت فکری یک شخص و یا به عبارت دیگر برای ایجاد پیشرفت فکری بکار رفت ، و پس از آن معنای وسیع تر گرفت ، و از طریق تمثیل برای مشخص کردن پیشرفت فکری و اجتماعی انسان بطور عام و جماعات و بشریت بکار گرفته شد . و برای اولین بار معنای جمعی پیدا کرد . اما باز هم در بطن خود به معنی حرکتی به جلو ، بهتر شدن و شدن بود .
البته در دیدگاه فلسفه عمومی تاریخی( چنان که در نزد هگل بود ) این معنی بکار نرفت ، هگل،که از مفهوم عقل و خرد استفاده می کرد . و به دنبال انجام یک کار فلسفی بود . در حالی که جامعه شناسان به جای کار فلسفی دنبال رویه و کار علمی بودند . آنان به آثاری در زمینه مردم نگاری روی آوردند . این یکی از وجوه جالب مفهوم جامعه شناختی فرهنگ است که از تاریخ سرچشمه می گیرد و فلسفی نیست .
در زبان انگلیسی مفهوم کلمۀ فرهنگ تحولات دیگری می یابد ، این واژه اولین بار توسط E. Btylor در کتاب Primitive Culture که در سال ۱۸۷۱ نوشته شد ، به کارگرفته شده است تایلور عناصری را که برای ساختن مفهوم فرهنگ لازم داشت از گوستاوکلم Gvstav Klem گرفت او در سال ۱۸۵۲ اثر عظیم خود تحت عنوان تاریخ جهانی فرهنگ را در ده جلد منتشر کرد ، به دنبال آن دو جلد کتاب علم فرهنگ را نوشت ، تایلور فرهنگ را مترادف با تمدن می داشت ، او در ابتدای کتاب خود تعریض از فرهنگ ارائه می دهد که پس از او بارها نقل شده است ، فرهنگ یا تمدن به مفهوم قوم نگاری عام خود ، مجموعه پیچیده ای است مشتمل بر معارف ، معتقدات ، هنر ، حقوق اخلاق ، رسوم و تمام توانایی و عادتی که بشر به عنوان عضوی از یک جامعه دریافت می کند . این تعریف یک توصیف است . و بر این مسأله تأکید دارد که فرهنگ دیگر به معنای پیشرفت یا شدن نیست ، بلکه مجموعه ای از امور واقع است که مستقیماً در یک مقطع زمانی خاص قابل مشاهده است که حتی می توان آنها را دنبال نمود .
کمی بعد مفهوم انسان شناختی فرهنگ متولد شد ، این مفهوم توسط اسپنسر بکار رفت ، و بعد توسط نخستین انسان شناسان انگلیسی و آمریکائی ، مانند سافر،کلر ، مالینوفسکی ، لوی ، بواس ، بندیکت استعمال شد . در ایالات متحده ، میان انسان شناسی طبیعی و انسان شناسی اجتماعی تفاوت قائل می شدند، امریکایی هم به این تفاوت توجه زیادی کرده اند .
واژه فرهنگ مورد توجه جامعه شناسان آمریکایی از جمله آ .گ . برن شد ، هر چند واژه و مفهوم فرهنگ در جامعه شناسی خیلی کند تر از انسان شناسی جای خود را باز کرد . کمی بعد واژه فرهنگ هم یک واژه جامعه شناسی و هم یک واژه انسان شناسی به حساب می آمد . پس از جنگ دوم جهانی ، جامعه شناسی فرانسه شروع به رشد کرد ، و واژه فرهنگ را از جامعه شناسی آمریکا گرفت . واژه فرهنگ ( کولتور) که ابتدا از فرانسه گرفته شده ، سپس به آلمانی ترجمه شد و از آلمانی به انگلیسی وارد شد . در هر بار نوعی تغییر و معنی جدید و مفاهیم به آن اضافه شد و تا به شکل امروز در آمد .
ساموئل هانتینگتون در کتاب تمدنها و بازسازی فرهنگ جهانی می نویسد : ” در اواخر ۱۹۸۰ پس از فرو پاشی اتحاد جماهیر شوروی ، مهمترین وجه تمایز میان ملتها ، ایدئولوژی ، سیاست ، یا اقتصاد نبود ، بلکه تمایز های فرهنگی بود ، ملت ها می کوشیدند تا اساسی ترین سئوال انسان را پاسخ دهند. ما که هستیم و آنها امروزه این سئوال را همانگونه که به طور سنتی وجود داشته ، پاسخ می گویند . تمامی چیزهایی که برای آنان معنی دارد ، مردم خود را از لحاظ بومی ( آباء و اجداد ) مذهب ، زبان ، تاریخ ، ارزشها ، سنت ها و نهاد ها معنی می کنند و هویت خود را بر اساس گروههای فرهنگی شکل می دهند . کشورها بازی گران اصلی در روابط جهانی هستند ، و رفتار آنها مانند گذشته بر اساس قدرت ، ثروت ، مشترکات ، تمایزات فرهنگی و تفاوتها شکل گرفته است. ”
هنری کسینجر می گوید : نظام بین المللی قرن بیست و یکم ، حداقل شامل شش قدرت اصلی ، آمریکا، اروپا ، چین ، ژاپن ، روسیه احتمالاً هند و کشورهای متوسط و کوچک خواهد بود . و شش قدرت اصلی به پنج ، تمدن متفاوت اختصاص خواهد شد . علاوه بر کشورهای فوق ، کشورهای اسلامی مهمی نیز وجود دارند ، که موقعیت استراتژیک ، جمعیت زیاد ، منابع نفتی ، آنها را در موقعیت خاصی در روابط جهانی قرار می دهد . در جهان جدید ” سیاستهای محلی ” ” سیاستهای بومی ” است و سیاستهای جهانی ، سیاستهای تمدنهاست . تمدنها ، جایگزین ابر قدرتها شده اند . رایج ترین و خطرناکترین درگیریها ، میان طبقات اجتماعی ، ثروتمند یا دیگر گروههای برجسته اقتصادی نخواهد بود . بلکه درگیریها ، میان مردمی به وجود خواهند بود ، که به ماهیتهای فرهنگی متفاوت تعلق دارند . جنگهای قبیله ای و درگیریهای قومی میان تمدنها ، امکان بالقوه ای به وجود آورده و آن را گسترش می دهند تمدنها مقابل یکدیگر صف آرایی نموده و با کشورهای دوست هم پیمان می شوند ، و از آنان پشتیبانی می کنند . ”
بعد از جنگ سرد ، فرهنگ ها هم نیروی تفرقه انگیز و هم نیروی متحد کننده بوده اند . افرادی که به وسیله ایدئولوژی از یکدیگر جدا می شوند . به وسیله فرهنگها پیوند می یابند ، همانگونه که در مورد دو آلمان اتفاق افتاد ، یا در دو کره یا در چین در جریان است . جوامعی که توسط ایدئولوژیها یا شرایط تاریخی متحد شده اند ، نهایتاً توسط تمدنها تقسیم و از هم جدا خواهند شد . همان گونه که در اتحاد جماهیر شوروی یا یوگسلاوی رخ داد . کشورها با قرابت های فرهنگی ، روابط اقتصادی و سیاسی برقرار می کنند . سازمانهای بین المللی که بر اساس فرهنگهای مشترک بنا شده اند . مانند اتحادیه اروپا بسیار موفق ترند . برای ۴۵ سال دیوار آهنین ، خط تقسیم مرکزی اروپا بود .
اما اکنون خطی است که از یک طرف مسیحیان غربی و از طرف دیگر مسلمانان و ارتدوکس ها را از هم جدا می کند . پنداشت های فلسفی ، ارزشها ، روابط اجتماعی و سنت ها که نگرش کلی زندگی را در بر می گیرند ، به طور قابل ملاحظه ای در میان تمدنها متفاوت است ، تجدید حیات مذهب در اکثر نقاط جهان این تفاوتهای فرهنگی را تقویت کرده است . فرهنگها می توانند قابل تغییر باشند ، و اثرات طبیعی آنها بر سیاست و اقتصاد از دوره ای به دوره دیگر تغییر می یابد . با وجود این تفاوتهای اصلی در توسعه اقتصادی و سیاسی به گونه ای آشکار ریشه در مشترکات فرهنگی دارد . وجود مساجد و معابد امری اجتماعی است ، اما طرز رفتار در مسجد ، نحوه اقامه فرایض و تعبیر هر مؤمن از فرایض و نحوه زیستن در مساجد مربوط به فرهنگ است .
خانم روث بند یکت که پژوهش زیادی در باب تبدیل سرخپوستان قبایل ابتایی اقیانوس آرام داشت در مطالعه تطبیقی خود به این نتیجه رسید که افراد در هر جامعه ای تحت تأثیر عوامل دینی و اجتماعی و آداب و رسوم مربوط به آن جامعه دارای شخصیت خاصی می شوند که آنها را از نظر روانی و طرز رفتار منطقی به عنوان یک نمونه جامع باید تلقی کرد .
در انسان شناسی چند مفهوم وجود دارد ، اول وضع طبیعی محیط است ، دوم وضع طبیعی انسان است سوم مفهوم ترکیبی از فرهنگ است و چهارم شخصیت است که ترکیبی طی از عوامل سه گانه اول است ، بنابر آنچه ایرانی و فرانسوی را فرانسوی می کند . همان ارکان اصلی شخصیت است .
خانم بند یکت در کتاب نمونه های جامعه فرهنگ Patterns of Culture به این نتیجه رسید که نتیجه نهایی و ماحصل هر تمدن و فرهنگ یک نمونه جامع رفتاری است که هدایت کننده ایده آلها تمایلات افراد در هر جامعه است . به عبارت دیگر هر تمدن و هر فرهنگی به انسان یک نوع رفتاری را تحمیل می کند . و چون افراد در زمینه های گوناگون دارای استعدادهایی هستند، انتخاب و هدایت و رشد این استعدادها و تبدیل آنها را از قوه به فعل ، تمدن و فرهنگ انجام می دهد . مثلاً رفتار در جامعه قرون وسطی متمایل به اخلاق و عرفان و صمیمانه است ، اما در جامعه معاصر روش مادی و بیگانه وار است .
این روش می خواهد تاریخ را از حد یک تقویم بالاتر ببرد و تاریخ را تا آستانه علمی شدن بکشاند ، یعنی قبلاً تاریخ نگاری عمومی مسائل بسیاری را مطرح کرده که دارای پیچیدگی های زیادی است . تلاش او در آزمایش از خطا مصون نبوده است . اما اینک دانشمندان می کوشند در باب رویدادهای تاریخ نظریه بدهند. فیلسوف تاریخ می خواهد به طورگسترده ، به کمک قوانین عمومی گذشته را تبیین و آینده پدیده های اجتماعی را پیش بینی کند . در واقع با وضعیتی روبروست که با دانش موجود ، حتی اگر از پژوهش های اصیل و گسترده هم کمک بگیرد و به سختی می تواند وظیفه خود را انجام دهد ، اما باز هم بخش هایی از آن با همه پیچیدگی که دارند به طور تطبیقی قابل فهم است . اگر قلمرو این تحقیق آن قدر محدود شود که از حالت کلی تاریخ در آید . به شاخه ای تبدیل می شود که آن را فرهنگ می نامیم در این صورت می توان به تحلیل وضع دانش ، مذهب هنر رسوم سنت ها و مانند این ها پرداخت که دیگر تاریخ قبیله ها و ملتها نیست .
تعریفی که کلاک هون و کلی از فرهنگ کرده اند . شاید بیانگر تعاریف موجود نباشد آنها می گویند : ” فرهنگ نظامی است که در طول تاریخ بوجود آمده و شامل طرح های آشکار و نهان برای زندگی است و بین همه افراد جامعه یا اعضای گروهی معین در زمانی مشخص مشترک است .” فرهنگ فرآورده تاریخ است و از عناصری بوجود می آید که از شرایط زیست بشری و محیط طبیعی فراهم آمده که موجودات بشری برای زنده ماندن باید با آنها حداقل ، سازگاری های معینی را نشان دهند . گزینشی که خارج از امکانات بشر و طبیعت بشری و عوامل طبیعی محیطی را در محدودیت جسمی و زیستی تعیین می کند و با فرایندی تاریخی هدایت می شود . عنصر قراردادی یا اختیاری بشر که همان عنصر فرهنگی ناب است تا اندازه ای ناشی از پیش آمدهای تاریخی و شامل رویدادهای اتفاقی و برخورد با دیگر انسانهاست باید از فرهنگ به مثابه ابزاری ذهنی برای پیش بینی استفاده کرد . دیگر آن که به ویژگی منتظم بودن آن توجه کرد. هرچند هیچ فردی دقیقاً آن گونه که طرح کلی فرهنگی یک فرهنگ ایجاب می کند ، فکر، احساس ، یا عمل نمی کند . همچنین شاید یکه طرح کلی برای تک تک افراد کاربرد معینی نداشته باشد . چون تفاوتهای جنسی ، سنی و مانند آن در میان افراد وجود دارد . مهمترین الگوی ذهنی فرهنگ فقط می تواند به درستی گرایش های عمده افراد و حدود تغییرات آن ها را تعیین کند .
توصیفی که مردم شناس از یک فرهنگ می کند را می توان با یک نقشه راهنما از زمین مقایسه کرد ، بی شک یک نقشه ، قطعه ای واقعی از زمین نیست ، بلکه نمایشی انتزاعی از یک منطقه خاص است اگر نقشه دقیق باشد و شخص بتواند آن را به درستی بخواند ، در راه گم نمی شود . به همین ترتیب اگر فرهنگی به درستی توصیف شود ، می توان ویژگی های موجود و متمایز روش زندگی و ارتباط بین این ویژگی ها و تفاوت آن با دیگران را درک کرد .
فرهنگ همیشه ناظر بر رفتارهاست ، و مانند یک حفاظ دو لایه است ، که مثلاً بین روانشناس و شخصیت ذاتی ، سرشتی دست نخورده قرار دارد که وی می خواهد آن را کشف یا توصیف کند می توان گفت که شخصیت خلق و خویی است که از طریق فرهنگ بررسی و هم از طریق آن حفظ و کنترل می شود .
به دلیل وجود مجموعه ها و پیچیدگی های روابط انسانی ، حتی چیزهای ساده ای که انسان مانند حیوانات به آن نیازمند است در قالب الگوهای فرهنگی در می آید ، یک حیوان هنگامی که گرسنه است ، اگر بتواند چیزی می خورد اما انسان صبر می کند تا هنگام نهار برسد ، اما در عین حال هنگامی که گرسنه و تشنه نیست ، می خورد و می نوشد بشر بال پرواز ندارد ، اما هواپیما می سازد. قادر به تند رفتن نیست ، اما اتومبیل می سازد ، اما می تواند در سه وعده غذا بخورد ، یا ۱۳ را نحس بداند ، و یا با آداب خاصی وارد معبد شود ، عطسه کردن یک عمل زیستی است ، اما پس از آن واکنش های متفاوتی وجود دارد . که از فرهنگ های گوناگون پیروی می کند ، یکی می گوید ببخشید ، دیگری دعایی می خواند .
بیشتر مردم از الگوهای فرهنگی جامعه خود تبعیت می کنند ، زیرا مستقیم و غیر مستقیم آموزش دیده اند . آنان شاید به این طریق از تنهایی نجات یافته و با گروه همسو می شوند ، و ضمناً نظم در زندگی اجتماعی را مفید تشخیص می دهد .
تجزیه و تحلیل فرهنگ باید به طور آشکار و ضمنی تقسیم بندی شده و مورد تحقیق قرار گیرد. فرهنگ آشکار شامل قواعد ، گفتار و کرداری است که مستقیم از طریق گوش و چشم همگانی می شود و شامل رفتارهای با ثبات مردم است ، فرهنگ ضمنی ، انتزاع نظم ثانویه است . مردم شناس ، نقاط مشترک رفتاری کوچکی در هر جامعه را می یابد که شاخص محتواهای گوناگون فرهنگی است . فرهنگ ضمنی شامل شکل های ناب و فرهنگ آشکار در برگیرنده محتوا و ساختار است
به هر حال بیشتر مردم شناسان آمریکایی با قضایایی که هر سکوتیس در مورد نظریه فرهنگ بیان می کند ، اساساً موافقند او معتقد بود که :
▪ فرهنگ یاد گرفتنی است .
▪ فرهنگ ناشی از عوامل زیست شناختی ، محیط زیستی ، روان شناختی و تاریخ وجود بشر است .
▪ فرهنگ ساختاری است .
▪ فرهنگ پویا ( و متحول ) است .
▪ فرهنگ تغییر پذیر است .
▪ فرهنگ شامل قواعدی است که تجزیه و تحلیل آن را به روشهای علمی ممکن می کند .
▪ فرهنگ به جنبه های گوناگونی قابل تقسیم است .
▪ فرهنگ وسیله ای است که فرد به کمک آن با محیط خود سازگار می شود و برای ابراز خلاقیت خود ابزاری بوجود می آورد .

 


● فرهنگ و تمدن

 


تا مدتها بین این دو مفهوم تفاوتی وجود نداشت . بعدها آلمانی ها کوشیدند میان این دو مفهوم تفاوت بگذارند . در ۱۹۲۰ آلفرد وبرAlfred weber تمدن را با کاربرد عینی ، فنی و اطلاعاتی جامعه و فرهنگ را با امور ذهنی مثل دین و فلسفه و هنر یکی گرفت . از دید او تمدن انباشت پذیر و بازگشت نا پذیر است ، اما اجزای فرهنگ بسیار دگرگونی پذیرنده اند ، و یگانه و فزونی ناپذیر .

 

 
● چند تعریف ازدانشمندان بزرگ از فرهنگ

 


تایلور – فرهنگ یا تمدن ، کلیت در هم تافته ای است شامل دانش ، هنر ، دین ، قانون ، اخلاقیات ، آداب و رسوم و هر گونه توانایی و عادتی که آدمی همچون عضوی از جامعه به دست می آورد .
دیکسون Dixon) ۱۹۲۹) :

 

 الف) مجموعه تمامی کارکردها رسوم و باورها .

 

ب) مجموعه فرآورده ها و کارکردها ، نظام دینی و اجتماعی ، رسوم و باورهای یک قوم که بیشتر آنها را تمدن می نامیم .

 

بند یکت Benediet )۱۹۲۹ ): کلیت در هم تافته ای از تمام عاداتی که آدم چون عضوی از جامعه فرا می گیرند .

 

هیلر Hiller ) ۱۹۲۹) : باورها ، نظام های فکری ، فنون علمی ، راه و روشهای زندگی ، رسم ها و سنت ها و تمامی شیوه های کردار که جامعه بدان سازمان می بخشد ، فرهنگ نامیده می شود . بنابر این تعریف ، فرهنگ شامل تمامی کارکردهایی است که در جامعه از روابط میان آدم ها شکل می گیرد ، یا از یک گروه اجتماعی آموخته می شود ، ولی صورتهای خاصی از رفتار را در بر نمی گیرد ، که زاده سرشت ارثی اند .

 

مالینوفسکی Malinowski ) ۱۹۴۶) :

 

فرهنگ عبارت از کلیت یک پارچه ای شامل وسایل و کالاهای معرفی ، ویژگیهای اساسی گروههای اجتماعی گوناگون ، پیشه ها ، باورها ، رسم های بشری

 

کلاکن وکلی Kely – Kluckhohn ) ۱۹۴۶) : فرهنگ ، به معنای وصفی ، به معنی گنجینه انباشته از آفرینندگی بشر است ، کتابها نقاشی ها ، بناها و مانند آن ، نیز دانش هماهنگ کردن خود با محیط چه انسانی چه طبیعی ( همچنین ) زبان ، رسم ها ، نظام آداب ، فضیلت های اخلاقی ، دین و حکم شایست و ناشایست که با گذشت روزگاران پدید آمده است .

 

هرسکووتیس Herskovits ) ۱۹۴۸ ):

 

فرهنگ در اساس بنایی است که بیانگر تمامی باورها ، رفتارها ، ارزش ها و خواسته هایی که شیوه زندگی هر ملت را باز می نماید . سرانجام عبارت است از هر آنچه یک ملت دارد هر کاری که می کند و هر آنچه که می اندیشد .

 

تعاریف فرهنگ به مثابه میراث اجتماعی مشترک .

 

ساپیر Sapir ) ۱۹۲۱) : فرهنگ یعنی مجموعه هم بسته ای از کردارها و باورها که از راه جامعه به ارث رسیده و بافت زندگی ما رامی سازد .

 

فرهنگ آن چیزی است که از گذشته آدمیان بازمانده در اکنون ایشان عمل می کند و آینده شان را شکل می دهد

 

بوس Boas ) ۱۹۲۹) : فرهنگ را می توان شامل رفتارهای دانست که در میان گروهی از انسانها مشترک است . از نسلی به نسلی و از کشوری به کشوری راه یافتنی است .

 

مید Mead ) ۱۹۳۷) :

 

فرهنگ به معنای کلیت در هم تنیده ای که از رفتار ارتباطی که نژاد و بشر پرورانده است و نسل به نسل آموخته می شود . هیچ فرهنگی را به دقت نمی توان حد گذاری کرد . معنای آن می تواند ، شکل های رفتار قراردادی خاص یک جامعه ، یک گروه از جامعه ، یک حوزه یا دوره خاص باشد .

 

رادکلیف براون Radeliffe Brown ) ۱۹۴۹ ) : واقعیتی که من به آن نام فرهنگ می دهم ، فرایند ارتباط فرهنگی است ، یعنی فرآیندی که از راه آن در یک گروه یا طبقه اجتماعی معین ، زبان ، باورها ، پسندها ، دانش ، چیره دستی ها ، انواع عرفها دست به دست ، و از شخصی به شخصی از نسلی به نسلی داده می شود .

 

● تعریف هنجاری از فرهنگ

 

اصطلاح کلی برای راه و رسم های همگانی و پذیرفته شده اندیشه و عمل فرهنگ می باشد این اصطلاح تمامی راه و روش های قومی را که مردم در زندگی گروهی پرورانده اند ، شامل می شود . افزون بر این فرهنگ از گذشته به ما می رسد .

 

ـ لینتون ۱۹۴۵: فرهنگ یک جامعه راه و رسم زندگی اعضاء آن است همچنین گمان ها و عاداتی است که می آموزند و در آنها با یکدیگر شریکند و از نسلی به نسلی منتقل می شود .

 

ـ کلاکن – ۱۹۵۱:یک فرهنگ اشاراتی است به راه و روش مشخص یک گروه از انسانها ، یا طرح کامل زندگی آنان .

 

ـ سوروکین Sorokin ۱۹۴۹:جنبه فرهنگی جهان سوپر ارگانیک شامل معناها ، ارزشها ، هنجارهاست که واکنش ها و روابط شان ، گروه ها همبسته و ناهمبسته ای است که در رفتارهای آشکار و دیگر امور آشکارگری در جهان فرهنگی اجتماعی پدیدار عینیت می یابد .

 

ـ فورد:فرهنگ عبارت از راه های ارتباطی برای حل مسائل است و ترکیبی است از پاسخ های پذیرفته شده ای که درست از کار در آمده اند . فرهنگ عبارت از راه حل های آموخته است .

 

ـ استیو وارد ۱۹۵۰: فرهنگ در کل به معنای شیوه های آموخته رفتار است که به صورت اجتماعی از نسلی به نسلی دیگر در درون جامعه ای خاص شکل می گیرد .

 

ـ یانگ ۱۹۳۴: صورت رفتار عادی مشترک در یک گروه یا جامعه فرهنگ است که از عوامل مادی و معنوی ساخته شده است .

 

اسکود – فرهنگ عبارت است از همه ایده های آفریده آدمیان که از طریق جامعه به ذهن فرد وارد شده و او از آن آگاه است .

 

ـ فورد ۱۹۴۲ – فرهنگ شامل همه شیوه های اندیشه و رفتار است ، که از طریق کنش و واکنش های ارتباطی و به شکل نمادین نه وراثتی است دست به دست به نسلهای بعدی می رسد .

 

ـ کلیفورد گیرتز ـ انسان موجودی است که در تورهایی از جنس معنا که خود می بافد گرفتار می شود . فرهنگ یکی از این تورهاست ، لذا نباید آن را به عنوان یک علم تجربی که به دنبال قوانین است تجزیه و تحلیل کرد ، بلکه باید به دنبال تبیین معنا و مفهوم آن بود .

 

ـ کلاک هون – فرهنگ برای جامعه همچون حافظه برای انسان است و فرهنگ بخشی از محیط است که توسط انسان ساخته می شود . فرهنگ مثل یک برنامه کامپیوتری است که رفتار آدمی را کنترل می کند .

 

فرهنگ نرم افزار ذهن است . فرهنگ اندیشه ها و الگوهای رفتاری انسان است که برای اعضای آن آشکارا معتبر است و نیازی به بحث و جدل ندارد . فرهنگ پدیده ای ذهنی است که در اذهان اعضای یک جامعه وجود دارد .

 

ویلیامز ۱۹۷۶ – فرهنگ فرآیند کلی رشد فکری ، معنوی و زیبایی شناختی است . همچنین شیوه بخصوص زندگی یک ملت دوران یا گروه شیوه ای که در روح مشترک جامعه جلوه گر است .

 

● فرهنگ چیست ؟

 

انسان موجودی است که با تمام موجودات و حیوانات غیر هم نوع خود تفاوت های اساسی دارد ، از جمله تفاوتهای مهم انسان که در منابع و کتب علوم اجتماعی به آن اشاره شده است . گروه جویی و زیست اجتماعی ، سخن گفتن ، ابزار سازی ، اندیشمندی ، و هدف داری می باشد . انسان از ابتدای حضور خود در زمین نیازهایی داشته تا به کمک آنها ، تا ادامه حیات دهد . برای ادامه حیات کار کرده ، ابزار ساخته و با وسایل و امکانات مختلف اقدام به تولید کرده است ، تولید تلاش آدمی برای فراهم کردن و ساختن ، چیزهایی است که مورد دلخواه انسان است و در طبیعت و یا تولید نیازمند وسایل و ابزار است ، لذا انسان ابزار سازی را پیشه کرده است ، ابزار سازی و ایجاد امنیت ، لزوم همکاری با دیگر انسانها را مورد توجه قرار داد ، از این رو آدمی به جمع توجه می کند . در جهت ایجاد ارتباط با همنوعان سخن گفتن ضروری می شود و سخن گفتن ، علاوه بر ایجاد ارتباط به تقویت و انتقال تجربه افراد می انجامد . به این ترتیب هر گروه اجتماعی ، اقدام به ساختن ابزارها و تولید مشترک می کنند . تا به حیات مورد نظر و دلخواه خود ادامه دهند .

 

ساده ترین عنصر زندگی جمعی کنش اجتماعی است ، کنش اجتماعی مجموعه حرکات مشخصی است که یک فرد برای تحقق هدف نسبت به فرد دیگر نشان می دهد . کنش اجتماعی در برگیرنده برخوردهای اجتماعی است ، برخورد اجتماعی اولین اثری است که در قالب جسمی یا روحی توسط یک انسان بر انسان دیگر بوجود می آید . چنین کنشی کار تحریک صورت می گیرد . به دنبال هر تحریک انسان اول پاسخ یا واکنش انسان دوم بوجود می آید . چنین کنشی مداوم است ، لذا تحریک متقابل اجتماعی بوجود می آید ، که جریان دو سویه و مداومی است ، تحریک متقابل اجتماعی به ارتباط متقابل اجتماعی منجر می شود ، ارتباطی است که به شکل های مختلف مثل تقلید ، تلقین ، سخن گفتن و انتقال تجربه از انسانی به انسانی ، و از نسلی به نسلی بعد منتقل می شود ، و به تدریج نوعی هماهنگی در کنش های متقابل اجتماعی بوجود می آید . که سبب می شود ، آدمی از هنگام زادن ، از جامعه آموزش گرفته و متکی به آن گردد . و لذا خواسته یا ناخواسته به حفظ جامعه و استقرار نظم در آن کمک کند .   
 
منبع: کتاب نقش فرهنگ در تحول دین و دولت مسلمانان نوشته : آقای علی باقری نشر شده در سایت آفتاب 
 
 فرهنگ چیست و جایگاه آن کجاست؟

 

دلت دار زنده به فرهنگ و هوش------ به بد در جهان تا توانی مکوش

 

کسی کش بود مایه و سنگ آن------دهد کودکان را به فرهنگیان

 

ز فرهنگ و از دانش آموختن------سزد گر دلش باید افروختن

 

چنین داد پاسخ بدو رهنمون------که فرهنگ باشد ز گوهر فزون

 

که فرهنگ آرایش جان بود-------زگوهر سخن گفتن آسان بود

 

گهر بی هنر زارو خوار ست وسست------به فرهنگ باشد روان تندرست

 

سپردن به فرهنگ فرزند خرد-------که گیتی به نادان نباید سپرد

 

در برهان قاطع فرهنگ را شاخه درختی گویند که در زمین می خوابانند و از جای دیگر سر بر می آورد- و همچنین کاریز آب را نیز گفته اند که آب از کاریز بیرون آمده و بر روی زمین می آید.

 

معنی ترکیبی واژه ی فرهنگ

 

معنا و مفهوم فرهنگ در ایران بسیار ریشه دار و ژرف و همچنین دارای دیرینگی است.باید به این موضوع مهم توجه داشت که:«فرهنگ» ملتی برتر و ژرفتر و «فرگشتپذیر» تر بوده است که به راز آفرینش و «شناخت انسان»و معرفت «جهان» آشناتر و آگاه تر بوده است.

 

واژه ی فرهنگ از دو جز ساخته شده است:

 

1-«فر» یک واژه است به معنی، نیروی معنوی، شکوه، بزرگی، درخشندگی و ...است.

 

و یا یک پیشوند است، که معنی جلو، بالا، پیش، بیرون ، را می دهد( که در ترکیب«فرهنگ» پیشوند است).

 

2-«هنگ» از ریشه ی اوستایی «سنگ=thanga» است، به معنی: کشیدن، و نیز به معنی: سنگینی، وزن، گروه، وقار... آمده است.

 

که روی هم رفته واژه ی «فرهنگ» بالا کشیدن و بیرون کشیدن است.به برداشتی دیگر «فرهنگ» یعنی از ژرفای وجود افراد ملتی یا از درون یک جامعه، دانستنی ها و داشته ها و نیروهای نهفته و تراویده های مستقل ذهنی و استعدادهای درونی و ویژه ی فردی را بیرون کشیدن و آشکار ساختن و در نتیجه، افزودن و پربار کردن پدیده ها و خلاقیت های شناخته و ناشناخته ی آدمیست.

 

به مانند این است که هر کشوری و سرزمینی دارای منابع شناخته شده و آشکار است و همچنین منابعی ناشناخته و پنهان که در دل زمین قرار گرفته است، که این منابع از نظر چندی و چونی با هم متفاوتند و به عوامل گوناگون و طبیعی کشورها بستگی دارد که با شناخت آنها و بیرون کشیدنشان از دل زمین به سرمایه ی کشور می افزایند و پیشرفت کشور را با برخورداری از آن منابع در سرازیری انداخته و به آن سرعت می بخشند. «فرهنگ» مانند دستگاهیست که گمانه می زند و چون سر چشمه را یافت آن را از دل خاک بیرون می کشد.

 

با بیرون کشیدن های پی در پی و بی گسست این منابع نهفته در دل زمین یک کشور، پروتمند و ثروتمندتر می شود.برای گرانبار ساختن جهان مردمی، باید این اندوخته های معنوی را بیرون کشید و جلوه گر ساخت و از آن برخوردار شد.

 

پس،«فرهنگ» یعنی:بیرون کشیدن دانش، معرفت، استعدادهای نهفته، پدیده ها و تراوشها ی نو و نو پدید انسانی، از نهاد و درون انسان، و جلوه گر ساختن آنها در جهان انسانی.

 

تفاوت فرهنگ با آموزش و پرورش

 

واژه ی فرهنگ از سمت و سوهای گوناگون با وا ژه های «آموزش» و «پرورش» تفاوت دارد. زیرا «آموزش» یعنی: آنچه را می دانیم و می خواهیم، به افرادی که در دسترس داریم بیاموزیم ، یعنی همانقدر که دانش داریم و به روشی که می خواهیم به دیگران انتقال دهیم.

 

«پرورش» هم بدین معنیست که افرادی را که در اختیار داریم، به آن روشی که می پسندیم و می خواهیم بپروریم و بار آوریم. کسی را و جامعه ای را موفق می دانیم که توانسته است افراد جامعه خود را به دلخواه خود، پرورانده و بار آورده باشد.

 

اگر خواست ما از فرهنگ تنها آموزش و پرورش بود و انتقال دانش خود به دیگران و پروراندن دیگران به آن روش که پسند و دلخواه خودمان است صورت می گرفت، افراد انسانی و جامعه های انسانی در مرز افراد و جامعه های نخستین درنگ می کردند و درجا می زدند. و براستی اگر انسان سازی منحصر به همین آموختن و انتقال دانستنی ها ی موجود به دیگران و پروراندن دیگران زیر نظر و خواست و دلخواه ما ، یا فرمانروایان و حکومت های هر زمان جامعه می بود، جهان مردمی در یک جای خاصی می ایستاد و می ماند و پیش نمی رفت. اما پذیرفتن این تعریف که فرهنگ یعنی بیرون کشیدن تراوش های نو «نو پدید» های درون آدمی و آنچه در درون آدمی نهفته است که هر فردی با افراد دیگر متفاوت است و مجموعه تراوش های درونی و نوزایی های ذهنی و استعدادهای نهفته و آفرینندگی های هر انسان با انسان های دیگر در همه ی درازای تاریخ تفاوت داشته است و دارد و سبب افزایش و «فزایندگی» و «فرگشت» و «دگر گشت» و گوناگونی و گستردگی و پیشرفت و شادابی و «نویی» دانش و هنر و شناخت شده است.

 

این مفهوم بسیار ژرف و با شکوه از واژه ی فرهنگ، ما را به اهمیت و گرانبها بودن فرهنگ و همچنین پی بردن به این موضوع که نیاکان و پیشینیان ما بسیار بیدار و هوشیار بوده اند و برای پیشرفت انسان و جهان انسانی و باروری اندیشه، تا چه اندازه اندیشیده اند. در میان واژگان زبان های ملت های دیگر کمتر به واژه ایی برمی خوریم که تا این اندازه نشان دهنده ی ژرف نگری باشد.

 

اگر واژه ی Education را ترکیبی از دو جز «e» که اگر کوتاه شده ی پیشوند ex به معنی بیرون و خارج و جلو باشد و ducat که اگر در اصل به معنی کشیدن را می داده است (در صورتی که در فرهنگ های لاتین به چنین معنی نیامده است) بدانیم، می توانیم بگوییم که تنها واژه ایست که مفهوم «فرهنگ» فارسی را می دهد ولی این معنی از یکسو اجزا آن صورت زنده و اکتیو نداشته اند و ندارند و از سوی دیگر در آثار یونانی و لاتین و آثار نوین اروپایی، آن دریافت هایی که از واژه ی «فرهنگ» در زبان های ایرانی داشته اند و دارند از Education نداشته اند و ندارند. نگاهی به ادبیات ایرانی پیش از اسلام و پس از اسلام این موضوع را به خوبی روشن می سازد.

 

بسیار جالب است که غربیان، واژه ی Culture را، که بیشتر آداب و رسوم و آثار باز مانده تاریخی را در برمی گیرد، در برابر «فرهنگ» نهاده اند و Education را، که از ریشه ی Edure لاتین گرفته شده، برای دانش و آموزش و پرورش بکار برده اند و شاید این گمان ما را در باره ی معنی ترکیبی این واژه، یا اصلن نپذیرند و یا هرگز متوجه آن نشده باشند.

 

پیشینه ی واژه های Culture و Civilization در اروپا و غرب

 

در پایان سده ی 18 و آغاز سده ی 19 در کشور آلمان تلاشی چشمگیر برای «بازجست» تاریخ و شناخت نژادها و جامعه های انسانی صورت گرفت.نخست به بررسی و کاوش پیرامون: آرمان ها، آیین ها، رسم ها، هنرها و دانش های جامعه ها و نژادها پرداختند و سیر تاریخ را با سیر تکامل تطبیق کردندو سپس واژه ی فرهنگ (=Culture ) را برای روشن ساختن سیر تکاملی و تاریخی جامعه ها و ملت ها و امور معنوی آنان و سیویلیزاسیون را برای پاسخ گفتن به نیازهای مادی و امور شهری، بکار بردند.

 

فرانسویان واژه یCulture را، که شاید از سرزمین خودشان به آلمان رفته و مفهوم ویژه ای یافته بود، با گونه و تعبیر تازه ای برای «آبادانی»، کشاورزی و باروری زمین، بکار گرفتند و رفته رفته در ادبیات و هنر و دانش ها راه یافت.

 

نویسندگان فرانسوی «فرهنگ» را که در سده 18 به معنی «پرورش معنوی» بکار می رفت برای «پرورش تن و روان» بکار بردند. و آن را با تمدن یکی ساختند. و واژه Civilization نخستین بار در سال 1835 در واژه نامه های رسمی فرانسوی بکار رفت و پیش از آن، از این واژه، همان «حسن معاشرت» انگلیسی را مراد داشتند.

 

البته کسانی همچون اسوالداشپینگر نظری متفاوت با جامعه شنایان آلمانی دارد او که استاد فلسفه تاریخ بود با تعبیر ویژه ای تمدن و فرهنگ را یکی دانسته و ارزش فرد و جامعه را در فرهنگی بودن آنان می داند. «باید دانست که فرهنگ و تمدن چیزیست روییدنی هر موجود روییدنی و تندرست قد می کشد دارای تقسیماتی است ریشه دارد، تنه دارد، برگ دارد، گل دارد، و سرانجام بار و میوه دارد هر کدام به جای خود نیکوست و هر کدام در جای خود مطمئن و راضی است. ..»

 

ساختمان فرهنگی

 

مردم شناسان امریکایی معتقدند که ساختمان فرهنگی یک جامعه، بر سه پایه استوار است 1- پرورش نخستین(دوران کودکی) 2- شرایط اجتماعی و اقتصادی 3- ترکیب جمعیت، که روی هم زیربنای «شخصیت اساسی» یا «فرهنگ یک جامعه» را می سازند و روبنای این ساختمان را: آرمانشناسی(ایدئولوژی)، افسانه ها یا میث ها و نهادهای اجتماعی تشکیل می دهند که شخصیت اساسی بین روبنا و زیر بنا قرار گرفته است.

 

ایدئولوژی و فرهنگ

 

با اینکه ایدئولوژی از عوامل روبناست برخی آن را اساسی ترین عامل فرهنگ دانسته اند و آن را چنین تعریف کرده اند:« ایدئولوژی عبارتست از نظام عقاید سازمان یافته ای که از نظام ارزش ها تاثیر می پذیرد و به تفسیر و توجیه یک گروه پرداخته است و برای سیر تاریخی آن گروه جهت مشخص معین می کند.» و می گویند هر جامعه ای در ایدئولوژی خود خلاصه و تعریف می شود.

 

و فرهنگ تمدنیست است خاص یک مردم یا یک ملت که هیچ مردم و ملت دیگری در آن شرکت ندارد. مهر این ملت به روشی پاک نشدنی به روی این فرهنگ خورده است. و می توان گفت فرهنگ بسوی ویژگی میل می کند و تمدن بسوی کلیت.

 

تفاوت فرهنگ با تمدن

 

فرهنگ به معنی تمام خلاقیت های ذهنی و مظاهر و تظاهرات اجتماعی و فردی مانند:رفتار، گفتارو کردار مردم یک کشور است و به معنای دیگر رفتار و گفتار و کردار مردم یک جامعه را بازتابی از فرهنگ آن جامعه می شناسند و درجه ی فرهنگ افراد، اجتماع ها و ملت ها را ، از همین راه می سنجند و بدست می آورند.

 

در تعریف فرهنگ بیشتر تمایل به این است که فرهنگ را زاییده آن بخش از تراوش های ذهنی و فرآورده های فکری و ذوقی بدانند که در برگیرنده ی فلسفه و هنر و ادبیات و آیین های جافتاده و دیرپا و آمیخته با سرشت افراد و دودمان های یک جامعه باشد. ولی تمام کوشش های جسمی و روحی که برآورنده ی نیازهای مادی آدمی باشد و به امور آشکار و بدست آورده شده ارتباط پیدا می کند، زیر نام تمدن جای می گیرد.

 

فرهنگ سازنده و کمال دهنده ی فرد است و فردیت و «من» آدمی را می پروراند اما تمدن، انسان را در سازمان اجتماعی و گروه، جلوه می دهد و پیش می برد.

 

فرهنگ کهن است و دیرمان و عام اما تمدن نو است و زود گذر و خاص. زیرا تمام گروه های انسانی، حتا مردم روستانشین و بیابانگرد نیز، دارای فرهنگی ویژه ی خود هستند که از آن به گونه ی« فرهنگ توده» ،«هام وید» یا (Folklor ) نام می برند یعنی مردم، پیش از آن که به شهر برآیند و متمدن شوند، از تراوش های ذهنی و معنویات و هنرهای ویژه ای برخوردار بوده اند.

 

تمدن اکتسابی و تقلیدی است. اما اگر ملتی بتواند این گرفته شده ها را در خود حل کند و بر آن بیفزاید و نقش آفرینندگی خود را بر آن بنگارد، می تواند آن را جز فرهنگ خویش بشمار آورد.

 

تمدن نیازمند فرهنگ است. زیرا تمدنی می تواند پایدار و سازنده باشد که استوار بر فرهنگ آن ملت باشد. به عبارت دیگر تمدن باید پشتوانه یی از فرهنگ ملی داشته باشد تا پایدار و سازگار با روحیه ی آن ملت شود. فرهنگ سازنده ی تمدن هست، اما تمدن تنها می تواند جلوه گاه فرهنگ باشد نه سازنده ی آن.

 

فرهنگ بیشتر جنبه ی آفرینش، دیرینگی، معنوی و ذهنی و بنیادی و چونی دارد و تمدن جنبه ی تقلیدی، تکنیکی، عملی و عینی و چندی.

 

که فر کیان دارد و چنگ شیر-----دل هوشمندان و فرهنگ پیر

 

به بخت تو آموخت فرهنگ و رای----سزد گر فرستی ورا باز جای

 

داستان منوچهر و اندرز دادن به سام در پرورش فرزند

 

چنین شد به فرهنگ و بالا و چهر-----که گفتی فروزد همی بر سپهر

 

پس آگاهی آمد سوی اردوان-----ز فرهنگ و از دانش آن جوان

 

همان کودکش را به فرهنگیان----- سپردی چون بووی از آهنگیان

 

چو فرزند باشد، به فرهنگ دار-----زمانه زبازی برو تنگ دار

 

دلت دار زنده به فرهنگ و هوش------ به بد در جهان تا توانی مکوش

 

کسی کش بود مایه و سنگ آن------دهد کودکان را به فرهنگیان

 

ز فرهنگ و از دانش آموختن------سزد گر دلش باید افروختن

 

چنین داد پاسخ بدو رهنمون------که فرهنگ باشد ز گوهر فزون

 

که فرهنگ آرایش جان بود-------زگوهر سخن گفتن آسان بود

 

گهر بی هنر زارو خوار ست وسست------به فرهنگ باشد روان تندرست

 

سپردن به فرهنگ فرزند خرد-------که گیتی به نادان نباید سپرد

 

پژوهش:فروزان جهرمی. منبع: (http://cariz.persianblog.ir/post/7)

 

فرهنگ چیست و بی فرهنگ کیست؟  

 

در سالیان اخیر بحث مهندسی فرهنگی ، مقاومت فرهنگی، ضد فرهنگ و نظیر آن بسیار در رسانه ها به گوش می رسد و سمینارها و برنامه های متفاوتی درباره آن بر پا می شود. اما سئوال این است که فرهنگ چیست؟شاید هیچ کدام از واژه های علوم اجتماعی به اندازه فرهنگ دارای تعاریف متعدد نبوده است. اما برای کشوری مثل ما که فرهنگ یکی از دغدغه های اصلی آن است پذیرفتن یک تعریف اساسی به نظر می رسد.

 

فرهنگ مجموعه منسجمی است از ابزار و وسایل و اجناس مصرفی، منشورها و قوانین اساسی برای گروه های گوناگون اجتماعی اندیشه ها و پیشه ها باورها و آداب و رسوم.

 

چه فرهنگ ساده باشد و چه فرهنگ پیچیده باشد در هر حال با دستگاه گسترده ای مواجه می شویم که بخشی از آن مادی و بخشی از آن انسانی و بخشی از آن معنوی است، دستگاهی که بشر به کمک آن از عهده ی حل مشکلات مشخص و ویزه که سر راه او قرار می گیرد بر می آید.

 

طبق تحقیقات بروکر و کلاید کلوکون انسان شناسان آمریکایی از زمانی که تایلر انسان شناس انگلیسی تعریف خود را در کتاب فرهنگ ابتدایی در سال 1871 ارائه داد و تا 32 سال بعد کسی به تعریف مجدد فرهنگ مبادرت نکرد و تا سال 1920 تنها شش تعریف به آن اضافه شد ولی از سال 1920 به بعد بود که تلاشی بزرگ برای توضیح و تبیین فرهنگ صورت گرفت و این تا اندازه ای نتیجه رشد انسان شناسی بود.

 

کروبر و کلوکون در کتاب خود به نام "فرهنگ: مروری انتقادی بر مفاهیم و تعاریف" 164 تعریف از آن نقل کردند که از "رفتار آموخته شده" تا "تصورات در ذهن" و "یک مکانیسم دفاعی روانی" و ... را در بر می گرفت.

 

فرهنگ نظام پیچیده و پویای اجتماعی است که در روند تکامل وجود اجتماعی انسان برای انطباق و سازگاری هر چه بهتر و بیشتر با محیط طبیعی و اجتماعی و ادامه زندگی هر چه غنی تر، متعالی تر و خلاق تری از سوی انسان جمعی آفریده و پرورده می شود و از نسلی به نسل دیگر به عنوان میراثی اجتماعی انتقال می یابد، به عنوان کل تجزیه ناپذیری دال بر و شامل خصوصیات روحی و عقلی، باورها، جهان بینی ها، خصلت ها، مهارت ها، اخلاق، رسوم، ارزش ها و اعتقادات مذهبی، رفتار و راه و رسم زندگی، علوم، هنر، مجموعه نظام های نمادین می شود.  

 

فرهنگ وتعابیر مختلف آن

 

از قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم واژه فرهنگ به شکل گسترده ای برای تبیین کامل ذهنی افراد بشر و رفتار شخصی از راه آموزش به کار گرفته شد. این امر، نوعی گسترش استعاری اندیشه آباد کردن زمین و اعمال زراعی بود. در طول این دوره واژه فرهنگ کم کم به معنای بهبود و اصلاح جامعه در کلیت آن نیز به کار رفت و به منزله نوعی معادل« ارزشی» برای « تمدن» استفاده شد.

 

از آن پس مفهوم زمان معنای خاصی پیدا کرد، یعنی ملل اروپایی را به عنوان دارندگان« فرهنگ» با « وحشی گری» آفریقا مقایسه می کرد. سپس در دوره انقلاب صنعتی کاربرد تازه ای برای واژه و معنای فرهنگ آغاز شد. از آن پس این واژه را تنها برای سنجش معنوی به کار می بردند، به این معنا که فرهنگ دیگر ارتباطی به تغییرات مادی و زیربنایی نداشت و در اواخر قرن نوزدهم تعاریف فرهنگ تاکید بر سنت و زندگی روزمره به عنوان ابعاد فرهنگ داشت.

 

ادوارد تایلر: "فرهنگ مجموعه پیچیده ای است که در برگیرنده دانستنیها، اعتقادات، هنرها، اخلاقیات، قوانین، عادات و هر گونه توانایی دیگری است که به وسیله انسان، به عنوان عضو جامعه، کسب شده است."

 

سیگموند فروید: "فرهنگ را سیستمی از دفاع ها تعریف کرد که مشتمل است بر جابجایی پیش رونده اغراض غریزی منع تکانه های (تحریکات) غریزی."

 

لسلی وایت: "فرهنگ را مکانیسمی خاص و عینی دانست که آدمی برای سازگاری با محیط خویش آنرا بکار می گیرد."

 

گی روشه: "فرهنگ مجموعه بهم پیوسته ای از شیوه های تفکر و احساس و عمل است که کم و بیش مشخص است و توسط تعداد زیادی افراد فراگرفتهمی شود و بین آنها مشترک است و به دو شیوه عینی و نمادین بکار گرفته می شود تا این اشخاص را به یک جمع خاص و متمایز مبدل سازد."

 

روبرت برستد: "فرهنگ عبارت از آن کل مرکبی است که مولفه های آن عبارتند از هر آنچه در آن فکر می کنیم یا انجام می دهیم یا مالکش هستیم، به عنوان اعضایی در جامعه."

 

گزاویه دوبوئی: "فرهنگ عنصری است شامل همه کنشها و واکنش های فرد و محیط پیرامون او با بعد زیرین زندگی گروه های اجتماعی، یعنی مجموعه روشها و شرایط زیست یک جامعه که براساس بنیاد مشترک از سنتها و دانشها و نیز اشکال مختلف بیان و تحقق فرد در درون جامعه، به هم پیوند خورده است."

 

بروس کوئن: "فرهنگ را می توان به عنوان مجموع ویژگیهای رفتاری و عقیدتی اکتسابی اعضای یک جامعه خاص تعریف کرد."

 

اما نکته اساسی در همه این تعاریف مفهوم اکتساب است فرهنگ با هر تعریف و تعبیری امری غریزی نیست و اکتسابی است و هر گروه یا جامعه ای ولو این که توسط جوامع بزرگتر و گاه مترقی تر ، بی فرهنگ نامیده شوند، دارای فرهنگ خاص خود هستند. کما این که فرهنگ امروز اروپا از رویارویی فرهنگ رومی که خود را بر تر می دانستند و فرهنگ ژرمن ها ، توتن ها ، وایکینگ ها ، ساکسون ها و گل ها و...اقوامی به وجود آمده است که توسط رومی ها بی فرهنگ یا بر بر خوانده می شدند.( منبع:http://www.khabaronline.ir/detail/200330/)

 

 

تندیس دوم بودای غول پیکر (۳۸ متر) در سال ۱۹۷۷ (قبل از آنکه توسط طالبان در سال ۲۰۰۱ تخریب شود)، سدهٔ دوم پس از میلاد، نماد فرهنگ و تمدن کهن افغانستان در ولایت با میان، مرکز افغانستان

 

اکنون با توجه به تعاریف فوق برای فرهنگ بیایید این پرسش را مطرح کنیم که آیا فرهنگ در افغانستان چه جایگاهی دارد؟ چرا افغانستان امروز با آن سابقه ای درخشان و پر افتخار فرهنگی که دارد در بد ترین شرایط فرهنگی واجتماعی به سر می برد و تبعیضها و تعصبهای قومی نهایت خشن و بی رحمانه بر کشور مان سایه ای شوم شانرا گسترده اند؟ از اینها که بگذریم آیا وضعیت فرهنگ در جامعه ای هزاره که یکی از اقوام عمده ای کشور و درصد بسیار بالای نفوس افغانستان را دارد  اما محروم از سهمگیری در قدرت و سیاست نگهداشته شده است چگونه است؟ به این سوالها بیشتر فکر کنیم تا به این نتیجه ای اساسی برسیم که تا وضعیت فرهنگ جامعه ای هزاره بهبود پیدا نکند اوضاع اقتصادی و سیاسی و اجتماعی آن هرگز سامان نخواهد یافت. پس ای جوان هزاره!

 

دلت دار زنده به فرهنگ و هوش------ به بد در جهان تا توانی مکوش

 

 مطالب مرتبط در دیگر سایتها و وبلاگها:

 

بحث تفصیلی و جامع در باره چیستی فرهنگ در سایت راسخون با عنوان"فرهنگ چیست"

 

http://tamw.blogfa.com/post/76

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فرهنگ چیست؟ فرهنگ چند معنی دارد؟ فرهنگ دینی چیست؟ , فرهنگ , فرهنگ دینی , معانی وتعاریف فرهنگ ,


نوشته شده در چهارشنبه 18 شهريور 1394 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 139 |


 


در گفت‌و‌گو با حجة‌الاسلام و‌المسلمين مرتضي جوادي‌آملي تبيين شد

صدرالمتألهين در حکمت خود از مباني عقلي و وحياني استفاده کرده که هيچ منافاتي با تفکر فلسفي ندارد، زيرا انديشه ملاصدرا به او اين فرصت را داده است که بتواند از مايه‌هاي عرفاني و ديني به‌خوبي استفاده کند.
http://www.ofoghhawzah.com/news/hawzahqom_11286/342142/+%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B7%D9%87+%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87+%D8%A8%D8%A7+%D8%AF%D9%8A%D9%86+%D8%AF%D8%B1+%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%8A%D8%B4%D9%87+%D8%B5%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%AA%D8%A3%D9%84%D9%87%D9%8A%D9%86%D8%B1%D9%87
 



درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : رابطه فلسفه با دين در انديشه صدرالمتألهين(ره) , فلسفه , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در شنبه 29 آذر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 87 |

عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 

گذری بر؛عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 

دیباچه

 

خرد و اندیشه در انسان؛ همسان خورشید در عالم وجود، سر منشأ حیات ویژه آدمی و هدایت اوست؛ گوهری بی­بدیل و گران­سنگ که در ژرفای اقیانوس بی­کران انسانیت به امانت نهاده شده و موجب بی­ همتایی و سرآمدی او بر دیگر موجودات عالم گشته و لقب خلیفةالله را در نوع آدمی جاودانه ساخته است. عقل از دیدگاه قرآن و روایات نور روشن و روشنی بخشی است که خداوند متعال آن را به جان آدمیان افاضه کرده، و حجتی الهی است که ذات آن معصوم([1]) و نسبت خطا به آن ممتنع و قوام حجت هر حجتی به اوست، همچنان­که ملاک تکلیف و ثواب و عقاب نیز به آن است. ایمان به خدا و آن­چه بر آن مترتب است؛ چون تصدیق پیامبران و اعتقاد به آن­ها به واسطه­ ی عقل بر انسان­ها واجب می­گردد. حق از باطل، خیر از شر و هدایت از گمراهی با عقل تشخیص داده می­شود، خوبی و بدی، پستی و برتری، واجب و حرام بدیهی و ذاتی، اخلاق خوب و شرافتمندانه به وسیله­ ی عقل شناخته می­شود.([2])

 

بررسی معانی عقل؛

 

شایسته است به اختصار معانی لغوی عقل را بررسی کنیم:

 

عقل در لغت معانی گوناگونی دارد از جمله؛ منع ، بستن و نگه­داشتن، و بعضی ریشه­دی عقل را حبس و نگه­داشتن دانسته و بدان جهت عقل نامیده­اند که آدمی را از گفتار و عمل ناپسند نگه داشته و او را مقید می­کند.([3])

 

معنای دیگر آن را نقیض و مقابل جهل([4]) گفته­ اند، از این­رو عقل را به معنای علم دانسته­اند. البته گاه عقل را سرچشمه ­ی دانستن می­دانند که به وسیله­ ی آن علوم ضروریه و نظریه به دست می­آید.([5]) قوه تمیز و تشخیص؛ معنای دیگری است که برای عقل ذکر شده است. نویسنده­ی کتاب "التحقیق" ریشه­ ی اصلی ماده "عقل" را تشخیص صلاح و فساد در زندگی مادی و نگه­داری و حفظ نفس پس از آن می­داند و می­گوید:

 

از لوازم این معنا امساک و خودداری، تدبر، نیک فهمی، ادراک، باز داشتن، شناخت آن­چه که شخص تحت برنامه­ی عدل و حق در زندگی بدان محتاج است؛ بازماندن و نگه­داری خویش از هوا و تمایلات. در نهایت نیز نتیجه می­گیرد که؛ عقل قوه ­ای است که به وسیله­ ی آن خیر و صلاح مادی و معنوی تشخیص داده می­شود، آن­گاه موجب نگه­داری نفس از خلاف و تمایل به آن می­گردد.([6])

 

کلام بعضی از لغوی­ها نیز این مطلب را تأیید می­کند.([7])

 

"عاقل" به رهبری "عقل" خود می­تواند دریابد که خداوند نگه­دار او بوده و عقل را زینت و سبب هدایتش قرار داده، او عقل را تنها راهنما و کافی برای هدایت نمی­بیند، بلکه باید برای دانستن احکام الهی راه دیگری را نیز به دست آورد. همچنین عقل مراتب گوناگونی از جهت شدت و ضعف دارد، گرچه با پیروی و فرمان­برداری از دستورات عقل و خداوند سبحان، عقل­ها تقویت می­شود، و لازم است عوامل شکوفایی این نور مجرد الهی را دقیق­تر شناسایی کرد تا در پرتو آن بر کمال عقل افزوده شود.

 

مهم­ترین عوامل شکوفایی عقل عبارت­اند از:

 

1. علم آموزی؛ دانش نقش سازنده­ای در همه­ی عرصه­های زندگی فردی و اجتماعی دارد. قرآن شریف با ذکر مثل­هایی نقش علم را نمایان می­سازد؛ )وتلک الأمثال نضربها للناس وما یعقلها إلاّالعالمون(([8])؛ و این مثل­ها را برای مردم می­زنیم [ولی] و جز دانشوران آن­ها را در نیابند. علامه طباطبایی1 در این­باره می­فرماید: هرچند آن­ها را همه­ی مردم می­شنوند، ولکن حقیقت معانی آن و مغز مقاصدشان را تنها اهل دانش درک می­کنند؛ آن کسانی که حقایق امور را می­فهمند و بر ظواهر هر چیزی جمود نمی­کنند. دلیل بر این جمله لایعقله می­باشد که منظور درک حقیقت و مغز آن مثل­هاست. پس درک مثل­هایی که در کلام خداوند زده شده، نسبت به فهم و شعور مردم مختلف است، بعضی از شنوندگان هستند که به جز شنیدن الفاظ آن و تصور معانی ساده ­اش هیچ بهره­ای از آن نمی­برند، چون در آن تعمّق نمی­کنند، و بعضی دیگر هستند که علاوه بر آن­چه که دسته اول می­شنوند و می­فهمند، در مقاصد آن هم تعمق می­کنند و حقایق باریک و دقیقش را درک می­کنند.([9])

 

خداوند متعال هدف از بعثت را چنین می­فرماید: )هوالذی بعث فی الأمّیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمة وإن کانوا من قبل لفی ضلال مبین(([10])؛ اوست آن­کس که در میان بی­سوادان فرستاده­ای از خودشان برانگیخت، تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد، و [آنان] قطعاً پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.

 

این هدف در سه امر خلاصه شده که یکی جنبه مقدماتی دارد و آن "تلاوت آیات الهی" است. امّا "تهذیب و تزکیه­ی نفوس" و "تعلیم کتاب و حکمت" دو هدف بزرگ نهایی می­باشند. پیامبر9 آمده است تا انسان­ها را در زمینه "علم و دانش" و "اخلاق و عمل" پرورش دهد، تا به وسیله­ی این دو بال، بر اوج آسمان سعادت پرواز کرده و سیرالی­الله را پیش گیرند، و به مقام قرب او نایل شوند.

 

"کتاب" و "حکمت" در آیه اشاره به قرآن و سخنان پیامبر و یا اصل دستورات اسلام و فلسفه و اسرار آن دارد، و می­توان نتیجه گرفت که منظور دو سرچشمه­ی بزرگ شناخت یعنی "وحی" و "عقل" است که کلیات احکام الهی را می­توان با ترازوی عقل سنجید و درک کرد.([11])

 

آیه 164 سوره آل عمران نیز دلالت بر اهمیت موارد یاد شده دارد. روایات نیز مؤید این عامل است؛ حضرت علی7 می­فرمایند:

 

انک موزون بعقلک فزکه بالعلم؛ ([12]) تو با عقلت سنجیده می­شوی پس عقل خود را به وسیله علم تزکیه کرده رشد ده.

 

نیز امام حسن7 می­فرماید: دراسة العلم لقاح المعرفة، و طول التجارب زیادة فی العقل؛ آموزش علم، سبب باروری معرفت می­شود و بسیاری تجربه­ها، موجب افزایش عقل است.([13])

 

امام صادق7 می­فرماید: کثرة النظر فی العلم یفتح العقل؛ توجه زیاد در علم درهای عقل را می­گشاید.([14])

 

امیرمؤمنان7 می­فرماید: العقل غریزة تزید بالعلم والتجارب؛ عقل قریحه و نوری است که به علم و تجربه­ها فزونی پیدا می­کند.([15])

 

2. تفکر؛ خداوند سبحان می­فرماید: )... ویجعل الرّجس علی الذین لایعقلون(؛ و [خدا] بر کسانی که نمی­اندیشند، پلیدی را قرار می­دهد.([16]) امام علی7 می­فرماید: اصل العقل الفکر و ثمرته السلامة؛ ریشه­ی عقل اندیشیدن و نتیجه­ی آن سلامتی است([17]) و بالفکر یتجلی غیاهب الامور؛ با فکر کردن؛ زوایای تاریک امور روشن می­گردد.([18]) و الفکر جلاﺀ العقول؛ فکر کردن؛ صیقل عقل­ها است. ([19]) و الفکر ینیر اللب؛ فکر کردن؛ عقل را منور کرده و روشنی می­بخشد.([20])

 

3. تقوا و تزکیه نفس؛ قرآن می­فرماید: )... ألم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب أن لاّ یقولوا علی الله إلاّ الحق و درسوا ما فیه والدار الإخرة خیرٌ للذین یتقون أفلا تعقلون( ؛ آیا از آنان پیمان کتاب [آسمانی] گرفته نشده که جز به حق نسبت به خدا سخن نگویند، با این­که آن­چه را که در آن [کتاب] است آموخته­اند؟ و سرای آخرت برای کسانی که پروا پیشه می­کنند بهتر است. آیا باز تعقل نمی­کنید؟([21])

 

وابسته نبودن به مظاهر دنیا و کسب حلال، نشانه­ی تقوا پیشگی و خردورزی است، و باور به پایداری نعمت­های آخرت و سعادت آفرینی آن برای اهل تقوا، باوری خردمندانه و اندیشه­ای صحیح است، و وابستگی به مال و منال گذرای دنیا به قیمت از دست دادن سرای جاودانه آخرت، و به دور از خرد و اندیشه­ی صحیح است.([22])

 

بعضی از آیات دیگر ممکن است با وضوح بیشتری اثرگذاری تقوا در رشد انسان را نشان دهند، مانند؛ )یا أیها الذین أمنوا إن تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً ....( ؛ ای کسانی­که ایمان آورده­اید، اگر از خدا پروا دارید، برای شما [نیروی] تشخیص [حق از باطل] قرار می­دهد... ([23])

 

"فرقان" به معنای چیزی است که میانه­ی دو چیز دیگر فرق گذارد. در آیه­ی مورد بحث به قرینه­ی سیاق و تفریعش بر تقوا، "فرقان" میان حق و باطل است؛ خواه در اعتقادات باشد و خواه در عمل. "فرقان" در اعتقادات عبارت از؛ جدا کردن ایمان و هدایت از کفر و ضلالت است، و در عمل جدا کردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودی خداوند از معصیت و گناه و هر عملی که موجب خشم او باشد. و "فرقان" در رأی و نظر نیز جدا کردن فکر صحیح از فکر باطل است. از این­رو؛ همه­ی این­ها نتیجه و میوه­ی درخت تقوا است.

 

"فرقان" در آیه­ی مورد بحث، شامل انواع خیر و شر می­شود، چون همه احتیاج به "فرقان" دارند.([24])

 

امیرالمؤمنین علی7 می­فرماید: من لم یهذب نفسه لم ینتفع بالعقل؛ هر کس نفس خود را تهذیب نکند، از عقل و خرد بهره­ای نخواهد برد.([25]) بنابراین هرچه تهذیب بیشتر شود، انتفاع از عقل نیز به همان میزان بیشتر می­شود. هم­چنین حضرت در نامه­ای، یکی از یارانش را موعظه کرده، می­فرماید: تو را و خودم را به پرهیز و تقوا از کسی که معصیتش روا نباشد، وصیت می­کنم. امیدی به غیر او و غنایی جز به او نباشد، زیرا کسی که از خدا تقوا کند؛ عزیز، قوی، سیر و سیراب می­شود و عقل او از دنیا فراتر می­رود، بدنش با اهل دنیا و دل و عقلش بیننده آخرت می­شود، دوستی دنیا را که مقابل چشمانش است با نور دلش از بین می­برد... فقط به خالق اشیا دل­گرم و امیدوار است و در این راه جد و جهد می­کند و بدنش را به زحمت می­اندازد، تا این­که چشم­هایش فرو رود و استخوان­هایش نمایان شود، خدای تعالی به جای همه این­ها، او را قوت بدن و زیادی عقل و خرد موهبت می­کند و آن­چه در آخرت برای او مهیا کرده است، بیشتر است.([26])

 

امیرالمؤمنین7 درباره­ی سالک طریق خدا می­فرماید: عقل و خردش را زنده و هوای نفسش را میرانده است، تا آن­جا که جسمش نحیف و لاغر شده و تندی و خشونتش به نرمی و سلامت تبدیل شده است، و برقی پر نور برایش تابیده و راه هدایت برایش آشکار کرده و او به وسیله آن به طی طریق پرداخته است و همواره از بابی به باب دیگر منتقل شده تا به باب سلامت و سرای زندگی جاودانه راه یافته و قدم­هایش در جایگاه امن و راحت با آرامش بدنش قرار یافته است، و همه این­ها به آن جهت است که عقل و قلب خود را به کار انداخته و پروردگارش را خشنود ساخته است.([27])

 

4. روح علمی؛ "تعصب و لجاجت" آدمی را گرفتار خیالات کرده و عقل را از شکوفایی باز می­دارد. "روح علمی" انسان را به سوی حقیقت کشیده و عقل او را رشد داده و شکوفا می­کند. علم از حقیقت جویی سرچشمه می­گیرد، خداوند انسان را به طور فطری حقیقت طلب آفریده است به طوری که مشتاق است حقایق را آن­ گونه که باید بفهمد، و به دنبال آن است که اشیا را بی­غرض نگاه کند، نه آن­­گونه که دلش می­خواهد. گاه انسان مدعایی را فرض می­کند و در پی آن است که حقیقت همان باشد که او می­خواهد، و حال آن­که چنین ­کاری منشأ گمراهی است. کسی که "روح علمی" دارد؛ از دلیل به مدعا می­رود و هرجا که دلیل برود، دنبال آن است. به عبارت دیگر؛ دلیل او را به سوی مدعا می­کشاند.([28]) در نقطه­ی مقابل انسان از مدعا به سوی دلیل می­رود، یعنی اول مدعا را انتخاب می­کند و سپس برای آن دلیل می­جوید. آن­که دلیل­های پیدا کردنی؛ دلیل­های ساختگی و تراشیدنی است، و چنین دلیلی واقعی نیست، بلکه منشأ گمراهی انسان است.

 

چون غرض آمد هنر پوشیده شد صد حجاب از دل به سوی دیده شد

 

خداوند تضمین کرده که افراد بی­غرضِ حقیقت جو را رهبری کند؛ )والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سُبلنا وإن الله لمع المحسنین(([29])؛ و کسانی که در راه ما کوشیده­اند، به یقین راه­های خود را بر آنان می­نماییم و در حقیقت، خدا با نیکوکاران است. متعلّم باید روح علمی داشته باشد. از همین­رو؛ عالم­های بزرگ غرورشان خیلی کم­تر است. برای رسیدن به روح علمی و حقیقت باید تعصب، جمود و تکبر را از خود دور کرد.([30]) امام صادق7 می­فرماید: من طلب الخیر فی مظانه لم یخب؛ کسی که خیر را در جایی که گمان می­برد طلب کند، زیان نمی­بیند.([31]) امام علی7 در وصیت به امام حسین7 می­فرماید: من طلب العلم علم؛ هرکس )به واقع( طالب علم باشد، می­یابد.([32]) حضرت علی7 از رسول خدا نقل می­فرماید: من طلب العلم لله لم یصب منه باباً الاّ ازداد فی نفسه ذلاً وفی الناس تواضعاً ولله خوفاً وفی الدین اجتهاداً و ذلک الذی ینتفع بالعلم، فلیتعلّمه؛ کسی که علم را برای خدا طلب کند، [و روح علمی و حقیقت­جو داشته باشد‍‍‍[ گشوده نمی­شود برای او دری؛ مگر این­که نفس را در پیشگاه خود ذلیل­تر و در نزد مردم متواضع­تر و برای خدا خائف­تر و تلاشش در دین فزونی ­یابد. چنین شخصی به علم بهره­مند می­شود، پس باید آن [علم] را بیاموزد.([33])

 

نیز می­فرماید: الجدل فی­ الدین یفسد الیقین؛ مجادله در دین یقین را فاسد می­کند،([34]) و ثمرة اللجاج الحطب؛ میوه )سرانجام) لجاجت آتش است،([35]) و لامرکب أجمع من اللجاح؛ مرکبی سرکش­تر از لجاجت نیست.([36])

 

بنابراین انسان متعصب ‍‍‍ ‍‍‍]و نه حقیقت­جو] به نار خواهد رسید و سوار شدن بر این مرکب او را در معرض خطرها قرار خواهد داد، که نمی­تواند از چشمه­ی زلال حقیقت بهره­مند گردد.

 

حقیقت سرایی است آراسته هوا و هوس گرد برخاسته

 

5 . تجربه به ویژه بهره­گیری از تجارب گذشتگان؛ تجربه در معانی گوناگونی استعمال شده است:

 

1. تجربه خارجی یا حسی؛ معرفتی که انسان به وسیله حواس خود از عالم خارج به دست می­آورد.

 

2. تجربه درونی و وجدانی؛ معرفتی که به وسیله مشاهده درونی و تفکر درباره حالات وجدانی انسان حاصل می­شود.

 

3. تجربه اخلاق­های معنوی؛ تفکر درباره عواطف و رفتار خود با دیگران و مسرت­های معنوی.

 

4. تجربه عرفی؛ فکر کردن درباره­ی تجارب به دست آمده از طریق افراد مسن و کسانی که سردی و گرمی روزگار را چشیده­اند و یا دارای مهارت در عمل هستند.

 

البته تجربه عرفی معانی دیگری هم دارد، که ما تنها از جهت نقش آن در شکوفا سازی عقل بدان می­پردازیم:

 

انسان خردمند با عبرت­گیری از تجربه­ها به ویژه تجربه­ی گذشتگان؛ سود و بهره­ی وافری می­برد.

 

از جمله آیاتی که در این مورد است:

 

الف. )لقد کان فی قصصهم عبرةٌ لاولی الألباب...( ([37])؛ به راستی در سرگذشت آنان، برای خردمندان عبرتی است...

 

ب. )فأخذه الله نکال الأخرة والأولی „ إنّ فی ذلک لعبرة لمن یخشی(؛ و خدا [هم] او را به کیفر دنیا و آخرت گرفتار کرد. „ در حقیقت، برای هر کس که [از خدا] بترسد، در این [ماجرا] عبرتی است.([38])

 

ج. )قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الأرض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین(؛ قطعاً پیش از شما سنت­هایی [بوده و] سپری شده است. پس، در زمین بگردید و بنگرید که فرجام تکذیب کنندگان چگونه بوده است؟([39])

 

از این­رو عبرت­گیری از تجارب دیگران موجب شکوفایی و بالندگی عقل انسان می­شود. آیات دیگری نیز بر استحکام این مطلب می­افزاید:

 

اعراف، 176 ؛ هود، 10 ؛ یوسف، 3 ؛ حج، 46 ؛ عنکبوت، 20 ؛ محمد9، 10 ؛ بقره، 258 ؛ فجر، 7 ـ 6 ؛ فیل، 1.

 

روایات نیز به نقش شکوفاسازی تجربه اشارات زیبایی دارند از جمله؛

 

الف. امام علی7 می­فرماید: العقل غریزة تزید بالعلم والتجارب؛ عقل قریحه و نوری است که به علم و تجربه­ها فزونی می­یابد.([40])

 

ب. و نیز می­فرماید: حفظ التجارب رأس القعل؛ نگه­داشتن و حفظ تجربه­ها سر )و بالاترین درجه( عقل است.([41])

 

ج. و التجارب لاتنقضی والعاقل منها فی زیادة؛ تجربه­ ها از بین نمی­رود، در حالی که عاقل از سرچشمه آن )به طور مستمر( بالنده می­شود.([42])

 

د. امام حسین7 می­فرماید: طول التجارب زیادة فی العقل؛ تجربه اندوزی­های فراوان مایه­ی فزونی در عقل است.([43])

 

6 . پرسش و کاوش­گری؛ قرآن برای شکوفا ساختن فکر و عقل بشری از پرسش استفاده­های فراوانی کرده و بدین وسیله فکر و عقل بشر را برای رسیدن به حقیقت در عرصه­های گوناگون راهنمایی کرده است. به نمونه­هایی از این بسیار اشاره می­کنیم:

 

)أفلم ینظروا إلی السمآﺀ فوقهم کیف بنیناها و زیّناها ومالها من فروج( ؛ مگر به آسمان بالای سرشان ننگریسته­اند که چگونه آن را ساخته و زینتش داده­ایم و برای آن هیچ­گونه شکافتگی نیست.([44])

 

نیز می­فرماید: )أولم یروا إلی الطیر فوقهم صافّات ویقبضن ما یمسکهن إلاّ الرحمان إنه بکلّ شیء بصیر( ؛ آیا در بالای سرشان به پرندگان ننگریسته­اند [که گاه] بال می­گسترند و [گاه] بال می­زنند؟ جز خدای رحمان [کسی] آن­ها را نگاه می­دارد، او به هر چیزی بیناست.([45]) و )أولم یروا أنا نسوق المآﺀ إلی الأرض الجرز فنخرج به زرعاً تأکل منه أنعامهم و أنفسهم أفلا یبصرون( ؛ آیا ننگریسته­اند که ما باران را به سوی زمین بایر می­رانیم، و به وسیله­ی آن کشته­ای را بر می­آوریم که دام­هایشان و خودشان از آن می­خورند؟ مگر نمی­بینند؟([46])

 

فراتر از این برخی آیات با صراحت فرمان بر پرسش و سؤال نموده و از آن به عنوان یکی از عوامل اصلی یادگیری و موجب شکوفایی عقل یاد کرده است؛ )... فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون( ؛ ... پس اگرنمی­دانید، از پژوهندگان کتاب­های آسمانی جویا شوید.([47])

 

)وَسْئل القریة التی کنا فیها...( ؛ و از [مردم] شهری که در آن بودیم ... جویا شو...([48])

 

آیات دیگری همچون: اعراف، 185 ؛ غاشیه، 20 ـ 17 ؛ روم، 50 ؛ طارق، 6 ـ 5 ؛ عبس، 28 ـ 24 ؛ شعراﺀ، 7 ؛ فصلت، 53 ؛ ذاریات، 21 ـ 20 ؛ نحل، 78 ؛ یوسف، 109 ؛ روم، 9 ؛ غافر، 6 ؛ یس، 77 و ... شاهدی بر سؤال­های بارور کننده­ی عقل آدمی می­باشد.([49]) واضح است که هرگونه سؤال موجب شکوفایی عقل نمی­شود، بلکه باید هدفمند و جهت­دار در این سمت و سو باشد. کلید حل مسایل و مجهولات، پرسش است.

 

روایاتی نیز مؤید بر این مطلب است:

 

1. امام صادق7 از پدر بزرگوارش نقل می­کند: العلم خزائن والمفاتیح السؤال، فاسألو یرحمکم الله، فانه یوجر فی العلم أربعة: السائل والمتکلم والمستمع والمحبّ لهم؛ دانش گنج­هایی است و کلیدهای آن پرسش کردن است، خداوند شما را رحمت کند، پرسش کنید که از آن چهار کس پاداش می­برند: پرسش­گر، پاسخ­گو، شنونده و کسی که آن­ها را دوست بدارد.([50])

 

2. امیرمؤمنان7 می­فرماید:

 

اذا کنت لاتدری ولم تک سائلا عن العلم من یدری جهلت ولاتدری([51])

 

هنگامی که چیزی را نمی­دانی و نمی­پرسی، کسی چه می­داند که تو نمی­دانی؟ و در نتیجه همواره نادان خواهی ماند.

 

البته پرسش دارای احکام و شرایطی است که باید به کتب نوشته شده در این باره مراجعه کرد.([52])

 

ادامه دارد...

 

پی­ نوشت:

 

[1]. بی­شک عقل مستقل که حکم علت برای اثبات احکام را دارد، معصوم می­باشد، و به همین دلیل حجت ظاهره قرار گرفته، وگرنه باید حجیتش مقید می­شد. ر.ک؛ توحید الامامیه، آیةالله شیخ محمد باقر ملکی میانجی، ص 41ـ 34.

 

[2]. با توجه به مطلب فوق دانسته می­شود که عقل قرآنی با عقل فیلسوفان و متکلمان و عارفان متفاوت و جداست و معنای ویژه­ای دارد که نمی­توان آن را با معانی­ای که صاحبان آن علوم ارایه می­دهند، یکی دانست.

 

[3]. ابن الحسین احمدبن فارس بن ذکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، ص 96.

 

[4]. مجدالدین محمدبن یعقوب فیروزآبادی، قاموس المحیط، دارالحیل، ج 3، ص 575 .

 

[5] . همان، الشیخ فخرالدین والطریحی، مجمع البحرین، ج 3و4، ص 223.

 

[6]. ر.ک؛ حسن المصطفوی، التحقیق، ج 8 ، ص196 و محجةالبیضا، ج1، ص176 و مصباح المنیر، ج 2، ص422 و مجمع البحرین، ج 3 و 4.

 

[7] . ر.ک؛ منابع یاد شده.

 

[8] . عنکبوت )29( : 43.

 

[9]. ر.ک؛ محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 16، ص 207.

 

[10]. جمعه )62( : 2.

 

[11]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 24، ص 107 و 108. مرحوم علامه طباطبایی از آیه 125 سوره نحل )ادع إلی سبیل ربک بالحکمة...( برداشتی دارندکه در فهم معنای واژه حکمت به ما مدد می­رساند: مراد از حکمت؛ حجتی است که حق را نتیجه دهد، آن هم به طوری که هیچ شک و وهم و ابهامی در آن نماند، ایشان در چند سطر بعد تصریح می­کند که طریق حکمت همان برهان منطقی است. با توجه به این مطلب مانعی ندارد که حکمت را به برهان عقلی ـ یکی از اساسی­ترین منابع شناخت آدمی به وسیله عقل ـ معنا کرد. و نیز اگر معنای حکمت اعم باشد، شامل برهان عقلی هم خواهد شد.

 

[12]. میزان الحکمة، ج 6 ، ص 426.

 

[13]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 78، ص 118 و ج 1، ص 159.

 

[14]. همان.

 

[15]. غررالحکم، ج 2، ص 991، ح 2 و 62 .

 

[16] . یونس، )10( : 100. علامه طبرسی; در تفسیر مجمع البیان ذیل آیه تصریح می­کند که لایعقلون به معنی لایتفکرون است.

 

[17] . غررالحکم، ج 2، ص 1157، ح 2.

 

[18] . همان، ج 2، ص 1159، ح 22.

 

[19]. همان، ج 2، ص 1157، ح 14.

 

[20] . همان، ص 1158، ح 8 .

 

[21] . اعراف )7( : 169.

 

[22] . علی­اکبر هاشمی رفسنجانی، تفسیر راهنما، ج 6 ، ص 169.

 

[23]. انفال )6( : 29.

 

[24]. ر.ک؛ تفسیر المیزان، ج 9، ص 85 .

 

[25]. غررالحکم، ج 2، ص 1462، ح 198.

 

[26]. بحارالانوار، ج 73، ص 75.

 

[27]. همان و نهج البلاغه، خ 220.

 

[28]. سخن ابناﺀ الدلیل­حیثما مال یمیل.

 

[29]. عنکبوت )29( : 69 .

 

[30]. ر.ک: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام ، ص 54 ـ 51 .

 

[31]. همان، بحارالانوار، ج 84 ، ص 252 و ج 87 ، ص 43 و ج 93، ص 315.

 

[32]. همان، ج 77، ص 239.

 

[33]. همان، ج 2، ص 34.

 

[34]. فهرست غررالحکم، ص 41.

 

[35] . همان، ص 356.

 

[36] . همان.

 

[37]. یوسف )12( : 111.

 

[38]. نازعات )79( : 25 و 26.

 

[39]. آل عمران )3( : 137.

 

[40]. غررالحکم، ج 2، ص 991، ح 2 و ح 62 .

 

[41]. میزان الحکمة ، ج 2، ص 26.

 

[42]. شرح فارسی غرر و درر ، ج 7.

 

[43]. بحارالانوار، ج 78، ص 128.

 

[44]. ق )50( : 6 .

 

[45]. ملک )67( : 19.

 

[46]. سجده )32( : 27.

 

[47]. نحل )16( : 43 و انبیاﺀ )21( : 7.

 

[48]. یوسف )12( : 82 .

 

[49]. در بعضی از آیات سؤال­ها همراه با توبیخ و تنبیه است که از طریق پرسش انسان را به رشد رهنمون می­سازد.

 

[50] . بحارالانوار، ج 1، ص 196.

 

[51] . همان، ص 198.

 

[52] . ر.ک؛ بحارالانوار، ج 2، ص 45 ـ 40 و منیة المرید شهید ثانی.

 

پدید آورنده : صدیقه شاکری ، صفحه 47

 

http://www.hawzah.net

 

******************************************************

 

گذری بر عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 


پدید آورنده : اشاره: صدیقه شاکری ، صفحه 52

 

قسمت دوم

 

در شماره­ی قبل پیرامون عقل؛ این گوهر بی­بدیل که موجب سرآمدی انسان و نور روشن و روشنی بخش که خداوند متعال به آدمیان افاضه کرده و معانی گوناگون آن به قدر رخصت سخن گفتیم و دریافتیم که برای بالندگی و کمال عقل باید عوامل شکوفایی آن را شناسایی و به کار بندیم.

 

نیز به عواملی چون علم آموزی، تفکر، تقوا و تزکیه نفس، روح علمی، تجربه، پرسش و کاوش­گری پرداختیم، در این شماره بحث را ادامه می­دهیم:

 

7. همنشینی با نیکان دانشمند و حکیم؛ تأثیر همنشینی و دوست بر انسان غیر قابل انکار است. حضرت علی7 می­فرماید: همنشین علما باش تا مایه فزونی در علمت شود و ادبت نیکو گردد و نفست تهذیب شود.([1])

 

آیاتی در قرآن به صورت مستقیم و غیر مستقیم تأکید بر گزینش همنشین نیک و صالح دارد. مانند: )ولاتطرد الذین یدعون ربهم بالغداوة والعشیّ یریدون وجهه ما علیک من حسابهم من شیء وما من حسابک علیهم من شیء فتطردهم فتکون من الظالمین( ؛ و کسانی را که پروردگار خود را بامدادان و شامگاهان می­خوانند ـ در حالی که خشنودی او را می­خواهند ـ مران. از حساب آنان چیزی بر عهده­ی تو نیست، و از حساب تو [نیز] چیزی بر عهده­ی آنان نیست، تا ایشان را برانی و از ستمکاران باشی.([2])

 

و نیز: )یاأیها الذین أمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین( ؛ ای کسانی که ایمان آورده­اید، از خدا پروا کنید و با راستان باشید.([3])

 

آیه­ی شریفه­ مؤمنین را به تقوا و پیروی از صادقین در گفتار و کردار دستور می­دهد. صادق کسی است که خبرش مطابق با واقع و خارج باشد، ولی از آن­جا که به طور استعاره و مجاز اعتقاد و عزم و اراده را هم قول نامیده­اند، صدق را در آن­جا نیز استعمال کرده­اند و انسانی را که عملش مطابق با اعتقاد او باشد و یا کار او مطابق با اراده و تصمیمش باشد و شوخی نباشد؛ صادق نامیده­اند.([4]) از این­رو حکیم کسی است که گفتار و کردارش مطابق با واقع و اعتقاد است، بنابراین همراهی با حکیمان مصداق روشنی از همنشینی و همراهی صادقان است. در مقابل علت گرفتاری در آتش جهنم این است که: )ما سَلککم فی سقر „ قالوا لم­ نک من المصلّین „ ولم نک نطعم المسکین „ وکنّا نخوض مع الخآئِضین(؛ چه چیز شما را در آتش [سقر] درآورد؟ „ گویند: از نماز گزاران نبودیم „ و بینوایان را غذا نمی­دادیم „ با هرزه درایان هرزه درایی می­کردیم.([5])

 

امیرالمؤمنین علی7 می­فرماید: مجالسة الحکماﺀ حیاة العقول و شفاﺀ النفوس؛ همنشینی با حکیمان مایه زنده شدن عقل و شفا یافتن نفس آدمی است.([6]) نیز می­فرماید: همنشین علما باش تا خرد تو افزون گردد و نفست شریف و جهل از تو منتفی گردد.([7])

 

8 . آینده­نگری؛ در تربیت عقل به حساب آوردن آینده مؤثر است. زیرا انسان نباید گرفتار زمان حال باشد، بلکه توجه به آینده و لوازم و نتایج نهایی کار نیز مورد نظر است.

 

خطاب به مؤمنین می­فرماید: )یا أیها الذین ﺀامنوا اتقوا الله ولتنظُر نفس ماقدمت لغدٍ واتقوا الله إن الله خبیر بما تعملون(؛ ای کسانی که ایمان آورده­اید، از خدا پروا دارید؛ و هر کسی باید بنگرد که برای فردا [ی خود] از پیش چه فرستاده است؛ و [باز] از خدا بترسید. در حقیقت، خدا به آن­چه می­کنید، آگاه است.([8])

 

نسبت نظر کردن در اعمال متقی نظیر نسبت اصلاحی از ناحیه­ی صنعت­گر در صنعت خویش است. بدیهی است هرچه دقت نظر داشته باشد، ساخته­ی او تکمیل­تر می­شود و در رفع عیب و جبران غفلت­ها کوشاتر خواهد بود. بر مؤمنین واجب است که از خدا پروا کنند، و تکالیفی که خدای تعالی متوجه­شان کرده را به نحو احسن و بدون نقص انجام دهند...([9])

 

قرآن با تصویر کشیدن آینده، انسان را به تفکر وا می­دارد تا نتیجه اعمال را قبل از عمل ملاحظه کند و از عمل بد پرهیز کند: )... یوم ینظر المرﺀ ما قدمت یداه...(([10])؛ ...روزی که آدمی آن­چه را با دست خویش پیش فرستاده است؛ ... بعضی گفته­اند: معنا این است که در آن روز انسان به اعمال خود نظر می­کند، چون همه­ی اعمال را نزد خود حاضر می­بیند. آیات دیگری نیز اشاره به همین مطلب دارد.([11])

 

روایات نیز بر آینده­نگری دنیوی و اخروی تأکید کرده­اند:

 

شخصی خدمت رسول گرامی اسلام9 عرض کرد: یا رسول­الله مرا موعظه بفرمایید. حضرت9 فرمود: اگر بگویم به کار می­بندی؟ گفت: بله. حضرت تکرار فرمود: آیا اگر بگویم، به راستی به کار می­بندی؟ گفت: بله. بار دیگر نیز حضرت همین جمله را تکرار فرمود، )علت سه بار تکرار این بود که حضرت می­خواست او را برای پذیرش سخن آماده نماید(، سپس فرمود: "إذا هممت بأمر فتدبر عاقبته"؛([12]) هر کاری را که به آن تصمیم می­گیری پایانش را نگاه کن و در زوایای پنهان آن فرو رو و نتایجش را در نظر بگیر.([13])

 

امام علی7 می­فرماید: أعقل الناس أنظر هم فی العواقب؛ عاقل­ترین مردم، دوراندیش­ترین آن­ها در پایان کارهاست.([14]) همچنین می­فرماید: إن العاقل من نظر فی یومه لغده و سعی فی فکاک نفسه و عمل لما لابد منه ولامحیص له عنه؛ به درستی که عاقل کسی است که در امروزش برای فردای خود نظر کرده، و در آزاد کردن نفسش بکوشد، و برای آن­چه برایش از آن چاره­ای نبوده و گریزی از آن برایش نیست، عمل نماید.([15])

 

... ألا و إن اللبیب من استقبل وجوه الإراﺀ بفکر صائب، ونظر فی العواقب؛ آگاه باشید، به راستی عاقل کسی است که آرای گوناگون را با فکر رسا و خطاناپذیر استقبال کند و در عاقبت­ و سرانجام کارها نظر و تأمل کند.([16])

 

9. مشورت؛ مشورت یا رایزنی برای استفاده از چراغ عقل دیگران در به دست آوردن کلیدهای بهتر حل مشکلات و گریز از لغزش­ها مؤثر است. مشورت به معنای خاموش کردن چراغ عقل و تقلید کورکورانه و ضعف در تفکر نیست؛ بلکه منظور روشنی گرفتن از چراغ عقل دیگران و استفاده روشن بینانه از فکر آن­ها و تقویت فکر خود از طریق افکار اندیشمندان است.

 

خداوند سبحان می­فرماید: )... وشاورهم فی الأمر...(([17]) ؛ ... و در کار[ها] با آنان مشورت کن...

 

کلمه الأمر در آیه شامل امور مربوط به نحوه اجرا و پیاده کردن احکام الهی است، چرا که خود احکام مشورت پذیر نیستند.([18])

 

امام علی7 می­فرماید: "بر شخص عاقل و خردمند لازم است که به رأی و اندیشه­ی خود، رأی عاقلان و خردمندان را بیفزاید و به علم و دانش خود، دانش حکیمان را ضمیمه کند."([19]) و نیز می­فرماید: "با خردمندان مشورت کن تا از لغزش و پشیمانی در امان باشی."([20]) و نیز "مشورت کردن با دوراندیش دلسوز که پیروزی آفرین است."([21]) همچنین می­فرماید: "کسی که با مشورت مخالفت کند؛ راه چاره بر او بسته و در کار خود گیر کند و واماند."([22])

 

عوامل دیگری نیز برای شکوفایی عقل در روایات ذکر شده است از جمله؛ وحی و ارسال پیامبران، یاد خدا، سیر و گردش در زمین، پیروی از حق، کمک و یاری خواستن از خدا و دعا و درخواست از او، پایداری و استقامت، یقین، صبر، شکر، غنیمت شمردن عمر، مجامله با مردم، ادب و نقش بعضی خوراکی­ها و ... که به جهت اختصار به دو مورد اخیر می­پردازیم.

 

ادب

 

"ادب" را می­توان هیئت زیبا و پسندیده­ای که طبع و سلیقه آن را سزاوار می­داند، معنا کرد. پس هر عمل مشروعی را چه دینی باشد، مانند: دعا و امثال آن و چه مشروع عقلی باشد، مانند: دیدار دوستان، اگر بر طبق آن هیأت زیبا و پسندیده واقع شود، ادب می­گویند. به عبارت دیگر؛ "ادب" همان "ظرافت عمل" است، و معلوم است که عمل وقتی ظریف و زیبا جلوه می­کند که اولاً مشروع بوده و منع تحریمی نداشته باشد، و ثانیاً عمل؛ اختیاری باشد که آن را در چند هیئت و شکل بتوان درآورد و شخص به اختیار خود آن را به وجهی انجام دهد که مصداق ادب واقع شود. نظیر ادبی که اسلام به هنگام غذا خوردن در نظر گرفته و آن گفتن بسم­الله در اول غذا و گفتن الحمدلله در آخر آن و احتراز از خوردن در حال سیری و نیز هیئت نشستن در حال نماز و ... می­باشد. ادب "حسن و ظرافت عمل" است، و در معنای حسن که موافقت عمل با غرض زندگی است، هیچ­گونه اختلافی نمی­باشد، لکن تطبیق معنای اصلی با مصادیق آن در اقوام و ملل و ادیان و مذاهب گوناگون، فرق می­کند. برای مثال از نظراسلام تحیت به هنگام ملاقات با دیگران "سلام" کردن به یکدیگر است که از سوی خداوند متعال نیز مبارک و طیب نامیده شده است، و حال آن که همین تحیت در نزد اقوام دیگر به وسیله­ی برداشتن کلاه و یا بلند کردن دست و پا و یا سجده و رکوع و یا پایین انداختن سر انجام می­شود. بنابراین در رعایت نفس ادب، بین عقلای بشر نه تنها اختلافی نیست، بلکه امری مستحسن و پسندیده­ می­باشد و اختلاف تنها در مرحله تشخیص مصداق است.([23])

 

توجه به این نکته شایسته است که اخلاق و آداب دو چیز بوده و یکی نیستند، زیرا : اخلاق عبارت از ملکات راسخه در روح و در حقیقت وصفی از اوصاف روح است، ولی آداب عبارت از "هیئت­های زیبای" گوناگونی است که اعمال صادره از آدمی بدان متصف می­گردد. از آن­جا که نحوه­ی صدور اعمال آدمی بستگی به صفات مختلفه روحی دارد، پس بین این دو قسم ـ اتصاف روح به اخلاقیات و عمل به آداب ـ فرق وجود دارد. چنانکه آداب ناشی از اخلاق و اخلاق از مقتضیات اجتماع است و مطلوب نهایی انسان در زندگی همان چیزی است که ادبش را در رفتار مشخص کرده و برای آن خط مشی ترسیم می­کند و برای رسیدن به مطلوب از آن خط مشی تعدی نمی­کند. بنابراین "ادب الهی" که خدای سبحان انبیا و اولیا را به آن مؤدب نموده؛ همانا هیئت زیبای اعمال دینداری است که از غرض و غایت دین یعنی عبودیت و بندگی حکایت می­کند. .... از نظر اسلام هیچ غایتی برای حیات جز توحید خدای سبحان در مرحله اعتقاد و عمل نیست...([24])

 

قرآن در آیات بسیاری "ادب" انبیا را که عاقل­ترین انسان­ها بوده و خواهند بود، به تصویر کشیده است.([25])

 

و در روایات نیز این بحث به طور مفصل آمده است که ما فقط به ذکر نمونه­ای از آن­ها که "ادب" را وسیله­ای برای شکوفا سازی عقل می­دانند، اشاره می­کنیم:

 

1. امام علی7 می­فرمایند: کل شی یحتاج إلی العقل والعقل یحتاج إلی الأدب؛ هر چیزی به عقل نیازمند است و عقل به ادب محتاج است.

 

2. و نیز: إنّ بذوی العقول من الحاجة إلی الأدب کما یظمأ الزرع إلی المطر؛ به تحقیق صاحبان خرد نیازمند ادب هستند، هم­چنان که زرع به باران محتاج است.

 

3. و الأدب هو لقاح العقل و ذکاﺀ القلب؛ ادب سبب باروری خرد و پالایش دل و جان است.

 

4. و ذکّ عقلک بالأدب کما تذکّی النار بالحطب؛ عقل و خرد خود را با ادب کامل ساز، همان­گونه که آتش را با هیزم شعله­ور می­سازی.([26])

 

5 . امام رضا7 فرمودند: آداب العلماﺀ زیادة فی العقل؛ ادب دانشمندان سبب فزونی عقل است.([27])

 

6 . امام علی7 فرمودند: الإداب تلقیح الأفهام و نتیجة الأذهان؛ آداب بارور کننده افهام و ثمره اذهان است.([28])

 

نقش خوراکی­ه

 

بعضی از غذاها و گیاهان نیز زیاد کننده عقل به شمار می­آیند، مانند:

 

کدو؛

 

پیامبر9 فرمودند: بر شما باد به کدو )خوردن(؛ زیرا بر عقل فزونی می­بخشد و مغز را بزرگ می­کند. روایات دیگری هم در این مورد رسیده است.([29])

 

گلابی؛

 

امام رضا7 می­فرمایند: بر شما باد خوردن گلابی که بر عقل می­افزاید.([30])

 

کرفس؛

 

پیامبر9 می­فرمایند: بر شما باد )خوردن( کرفس؛ زیرا اگر چیزی بر عقل فزونی بخشد، کرفس است. ([31])

 

گوشت؛

 

امام صادق7 می­فرمایند: گوشت، گوشت می­آورد و بر عقل می­افزاید. هر آن­کس چند روز گوشت را کنار نهد، خردش تباه گردد.([32])

 

شیر؛

 

پیامبر9 فرمودند: بر شما باد خوردن شیر، زیرا حرارت قلب را از میان می­برد؛ همان گونه که انگشت، عرق پیشانی را پاک می­کند. )شیر( کمر را محکم می­کند، عقل را افزایش می­دهد و ذهن را تیز می­کند.([33])

 

سرکه؛

 

امام صادق7 فرمود: سرکه عقل را افزایش می­دهد.([34])

 

آب؛

 

امام کاظم7 فرمودند: نوشیدن آب بی­زیان است بلکه غذا را در معده می­چرخاند، خشم را فرو می­برد، بر خرد می­افزاید و تلخی را از میان می­برد.([35])

 

عسل؛

 

امام کاظم7 فرمودند، عسل، درمان هر دردی است... ذهن را پیراسته و حافظه را قوی می­کند.([36])

 

انار )با لایه­ی نازک آن(؛

 

امام صادق7 می­فرمایند: انار را با لایه­ی نازکش بخورید؛ زیرا معده را پاکسازی می­کند و بر ذهن می­افزاید.([37])

 

خرفه؛

 

پیامبر فرمودند: بر شما باد )خوردن( خرفه؛ زیرا زیرکی می­بخشد، به راستی اگر چیزی بر خرد بیفزاید، همان خرفه است.([38])

 

موارد دیگری هم در روایات هست که می­توان به کتب مربوطه مراجعه کرد. قابل ذکر است که شکوفایی عقل با "موانعی" چون: خودباختگی، گرایش­های نفسانی، حب دنیا، خودبرتر بینی و غرور، تعصب نا به جا و لجاجت، تقلید غیر معقول، پیروی از ظن و اکثریت، رفاه طلبی، آرزوهای دور و دراز، گناه و آلودگی، شتاب زدگی و سطحی نگری و ... روبه­رو است که باید به طور جد پرهیز و و درمان شود.

 

پی­نوشت:

 

[1]. میزان الحکمة، ج 2، ص 61 ، ح 2409.

 

[2]. انعام )6( : 52 .

 

[3]. توبه )9( : 119.

 

[4]. ر.ک؛ علامه طباطبایی1، تفسیر المیزان، ج 9، ص 638 .

 

[5] . مدثر )74( : 45 ـ 42.

 

[6] . میزان الحکمة، ج 2، ص 61 ، ح 2412.

 

[7]. همان، ح 2410 و 2420.

 

[8] . حشر )59( : 18.

 

[9]. همان، تفسیر المیزان، ج 19، ص 446.

 

[10]. نباﺀ )78( : 40.

 

[11]. آل عمران )3( : 30.

 

[12]. محمدباقر مجلسی1، بحارالانوار، ج 77، ص 130.

 

[13] . مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 44.

 

[14]. غررالحکم، ج 2، ص 977، ح 41.

 

[15]. همان، ح 45.

 

[16]. همان، ص 975، ح 25.

 

[17]. آل عمران )3( : 159.

 

[18]. تفسیر نمونه، ج 3، ص 145.

 

[19]. حقٌ علی العاقل ان یضیف إلی رأیه رأی العقلاﺀ و یضُمّ الی علمه علوم الحکماﺀ غررالحکم، ج 3، ص 408 و ر.ک: ترجمه و شرح غررالحکم موضوعی، ص 591 ـ 584 .

 

[20]. شاور ذوی العقول تأمن الزلل والندم، غرر الحکم، ج 4، ص 179.

 

[21] . همان، مشاورﺓ الحازم المشفق ظفر، ج 6 ، ص 146.

 

[22]. همان، من خالف المشورة ارتبک، ج 5 ، ص 153.

 

[23]. تفسیر المیزان، ج 6 ، ص 405 و 406.

 

[24]. همان، ص 406 و 407.

 

[25]. فرقان، 20 ؛ انبیاﺀ ، 25 ؛ اعراف، 22 ؛ هود، 47 ؛ شعراﺀ ، 97 و آیات بسیار دیگری که می­توان برای توضیح به تفسیر المیزان، ج 6 ، ص 484 ـ 414 مراجعه کرد.

 

[26]. میزان الحکمة، ج 1، ص 69 .

 

[27]. همان، بحارالانوار، ج 78، ص 141.

 

[28]. همان، ج 75، ص 68 .

 

[29]. ر.ک؛ بحارالانوار، ج 66 ، ص 228 و 229 و ج 62 ، ص 297.

 

[30]. همان، بحارالانوار، ج 66 ، ص 171 و 176 و 177.

 

[31]. همان، ج 62 ، ص 300.

 

[32]. همان، ج 66 ، ص 72.

 

[33] . همان، ج 62 ، ص 294.

 

[34] . همان، ص 282 و ج 66 ، ص 303 و 398.

 

[35]. محمدی ری­شهری، خردگرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[36]. همان، بحارالانوار، ج 66 ، ص 160 و خرد گرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[37]. همان، خردگرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[38]. همان.

 

http://www.hawzah.net

 

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

 

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات , عقل , حکمت , حکیم , فلسفه , گیلان , رشت , قم ,


نوشته شده در چهارشنبه 28 آبان 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 91 |

»»»»»» حکمت چیست؟

 

 

حکمت چیست؟


 حکمت چیست؟

نویسنده: محمّد علی مدرس مطلق



 
موضوع هر علمی، آن چیزی است که از عوارض ذاتیّه اش، در آن علم، بحث می شود و موضوع فلسفه، موجود مطلق است؛ یعنی موجود از آن جهت که موجود است و نه موجود مقیّد که فی المثل موجود از آن جهت که انسان است، که موضوع علم انسان شناسی است، مراد باشد؛ و موضوع علوم دیگر، بغیر از حکمت الهی، موجود مقیّد است. و می شود آن را باز به دو قسم تقسیم کرد: یکی آن قیود اطلاقی و عامّی که خالی از ترکیبند؛ مثل"عدد" که موضوع علم حساب است و دیگر آن قیود خاصّ و مرکّب که دارای ترکیب تقییدی یا توصیفی اند؛ مثل موضوع علم طبیعی که جسم است از آن جهت که حرکت، خودبخود، عارض بر آن می شود. همچنین از جهت دیگری می توان به تقسیم آن پرداخت: یکی موجود مقیّد متعیّن و دیگری موجود مقیّد متشخّص که اوّلی را اصطلاح کرده ایم برای موضوعی که کلّی است-و یا جزئی اضافی-و دوّمی را برای موضوعی که جزئی حقیقی است؛ مثل علم مردم شناسی.
امّا دیده می شود که برخی، موضوع فلسفه را، وجود مطلق یا مطلق وجود معرّفی کرده اند و این به عقیده ی ما صحیح نیست؛ چون در تعریف موضوع، عوارض ذاتیّه می آید که مراد، عرضی باب ایساغوجی است و از این باب، در جایی سخن می رود که ما با ذاتی سروکار داشته باشیم و ماهیّتی؛ و این با وجود سازگار است نه با وجود-که در ساحت مقدّس او، شائبه ی ذات و ماهیّت و مفهوم و امثال اینها راه ندارد -و اگر گفته شود که پس چگونه حکمت الهی، از واجب سخن می گوید و حال آن که او تعالی نیز چنین است؟ گوئیم حکمت الهی هرگز ادّعای پرداختن به آن ذات مقدّس سبحانه و تعالی را ننموده؛ بلکه در این مبحث هم، به مفاهیم پرداخته؛ دلیل آن هم این است که ما برای اثبات وحدانیّت او، نیز، برهان اقامه می کنیم؛ معلوم می شود در پی اثبات وجود او سبحانه، به یک مفهوم کلّی ای رسیده ایم که ابایی ندارد از صدق بر کثیرین؛ در غیر این صورت، امثال شبهه ی این کمونه، از اصل بی مورد بود؛ و اصولاً اگر قائلیم که فلسفه -هر چه که می خواهد باشد-از حیطه ی وجود ذهنی خارج نیست و در این محدوده، جایی برای هیچ یک از حقایق خارجیّه نخواهد بود-و گرنه انقلاب لازم می آید که محال است -کافی است برای این که بگوئیم از دایره ی مفاهیم و ماهیّات و ذوات، خارج نشده ایم. و امّا اشکال دیگری هم متوجّه آنهایی که موضوع فلسفه را وجود مطلق دانسته اند، وارد است؛ چون وجود مطلق، نام دیگر فیض مقدّس یا وجود منبسط است و معلوم است که در این صورت فلسفه، دایره اش محدودتر می شود و از عمومیّت می افتد.

عوارض ذاتیّه

عوارض ذاتیّه در مقابل عوارض غربیه است و عوارض غربیه عوارضی هستند که بواسطه ی امر خارجی اعمّ یا اخصّ و یا امری مباین معروض، بر آن، عارض شوند: اوّلی مثل عروض حرکت بر سفید(که حرکت، بر جسم که اعمّ از سفید است عارض شده) دوّمی مثل عروض خنده بر حیوان (که ضحک، بر انسان که اخصّ از حیوان است عارض شده) و سوّمی که از فرط وضوح، نیازی به ذکر مثال ندارد.
صدرالمتالّهین(قدّس سّره) در اوایل کتاب شواهد بحثی دارد راجع به عوارض ذاتیّه؛ که ملخّص کلام این می شود که حالا، حتماً لازم نیست که عوارض ذاتیّه، مساوی با موضوع باشد؛ بلکه می تواند اخصّ از موضوع باشد؛ آنچه لازمه ی آن است اینست که موضوع، نیازمند استعداد خاصّی که بیاید نقش واسطه را ایفا کند، نباشد برای عروض این امر؛ بنابراین مثلاً وقتی از امکان صحبت می کنیم که تنها به قسم خاصّی از وجود عارض می شود، نمی توانیم بگوئیم موضوع یک حالت مردّده ای است بین وجود واجب و ممکن؛ چون برای این که، معروض آن بشود، لازم نیست استعداد خاصّی را اوّلاً قبول کند؛ همچنانکه جنس، بخودی خود، تحصّلی ندارد تا برای اینکه فصلی را بپذیرد، ابتداءً مستعدّ بشود؛ بلکه جنس، به فصل از ابهام در می آید؛ پس عروض فصل به جنس، همان است و اتصّاف جنس به فصل-و آنچه لازم فصل است -همان.

فواید و منافع

و امّا راجع به فایده ی فلسفه، مقدّمهً باید تفاوت بین فایده و منفعت رابیان کنیم؛ پس گوئیم فایده ی علم که بدان "غرض علم"یا"غایت علم"، نیز، می گویند، غیر از منفعت علم است؛ زیرا فایده، اصطلاح شده برای آنچه قبل از ایجاد فعلی، در فکر و ذهن فاعل بوده و همان هم، علّت و انگیزه برای ایجاد آن شده؛ ولی منفعت، آن نفعهایی است که پس از پیدایش چیزی، از آن، حاصل می شود هر چند که مورد نظر بوجود آورنده ی آن، در غرض اوّلیه ای سبب بوجود آوردن آن شده نبوده؛ حالا من مثالی می زنم از اموری که اخیراً برای دانشمندان کشف شده؛ وآن منافعی است که از ایجاد سفینه های فضایی، بناست حاصل بشود. می دانیم که پس از فروپاشی نظام شناسی بطلمیوسی و تأسیس هیأت جدید، که بحث خرق و التیام بکلّی از مباحث هیوی حذف شد، دانشمندان به فکر افتادند که با استفاده از تکنولوژی جدید، موشکها و سفینه هایی بسازند تا به کمک آن بتوانند به فضا سفر کنند و اوضاع کرات دیگر را بررسی نمایند. غرض آنها، در واقع، گسترش امکان مطالعات فضایی بود؛ چنانکه فضانوردان را به کره ی ماه فرستادند و سفینه های مجهّز به فرستنده ها را، به مریخ؛ و توانستند از داده های آنها، بر معلومات خود بیفزایند؛ امّا اخیراً متوجّه شده اند که از فضا، می شود بعنوان جایگاه مناسبی برای خلاصی از زباله های اتمی-که با دفن آنها در نقاط دور افتاده ی زمین، یا دور ریختن آنها در اقیانوسها، خسارت جبران ناپذیری بر محیط زیست وارد آمد-استفاده کنند. اینجا فایده ی تکنولوژی فضایی، توسعه ی دایره ی مطالعاتی است و منافع آن، علاوه بر این، فی المثل خلاصی از دست زباله های اتمی و شیمیایی، گسترش دامنه ی صنعت ارتباطات - مثل شبکه ی جهانی ماهواره ای رادیویی تلویزیونی -و صدها نوع دیگر از این استفاده هاست، که سازمانهای فضایی، بانی آنند.
با این توضیح معلوم می شود که فایده، چون عینیّت پیدا بکند، خود از منافع محسوب می شود؛ هر چند ممکن است فعلی، با غرض خاصّی شروع بشود، امّا نهایتاً فایده ی مورد نظر، عملاً، از آن بدست نیاید، لکن منافع دیگری، از آن، حاصل گردد یا حتّی به نتایجی، منجر شود که نه تنها مورد نظر سازنده آن نیست، که صد در صد با غرض او منافات دارد؛ در چنین موقعیّت هایی است که زمینه، بسیار مساعد می شود که انسان به فاعل حقیقی، توجه پیدا بکند و به ربّ، معرفت یابد؛ چنانکه مولا امیرالمؤمنین(ع) می فرماید:
"عَرَفتُ اللهَ بِفَسخِ العَزائِمِ وَ نَقضِ الهِمَم".

فواید حکمت

امّا راجع به فایده ی حکمت، گفته اند: فایده ی آن، شناخت موجودات حقیقی است از غیر حقیقی -که موجودات وهمی و اعتباری باشند-چون انسان، در پی کشف حقیقت، به حکمت پرداخته و غرض او از پرداختن به این علم، معرفت یافتن به احوال موجودات بوده چنانکه هستند؛ به عبارت دیگر ما با حکمت آموزی می خواهیم حقایق را بشناسیم، تا در پی آن، تکلیف خودمان را باآنچه در طول عمر کوتاه خود، بدان برخورد می کنیم، بدانیم؛ پس در جستجوی آنی باشیم که در سرنوشت واقعی ما، موثّر است و از آنچه وهمی و اعتباری است، هر چند ظاهر دلفریبی داشته باشد، بپرهیزیم و به بازیگوشی، با بازیچه ها، نقد عمر خود را از کف ندهیم؛ که از دادن آن، خسران است و جبران نمی شود؛ نکند روزی بیاید که دستهای خود را خالی ببینیم و خود را در این راه دراز، بی زاد و توشه حسّ کنیم و متوجّه شویم که آنچه خود را بدان مشغول می کرده ایم، جز لهوی و لعبی، و آنچه در پی اش می رفته ایم، جز سرابی، و آنچه به پایش نشسته ایم، جز کفی نبوده است؟(1)
در تاریخ ما این قصّه مشهور است که: ابن عربی (ره) چون می شنود که فخر رازی حال تنبّهی یافته، نامه ای به او می نویسد و ضمن آن، به نصیحت او می پردازد؛ این نامه -که امروزه در دسترس است و ضمن رسائل وی چاپ شده-همه اش خواندنی است؛ امّا آنچه چون نقطه ای نورانی بر آسمان این رقعه می درخشد، این نکته است که چرا انسان به علمی نپردازد که در طول این سفر طولانی، به کار او آید؟ چرا همه ی همّ او مصرف علومی می شود که چون بساط این عالم هیولانی برای ما برچیده شد، دیگر آنها هیچ موضوعیّتی نداشته باشد و دردی را دوا نکند؟!
و من بسیار متاسّفم که حکمت الهی -که اوّلاً و اصلاًً برای همین منظور پدید آمده؛ شکل گرفته و گسترش یافته -امروزه به مباحثی خشک و صرفاً ذهنی مبدّل شده تا آنجا رفته که غرض اصلی آن به فراموشی سپرده شده و نقشی که باید در زندگی انسان ایفا کند را از یاد برده است و از واقعیّتهایی که هر روزه با آن سروکار داریم و حکمت می تواند هر کجا و هر لحظه، در رابطه ی با آنها، بهترین راهنمای ما باشد بواسطه ی گرفتار شدن در سنگلاخ ذهنیّتهای دور، فاصله گرفته وچیزی نمانده که از صحنه ی زندگی علمی و عملی ما، بکلّی حذف شود؛ زیرا نقش کاربردی آن، به تند باد نسیان سپرده شده؛ چنانکه می بینیم بی اعتنایی مردمان این زمانه را، با قلمداد نمودن آن بعنوان: موهومات و بحث های بی فایده و سخنهای فسیل شده و پندارهای خام اوّلیه ی بشر و امثال این حرف های نابخردانه.

منافع حکمت

از فایده ی آن که بگذریم، باید اندکی از منافع آن بگوئیم؛ لکن در این مورد-هر چند نه به این عنوان-دیگران، مطالبی گفته اند و دأب ما این است که تا می توانیم از تکرار بحثها، حذر کنیم. این حقیر، ذیلاً، فقط به منفعتی اشاره می کنم که تاکنون، در کلام کسی، بدان بر نخورده ام و آن محتاج است به بیان مقدّمه ی کوتاهی که متوجّه می کند ما را به سنخیّت اموری که بدان می پردازیم با آنچه که خود دارای آنیم؛ یعنی اگر چیزی را در این عالم بیابیم که به هیچ نحوی مرتبط با جوارح و جوانح ما نبوده، هیچ نیازی را از ما -با عرض عریضی که خواسته های ما دارد -برطرف نکند، حکم می کنیم به این که آن چیز، هیچ نفعی ندارد و مثلاً ما برای راهپیمایی، به کفش نیاز داریم؛ بنابراین می گوئیم کفّاشی شغل شریفی است که احتیاج ما به کفش را برای محافظت از پاهایمان، پاسخ می گوید؛ در مورد دیگر جوارح ما هم، همینطور است؛ امّا ما فقط جوارح خود نیستیم که فقط آنچه و آن که به نیازمندیهای ما در این مورد جواب می دهد را، لازم بشمریم و مابقی را وقعی ننهیم؛ بلکه دایره ی احتیاجات ما، خیلی وسیعتر از نیازهای مادّی است و اصولاً تمدّن و عظمت آن، یعنی گسترش این دایره؛ یعنی هر ملّتی که این دایره را وسعت بیشتری بخشیده باشد، از تمدّن گسترده تری برخورداری دارد و برعکس، هر قومی که نیازهایش، خلاصه بشود در همین احتیاجات مادّی و جسمانی و جوارحی، و تلاشش صرفاً برای برآوردن همینها باشد خالی از فرهنگ و تمدّن خواهد بود و در این صورت، طبیعی است که جز این، به چیزی نیندیشد و بنابراین سطح فکری اش در مرتبه ی حیوانی، متوقّف بماند؛ برای همین است که قرآن حکیم می فرماید: "الاعراب اشدّ کفراً و نفاقا"(توبه/97) اینها، اگر هم قدری هوشمند باشند و اندکی در ارتقاء سطح فکری خود بکوشند، باز هم مثل اقوام متمدّن نمی توانند پیشرفت کنند؛ چنانکه قرآن کریم می فرماید: "قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا"(حجرات/14) این لازمه طبیعت جوامع بسته و غیر متمدّن است و این تعبیرها، هم، منحصر در تعابیر قرآن نیست که در ادبیّات قدیم ما هم، وقتی می خواستند از ناکدهان بگویند، مثالش را بر کولی ها می زدند؛ چنان که اوحدی مراغه ای(ره) در مثنوی جام جم می گوید:
ناک ده گر غلط پزد لادن
چون فروشد نشایدش دادن
مشک لولی نه لایق جیب است
روستایی که می خرد عیب است
حالا اگر از نیازهای جسمانی، قدم را فراتر نهیم به خواسته های روحانی و عقلانی بپردازیم، می بینیم که هر یک از رشته های هنری، ادبی، علمی و فلسفی، پاسخ گوی مرتبه ای از مراتب نفسانی ما و برطرف کننده ی نیاز های سطوح مختلفه ی جوانح ماست.
با این توضیح، معلوم می شود که اگر چه فایده ی حکمت، از پی کشف حقیقت برآمده، امّا یکی از منافعی که از تحصیل حکمت، عاید ما می شود، اقناع بخش عقلانی و نتیجه ی فعالیّتهای لطیفه ای از لطایف وجودی ماست که کارش، ادراک کلّیّات است و چون فصل اخیر ما، همین قوّه است، می شود به اهمیّت انسانی پرداختن به علم کلّی پی برد.
البتّه تعبیر دیگر هم، در بیان برخی معاصران دیده ام که می گویند همانطوری که عبادت جوارح ما، به نماز، و تسبیح زبانی ما به ذکر است، همینطور تحصیل حکمت و اشتغال بدان، در واقع، عبادت عقلانی ماست و این جا بد نیست اضافه کنیم که این سخن، با تفسیری که ضمن آیه ی "ما خلقت الجنّ و الانس الّا لیعبدون"(ذاریات/56) که گفته اند "ای لیعرفون"آمده، سازگار است خصوصاً که می رساند این تفسیر به نحوه ی عقلانی عبادت توجّه می دهند؛ در حالی که ظهور آن نیز، حفظ شده؛ عبادت جوارحی، در جای خود محفوظ مانده و از این که تفسیر، دستاویز مباحیّه گردد، جلوگیری می کند.

تعریف حکمت

و امّا در مورد تعریف حکمت، اقوال، مختلف است: برخی از آن را خروج نفس، علماً و عملاً، از نقص به کمال ممکن آن دانسته اند؛ بعضی آن را علم به احوال اعیان موجودات علی ماهی علیها، به اندازه ی توانایی انسان، شمرده اند و برخی صیرورت انسان به این که عالمی عقلی شود مشابه عالم عینی معرّفی کرده اند. امّا آنچه شیخ اشراق(قدّس سّره) فرموده و حکمت را تشبّه به حقّ تعریف کرده، به عقیده ی این حقیر، در واقع همان تعریف سوّم است؛ چون اگر بپذیریم که انسان، با حکمت، جهانی همانند جهان خارج می شود، پذیرفته ایم که او در احاطه ی به معلومات، به باری تعالی، از جهت صفت علم، تشبّه یافته و چون جهانی عقلی شده و لازمه ی این تجرّد از هیولانیّات است، از این جهت هم، متخلّق به اخلاق الهی گردیده؛ چنانکه میر سیّد شریف جرجانی(ره) در رساله ی تعریفات خود، به این دو وجه تصریح فرموده، و بیان خود را، تفسیر دستور امام صادق(ع) که فرموده اند: "تَخَلَّقُوا باخلاقِ الله"می داند؛ لکن معلوم است که این تخلّق و تشبّه، تا حدّ خاصّ و مرتبه ی معلومی- که در لسان تعریف کنندگان"طاقت بشری"تعبیر شده- میسّر است؛ چنانکه حق تعالی می فرماید: "و لا یحیطون بشی ءٍ من علمه الّا بما شاء"(بقره/255) دیگر آن که وقتی در تعریف حکمت گفته می شود"الحکمه صِیرورهُ الانسان عالَماً عقلیّاً مضاهیاً للعالَمِ العینیّ"مراد از عالم عینی، به عقیده ی ما، فقط عالم خارج، که همان جهان مادّی و ناسوتی باشد، نیست؛ بلکه همه عوامل طولی وجودی مراد است؛ زیرا گفتیم که موضوع حکمت موجود مطلق است و مباحث آن حول احوال و اوصاف موجود مطلق دور می زند؛ ثانیاً در حکمت، از عوالم برتر هم بحث می شود، چنانکه در جای خود خواهیم گفت؛ همچنان که آنچه می بینیم و می شنویم و حسّ می کنیم، در جهان خارج، بصورت موجودات مستقلّ و قائم به خود وجود دارند و ذهن ما شمایی از آنها اخذ می کند- به این صورت که ماهیت آن عیناً به لباس وجود ذهنی در می آید-همچنان هم آنچه تخیّل و تعقّل می نمائیم، در عالم مثال و عالم عقل، بالذّات موجود اند و ذهن ما، با نظر به ایشان، به خیال می آرد و به تعقّل می پردازد؛ چه این که مُدرِک و مدرَک، باید هم به سنخیّت داشته باشند و این قاعده ای است که از زمان انباذقلس تاکنون، به قوّت خود باقی است.
همچنین در این تعریف، چون از صیرورّت انسان، سخن به میان آمده نظر ما را به یکی از بزرگترین منفعتهایی که به سبب حکمت، عایدمان می شود، جلب می کند و چون از همانندی جهان علمی و عقلی با جهان عینی سخن می گوید، به یکی از مباحث مهمّ فلسفی-که همان مبحث وجود ذهنی باشد توجّه می دهد.
به عقیده ی ما، هر یک از این تعاریف، حکمت را از زاویه ی خاصّی مورد ملاحظه قرار داده و هنوز جای آن هست که در ارائه ی تعریفی جامع و مانع از حکمت، کاوشی جدّی بعمل آید مثلاً همین تعریف اخیر که صدرالمتالّهین(قدّس سّره) بیان فرموده، از نقطه نظر این که حکمت، چه تأثیری در شخصیّت انسان می گذارد و او را چگونه می سازد و به چه مقامی می رساند، حرف آخر را زده؛ همچنین است که تعریف اوّل که حکمت را خروج نفس، به سوی کمال ممکن خود، معرّفی کرده، که علاوه بر این، به حکمت عملی و بلکه به نفس عمل حکیمانه نیز توجّه داده و یا تعریف دوّم -که اگر بشود قید"اعیان موجودات "را بنحوی که در تعمیم عالم عینی تفسیر نمودیم، دارای مفهوم گسترده تری نمود که شامل عوالم برتر و همچنین مباحث مربوط به وجود ذهنی بشود، باز این محدودیّت را دارد -که فقط به وجهه ی نظری حکمت می پردازد.
از معاصرین ما -مرحوم آقا شیخ مهدی حائری (ره) که اخیراً به جوار رحمت حقّ شتافتند - تعریف نسبتاً خوبی از حکمت ارائه کرده اند که: "فلسفه از حقیقت، در هر مرتبه ای که هست، بحث می کند؛ ماهیّتش، درک حقیقت است " که قابل این هست، که وضع عملی را، هم، با این توجیه شامل بشود که حکمت، در مرتبه ی عمل، از حقیقت آنچه باید، سخن می گوید و انسان را به مقتضای سعادت یا بی فطری اش، بدان ها مکلّف می سازد. و این جا تعریف خواجه طوسی(قدّس سرّه) -که قبلاً متذکّر شدیم -به ذهن متبادر می شود؛ هر چند در تعریف ایشان، سخنی از مراتب هستی که از اهمّ مباحث حکمی است -دیده نمی شود.
به نظر می رسد، تنها تعریفی می تواند برای حکمت جامع باشد که: اوّلاً به مبادی حکمت توجّه کند؛ ثانیاً ماهیّت مباحث فلسفی - که همانا معقولات ثانیه ی فلسفی است را در نظر بگیرد؛ ثالثاً روش قیاسی فلسفه را از یاد نبرد؛ و رابعاً به غرض و فایده ی آن بپردازد و البّته مرادمان از مبادی مفهوم عامّی است که علاوه بر اوّلیّات و بدیهیّات، شامل واردات غیبیّه و خطورات قلبیّه نیز، می شود؛ هر چند به اعتقاد ما، اولیّات نیز نوعی از همین اشراقات است(2) ؛ به این دلیل که می بینیم از طرف نفوس مکدّره، مورد انکار قرار می گیرد؛ چنان که قرآن حکیم می فرماید: "کذالک یطبع الله علی قلوب الکافرین"(اعراف/101) همچنین آنجا که می فرماید: "و اذا ذکرالله وحده أشمازت قلوب الذّین لا یؤمنون بالاخره"(زمر/45) یا آنجا که می فرماید: "فانّها لا تعمی الأبصار و لکن تعمی القلوب الّتی فی الصدور"(حج/46) وقتی قلب زنگار می گیرد، دیگر نمی تواند حقایق روشن را بدرستی منعکس کند؛ چنانکه مولوی می گوید:
آینه ات دانی چرا غمّاز نیست
چون که زنگار از رخش ممتاز نیست
امّا دلیل من بر این چهار خصوصیّت در تعریف، این است که ما در مبحث تعریف می بینیم که بسته به معرف، می توانیم تعاریف را به دو قسم کلّی پیشنهاد کنیم یعنی یک وقت است که ما در صدد تعریف ماهّیت مجرده بر می آئیم اینجا باید فکر جزء اعمّ یعنی جنس، و جزء مساوی یعنی فصل باشیم؛ امّا یک وقت است که می خواهیم ماهیّت موجوده را معرّفی کنیم اینجا باید در اندیشه ی یافتن مقوّمات وجودی که عبارت از علل چهارگانه ی آن است، باشیم. (3)
در ما نحن فیه ما با مفهوم مجرّد سرو کار نداریم؛ بلکه می خواهیم در ذهن، مفهومی بسازیم که در خارج، مصداق موجود روشن واحدی دارد پس بسان جایی است که می خواهیم ماهیّت مخلوطه را تعریف کنیم.
امّا اهمیّت رسیدن به چنین تعریفی از حکمت -که کامل و جامع و مانع باشد- با رسالتی که حکمت در درک و بیان حقایق دارد؛ و شایسته نیست از بیان حقیقت خود باز ماند، بر هیچ خردمندی پوشیده نیست.

پی نوشت ها :

1-قرآن حکیم، حیات دنیا را لهو و لعب خوانده (انعام/32؛ عنکبوت/64، محمّد(ص) /36؛ حدید/20) اعمال کافران را به سراب تشبیه فرموده(نور/39) و باطل را به کف مثل زده (رعد/17) .
2-چنانکه حافظ(ره) در ضمن بیتی می فرماید"خرد که ملهم غیب است... "و یا در جای دیگر می فرماید:
نهادم عقل را زاده ره از می
ز شهر هستی اش کردم روانه
3-که البتّه این علل، مبدأ آن اجزائی واقع می شود که در مقام فصل می آیند و باید متّخذ از علل اربعه به ترتیب: فاعلی، مادّی، صوری و غایی باشند و معلول، در مقام جزء اعمّ یا جنس قرار می گیرد.

منبع: مدرس مطلق، محمد علی؛ (1379)، شناسایی هستی در شرح منظومه حکمت علامه شیخ محمد حسین اصفهانی، اصفهان: کانون پژوهش 1379.
http://nasimemarefat.parsiblog.com/
وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما
*****************************************

روزی سقراط در کنار دریا راه می رفت که نوجوانی نزد او آمد و گفت:
«استاد! می شود در یک جمله به من بگویید بزرگترین حکمت چیست »
سقراط از نوجوان خواست وارد آب بشود.
نوجوان این کار را کرد.
سقراط با حرکتی سریع، سر نوجوان را زیر آب برد و همان جا نگه داشت،
طوری که نوجوان شروع به دست و پا زدن کرد.
سقراط سر او را مدتی زیر آب نگه داشت و سپس رهایش کرد.
نوجوان وحشت زده از آب بیرون آمد و با تمام قدرتش نفس کشید.
او که از کار سقراط عصبانی شده بود، با اعتراض گفت:
«استاد! من از شما درباره حکمت سؤال می کنم و شما می خواهید مرا خفه کنید »
سقراط دستی به نوازش به سر او کشید و گفت:
«فرزندم! حکمت همان نفس عمیقی است که کشیدی تا زنده بمانی.
هر وقت معنی آن نفس حیات بخش را فهمیدی، معنی حکمت را هم می فهمی!»



درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : حکمت چیست؟ , حکمت , حکیم , فلسفه , فیلسوف ,


نوشته شده در جمعه 09 آبان 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 911 |

 عرفا و صوفیه در بیانات خود بعضى مطالب اظهار مى‏کنند که با ادب منافات دارد و البته مراعات ادب در امور لازم است، چنانکه شخص معبّر در جواب هارون الرشید که خواب دیده بود دندانهاى او ریخته است معبّر گفت: اقوام خلیفه تمام بمیرند. خلیفه متغیّر شد و امر کرد او را زدند. دیگرى آمد گفت: عمر خلیفه از تمام اقوام و خویشان بیشتر است. خلیفه انعامش داد با اینکه همان مطلب را گفته بود، براى مراعات ادب مستحق انعام گردید. در خداشناسى و عبادت هم مراعات ادب لازم است، مثلا اگر مسجد خراب شود و مسجد هم خانه خداست یک کسى خطاب به خدا کند و بگوید: «اى خانه خراب» بى‏ادب بوده، گرچه مطلب او راست و درست است. یا کسى بگوید: «اى خداى بى‏عقل بى‏شعور بى‏مدرک» بى‏ادبى است، ولى سخنى صحیح است؛ زیرا که عاقل و شاعر بر خدا کفر است، و خداوند عقل ندارد چنانکه چشم ندارد ولى تمام چیزها را مى‏داند و مى‏بیند، و نیز شیخ محمود شبسترى در گلشن راز گوید:

         مسلمان گر بدانستى که بت چیست             یقین کردى که دین در بت‏پرستى است

 در ظاهر چقدر خطاست که انسان بگوید دین در بت‏پرستى است. اگر بت‏پرستى صحیح بود چرا پیغمبر اکرم بت‏پرستها را کشت و بتها را از خانه کعبه ریخت و شکست، حتى صورت حضرت ابراهیم را انداخت و شکست؟ و لو اینکه معناى صحیحى اراده کرده و مى‏خواهد بگوید اصلا بت واقعیت ندارد و هیچ نیست و آن هم مخلوق خداست؛ پس وقتى نگاه به بت کند و ببیند سنگ آن را خدا خلق کرده، و جواهر الوان و عقلى که خدا به بتگر داده و به صنعت آن را ساخته آن وقت بگوید: منزّه است آن خدایى که چنین سنگ و جواهر خلق کرده.

این عین خداشناسى است، ربطى به بت‏پرستى ندارد. امّا آن مشرک چون این نظر را ندارد گمان مى‏کند همین سنگ خالق و واسطه اوست، به این جهت گمراه و کافر است.

          وگر مشرک ز بت آگاه گشتى              کجا در دین خود گمراه گشتى؟

          ندید او از بت إلّا خلق ظاهر                 بدین علّت شد اندر شرع کافر

          تو هم گر زو نبینى حقّ پنهان             بشرع اندر نخوانندت مسلمان

 و در بیان اینکه چطور بت‏پرستى عین دین حق است مى‏گوید:

          بدان خوبى رخ بت را که آراست؟             که گشتى بت‏پرست ار حق نمى‏خواست؟

          همو کرد و همو گفت و همو بود              نکو کرد و نکو گفت و نکو بود

          یکى گوى و یکى بین و یکى دان             بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان

 علاوه بر این بسیارى از شعرا که مسلک عرفانى دارند مانند حافظ و سعدى و مولوى اصطلاحاتى در بین خود در اشعار ذکر مى‏کنند

سعدى یا سایر شعرا که گفته‏اند: «عشق» مقصودشان چیز دیگر بوده غیر عشقبازى جوانها، و آن عبارت است از مرتبه فوق عقل که ممکن است از آن به قریحه و ذوق تعبیر کرد، و نسبت عشق و عقل نسبت طبع شعر است و عروض: شخصى هیچ عروض نخوانده و اوزان اشعار و بحر مجتث و رمل و خفیف و سریع را ندانسته شعرهاى خوب مى‏گوید، و یک نفر دیگر بالعکس عروض را بخوبى مى‏داند و شعر نمى‏تواند بگوید. پس قریحه ممکن است در بعضى موجود باشد که دقایق عروض بلکه دقایق فصاحت و بلاغت را بفهمند و در کلام خود به کار ببرند، و معانى بیان نخوانده و اصطلاحات آن را نفهمیده باشند و کلام او شاهد براى علماى معانى بیان باشد. و بعید نیست قوّه‏اى در بعضى مردم باشد و در بعضى دیگر نباشد، یک نفر وقتى به خط میر نگاه کرد مى‏فهمد قشنگى و زیبایى آن را، و به قیمت گزاف مى‏خرد با آنکه کاغذش کهنه است و رنگ مرکّب از بین رفته، شخص دیگر که چشمش پرقوت‏تر است نگاه مى‏کند و قشنگى آن را نمى‏فهمد و گمان مى‏کند کس دیگر که روى کاغذ نو با مرکّب برّاق نوشته خطّش بهتر است، همچنین قالیچه و قلمکار. بعضى مردم جنس خوب و بد را مى‏شناسند و بعضى نمى‏شناسند: الماس و زمرّد و لعل و غیره، همین‏طور است شناختن شعر خوب و بد؛ در بعضى این ذوق هست و در بعضى نیست. بنابراین ممکن است که در بعضى خداوند قوّه‏اى قرار داده باشد. که در خداشناسى چیزهایى بفهمند و بگویند بدون آنکه درس خوانده باشند، یا از کسى شنیده باشند، و دیگران آن قوه را نداشته و نفهمیده باشند.

حضرت پیغمبر و امیر المؤمنین علیهما السّلام بالاترین مقام و مرتبه این قوه را داشتند؛ زیرا که:

         نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت             به غمزه مسأله ‏آموز صد مدرّس شد

 آنچه از آنها رسیده است در کلمات سابقین از عرب و غیر عرب نبوده در هیچ عبارت. پیش از امیر المؤمنین علیه السّلام این گونه سخن کسى به خاطر ندارد که بفرماید: «فمن وصف الله (سبحانه) فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله»  سر رشته به دست علما دادند که هزار و سیصد سال درس‏خوانده‏ها، حکما و متفکّرین اگر به مقامى برسند که فرمایش آن حضرت را بفهمند از افتخار- به قول شعراى قدیم- کلاه گوشه بر عرش مى‏سایند.

این قوه غیر عقل است؛ زیرا که فکر و عقل تا اندازه‏اى در همه مردم هست.

این قوه‏ایست قدسى الهى همان‏طور که چشم مدرکات سامعه را درک نمى‏کند، و سامعه مدرکات باصره را نمى‏فهمد، عقل هم مدرکات این قوّه را ملتفت نمى‏شود. و عرفا از این قوّه تعبیر به عشق کرده‏اند. بنابراین شعرا و عرفا یک اسم زشتى را گذاشته‏اند براى یک معنى عالى، مى‏خواهند بگویند: قوّه قدسیه یا الهام ملکوتى، گفته‏اند: عشق؛ که تا جوان بى‏فکر بشنود گمان کند عشق به زن مردم باعث سعادت است، و هر که عشق به آنها ندارد انسان نیست؛ و لیکن حقیقت این است که هر کسى قوّه قدسیه ندارد مثل بعضى فلاسفه که مى‏خواهند به عقل خود دین را بفهمند، اینها در هلاکت هستند، و با فکر مخالفت با کسانى مى‏کنند که به الهام خدایى چیز فهمیده‏اند، از سعادت دور افتاده‏اند، عشق متابعت قرآن و وحى است:

          گر به حکمت کسى ولى بودى             شیخِ سنّت ابو على بودى‏

          و کم قلت للقوم: أنتم على                 شَفا حفرةٍ من کتاب الشفا

          فماتوا على دین رسطالیس                 و متنا على مذهب المصطفى‏

 .

          سؤر رسطالیس و سؤر بو على             کى شفا گفته نبى مقبلى‏

          علم دین فقه است و تفسیر و حدیث      هر که خواند غیر این گردد خبیث‏

          پاى استدلالیان چوبین بود                    پاى چوبین سخت بى‏تمکین بود

 پس مى‏خواسته‏اند بگویند: مردم، عقل خود را معارض با الهام ندانید و متابعت از کسانى کنید که داراى قوّه قدسیه بوده‏اند و از سرچشمه بى‏آلایش توحید آب خورده‏اند؛ گفتند: متابعت عشق بکنید:

         پیمبر عشق و دین عشق و خدا عشق             ز تحت الأرض تا فوق السما عشق‏

 حال باید ببینیم چرا از این قوّه به عشق تعبیر کرده‏اند؟ علّتش این است که عشق به معنى چسبندگى و جذب است مثل عشقه که به زمین و دیوار مى‏چسبد، خداشناسها و عرفا هم چون زیاد به معرفت خود مى‏چسبند مى‏گویند:

عاشق هستند؛ یعنى چسبیده‏اند. مقام اعلاى محبّت را هم عشق گفته‏اند به این مناسبت است.

از عشق که بگذریم باز مى‏بینیم شعرا چیزهاى دیگر را هم تعریف کرده‏اند مثل شراب و میخانه:

          دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند            گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

          ساکنان حرم سرّ عفاف ملکوت                   با من راه‏نشین باده مستانه زدند

 وقتى در معنى این شعر انسان دقت مى‏کند باز مشمئز مى‏شود که ملائکه از آسمان بیایند در دکّان یهودى شراب‏فروش را بزنند و با آن لوطى لاابالى شراب بخورند، با اینکه ساکنان حرم سرّ عفاف ملکوتند! یا:

         مى دوساله و محبوب چارده‏ساله             همین بس است مرا صحبت صغیر و کبیر

 یا

          در خرابات مغان نور خدا مى‏بینم             این عجب بین که چه نورى ز کجا مى‏بینم‏

 جاى نور خدا کوه طور است چطور در دکان شراب‏فروش ظاهر باشد؟ وقتى انسان این سخنان را مى‏شنود مخصوصا جهّال و الواط شراب خوردن پیششان جلوه مى‏کند، گمان مى‏کنند چیز خوبى است.

         من در عجبم ز مى‏فروشان کایشان             زان به که فروشند چه خواهند خرید؟

 بویش بوى مشک، طعمش طعم شکر، رنگش مثل یاقوت، و در حقیقت یاقوت روان یاقوت روان است، قدرى اشعار خیّام هم مى‏خوانند.

غیر اینها اصطلاحات دیگر هم دارند مثل:

          خط و خال و قد و بالا و ابرو                    عذار و زلفِ پیچاپیچ گیسو

          خروش بربط و آواز دستان                     شراب و شاهد و شمع و شبستان‏

          مشو زنهار از این گفتار در تاب               برو مقصود از این گفتار دریاب‏

          مپیچ اندر سر و پاى عبارت                   اگر هستى ز ارباب اشارت‏

          چه هر یک را از این الفاظ جانى است     به زیر هر یکى پنهان جهانى است‏

 معنى شراب خانه، مجلس اهل معرفت است که مى‏نشینند و با یکدیگر از علم‏ دین و خداشناسى و محبت آل محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم صحبت مى‏کنند؛ زیرا که ملائکه در این مجالس وارد مى‏شوند و بال خود را زیر پاى اهل آن فرش مى‏کنند، و إلّا ساکنان حرم سرّ عفاف ملکوت در دکّان شراب‏فروشى یهودى نمى‏روند. و مراد از شراب آن علم و معرفتى است که استاد تلقین به شاگرد مى‏کند، و استاد را به منزله پیر مى‏فروش و رئیس شرابخانه فرض کرده، ولى نه هر استادى و نه هر شاگردى و نه هر علمى بلکه آن استادى که شرایط زیاد در تعلیمش هست و شاگردى که صفات بسیار دارد و محل ذکر آن جاى دیگر است. پس شاعر گفته: «شراب» و از آن معرفتى خواسته که انسان را مست خداشناسى کند. و مقصود از دلبر و معشوق غالبا حضرت پروردگار است؛ زیرا که او جمیل‏ترین موجودات است که «إنّ الله جمیل یحبّ الجمال»  اگر چه معنى جمال در او خالى از دقّت نیست. و اگر بگویند:

خدا که خطّ و خال و زلف و ابروى کمانى و چشم بادامى ندارد، در جواب گوییم: این الفاظ یک مقدارش استعاره است و یک مقدارش کنایه از صفات کمالیه و جمالیه حق است.

به هر حال رسم شعرا و عرفاست که از یک معنى صحیح به لفظى تعبیر مى‏کنند که در ظاهر الفاظ خوبى نیستند و نوعى بى‏ادبى است. شراب خوردن و شاهد بازى کردن در مقام خداشناسى و معرفت مثل همان شعر است که مى‏گفت که دین در بت‏پرستى است. و غرض عرفا از این گونه تعبیرات این است که یک عده مردم دور از حقیقت را به حق نزدیک کنند؛ چون همه مردم آن قدر همت ندارند که بروند تحصیل عربیت و علم کلام و حکمت یا تحصیل علم حدیث کنند و از مطالب علمى و مباحثه خسته مى‏شوند، امّا شعر را همه مى‏خوانند و چون منظوم است از آن لذّت مى‏برند مخصوصا اگر قصه‏هاى شیرین در ضمن بگنجانند، و بعضى کلمات که به نظر مردم خوش مى‏آید مثل گل و بلبل و عشق و محبوب و از اینگونه الفاظ بیاورند، و در ضمن مطالب معرفت و خداشناسى را ذکر کنند و خواننده را ملتفت نمایند که غرض از اینها خداشناسى است مثل مثنوى و حافظ و غیر اینها.

کارى نداریم به اینکه عملشان خوب بوده یا بد ولى غرض صحیحى داشتند و تعبیراتى کرده‏اند.

گاهى هم بعضى‏ها گفته‏اند: من خدا هستم، مثل حسین بن منصور حلاج که گفت: «انا الحق» یا مثل دیگرى که گفت: «لیس فی جبّتی سوى الله»  آیا مقصود اینها همین الفاظ بوده؛ یعنى مى‏خواسته بگوید من خدا و پروردگار آسمان و زمینم؟ اگر غرضش این بوده البته کافر است؛ زیرا که خدا جسم نیست و دیده نمى‏شود و به دار آویخته و کشته نمى‏گردد؛ ولى یقینا این کلام هم مثل سایر کلمات عرفا که از آن معناى دیگرى قصد کرده‏اند- همان‏طور که شراب گفته‏اند و از آن معرفت خواسته، و معشوق گفته و از آن خدا را خواسته- از این الفاظ هم چیز دیگر خواسته شده که معناى صحیحى است. بلى ممکن است بگوییم قدرى بى‏ادبى و خلاف مصلحت است که جهّال را تحریک کرده خون‏هاى ناحق ریخته مى‏شود، چنانکه کسى بگوید: اى خداى خانه خراب و اى خداى بى‏عقل و نامرد. امّا معنى صحیحى که از این لفظ اراده کرده این است که از بس من مطیع فرمان خدا هستم و سراپا غرق محبّت او، و گوش بر فرمان او نهاده، هوا و هوس را از خود دور کرده هر چه مى‏کنم به امر او مى‏کنم، چنانکه گویا او مى‏کند و من از خود اراده ندارم و مقام حقّ الیقین همین است، و نظیر این در قرآن هست که ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏ و نیز در یک جا فرموده اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها و در جاى دیگر مى‏فرماید قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ. و چون پیغمبر هر چه مى‏کند به امر حق مى‏کند گویا او ریگ به طرف دشمن ریخته، و چون ملک الموت به امر خدا قبض روح مى‏کند گویى خود خدا قبض کرده.

مى‏گویند: شهر بغداد را منصور دوانیقى ساخت، با اینکه بنّاها ساختند، چون به‏ امر او ساختند نسبت به او مى‏دهند، و در حدیث است: «ما زال العبد یتقرّب إلیّ بالنوافل حتّى کنت سمعه الذی یسمع به، و بصره الذی یبصر به» . و حضرت صادق علیه السّلام وقتى آیه‏اى را تکرار فرمود بعد از آن فرمود: آن قدر تکرار کردم تا از قائل آن شنیدم؛ یعنى از خدا وقتى شخص غرقه بحر توحید شود اراده‏اش از او سلب مى‏شود و به اراده حقّ تکلّم مى‏کند. معنى اینکه مى‏گفتند: من خدا هستم این بوده، مثل قطعه آهنى که در میان آتش گداخته شود کار آتش را مى‏کند و آتش است، دیگر آهن نیست رنگش و حرارتش و شعله‏اش و روشناییش عین آتش است؛ کسى هم که غرق خداشناسى شد همین است. و اگر کسى از این شطحیات بگوید بى‏ادب است و باید ملامتش کرد تا مؤدّبانه سخن گوید، امّا کافر نیست که نجس باشد؛ چون معناى صحیح از لفظ خود قصد کرده است نه معناى باطل.

هزار و یک کلمه، ‏4/ 246 ،  قسمتی از کلمه 354

http://www.hameleasrar.blogfa.com/post-186.aspx

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما

 

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : توجیه وتحلیل برخی از تعبیرات عرفاء , عرفان , عارف , حکمت ,


نوشته شده در سه شنبه 29 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 57 |

عقل، بزرگ ترین نعمت در نظام هستی

واحد دار القرآن تبیان زنجان-

 

  عقل، بزرگ ترین نعمت خدادادی برای بشریت است؛ چرا که شرافت و کرامت آدمی به عقل و به کارگیری آن است. این عقل است که آدمی را با دین و اخلاق آشنا و بدان پایبند می کند و توانایی شناخت و معرفت حقایق هستی را به انسان داده و حق و باطل را به او می شناساند و در مقام عمل خوب و بد را نشان می دهد. نویسنده در این مطلب بر آن است تا جایگاه عقل را در نظام احسن هستی تبیین کند و نشان دهد که چگونه عقل به عنوان چراغ الهی در وجود انسانی به او کمک می کند که حق شناس باشد و مسیر درست و راست را بیابد و بپیماید. عقل فعلی و خردورزی عقل در لغت به معنای حبس و امساک آمده است. عاقل را از آن رو عاقل گفته اند که خود نگهدار بوده، خویشتن را از رفتن به دنبال خواهشها و هواهای نفسانی باز می دارد. عقل مایه امتیاز انسان از حیوان است. این واژه همچنین به معنای فهم و ضد حماقت نیز آمده است.(لسان العرب، ج ۹، ص ۳۲۶ ) برخی گفته اند: با توجه به معنای اصلی عقل که بستن و امساک است، پس عقل به مدرکاتی اطلاق می شود که انسان را محدود و پایبند به اموری خاص می کند. همچنین مدرکات انسان و قوه ای که به وسیله آن انسان بین خیر و شر و حق و باطل تمیز می دهد، عقل نامیده می شود. عقل با توجه به معانی که دارد در برابر جنون، سفاهت، حماقت و جهل به کار می رود که البته این کاربردها به سبب اعتباراتی است که برای عقل در نظر گرفته می شود. (المیزان، ج ۲، ص ۲۴۷ ) در قرآ ن کریم واژه عقل در قالب اسمی و اسم مصدر یا مصدر به کار نرفته، ولی برخی از مشتقات آن در شکل فعلهای ماضی و مضارع مانند «یعقل » ، « عقلوا » ، « یعقلون » و «تعقلون » آمده است. البته الفاظ دیگری مانند: «قلب » ، « فؤاد » ، « افئده » ، « الالباب» ، «النهی » و «حجر» که به نوعی بیانگر اسم مصدری و نتایج به کارگیری عقل و خردورزی یا مرتبه ای از مراتب خردورزی است در قرآن آمده است. این بدان معناست که آنچه از نظر آموزه های قرآنی مهم و اساسی است، داشتن عقل و خرد نیست، بلکه خردورزی و به کار بستن عقل است. جایگاه عقل در نظام هستی خداوند عقل را نعمتی بزرگ برشمرده است. در روایات معتبر آمده که عقل مخاطب اوامر و نواهی خداوندی است و از عقل در برابر کارهای انسان مؤاخذه می شود. همچنین از روایات به دست می آید که دینداری و اخلاق مداری انسان ریشه در عقل دارد و از لوازم ذاتی عقل، دین و حیاست. (نگاه کنید: اصول کافی، ج ۱، کتاب العقل و الجهل) خداوند عقل و ابزارهای ادراکی آن را آفریده (مومنون، آیه ۷۸ ) و از مردم خواسته تا با به کارگیری آن در مقام شناخت و معرفت حقایق و تمییز حق از باطل در مقام عمل، در صراط مستقیم الهی و رسیدن به مقام خلافت الهی حرکت کنند. خداوند در آیاتی از قرآن به نقش عقل در شناخت و معرفت حقایق (یونس، آیه ۱۶ ؛ روم، آیات ۲۴ و ۲۸ ؛ لقمان، آیه ۲۰ ) و نیز تشخیص ارزشها و پیدا کردن زندگی بهتر و برتر (قصص، آیه ۶۰ ) و قدرت تشخیص حسن و قبح اعمال و افعال (بقره، آیه ۴۴ ؛ انعام، آیه ۱۵۱ ) اشاره می کند و در آیه ۱۰۰ سوره مائده می فرماید که عقل، ابزار شناخت پاکی ها و ناپاکی ها و دستیابی به ارزش برتر پاکیهاست. به سخن دیگر، عقل دارای دو دسته مدرکات است که عبارتند از: ۱ . شناخت هست ها؛ ۲ . و بایدها و نبایدها. از این رو در کتب علمی از عقل نظری و عقل عملی سخن به میان آمده است. عقل نظری حقایق و هست ها را درک و فهم می کند و عقل عملی نیز بایدها و نبایدها را به عنوان خوبیها و بدیها و یا همان حسن و قبح تشخیص می دهد.(بلد، آیات ۴ و ۱۰ ) با نگاهی به آیات قرآنی بارها با توبیخ و سرزنش الهی مواجه می شویم که چرا عقل خویش را به کار نگرفته و یا نمی گیرند تا هست ها را بشناسند و خوب و بد را تشخیص دهند. این بدان معناست که عقل انسانی در دو حوزه نظری و عملی قدرت شناخت و تشخیص را دارد. از این رو لازم نیست تا چیز یا امر دیگری باشد تا انسان را در این عرصه ها راهنمایی کند. اینکه خداوند می فرماید آیا علم و جهل برابرند یا طیب و خبث و پاکی و ناپاکی یکسان هستند (مائده، آیه ۱۰۰ ) به این معناست که انسان با به کارگیری عقل خویش، قدرت تشخیص و تمییز این امور را دارد. عقل عملی و قدرت تشخیص بایدها و نبایدها عقل همان گونه که قدرت تشخیص حقایق را در مقام نظری و شناختی و معرفتی دارد، همچنین در مقام عمل، قدرت تشخیص و تمییز خوبی ها و بدی ها، پاکی ها و ناپاکی ها و مانند آن را دارد. از این رو عقل یکی از مهم ترین ابزارهای شناخت و تمییز حسن و قبح اعمال و افعال آدمی است. عقل به طور مستقل اموری چون آزادی و استقلال آدمی را امری پسندیده و نیک می داند (نحل، آیه ۷۵ ) و کارهایی چون احسان (رحمن، آیه ۶۰ )، ادای امانت (نساء، آیه ۵۸ )، عدال تورزی (نحل، آیه ۷۶ ) و قضاوت عادلانه (نساء، آیه ۵۸ ) و مانند آن را ارزشمند می شمارد. پس وقتی ما از حسن عقلی سخن به میان می آوریم به آن دسته از افعال و اعمالی اشاره می کنیم که عقل به طور مستقل آن را پسندیده و نیک می داند و بر انجام آن تأکید می کند. (موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج ۱، ص ۶۶۷ « الحُسْن ») چرا که آن را سازگار با طبیعت انسانی و صفت کمالی می یابد و بر دستیابی بدان و نیل به آن اصرار می کند. (مصطلحات علم الکلام الاسلامی، ج ۱، ص ۴۸۳- ۴۸۲ ، «حُسن» ) عقل، چراغ راه آدمی در شناختها و اعمال باید توجه داشت که حُسن و قبح عقلی به معنای آن نیست که عقل، قانونگذار باشد؛ زیرا عقل، حَسن آفرین یا قبیح ساز نیست، بلکه عقل آدمی تنها حسن شناس و قبیح شناس است. به سخن دیگر، عقل آدمی تنها قانون شناس است ولی قانونگذار نیست؛ زیرا عقل چراغ خوبی برای بشریت است که راه راست و صراط مستقیم را می شناسد و آن را نشان می دهد. چراغ توانایی این را ندارد که تبیین کند این کژراهه یا بیراهه است یا راهی راست است، بلکه تنها جلوی آدمی را روشن می کند و انسان چاه و راه را می بیند. در اصطلاحات قرآنی از راه راست به صراط مستقیم تعبیر شده و همین را به عنوان دین معرفی می کند. خداوند خود خالق هستی و صراط مستقیم است و مردم را بدان سمت راهنمایی و اداره می کند. (هود،آیه ۵۶ ) از آنجایی که عقل به تنهایی نمی تواند در همه فتنه ها و کوره راه ها ما را دستگیری کند و چراغ روشنی باشد، خداوند وحی و نقل را به عنوان چراغ بیرونی در اختیار بشر قرار داده است. از این رو در روایات در بیان نقش مکمل وحی و نقل برای راهنمایی بشر آمده است: «یثیروا لهم دفائن العقول ». (نهج البلاغه) به این معنا که این عقل به تنهایی کافی نیست تا آدمی را از دوزخ ظلمات بیرون کشد و به سلامت به بهشت انوار برساند. پس نقل به کمک عقل آمده تا با هم هماهنگ شوند و صراط را بشناسانند. انسان باید همواره با خردورزی تلاش کند تا راه را از چاه باز شناسد و اگر به هر دلیلی نتوانست به مقصدی که برای آن تلاش کرده برسد، مثلا سهو و نسیانی رخ داده یا اضطرار و اجبار و اکراهی بود، آ نجا از او می گذرند و بر او می بخشند؛ چرا که چنین شخصی عاقلانه و عادلانه تلاش کرد ولی نتوانست به مقصد برسد. به عنوان نمونه یک مهندس کشاورزی، خاک، آب، درخت، دانه، سموم، آفات و مانند آن را می شناسد و در همین حد راهنمایی می کند؛ ولی هیچ گاه در مقام قانونگذاری برنمی آید. توصیه ای می کند ولی باید و نبایدی ندارد و اگر باشد، ارشادی و از باب راهنمایی است و کشاورز می تواند انجام دهد یا آن را ترک کند. اینکه گفته می شود عقل می تواند حسن و قبح چیزها و افعال را بشناسد و حکم کند، به معنای همان شناخت و توصیه ارشادی است نه اینکه قانونگذاری کند و حکم نماید؛ زیرا اگر عقل مثلا عدل را به عنوان امر نیک شناخت و بدان توصیه کرد، به سبب آن است که خداوند عدل را آفریده و آن را نیک قرار داده است. پس حسن و قبح به عقل برنمی گردد، بلکه آنها به خلقت برمی گردد و عقل تنها تشخیص می دهد که عدل حسن است، اما تنها به عنوان یک چراغ راه این کار را انجام می دهد نه به عنوان یک قانونگذار؛ اما اینکه چرا عدل، حسن و ظلم، قبیح است؟ عقل دیگر این را درک نمی کند. توضیح مطلب اینکه عقل اگر هم مستقل باشد، یک چراغ در نشان دادن صراط است. عقل، حسن و قبیح را می فهمد، چنان که عقل حسن حسن و نیز قبح قبیح را می فهمد؛ اما اینکه چرا این حسن است؟ عقل این را درک نمی کند. از این رو، وقتی از عقل می پرسیم: عدل چیست؟ می گوید عدل آن است که هر چیزی را در جایش قرار بدهیم، ولی وقتی از عقل می پرسیم: این چیز جایش کجاست؟ می گوید: من چراغ هستم و صراط نیستم و چه می دانم چرا اینجا خلق کردند؟ حرکت عقل از قوه به فعلیت چنان که گذشت عقل آدمی یک قوه ای است که با به کارگیری آن به فعلیت می رسد و آنچه مهم است اینکه عقل به کار گرفته شود و به فعلیت درآید. پس عقل آدمی استعداد دارد و اگر بخواهد از قوه به فعلیت برسد، یک مبدأ تحریکی می خواهد. اینجاست که نیازمند خداوند است تا به عنوان معلم به عقل کمک کند تا از قوه به فعلیت درآید. از این رو درباره نقش وحی و بعثت پیامبران به تعلیم الهی اشاره شده است. خداوند در آیاتی از جمله ۱۶۴ سوره آل عمران و آیه ۲ سوره جمعه می فرماید: یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة. در حقیقت این معلم است که نور این چراغ عقل را با بالا کشیدن فتیله آن افزایش می دهد؛ زیرا گاهی این چراغ عقل با گناه زنگار می گیرد تا تحت سایه شهوت و فجور نهان و دفن شود (شمس، آیات ۷ تا ۱۰ ) به سخن دیگر گاه خسوف و کسوف کلی رخ می دهد و گاه نیز به شکل جزیی اتفاق می افتد. اینجا لازم است تا با تعلیم از آن حالت بیرون کشیده شود. سایه تاریک شهوت و غضب گاهی روی عقل می افتد و آ نوقت این عقل را ظل می گیرد. اینجاست که باید به عقل کمک شود، چنانکه در روایات آمده است که «اناره العقل مکسوف بطوع الهوی » اگر کسی مطیع هوا و هوس بود سایه این هواها و هوس روی عقل می افتد و کاری که انبیا و پیامبران انجام می دهند این است که این را از سایه بیرون آورند. گاهی به سبب نسیان و سهو، سایه و ظلی بر عقل می افتد و گاهی دیگر با شهوت و فجور این اتفاق رخ می دهد. همچنین گاهی «اثاره دفائن عقول » به بخش عقل نظری و مطالب علمی مربوط است که در اینجا باید از راه تعلیم اقدام شود: یعلمهم؛ و گاهی مربوط به بخش عملی و آن عقلی است که «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان » است که در این صورت باید تزکیه انجام شود. از این رو در آیات پیش گفته از تعلیم و تزکیه سخن به میان آمده است. اما هرگز این بدان معنا نیست که عقل قانونگذار باشد بلکه تنها قانون شناس است؛ زیرا حکم و قانون تنها در اختیار خداوند است: ان الحکم الا لله. (یوسف، آیه ۴۰ ) از آموزه های قرآنی همچنین برمی آید که شارع و قانونگذار تنها خداست و حتی پیامبران(ع) و پیامبر اکرم)ص( تنها واسطه تشریع هستند نه اینکه خود قانونگذار باشند خداوند می فرماید: لیس لک من الامر شیء؛ هیچ چیز از کارها، در اختیار تو نیست. (آ ل عمران، آیه ۱۲۸ ) پس پیامبران تنها قانون شناس خوبی هستند ولی هرگز قانونگذار نیستند و قانونگذاری برای خداست. 

گردآوری:گروه قرآن سایت تبیان زنجاني

ظاهر و باطن قرآن واحد دار القرآن تبیان زنجان-

واحد دار القرآن تبیان زنجان-

http://tebyan-zn.ir/News-Article/quran/information_quran/2013/3/18/98991.html

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : عقل، بزرگ ترین نعمت در نظام هستی , عقل , حکمت ,


نوشته شده در پنجشنبه 17 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 81 |

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

آنچه در پی می آید خلاصه یی از کتاب آشنایی با فلسفه اسلامی است

 

نفس انسان از سه قدرت ذهنی به نامهای حسی ، خیالی و عقلی در جهت شناخت خود و اطرافش بهره مند است و البته آن معلوماتی که ارزشمند است ، ادراکات عقلی است .
هنر فکر کردن به وجود خود و موجودات اطراف ، برای یافتن دلایل وجودی آنها و اثبات مقوله « وجود » برای هر یک ، « فلسفه » نامیده می شود و بطور خلاصه « فلسفه یعنی حقیقت جویی » .

حقیقت ، سرمنشأ تمامی بحث های فلسفه و عقل است . یعنی اولین عقیده در فلسفه و سنگ بنای این بنیان مستحکم و عقلایی ، درک و اعتقاد به حقیقت است . لذا کسانی که معتقد به وجود حقایق در عالم هستند ، خود را به فکر واداشته و «فیلسوف» نامیده می شوند و آنها که این اصل بدیهی عقلی انسانی را منکرمی شوند ، اصطلاحا «سوفسطایی» نامیده می شوند .

فلسفه  غرب
رواج این علم از یونان باستان آغاز گشته و بزرگانی چون سقراط ، افلاطون و ارسطو از فلاسفه مشهور آن ایام بوده اند که نسل های بعدی نیز عموما پیرو و سالک این اندیشمندان بوده اند . پس از رواج مسیحیت در قرون وسطی تا حدی که منجر به تعطیلی دانشگاه ها و مدارس گشت (حدود هزار سال) ، کلیسا ( کاتولیک ) کاملا بر مراکز علمی و برنامه مدارس و دانشگاه ها مسلط شد . برخی از شخصیت های علمی در این زمان کوشیدند معتقدات مسیحیت را با مبانی فلسفه بخصوص آراء افلاطون و نوافلاطونیان تبیین کنند . از جمله مهمترین و فعالترین این شخصیتها  سن آگوستین بود. در قرون وسطی در غرب به خاطر مخالفت کلیسا ، فلسفه پیشرفتی نداشت . ولی در جهان اسلام پیوسته رو به ترقی و تعالی بود . در قرون وسطی فقط رشته خاصی از فلسفه به نام اسکولاستیک تدریس می شد . از قرن چهاردهم میلادی انقلاب فکری و فرهنگی شروع شد . در قرن شانزدهم با ظهور دانشمندان علوم تجربی مثل  کپرنیک ، کپلر و گالیله موجی در جهت گرایش به علوم طبیعی و تجربی ایجاد گشت که آراء و نظریات طبیعی ارسطو و فلکیات و هیأت بطلمیوس را متزلزل ساخت .
در انگلستان و فرانسه نومینالیسم ( اصالت تسمیه و انکار کلیات ) رواج پیدا کرد . این حرکت فکری باعث شد تا میان فلسفه و عقاید مسیحیت فاصله ایجاد شود . و مسائلی از قبیل اختلاف ارباب کلیسا و فرمانروایان،  ناسازگاری عقل و دین ، پیدایش پروتستانیسم ( انکار ادعای طرف مقابل ) ، پیدایش اومانیسم ( نوعی مادیگرائی و بی توجهی به مسائل ماوراء طبیعت و الهی ) و... بوجود آمد.
در قرن هفدهم  وپس از قطع وابستگیهای دینی با عقل و علم ، و تقویت عقاید مذهبی از راه دل و ایمان توسط کلیسا ، فلاسفه افکار جدیدی را در جهت احیای دوباره فلسفه بنا نهادند. رنه دکارت فرانسوی پدر فلسفه جدید و ارائه دهنده  اصلی خلل ناپذیر در جهت مقابله با شک گرائی بود . که
« اگر در وجود هر چیزی شک راه یابد ، هیچگاه در وجود خود ِ شک ، تردیدی راه نخواهد یافت .» پس : « شک می کنم ، پس هستم » . دانشمندان دیگری که او را در تدوین این اصل یاری نمودند ، لایب نیتز ، اسپینوزاو مالبرانش بودند. همزمان با این حرکت فلسفی ، گرایش دیگری در انگلستان مبتنی بر اصالت حس و تجربه به نام  فلسفه آمپریسم  شکل گرفت . آغازگر این گرایش  ویلیام اکامی  بود که قائل به اصالت تسمیه و منکر اصالت تعقل بود و در اواخر قرون وسطی می  زیست. پیروان او در قرون شانزده و هفده  فرانسیس بیکن  و هابز  انگلیسی بودند . معروفین این سبک عبارتند از جان لاک ، جرج بارکلی و دیوید هیوم . بطور کلی میتوان مکاتب فسفه غرب را به چند دسته تقسیم کرد:

عقل گرایی (ایده آلیسم ) که هگل و شلینگ از جمله معتقدانش بودند.که فلاسفه الهی را نیز شامل می شد. (هگل مسیر سه مرحله ای تز- آنتی تز – سنتز را قانونی کلی برای پیدایش همه پدیده های ذهنی و عینی می دانست و آنرا "دیالکتیک " می نامید.)  از مخالفين آن که باعث براندازي اين مکتب شد کارل مارکس یهودی زاده  آلماني موسس ماترياليسم ديالکتيک مي باشد.
 حس گرایی ( پوزیتیویسم ) ( اوایل قرن 19 میلادی) که کنت ( پدر جامعه شناسی ) ، ویتگنشتاین ، کارناپ و راسل از نظریه پردازانش بودند.فلاسفه ملحد مانند مک تاگارت انگلیسی نیز جزو این گروه بودند. این مکتب از یک نظر مقابل ایده آلیسم می باشد . چرا که معتقد است اساس داده های بی واسطه حواس می باشد . بنابراین مکتب ، قضایای متافیزیکی الفاظی پوچ و بی معنی هستند .

 ماتریالیسم دیالکتیک  توسط کارل مارکس و انگلس پی ریزی شد که مراحل تکامل تاریخ انسان را در کمونهای مختلف بیان می کند.

  پراگماتیسم ( اصالت عمل) مؤسس آن ویلیام جیمزآمریکایی (بنا بر نظر او، حقیقت عبارت است از معنایی که ذهن می سازد تا بو.سیله آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد . قضیه ای حقیقت است که فایده عملی داشته باشد ). از دیگر نظریات او این بود که قائل بود تکامل برای خدا هم هست و عدم تکامل مساوی است با سکون که نقص است .

 پلورالیسم  برتراندراسل ( فیلسوف ، ریاضیدان و منطق دان ) که از فلاسفه پوزیتویسم لوژیک  یا منطقی بود ،  معتقد به  اصالت چند جوهری و یگانه نوعی بود. او می گوید این واژه که جهان یکان است ، یعنی دارای وحدت است ، واژه ای است مهمل . چرا که گیتی پر است از الفتها و گسستها و بدون یگانگی و استمرار و نظم .

 فلسفه اسلامی

با ظهور اسلام که مقارن با قرون وسطی و زمان انحطاط غرب بود ، فلسفه از غرب و یونان به جزیره العرب و دیگر بلاد اسلامی شیوع پیدا کرد و دستخوش تحولات و تکاملات قابل ملاحظه گشت .افرادی مانند خواجه نصیر الدین طوسی ،  ابن یونس نبطی عاملی و افضل الدین کاشانی از بزرگان آن بودند. و از دیگر دانشمندان در این زمینه عبارتند از: شهاب الدین سهروردی ( اولین فیلسوف اشراقی ایرانی در سده هفتم هجری قمری) ، میرابوالقاسم میرفندرسکی ، محمد باقر استر آبادی (معروف به میر داماد)، ملاصدرا ( که بزرگترین شاگرد میرداماد بود و با تدوین حکمت متعالیه ، تحول فلسفی سودمندی را بنا نهاد) ، ملاهادی سبزواری ملقب به افلاطون زمان ، مروج و شارع نظرات ملا صدرای شیرازی بود و صاحب نظرات و تالیفات ذی قیمتی در علوم مختلفه از جمله فلسفه بود .(ازجمله منظومه و اسرار الحکم و ...)

همچنین برخی فیلسوفان معاصر که عمدتا به برکت انقلاب اسلامی شناخته شده می باشند ، عبارتند از حضرت امام خمینی ، علامه سید محمد حسین طباطبایی ، شهید مرتضی مطهری ، علامه حسن زاده آملی ، آیت الله مصباح زاده ، استاد جلال الدین آشتیانی ، آیت الله جوادی آملی ، استاد جلال الدین مجتبوی ، آیت الله محمد تقی مصباح ، علامه جعفری و ...
  فلسفه شامل چند موضوع و تشکیل دهنده اصلی است که عبارتند از :
منطق - شناخت شناسی - هستی شناسی (وجود روح و ماده ) – خداشناسی-  روانشناسی نظری-

زیبایی شناسی - اخلاق - سیاست - جامعه شناسی

زیربنا و اساس فلسفه و یا عمدتا تفکر، شناخت(معرفت) است . لذا برای ورود به فلسفه لازم است مقوله شناخت را بررسی نمود . این بحث ( شناخت شناسی ) تحت عنوان اپیستومولوژی مطرح است .

 

انواع شناخت : فلسفی( که شامل سوفسطاییان ، شکاکان،افلاطونیان،حسیون،مادیون و الهیون می شوند) ، عرفانی (معتقد به شناخت از راه دل هستند و نه حس وعقل) ، مذهبی (شامل  اشاعری و عدلیه می شود)
 اولین و با ارزشترین شناخت , شناخت خداوند تعالی است . به فرموده ی حضرت امیر علیه السلام :
  « اعلی المعارف معرفه الله »

البته از آنجا که انسان در ضمن کسب معرفت الهی به تحصیل علوم دیگر نیز می پردازد ، تا زمانی که این علم و ادراک او به شناخت خدا ختم نشود و وسیله ی برای معرفت حق نباشد ، فاقد ارزش است و البته باید توجه داشت اگر علم مفید باشد ، فایده اش فقط شناخت خداوند متعال است .

و اما ابزار و منابع شناخت عبارتند از :
1- قلب ( فطرت ) 
ß دل (جهاد با نفس )   ßارتباط  با ماوراء طبیعت
2- حس  
ß طبیعت  ß ارتباط
3- استدلال
ß عقل (بطور مثال اثبات واجب الوجود ( منجمله برهانهای ارسطوئی، سینوی و صدرایی) و یا اثبات ممنوعیت چند خدایی ( منجمله برهان تمانع ) از این طریق انجام می گیرد.)

 مفاهیم بدیهی التصور و بسیط در فلسفه عبارتند از: وجود- عدم - وحدت - کثرت - علیت - معلولیت - ضرورت - امکان  . و مفاهیم دیگر فلسفی که جزئی از ابزارهای تفکر فلسفی هستند ، مفاهیمی مرکب می باشند.

  وجود و عدم

واجب الوجود : موجودی که عدم بر او محال است .عدم لاحق و یا سابق فقط ذات اقدس الهی است .
ممتنع الوجود : مفهومی که برای آن عدم ثابت است مثل شریک الباری
ممکن الوجود : موجودی است که ذاتاً اقتضای وجود و عدم ندارد بلکه وجود و عدمش از طرف غیر است .

موجودات تصو.ری در یک تقسیم بندی به خیر محض ، شر محض ، غالب الخیر علی الشر ، غالب الشر علی الخیر تقسیم می شوند که مصادیق خارجی این موجودات ذهنی عبارتند از :
1)خیر محض : واجب الوجود ( موجودی که وجودش ضروری است )
2)شر محض : شریک باری ( موجودی که شریک و همسان موجودی ضروری بالذات یا همان واجب الوجود باشد) که البته وجود چنین وجودی ممتنع است ( وجود خارجی ندارد) .

3)غالب الخیر علی الشر : آنها که بعد وجودشان غالب بر بعد عدمشان است و یا به عبارتی خیر در آنها غالب بر شر است ( انبیا - مومنین و ... )
4)غالب الشر علی الخیر :آنها که بعدعدمشان بر بعد وجودشان غالب است و یا بعبارتی در آنها غالب برخیر است

 

  http://www.tazohoor.ir/fa/index.php?option=com_content&view=article&id=227:---&catid=20:1389-10-10-21-08-19&Itemid=117    سایت تاظهور




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آشنایی با فلسفه اسلامی است , فلسفه , حکمت , حکیم , قم , گیلان , رشت ,


نوشته شده در جمعه 07 شهريور 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 93 |

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ»

در جلسه‌ی گذشته در اوّل صحبت قسمتی از وقت جلسه را در خصوص یکی دیگر از اقسام کشف اختصاص دادیم و ادامه‌ی کشف ذوقی و اجمالاً کشف ذوقی را توضیح دادیم. بعد هم که در ادامه‌ی جلسه صحبتی دیگر داشیم. حالا در این جلسه به دو قسمت دیگر از اقسام کشف باز به صورت خیلی مجمل و کلّی اشاره می‌کنم که اگر خدا خواست در جلسه‌ی دیگر صحبتی هم در کشف معنوی داشته باشیم به صورت خیلی کلّی و اگر خدا خواست این بحث تمام بشود. کشف صوری را گفتیم که پنج قسم است. کشف ابصاری را دو، سه جلسه توضیح دادیم به صورت کلّی. کشف سمعی را، سماعی را هم در یک جلسه توضیح دادم. کشف ذوقی هم در جلسه‌ی گذشته به اجمال گفتم امّا در صحبت امروز خود باز اشاراتی در خصوص کشف ذوقی که جلسه‌ی گذشته داشتیم، خواهیم داشت.

امّا اصل آن صحبتی که در این جلسه داریم دو قسمت دیگر باقیمانده است که کشف شمّی باشد و کشف لمسی. در اصطلاح این‌طور گفته می‌شود: کشف شمّی و لمسی. از اقسام پنج‌گانه‌ی کشف صوری که به حواس پنج‌گانه مربوط است. آن‌جا که قلب سالک به اذن الله با انوار الهی روشن شد و این انوار به مشاعر ظاهری و باطنی سرایت کرد یا در مشاعر این انواری که در قلب تجلّی کرده متجلّی شد، مشاعر هم از ادراکات بالاتر قوی شدن از جمله شمّ انسان یعنی شامّه و هم‌چنین لمس انسان، لامسه نیز از ادراک بالاتر و از دریافت بالاتری بر اثر تجلّی انوار ربوبی در آن‌ها برخوردار می‌شود یعنی شامّه‌ی سالک استشمام می‌کند آنچه را که قبلاً استشمام نمی‌کرد یا دیگران و افراد عادی استشمام نمی‌کنند. در این مرحله گفته می‌شود این سالک از کشف شمّی برخوردار است. در لمسی لامسه‌ی سالک لمس می‌کند آنچه را که قبلاً لمس نمی‌کرد یا دیگران و افراد عادی لمس نمی‌کنند، این‌جا گفته می‌شود که سالک از کشف لمسی برخوردار است. این دو قسم را در این جلسه تا حدودی من توضیح می‌دهم. این دو قسم هم، اوّل من کشف شمّی را یک مقدار توضیح می‌دهم بعد کشف لمسی را. هر دو قسم آن دارای مراتب است مانند آن سه قسم دیگر و اوّل که قبلاً گفتیم. این دارای مراتب بودن چیزی است که خود شما که مکرّر توضیح دادیم،

 اگر سالک در سلوک خود موفّق باشد مدارج و منازل طی می‌کند. منازل به یک نظر بی‌شمار، به یک نظر بعضی‌ها شمارشی تعیین کردند آن هم طبق تقسیم‌بندی‌ها که ارباب سلوک و عرفا داشته‌اند. و این‌ها نمی‌شود گفت که حدود منازل روشن است. روایاتی هم که ناظر بر منازل بین انسان و خدا است، لحن روایات هم باز با لحاظ‌ها فرق می‌کند. گاهی 70 هزار گفته شده است، گاهی 90 و چند هزار گفته شده است، الی آخر، خیلی گاهی کمتر گفته شده است. این‌ها باز با لحاظ‌ها و اعتبارها فرق می‌کند. بحث آن خیلی طولانی است. همین‌قدر سالک در منازل پیش می‌رود. منزلت‌ها، مدارج، مراحل، عوالم، همه‌ی این تعبیرها درست است و طبیعی است که سالک وقتی در منازل پیش می‌رود و در مدارج بالا می‌رود و صعود می‌کند، به تناسب منزلت‌ها از انوار ربوبی متجلّی در قلب و در وجود خود بهره‌مند می‌شود. هر چه منزلت بالاتر باشد تجلّی انوار بیشتر، تا جایی که به نهایت برسد که «وَ اَلْحِقْنِی بِنُورِ عِزِّكَ الْأَبْهَجِ فَأَكُونَ لَكَ عَارِفاً‏» که در مناجات شعبانیه می‌خوانیم: «وَ اَلْحِقْنِی بِنُورِ عِزِّكَ الْأَبْهَجِ» که ؟؟ نور عزّ خدا باشد حالا این‌ها را ما هیچ نمی‌فهمیم چیست ولی همین‌قدر تا نهایت به آن‌جا برسد. تا نهایت هم به آن معنا نیست، ولی آن اندازه که ما می‌فهمیم.

در هر منزلتی تجلّی انوار به تناسب همان منزلت خواهد بود و طبعاً سالک از مکاشفات و مشاهدات و درجات مختلف برخوردار می‌شود در نتیجه کشف شمّی را سالک از یک جا شروع می‌کند و به تناسب بالا رفتن منزلت عبودیت او، عبودی او، این کشف هم کامل‌تر می‌شود. کشف لمسی هم همین‌طور مانند کشف‌های دیگر.

مراحل ابتدایی و کاملاً اوّلیه‌ی کشف شمّی به این صورت، مراحل ابتدایی و اوّلیه‌ی کشف شمّی که شامّه‌ی سالک آنچه را که محجوب است و پشت پرده است استشمام می‌کند، معمولاً به این صورت شروع می‌کند که سالک چه در مواقع ذکر، چه در مواقع به ظاهر غیر ذکر و در حالات مختلف یا همچنین باز در خواب یا در بیداری، یا بین خواب و بیداری، یا در حالات به خصوصی که برای سالکین است روایحی را استشمام می‌کند، روایح یعنی رایحه‌ها و بو‌های خوب به اصطلاح، روایح خوب را که حدود در، حالا آن را نمی‌شود گفت، در آن مراحل اوّلیه‌ی آن بعضی از مشابهت‌ها به بعضی از روایح خوب موجود در این دنیا دارد، در عین حال وجه تمایز هم دارد امّا به یک نظر هیچ مشابهتی ندارد. استشمام روایح می‌کند، مثلاً دفعتاً می‌بیند که رایحه‌ای به مشام او می‌رسد البته در مراحل اوّلیه کاملاً ابتدایی، آن روایح خیلی جذب‌کننده است و خیلی خوب است و یک مقدار هم ناشناخته است گفتم، یک مقدار هم آن اوایل شباهت دارد و استشمام این روایح در اوّل گفتم در حالات مختلف می‌شود، خوب در اوایل این‌طور است. البته این‌جا این نکته را تذکّراً را عرض می‌کنم توجّه داشته باشید که گاهی هم ممکن است که کسی که به بعضی از اذکار و اوراد شروع کرده از این مسئله برخوردار باشد، ما می‌گوییم این کشف، اوّلین مرحله‌ و کاملاً ابتدایی کشف شمّی است و این در این حد است، بیش از نیست.

ممکن است حتّی کسی به بعضی از اوراد و اذکار با یک سلسله‌ آمادگی‌ها که در درون او است، مشغول شده ولی در سلوک می‌شود گفت هیچ قدمی برنداشته است، از این روایح به خصوص صورت ابتدایی آن استشمام می‌کند، این دلیل بر یک منزلت نمی‌شود. در مراحل اوّلی ابتداییه، شروع کردن آن به این صورت است امّا این‌که این دلیل می‌شود این آدم عند‌الله منزلتی دارد که حتّی خیلی‌ها از این‌گونه مسائل به اشتباه می‌افتند، این این‌طور نیست. خیلی آدم‌های ناپخته، نساخته، ساخته نشده، پر از هوی و هوس، پر از اشکالات، خصلت‌های بد، خلاصه در راه هیچ قدم نگذاشته امّا در عین حال یک صفایی دارد، به یک اذکاری مشغول است، یک عقیده‌ی پاکی دارد، گاهی یک سلسله علل دیگری جمع می‌شود، گاهی از این مسائل، از این روایح خوب می‌بینید که دفعتاً استشمام می‌کند و به اصطلاح روایح غیبی است. این تذکّر در نظر شما باشد. و تذکّر دیگر این‌که گاهی هم ممکن است بعضی‌ها اشتباه ‌کنند یعنی چیزی را که رایحه‌ی عادی است، رایحه‌ی غیبی حساب کنند در آن مراحل ابتدایی. این‌طور شروع می‌کند، این اوّل این‌طور است می‌شود حالا شاید بعضی از شما هم از این مسائل دیده باشید یعنی استشمام کرده باشید. شاید هم شما منزلتی داشته باشید، من چه می‌دانم.

این اوّل این‌طور شروع می‌شود و وقتی که سالک آن حجب از قلب او به طریقی برطرف بشود، منزلت‌ها طی بشود، خوب این استشمام مدام بالاتر می‌شود، تکمیل می‌شود، کامل می‌شود یعنی شامّه از آن نور بیشتر برخوردار می‌شود و از آن روایح پشت پرده استشمام می‌کند. شما در موقعی که وضو می‌گیرید، آن‌جا که استنشاق می‌کنید، آب به بینی می‌کشید، استنشاق می‌کنید، آن‌جا دعا می‌کنید که خدایا رایحه‌ی جنّت را مشام من برسان، رایحه‌ی بهشت را. این ناظر به این مسئله است، به این حقیقت است که الآن داریم صحبت می‌کنیم. این عالم از روایح پر است، از روایحی که محجوب از این شامّه‌ی به اصطلاح ناقص ما است، از روایح پر است، چه روایح خیلی خوب و دیگر نمی‌شود به تصوّر بیاید اصلاً قبل از نیل و چه به اصطلاح بوها و رایحه‌های خیلی بد، همه‌جا پر است مخصوصاً هر موجودی برای خود، حالا این را که می‌گوییم شما خیلی فکر خود را جمع می‌کنید، این‌ها را که می‌گوییم چون حقیقت‌ها است می‌گوییم ولی برای من و شما لفظ است به یک تصوّر ذهنی دور از حقیقت، هر موجودی برای خودش رایحه‌ای دارد از آن روایح غیبی، خوب یا بد. هر موجودی در احوال مختلف رایحه‌ها دارد، خوب یا بد. به انسان رسیدیم، من و شما در هر لحظه یک رایحه‌ای داریم خوب یا بد. هر چه شما در حال طاعت و در حال انقطاع و توجّه ؟؟ به سوی حق باشید رایحه‌ی خوب دارید. هر چه شما در حال معصیت، غفلت باشید، در مراتب مختلف و انحاء گوناگون رایحه‌ی بد دارید. این چیزی است که اگر انسان به آن مرحله از کشف برسد، آن وقت واقعاً تحیّر‌آور است.

همین‌که شما که تصمیم معصیت را می‌گیرید بوی خیلی بد که به تصوّر نمی‌آید، اصلاً به تصوّر نمی‌آید، این بوهای بدی که در این عالم دیده‌اید، این‌ها نازله‌هایی است از آن‌ روایح بد جهنّمی که از معصیت و این‌ها متولّد می‌شود. همین‌ که انسان تصمیم بر معصیت می‌گیرد، این بو از وجود او، از نفس او و مخصوصاً از دم او متصاعد است. امّا اهل آن می‌خواهد که بیابد. انسان معصیت را که شروع کرد بو خیلی بد به شکل دیگر از وجود انسان مخصوصاً از دم انسان و از نفس انسان متصاعد است و اگر در این بین اهل کشف باشد، می‌بیند که ملائکه که موجودات نوری و پاک هستند، این‌ها چطور از این بو‌ها فرار می‌کنند. یعنی به شرطی که آن بو را استشمام می‌کند، ملک را هم ببیند، کشف ابصاری هم داشته باشد و ببیند که چطور فرار می‌کنند، کنار می‌کشند اصلاً. این‌طور است. و در این‌جا به این نکته هم تذکّر داشته باشید که حتّی بوهای بد دنیوی که من و شما با این شامّه استشمام می‌کنیم، حتّی این‌ها در مقام عبودیت می‌بینید که نهی شده، دستور شرع مقدس این است که از این‌ها دور باشید، حتّی این‌ها بد است. حتّی این بوهای عادی معمولی بوی بد در دنیا که با شامّه‌ی عادی، این‌ها اسرار است ما نمی‌فهمیم، می‌دانید گفته شده است وقتی عبادت می‌کنید سعی کنید لباس شما، بدن شما هیچ بوی بد ندهد، کثیف نباشد، غیر از پاک بودن طهارت شرعی. گفته شده است آن موقعی که مشغول ذکر هستید، مشغول دعا هستید در آن جای عبادت خود، در جای ذکر خود، مثلاً عود روشن کنید، آن‌جا را معطّر کنید، بدن را، لباس را، مخصوصاً آن منزل را، آن‌جایی را که دارید. خیلی تأکید شده است بالأخره در منزل و لباس و این‌ها از این مسائل نباشد حتّی آن ظاهری آن را.

در هر صورت انسان در حال معصیت روایح خیلی بدی دارد مخصوصاً از دم خود. در حال طاعت به انحاء مختلف و در درجات مختلف دارای روایح طیّبه‌ی خوبی است که باز به تصوّر نمی‌آید و اهل کشف می‌یابند. گفته‌اند ملائکه هم این طرف او می‌یابند، هم آن طرف او را می‌یابند. خوب معلوم است. کسی که از کشف شمّی برخوردار است این مسائل را می‌یابد یعنی اگر بین شما کسی باشد از کشف شمّی برخوردار باشد، وقتی که به بنده نزدیک می‌شوید اگر من معصیت‌کار باشم، تصمیم به معصیت داشته باشم، کسی هستم که مرتکب معصیت هستم، بویی، یک رایحه‌ی خیلی بد استشمام می‌کنید که دیگر نمی‌شود گفت چطور بد است. مخصوصاً در حال معصیت و اگر یک فرد الهی باشم رایحه‌ی خوبی استشمام خواهید کرد. هر چه الهی‌تر باشم رایحه‌ای که اصلاً انسان را به تصوّر نمی‌آید چطور است. رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) گفت که وارد منزل شد که اویس، آن اویس که (رحمة الله علیه و رضوان الله علیه) که از خاصّان است و از اصحاب سرّ بود، از خواص رسول الله (صلوات الله علیه) و از خواص علی (سلام الله علیه) بود، اویس قرنی. اویس خیلی از خود خلاص شده بود و اویس بالأخره مظهر اسماء و صفات حق بود و خیلی رایحه‌ی جالبی داشته لابد، امّا شمّ می‌خواست، شمّ می‌خواست بوی خدا را از اویس استشمام کند، بوی اسماء و صفات است، بوی جمال و جلال مطلق است، بوی خدا است. ما بوی خدا می‌گوییم، دیگر تصوّر کفرآمیز نکنیم به طوری که به سیّد الشّهداء (سلام الله علیه) می‌گوییم خون خدا «يَا ثَارَ اللَّهِ وَ ابْنَ ثَارِهِ»، این‌ها باید معانی متناسب با ساحت قدس حق داشته باشد.

رسول اکرم (صلوات الله علیه) وارد منزل شد. اویس برای دیدن رسول الله آمده بود. در روایتی، من این‌طور در جایی، خیلی وقت است دیدم، «أَشَمُّ رَائِحَةَ الرَّحْمَنِ مِنْ قِبَلِ الْيَمَنِ» یا «مِنْ جَانِبِ الْيَمَنِ» فرمایش رسول الله معروف بین رواة، بین ارباب باطن و بین عرفا، در کتاب‌های آن‌ها، این یک بند معروفی است. همه‌ی عرفا، شیعه، سنّی، همه‌ی ‌آن‌ها این را آوردند، این بیان. امّا اگر داستانی که عرض می‌کنم، این را کجا دیدم، یک وقتی دیدم که این را رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) آن‌جا گفته. «إنّی أَشَمُّ رَائِحَةَ الرَّحْمَنِ مِنْ جَانِبِ الْيَمَنِ» می‌فرمود که من رایحه‌ی رحمان را از جانب یمن استشمام می‌کنم، اویس در یمن بود. گفته شده است که آن‌جا بود و گوسفند‌چران هم بود، این‌طور گفته شده است اگر درست باشد، هر چه بود آن‌جا بود. می‌فرمود که من رایحه‌ی خدا را از آن‌جا استشمام می‌کنم. «إنّی أَشَمُّ رَائِحَةَ الرَّحْمَنِ مِنْ قِبَلِ الْيَمَنِ» یا «مِنْ جَانِبِ الْيَمَنِ» این داستان را که گفتم من سابقاً کجا دیدم، پس این‌طور بود که اویس (رضوان الله علیه) مادر پیری هم داشت که به او خدمت‌گذار بود. یک وقتی از مادر خود اجازه گرفت که به زیارت رسول اکرم (صلوات الله علیه و آله و سلّم) بیاید، به مکّه یا مدینه، این جای آن دیگر یادم نیست، جزئیات آن. در مکّه یا مدینه یادم نیست، یکی از این دو، آمد و از حتّی آن‌که من دیدم بود که تا ظهر مادر او اجازه داده بود که برود و برگردد. خیلی مادر او افتاده بود که همه وقت می‌باید در خدمت او بود. آمد و وارد منزل رسول اکرم (صلوات الله علیه) شد و سؤال کرد و گفتند که رسول الله منزل نیست. رسول الله بیرون بود. اویس آن اندازه هم فرصت نداشت که توقّف کند رسول الله بیاید، زیارت کند و برگردد چون می‌ترسید به ظهر نرسد و مادر او پیر او بماند که این خلاف رضایت الله و رضایت رسول (صلوات الله علیه) بود و لذا برگشت. با تأسّف برگشت که به زیارت رسول اکرم (صلوات الله علیه) نائل نشد. بعد که رسول الله به منزل آمد، همین ‌که رسید گفت: «إنّی أَشَمُّ رَائِحَةَ الرَّحْمَنِ» من بوی رحمان از جانب یمن را، یعنی در آن منزلش استشمام می‌کنم یعنی اویس آمده؟ گفتند: بله، اویس قرنی آمده بود و رایحه‌ی او را رسول الله... شما اگر یک بوی خیلی معطّری، عطر معطّری را در یک منزلی بیاورید، ببرید، رایحه‌ی آن می‌ماند، در ظاهر این‌طور است امّا در باطن بالاتر از این است و اصولاً باطن هیچ مکان و این‌ها نمی‌‌شناسد، فوق مکان و مسائل احکام و مکان و زمان و امثال این‌ها است. «إنّی أَشَمُّ رَائِحَةَ...» نیز می‌گوید که در این‌جا به این شمّ است. البته نمی‌گوییم رسول اکرم (صلوات الله علیه) در این منزلت بود که کشف شمّی ‌داشت، منزلت او را خدا می‌داند و خود او امّا چون که صد آید نود هم پیش ما است. خوب این‌ هم خوب رسول الله (صلوات الله علیه).

 این‌جا به اشعاری از مولوی گوش می‌کنیم. می‌گوید که

 محمّد (صلّی الله علیه و اله و سلّم)، این در دفتر چهارم مثنوی است.

که محمّد گفته بر دست صبا،

صبا یعنی باد صبا. این باد صبا از این بادها نیست.

از یمن می آیدم بوی خدا

بوی رامین می‌رسد از جان ویس                                    بوی یزدان می‌رسد هم از اویس

از اویس و از قَرَن بوی عَجَب                              مر نبی را مست کرد و پرطرب

چون اویس از خویش فانی گشته بود                  آن زمینی آسمانی گشته بود

آن هليله پروريده در شكر                                   چاشنى تلخيش نبوَد دگر

آن هليله رسته از ما و منى                                نقش دارد از هليله طعم نى

آن كسى كز خود به كلّى در گذشت                    اين منى و مايى خود در نوشت

    معاونت تهذیب حوزه های علمیه

http://akhlagh.tahzib-howzeh.ir/index.aspx?siteid=239&pageid=20565 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : اقسام کشف _ عرفان ,


نوشته شده در دوشنبه 20 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 99 |

در آمدی بر عرفان حقیقی و عرفان های کاذب 1


پدید آورنده : حجت الاسلام و المسلمین حسین شریفی ، صفحه 51

مقدمه

یکی از نیازهای فطری بشر، حق جویی و حقیقت طلبی است. بشر، در این مسیر، برای خدایابی و تأمین این معرفت، همیشه کوشیده است. عوامل متعددی باعث شده است بر عطش معنوی جامعه بشری امروز افزوده شود. هم اکنون ده ها فرقه و ایین های مدعی عرفان و معنویت خرد و کلان، در سطح کشور ما در حال فعالیت و عضوگیری هستند.

بسیاری از اوقات، حق و باطل به هم درآمیخته اند و اهل باطل، هرگز رفتار یا اندیشه باطل خود را به صورت آشکار ارائه نمی دهند. بر این اساس، بسیاری از این ایین های عرفانی دروغین، سخنان نغز نیز دارند و اغلب بزرگان آن ها افرادی اندیشورند که سخنان خود را در قالبی زیبا ارائه می دهند. همین مسأله موجب گمراهی و انحراف بسیاری از افراد می شود.

در این مجموعه، برآنیم که معیارها و شاخص هایی برای بازشناسی عرفان و عارفان حقیقی از عرفان ها و عارفان بدلی و دروغین، به دست دهیم؛ تا خوانندگان بتوانند گوهرهای حقیقی و اصیل را از گوهرنماها باز شناسند.

پیش از آغاز بحث، لازم است به مفهوم شناسی بحث بپردازیم.

مفهوم شناسی

عرفان

واژه های عرفان و معرفت، از نظر لغوی به معنای «شناختن» می ­باشند؛ اما در اصطلاح متفاوتند. «معرفت»، هر نوع شناختی را شامل می­ شود؛ اما «عرفان»، شناخت ویژه ­ای است که از راه شهود درونی و دریافت باطنی حاصل می­ شود. البته شناخت ­های شهودی فراوانند؛ ولی همگی عرفان نیستند.

عرفان، عبارت است از «شناخت شهودی و باطنی خدای متعال، اسماء، صفات و افعال او»؛ به همین دلیل، شناخت عرفانی با شناخت عقلی متفاوت است. شناخت عرفانی، از سنخ مفاهیم و الفاظ و صورت­های ذهنی نیست؛ بلکه از سنخ یافتن و دریافتن است. البته چنین دریافتی به آسانی برای هر کسی به دست نمی­ اید. برای رسیدن به چنین درکی، نیازمند پیمودن مراحل و انجام ریاضت­ ها و تمرین­ های معنوی خاصی هستیم. این تمرین ­های معنوی و شیوه­ های سیر و سلوک، با عنوان «عرفان عملی» شناخته می ­شوند؛ البته در یک اصطلاح دیگر، عرفان عملی به پیمودنِ عملی این مراحل گفته می شود. یعنی به کار و شیوه کسی که برای رسیدن به شناخت شهودی خداوند، اسماء، صفات و افعال او، عملاً مشغول سیر و سلوک است، «عرفان عملی» گفته می­ شود. در عرفان عملی، سخن از این است که سالک برای آن که به مقام شهود همه جانبه توحید برسد، چه وظایفی در قبال خودش، جهان و خدا دارد. از چه نقطه ­ای باید آغاز کند و چه مراحل و منازل و مقاماتی را باید سپری نماید. در هر منزلی، چه حالاتی برای او پدید می ­اید و آفات و آسیب­ های هر منزل و مقام چیست و راه مبارزه با آن آفات کدام است.

عرفان عملی بسیار شبیه علم اخلاق است و تفاوت­ های اندکی با هم دارند.1 به تعبیر بهتر، عرفان عملی را می ­توان نوعی از اخلاق دانست که بعضاً با عنوان «اخلاق عرفانی» - مقابل «اخلاق فلسفی» و «اخلاق نقلی»- نامیده می­ شود. ویژگی ممتاز آن نسبت به دیگر تحقیقات اخلاقی این است که تکامل وجودی انسان را فقط در سعه عرضی آن نمی­ داند؛ بلکه انسان را افزون بر سعه وجودی عرضی، دارای سعه وجودی طولی هم می ­داند و مدعی است راه تکامل طولی انسان را در اختیار او قرار می­دهد و او را از مرتبه نباتی و حیوانی، به مرحله انسانی و ملکی و الهی می­ رساند. به همین دلیل در اخلاق نقلی و عقلی، لزوماً برای اخلاقی شدن فرد، یک سیر منطقی و مترتب بر هم وجود ندارد؛ اما در اخلاق عرفانی با رتبه بندی و مرحله بندی خاصی رو به رو هستیم.

کتاب منازل السائرین، نوشته خواجه عبدالله انصاری(396-481ق) از مشهورترین کتاب ­های عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است.2

ادراک شهودی، ادراکی شخصی است و به هیچ وجه نمی­ توان آن را عیناً به دیگران منتقل کرد. فقط می­ توان از قالب الفاظ و صورت­ های ذهنی استفاده کرده، تصویری از آن را برای دیگران به دست داد. چنین کاری را به یک معنا عرفان نظری می­ گویند؛ بنابراین عرفان نظری، عبارت است از: «گرفتن علم حصولی از علم حضوری و ریختن علم حضوری و شهود باطنی در قالب الفاظ و مفاهیم ذهنی».3

در مراحل اولیه رشدِ عرفان و در قرون نخستین پیدایش آن، عرفان بیشتر در قالب همان چیزی رواج داشت که از آن، به عرفان عملی تعبیر می ­کنیم؛ اما این علم نیز به دلایل خاصی رفته رفته حالت نظری یافت و در جایگاه علمی که نگاه خاصی به جهان، انسان و خدا دارد، در عرض فلسفه و کلام، یک نظام فکری و نظری ویژه را ارائه داد؛ به همین دلیل، در عرفان نظری از هستی، خدا، انسان و سرنوشت نهایی انسان بحث می­ شود.

ممکن است گفته شود اصطلاح عرفان، اصطلاحی مقدس است و شایسته نیست آن را دربارة هر نحله و مکتبی که به گونه ­ای از مسائل ماورایی یا قدرت های فوق طبیعی سخن می­ گوید، به کار ببریم. البته این، سخنِ درستی است که امروز در جامعه ما و در عرف زبانی بسیاری از ایرانیان، «عرفان» و «عارف» واژه­ هایی مقدس و محترمند4 و نمی­ توان هر فرد یا گروهی را به آن ها متصف کرد؛ اما اولاً، این واژه در عرف علمی -اعم از عرفان حقیقی و کاذب- است و ثانیاً، ممکن است به خودی خود واژه­ای مقدس باشد؛ ولی بعداً به دلیل پیدایش بدل ­هایی برای آن، دربارة نمونه­ های بدلی و تقلبی نیز به کار رفته است. به همین دلیل واژه «عرفان» طیف وسیعی از معانی و رویکردها را شامل می ­شود؛ از عرفان منهای خدا گرفته تا عرفان دینی و الهی. بر این اساس، می­ توان رویکردهای مادی و دنیایی به عرفان را نیز نوعی از عرفان دانسته و بی­ دغدغه این اصطلاح را درباره آن ها به کار گرفت؛ همان طور که واژه دین نیز گاهی درباره مکاتب و جریان­ هایی به کار می رود که همچون مکتب مارکسیسم، شاخصه بارز آن ها دین ستیزی است. همچنین به تعبیر قرآن، مرام و مسلک کافران و مخالفان پیامبر نیز «دین» نامیده می­ شود: «لکم دینُکم و لِی دین».

تصوف

«تصوف» و «عرفان»، در بسیاری از نوشته ­ها به صورت مترادف به کار می­روند. برخی نیز «تصوف» را مترادف با «عرفان اسلامی» می ­دانند؛ از این رو ترکیب ­هایی همچون تصوف مسیحی، تصوف یهودی و تصوف هندی را جایز نمی ­دانند. امروزه در عرف مستشرقان و اسلام شناسان، این اصطلاح رواج دارد. آنان وقتی از تصوف یا صوفیسم سخن می­ گویند، منظوری جز عرفان اسلامی ندارند. البته در عرف مجامع شیعی، تصوف بار منفی دارد و عرفان واژه ­ای است که دارای بار مثبت است.

واژه تصوف بیشتر دربارة عارف نمایان یا عرفان­ های کاذب به کار می رود. به همین دلیل شخصیت ­هایی همچون ملا حسینقلی همدانی، قاضی طباطبائی، علامه طباطبائی و حضرت امام خمینی4را هرگز صوفی نمی­ گوییم؛ بلکه آنان را عارف می­ خوانیم.

شهید مطهری نیز تفاوت عرفان و تصوف را در این می­داند که عرفان، به بعد فرهنگی عارفان اشاره دارد و تصوف، به بعد اجتماعی آنان.5

برای بیان رابطه عرفان و تصوف، لازم است ابتدا منظور خود را از تصوف معلوم کنیم. در تبیین حقیقت «تصوف» و «صوفی»، تعاریف زیادی بیان شده است.6 تصوف در بعضی تعاریف، با عرفان -به ویژه با عرفان عملی- تفاوتی ندارد، برای مثال، معروف کرخی در تعریف تصوف می ­گوید:

تصوف، گرفتن حقایق و گفتن به دقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق است.7

ابو سعید ابو الخیر می­ گوید:

التصوف، الصبر تحت الامر و النهی و الرضا و التسلیم فی مجاری الأقدار؛8

تصوف، عبارت است از صبر برابر امر و نهی خداوند و خشنودی به قضای الهی و تسلیم او بودن.

ابن عربی در پاسخ به این که تصوف چیست؟ می­ گوید:

الوقوف مع الآداب الشرعیة ظاهراً و باطناً و هی مکارم الأخلاق.9

بدیهی است اگر منظور از تصوف، چنین معنایی باشد که در کلام این بزرگان آمده است، صرف نظر از پاره ­ای نقدهای جزئی، تفاوتی با عرفان عملی نخواهد داشت، و نه تنها هیچ اندیشوری با آن مخالف نیست؛ بلکه باید همگان در آن مسیر تلاش کنیم.

اما اگر بخواهیم تصوف را به مصداق تعریف کنیم، بسیاری از کسانی که «صوفی» شناخته می ­شوند، از نظر علمی و عملی، چنین تعاریفی در حق آنان قابل تطبیق نیست. اینان، نه تنها به شریعت عمل نمی ­کنند، بلکه مریدان خود را از عمل به آن نیز باز می­ دارند؛ نه تنها از دنیا و مادیات گریزان نیستند، بلکه همواره در مال اندوزی کوشایند؛ نه تنها «طمع از جمله عالم نبریده ­اند»، بلکه طمع در جمله عالم بسته­ اند؛ نه تنها از اسم و رسم گریزان نیستند، بلکه تمام همّ و غمّ آنان، اسم و رسم و دکان داری شده است؛ نه تنها از گناهان خود «توبه» نمی­ کنند، بلکه شأن خود را از توبه بالاتر دانسته و خود را دارای مقام عصمت مطلقه و به منزله آب کری می­ پندارند که هیچ نجاستی در آن تأثیر ندارد.

مذمّت صوفیه در روآیت نیز بیانگر آن است که مصداق چنان تعاریفی در عالم خارج، وجود نداشته است و گرنه جایی برای مخالفت سرسختانه پیامبر9و ائمه اطهار:، با صوفیان وجود نداشت.

داستان مفصل روبرویی امام صادق(ع)با گروهی از صوفیان و مناظره حضرت با آنان در کتاب کافی آمده است.01 علاقه مندان برای آشنایی با روآیت امامان:که در نکوهش صوفیه وارد شده است، می ­توانند به کتاب حدیقه الشیعه، منسوب به ملا احمد بن محمد، معروف به مقدس اردبیلی (متوفای 993ق) مراجعه کنند. به هر حال، صرف نظر از ایراداتی که به سلسله سند برخی روآیت این باب وجود دارد، در مجموع می ­توان گفت این سرزنش ­ها و نکوهش ­ها، نشان دهنده آن است که چنان تعاریفی از تصوف دست کم درباره برخی از مدعیان تصوف صدق نمی ­کرده است، و گرنه این چنین، مورد نکوهش و سرزنش اولیای دین واقع نمی ­شدند.

معنویت

اصطلاح دیگری که در دهه­ های اخیر رواج یافته اصطلاح «معنویت» است. برخی نویسندگان، عصر جدید را عصر معنویت نامیده ­اند و حتی چنین پیش گویی کرده ­اند که قرن بیست و یکم یا قرن معنویت است یا این که اساساً قرنی وجود نخواهد داشت؛ یعنی بشر با ابزارهای کشتار جمعی ­ای که با دست خود ساخته است و با توجه به عصر مدرنیته و اقتضائات زندگی صنعتی، اگر به دامن معنویت نگراید، به نابودی کشیده می­ شود. هفته نامه «آبزرواتور» چاپ فرانسه، به نقل از آندره مالرو، نویسنده فرانسوی که مدتی نیز وزیر فرهنگ آن کشور بود، می ­نویسد:

قرن 21 میلادی یا اصلاً وجود نخواهد داشت و یا قرن معنویت خواهد بود.11

اما منظور از «معنویت» چیست؟ این اصطلاح، چندین دهه است در ادبیات نوشتاری نویسندگان غرب مطرح شده است؛ اما متأسفانه تا به حال هیچ یک از واژه نامه­ ها و فرهنگ­نامه ­ها یا دائرهالمعارف ­ها تعریفی جامع و دقیق از این اصطلاح ارائه نداده ­اند؛ به همین دلیل حدود و ثغور این واژه و تمایز یا اشتراک آن با اصطلاحاتی همچون عرفان و دین، چندان معلوم نیست. آنچه به طور قطع در این باره می­ توان گفت، این است که غربیان با تکیه بر مبانی سکولاریستی و اومانیستی درپی پاسخ­گویی به نیازهای معنوی انسان جدید هستند؛ به همین دلیل معنویتی که در غرب، در حال شکل ­گیری است، عموماً از نوع معنویت­ های سکولار و متناسب با جهان بینی و ایدئولوژی لیبرالیستی است؛ برای مثال، برخی معنویت­ های شرقی از قبیل بودیسم، هندویسم و جینیسم که در غرب فعّالند و یا معنویت­ هایی که با خاستگاه غربی -اعم از اروپایی و آمریکایی و سرخ پوستی- در حال گسترشند، همگی معنویت­ هایی هستند که یا با مبانی سکولار غرب سازگارند، یا صورت سازگار شده آن ها با آن مبانی است که از سوی رسانه­ های غربی تبلیغ می شود.

معنویت­ گراهای جدید، حتی لازمه معنویت را اعتقاد به خدا نمی­ دانند، چه رسد به دین. بیشتر آنان، معنویت را در خارج از چارچوبه ادیان الهی جست و جو می­ کنند یا دست کم آن را فقط از دین و آموزه­ های دینی طلب نمی ­کنند. بر اساس این تلقی از معنویت است که حتی شیطان­ پرستی و جن گیری هم در زمره ایین­ های معنوی شمرده می شوند.

برخی نویسندگان داخلی نیز چنین ادعا کرده­ اند:

زندگی معنوی، لزوماً به معنای تعلق به یکی از ادیان نهادینه و تاریخی نیست؛ بلکه به معنای داشتن نگرشی به عالم و آدم است که به انسان آرامش، شادی و امید بدهد.12

در این تعریف، میان معنویت و دیانت تلازمی نیست. نیاز بشر جدید به این نوع معنویت از آنجا ناشی شده است که زندگی جدید و دوران جدید مشکلات روحی، رنج­ ها و اضطراب­ های روانی شدیدی برای او پدید آورده است؛ بشر جدید، پیوسته در اضطراب، دلهره، اندوه، غم و احساس سردرگمی و بی­ معنایی به سر می ­برد و علم و عقل جدید نیز نمی­ تواند این مشکلات روحی و روانی او را برطرف نماید. بشر امروزی در جست و جوی چیزی است که برای او شادی، نشاط، آرامش و امیدِ به زندگی را پدید آورد؛ چیزی که موجب شود انسان، تفسیر و تصویر معناداری از جهان هستی داشته باشد، و با رضآیت باطن زندگی کند.

منظور از «معنویت» در اصطلاح غربیان و برخی نویسندگان داخلی، چیزی است که بهره ­مندی از آن، موجب می­ شود چنان حالت­ هایی در انسان پدید نیاید یا چیزی است که قدرت مقابله با چنان حالت­ هایی را در انسان ایجاد می­ کند. چنین معنویتی، نه مستلزم باور به خدا است و نه مستلزم تن دادن به پیام پیامبران و نه نیازمند وجود دنیایی دیگر در ورای این دنیای مادی. تنها چیزی را که در این معنویت ها، عاید انسان می ­شود این گونه معرفی کرده اند:

نوعی رضآیت باطن که البته سازگار است با این که زندگی آدمی منحصر به دنیا باشد یا به نظر شخص، زندگی پس از دنیا هم وجود داشته باشد.13

البته روشن است که معنویت دینی، با معنویت سکولار متفاوت است. معنویت دینی، انسان را محدود و محصور به زندگی دنیا نمی­ داند؛ بلکه زندگی اصلی او را جایی دیگر دانسته و همه زندگی دنیا با همه شادی­ ها و بیم ­ها و امیدهایش را صرفاً به منزله گذرگاه و پلی برای وصول به حیات حقیقی می­ داند. از نگاه اسلام، معنویتِ منهای خدا، معنا و جایگاهی ندارد. اصولاً بدون اتصال به منبع اصلی حیات، نشاط و امید حقیقی حاصل نخواهد شد، و این، معنویت دینی است که انسان را به منبع اصلی حیات متصل می­ کند و ذیل سایه او، به وجود و حیات انسان معنا می ­دهد.

عرفان دینی و سکولار

در یک تقسیم­ بندی کلی، می ­توان عرفان را به دو دسته عرفان دینی و عرفان سکولار تقسیم کرد. عرفان دینی، یعنی عرفانِ برآمده از ادیان الهی؛ عرفانی که نه تنها هدف نهایی خود را وصول به خدا یا قرب الهی می­ داند؛ بلکه معتقد است ابزار وصول به این هدف نیز باید برآمده از دین یا مطابق با آموزه ­های دینی باشد و یا دست کم با آموزه ­های دینی مخالف نباشد.

در مقابل، به هر نوع عرفانی که به آموزه­ های دینی بی­ اعتنا باشد و غآیت و هدف سلوک را چیزی جز خدا معرفی کند و انسان را به زندگی دنیایی محدود کند، «عرفان سکولار» می­ گوییم. به همه عرفان­ هایی که چیزی غیر از خدا را هدف خود قرار می­دهند -هر چند آن چیز، امری ماورایی باشد- یا با ابزاری غیر از دین و شریعت، در صدد وصول به هدف نهایی خود باشند، عرفان سکولار گفته می­ شود.

عرفان حقیقی و کاذب

همه عرفان­ های دینی را لزوماً نمی ­توان عرفان حقیقی دانست؛ زیرا ممکن است یک دین، دست خوش تحریف یا جعل شده باشد و تصویری غیر واقعی از منبع و منشأ هستی، خدای متعال، ارائه دهد. در چنین دینی، با وجود آن که هدف نهایی شخصِ عارف، وصول به خدا است؛ اما خدایی که در آن دین، مطرح است، خدایی غیر حقیقی و غیر واقعی است؛ بنابراین، عرفانِ برآمده از چنین دینی، عرفانی غیر حقیقی نیز خواهد بود؛ برای مثال، عرفان یهودی یا عرفان قبالا، با وجود آن که برآمده از ایین یهود است، به دلیل تحریفی بودن یهودیت، عرفان آن نیز نمی ­تواند عرفانی حقیقی باشد؛ بلکه عرفانی کاذب دانسته می ­شود. همچنین عرفان مسیحی را نمی ­توان عرفانی حقیقی دانست؛ زیرا هرچند عرفان مسیحی برآمده از دیانت مسیحی است، اما دیانت مسیحی موجود، دیانتی تحریفی و بلکه جعلی است.

بنابراین، عرفان حقیقی عرفانی است که از دینی حقیقی و واقعی برآمده باشد. عرفان حقیقی نه تنها هدفی حقیقی و واقعی را دنبال می­ کند؛ بلکه در آموزه ­های سیر و سلوکی خود نیز کاملاً تابع شریعت و دین حقیقی است. عرفان حقیقی عرفانی است که تنها راه وصول به معشوق و منبع حقیقی هستی، خدای متعال را جلب رضآیت او و اطاعت او می­ داند؛ بنابراین برای طی طریق وصول به معشوق، گوش به زنگ سخنان او است؛ گوش به زنگ فهم خواسته معشوق است، تا به همان صورتی که او می­ خواهد، رفتار کند؛ زیرا معنا ندارد برای رسیدن به معشوق، به رفتارهای خلاف خواست و اراده او روی آوریم. خدای متعال نیز پیام و خواسته ­های خود را به صورت شفاف، دست نخورده و معصومانه، توسط آخرین فرستاده خود در اختیار بشر قرار داده است. در این زمینه هیچ ابهام و نقطه کوری وجود ندارد؛ بنابراین، عرفان حقیقی، عبارت است از عرفانی که هم غآیت آن و هم روش وصول به آن غآیت، برآمده از دین حقیقی و واقعی و معصوم باشد. هر نوع عرفانی که غیر از این باشد، در زمره عرفان­ های کاذب و دروغین خواهد بود.

ادامه دارد ...

پی نوشت

1- برای آشنایی با دیدگاه شهید مطهری در این باره ر. ک: مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، پنجم، 1380، ج 14، ص550-551.

2- افزون بر آن، کتاب های دیگری همچون اللمع فی التصوف، نوشته ابو نصر سراج (متوفای 378ق) ملقب به طاووس الفقراء، الاشارات و التنبیهات نمط، نهم (مقامات العارفین)، ابن سینا (370-428ق)؛ اوصاف الاشراف، نوشته خواجه نصیرالدین طوسی (متوفای 672ق) همگی از کتاب های مربوط به عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است. برای آشنایی با کتاب های دیگری در این زمینه، ر.ک: کتابشناخت اخلاق اسلامی، جمعی از نویسندگان، قم، بوستان کتاب، 1385ش، ص 159-254.

3- در جستجوی عرفان اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1386ش، ص 36-37.

4- این واژه ها، به همین دلیل هم مورد توجه بسیاری از سودجویان و فرصت طلبان قرار گرفته است؛ تا با استفاده از نگاه احترام آمیز مردم به عرفان و عارفان، خود را اهل عرفان و ارباب معرفت جلوه دهند و ساده لوحان را گرد خود جمع کنند و بهره های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ببرند.

5- مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1380، ج 14، ص 548.

6- سهروردی در کتاب عوارف المعارف، نظرات مختلف دربارة تصوف را بیش از هزار مورد می داند (عوارف المعارف، عمر بن محمد سهروردی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1403ق، ص 57).

7- تذکره الاولیاء، فرید الدین عطار نیشابوری، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، تهران، اساطیر، دوم، 1383ش، ص 327.

8- اسرار التوحید، محمد بن منور، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، آگاه، ششم، 1385، ص 292.

9- الفتوحات المکیه، محی الدین بن عربی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا، ج 2، ص 125.

10- الفروع من الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، قم، دار الکتب الاسلامیه، پنچم، 1384ش، ج 5، باب دخول الصوفیة علی ابی عبدالله علیه السلام، ص 65-70.

11- ر.ک: عصر امام خمینی، میر احمد رضا حاجتی، قم، بوستان کتاب، دهم، 1383ش، ص 84.

12- راهی به رهایی، مصطفی ملکیان، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380ش، ص 376.

13- مشتاقی و مهجوری؛ مصطفی ملکیان، تهران، نگاه معاصر، دوم، 1386ش، ص 276.

 

 

http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/6433/7144/87074?ParentID=81665  پایگاه اطلاع رسانی حوزه

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : در آمدی بر عرفان حقیقی و عرفان های کاذب 1 , عرفان , عرفان حقیقی , عرفان کاذب , عرفان اسلامی ,


نوشته شده در سه شنبه 17 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 55 |

 

ظرفیت شناسی فلسفه اسلامی در تحول علوم انسانی

شاره:
نشست علمي «ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي در تحول علوم انساني» 18 ارديبهشت 1393 به همت مجمع عالي حکمت اسلامي در سراي اهل قلم بيست وهفتمين نمايشگاه بين المللي کتاب برگزار گرديد.
در اين نشست علمي اساتيد بزرگوار حجج اسلام والمسلمين دکتر حميد پارسانيا و دکتر مسعود آذربايجاني مباحث خود را پيرامون ظرفيت فلسفه اسلامي مطرح نمودند.
در پايان اين نشست آثار جديد انتشارات حکمت اسلامي رونمايي شد..
آقاي خراساني: بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین.
عرض سلام و ادب دارم خدمت شما حضار محترم و سروران گرامي، در خدمت شما هستيم با نشست علمي ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني. سپس رونمايي از آثار جديد انتشارات حمکت اسلامي وابسته به مجمع عالي حکمت اسلامي را خواهيم داشت. قبل از اينکه در خدمت اساتيد محترم حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر آذربايجاني و حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر پارسانيا باشيم. توضيح خيلي مختصري در خصوص برنامه هاي مجمع عالي حکمت اسلامي عرض کنم.
مجمع عالي حکمت اسلامي در سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالي حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزدي تشکيل شد و به يک باشگاهي براي اصحاب علوم عقلي تبديل شد. يکي از برنامه هاي بسيار نو و جديدي را که مجمع عالي حکمت اسلامي از همان ابتدا شروع کرد و الآن هم بحمدلله با قوت بسيار بالايي برگزار مي شود، راه اندازي گروه هاي علمي تخصصّي است. گروه هاي علمي فلسفه عرفان، کلام، معرفت شناسي، فلسفه علوم انساني، فلسفه سياسي، فلسفه دين، فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق، نُه گروه تخصصي مجمع عالي حکمت اسلامي هستند که با حضور اساتيد برجسته حوزه و دانشگاه تشکيل و به نظريه پردازي و بررسي آراء و انديشه ها در يک محيط کاملاً علمي و محترمانه مي پردازند. گروه علمي فلسفه علوم انساني از اولين گروه هاي علمي (پس از عدم برگزاري جلسات گروه فلسفه هاي مضاف) بود که در مجمع عالي حکمت اسلامي فعاليت خودش را شروع کرد واز قريب يک سال قبل تمرکز خودش را بر ظرفيت شناسي علوم اسلامي براي علوم انساني در راستاي تحول علوم انساني و توليد علوم انساني اسلامي بنا گذاشت.
امروز ما در خدمت دو تن از اساتيد و کارشناسان محترم مجمع عالي حکمت اسلامي هستيم تا ان شاءالله در خصوص ظرفيت هاي فراواني را که فلسفه اسلامي براي توليد علوم انساني دارد بهره بگيريم و ان شاءالله در پايان جلسه امروز هم رونمايي از چهار اثر جديد انتشارات حکمت اسلامي صورت خواهد گرفت.
حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر آذربايجاني عضو هيئت مديره و مدير گروه فلسفه علوم انساني و عضو هيئت علمي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مي باشند. حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر پارسانيا عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي، عضو هيئت مؤسس و هيئت مديره مجمع عالي حکمت اسلامي و معاونت آموزش مجمع را بر عهده بردارند. با ذکر صلواتي بر محمّد و آل محمّد از اساتيد محترم استفاده مي کنيم.
حجت الاسلام والمسلمين دکتر آذربايجاني: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين.
من صميمانه خير مقدم عرض مي کنم خدمت اساتيد ارجمند، خانم ها و آقاياني که به اين محفل ارزشمند تشريف آوردند و از دوستان عزيزي که در سراي اهل قلم درصدد برپايي اين گونه مجالس علمي هستند تقدير و سپاس داريم.
مقصود از ظرفيت شناسي، فلسفه و علوم انساني
«ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني» موضوع بحث بنده است. توضيح مقدماتي را عرض کنم و بعد وارد پاسخ به اين سؤال مي شويم که فلسفه اسلامي چه ظرفيت هايي را براي تحوّل علوم انساني دارد؟ ضرورت و چرايي اين بحث از اين جهت است که يکي از روش ها و راهبردهاي مهم براي بومي سازي علوم انساني و اسلامي کردن علوم انساني، توجه به داشته هاي خودمان است اين است که ما از علوم و معارف خودمان و از جمله از فلسفه اسلامي و ظرفيت هاي آن بتوانيم بهره مند شويم. امّا مراد ما از فلسفه اسلامي چيست؟ مرادمان از ظرفيت شناسي چيست؟ ظرفيت شناسي؛ يعني امکانات و توانمندي هاي بالقوه اي که در مفاهيم، مسائل و ابواب مختلف معارف آن براي علوم انساني است.
ابتدا بايد فلسفه را توضيح دهم تا فلسفه اسلامي هم واضح شود. در غرب، فلسفه شامل پنج شاخه مي شود که منطق، معناشناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي و اخلاق را شامل مي شود که اين ها در حقيقت علوم کاملاً نظري است اخلاق هم که مي گويند ethics هست که در حقيقت به بحث هاي فلسفه اخلاق مي پردازد. اما در ديدگاه ما فلسفه در فلسفه اسلامي، دامنه محدودتري دارد و در مباحث هستي شناسي و معرفت شناسي مشترک هستند و افزون بر اين از يک جهت بحث هاي عرفان و کلام عقلي هم در فلسفه خود ما بحث مي شود. اگر چه به صورت مستقيم مباحث منطق و معرفت شناسي جزء شاخه ها مطرح نشده است؛ ولي ما مي بينيم که در ذيل مباحث، اينگونه مباحث منطق و معنا شناسي يعني logic و semantic هم مطرح است. تنها تفاوت در اخلاق هست که نگاه ما در فلسفه اسلامي و مباحث اسلامي اين بوده که اخلاق را در حکمت عملي قرار مي دادند به دليل اينکه بيشتر از مباحث عملي و در حقيقت تخلّق به اخلاق بحث مي شده است نه پيش فرض ها و مباحث فلسفه اخلاق.
امّا در پنجاه ساله اخير مي بينيم که برخي از انديشمندان ما هم با ديدگاهي نظري و حکمي وارد برخي مباحث اخلاق شدند و به دنباله آن، مباحث فلسفه دين، فلسفه سياست، فلسفه حقوق و فلسفه هاي مضاف هم وارد شده است. پس فلسفه اسلامي با نگاهي اسلامي انديشمندان مسلمان، به مباحثي مانند منطق، معنا شناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي، عرفان، کلام عقلي و فلسفه هاي مضاف بپردازند.
واژه ديگر، علوم انساني است؛ مراد ما از علوم انساني چيست؟ تعريف هاي مختلفي شده است. برخي گفته اند که رفتار معنادار موضوع علوم انساني است و من نمي خواهم وارد آن بحث ها شوم. اگر تعريف به مصداق کنيم بحث ما را واضح تر مي کند.
مراد ما از علوم انساني يا علوم اجتماعي، علومي مانند روان شناسي، جامعه شناسي، علوم سياسي، تعليم و تربيت، حقوق و مباحثي از اين قبيل است که امروزه در دپارتمان ها و دانشکده هاي علوم اجتماعي يا علوم رفتاري از آنها بحث مي شود. اگر در حقيقت اينها معلوم شد من مي توانم وارد بحثم شوم. پس چرا و چيستي بحث تا حدّي براي ما معلوم شد. نگاهي به پيشينه بحث کنم. بحث ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني، بحث جديدي نيست اگر مباحث علوم انساني را تبارشناسي کنيم ريشه در فلسفه غرب دارد. دو نمونه را خدمتتان عرض مي کنم.
مثلاً روش پوزيتيويستي که در پنجاه ساله نيمه اول قرن بيستم بر علوم انساني حاکم بود، مبتني بر فلسفه تحليلي است که در حلقه وين و مباحثي از اين قبيل دنبال مي شد يا پارادايم انتقادي و روش انتقادي مبتني بر نگاه فلسفي مکتب فرانکفورت است. اگر بخواهم عيني تر بگويم با توجه به حوزه مطالعات بنده که در روان شناسي است مثال هايي از روانشناسي خدمتتان بگويم مثلاً نظر پياژه يا يونگ هر دو ريشه در مبناي فلسفي کانت دارد و تفکيک بين «فنومن» و «نومن» را مي بينيم يا نظريه مارکس در جامعه شناسي ريشه در نگاه هگل دارد و آن نگاه تاريخي که در مباحث فلسفي دارد. ديدگاه فرويد مبتني بر فلسفه بدبيني «شوپنهاور» هست که عمده مباحث و رفتارهاي انسان را به نفسانيات برمي گرداند.
«راجرز» و مفاهيم مکتب انسان گرايي ريشه در فلسفه بوديسم دارد، اينها مثال هاي خيلي واضحي است که نياز به تکرار اين مثال ها ندارم اما براي اينکه از مباحث استاد ارجمند جناب آقاي پارسانيا استفاده کنيم وارد بخش خودمان مي شوم.
نمونه ها و محورهای ظرفیت فلسفه اسلامی برای علوم انسانی
اکنون نمونه هايي از ظرفيت فلسفه اسلامي را براي علوم انساني بيان مي کنم. ما در اينجا در بحث هاي فلسفه غرب و علوم انساني غرب با توجه به اينکه پيشينه خوبي از علوم انساني وجود دارد نگاه پسيني مي توانيم داشته باشيم؛ يعني علوم انساني موجود مثل روان شناسي و جامعه شناسي بررسي کنيم که ريشه در چه مباحثي از فلسفه دارد؟ اين يک نگاه است اما در نگاه خود ما چون مباحث علوم انساني بومي يا اسلامي در حال شکل گيري است هنوز در آن حدي نداريم که ريشه شناسي کنيم؛ به همين دليل در اين بحث بيشتر نگاه پيشيني داريم.
محورهايي را عرض مي کنم براي اينکه ظرفيت فلسفه خودمان براي علوم انساني معلوم شود. يکي بحث مبادي و پيش فرض هاي علوم انساني است. از آنجايي که همه علوم به ويژه در علوم انساني مبتني بر مبادي ما بعدالطبيعه هستند، مبادي هستي شناسي، معرفت شناسي و انسان شناسي مورد اتفاق است، بعضي مبادي ارزش شناسي را هم اضافه کرده اند. ما مي توانيم اين مبادي را از فلسفه اسلامي که ظرفيت خوبي در اين بحث دارد استفاده کنيم. بحث هاي هستي شناسي، معرفت شناسي و انسان شناسي که در علم النفس يا در عرفانمان بحث شده است از آن موارد مي توانيم استفاده کنيم چند مثال برايتان مي گويم.
در مورد مباني هستي شناسي وقتي که ما در نگاه خودمان، عالم را به عالم طبيعت و ماده محدود نمي کنيم و عالم آخرت، يا عقل و مثال يا برزخ را داراي بهره اي از واقعيت مي دانيم نه امور خرافي و خيالي، در روان شناسي مثلاً وقتي به رشد رواني مي رسيم عوامل مؤثر بر رشد را وقتي بررسي مي کنيم ديگر آن را به عوامل مادي و طبيعي محدود نمي کنيم و عوامل ماوراء طبيعي مي تواند بر انسان مؤثر باشد؛ مثل تأثير شيطان ويا فرشتگان بر انسان و بالاتر از اين، تأثير خداوند بر انسان؛
کــل يوم هو في شأن بخوان
مر ورا بي کار و بي فعلي مدان
يعني اگر ما بپذيريم خدا هر لحظه در کار هست ممکن است فقط اين بحث پيش بيايد که قانونمندي هايش را چه کنيم؟ قانونمندي هايش را بيشتر از روش هاي معرفت نقلي مي توانيم به دست بياوريم و تا حدي عقلي يا يک مقال ديگر. عالم را به دنيا محدود نکنيم عالم آخرت و پس از مرگ را هم واقعي بدانيم. رشد رواني انسان محدود به اين دنيا نمي شود. الآن بعضي از دوستان ما کتابي را تدوين کرده اند در زمينه رشد رواني انسان پس از مرگ با استفاده از نهج البلاغه؛ يعني مراحلي که براي رشد رواني پس از مرگ است چطور مي شود؟ وقتي شما در کتاب هاي روان شناسي معاصر ببينيد بحث هاي رشد رواني حداکثر تا سالمندي محدود و تمام مي شود اين نکتة جديدي است که فلسفه ما و ديدگاه فلسفي ما مي تواند در روان شناسي تأثيرگذار باشد.
در مورد بخش معرفت شناسي هم به روش هاي معرفتي و هم به ابزارهاي معرفتي اشاره مي شود با استفاده از ديدگاه هاي فلسفي خودمان معرفت نقلي و وحياني هم پذيرفته مي شود. حداقل اين است که مي توانيم اصول موضوعه يا مباحثي را از آنجا بپذيريم مورد تأمل قرار دهيم و به روش هاي تجربي محدود نشويم يا در مورد انسان شناسي مثالي را برايتان بگويم دو نکته هست که مي تواند جديد باشد و نسبت به روان شناسي معاصر، يکي بحث واقعيت روح در انسان است بر اساس مباني فلسفي و علم النفس خود ما روح به عنوان واقعيتي براي انسان در جهان پذيرفته مي شود خود اين باعث مي شود که انسان در مباحث مختلف فقط به جنبه هاي مادي و ابعاد مادي محدود نشود يا در مورد اختيار و اراده انسان نيز اين بحث مطرح مي شود.
يکي از روان شناسان، «ويليام جيمز» است که بخشي از مباحثش را تجربه ديني قرار داده است و پذيرش تجربه ديني به عنوان يکي از موضوعات و مسائل روان شناسي مبتني بر اين پيش فرض است که روح را براي انسان بپذيرد. يا بر اساس پذيرش اختيار در مباحث رشد، باليني و بهداشت رواني رويکرد و گستره بحث عوض مي شود.
در بهداشت رواني اگر بخواهيم به جاي ناخوشي، خوشي را براي انسان به ارمغان بياوريم فقط ابعاد جسماني اش را ملاحظه نمي کنيم؛ بلکه ابعاد معنوي و spiritual که امروزه در بحث سلامت، چهار بُعد زيستي، رواني، اجتماعي و معنوي را مي گويند. اين ابعاد معنوي مبتني بر چيست؟ براي اين است که ما ابعاد روحاني را در انسان بگيريم شما مقايسه کنيد با نگاه رفتار گرايي که مثلاً در مورد بحث جبر و اختيار قائل به جبر و دترمينيسم1 است يا در مورد روانکاوي که قائل به جبر غريزي است. مورد ديگر در بحث روش شناسي است. فلسفه ما در بحث هاي متودولوژيک (روش شناسي) هم مي تواند بحث هاي جديدي را به ارمغان بياورد. من دو مثال مي زنم.
يکي در مورد چيستي علم است. در مورد چيستي علم امروز مثلاً آن نگاهي که به علم مي شود فقط به اين است که علم مانند اين است که موضوعات جديد را بتوانيم توصيف يا تبيين و يا حداکثر پيش بيني کنيم. در فلسفه ما که علم را مثلاً در نگاه مشاء از مقوله کيف نفساني مي بينند که حالتي براي انسان به وجود مي آيد يا در مرتبه عالي تر در حکمت متعاليه وقتي که علم را مقوله وجودي مي داند. تصوير ما وقتي دربارة علم عوض مي شود لوازم او هم در بحث هاي روانشناسي متفاوت خواهد بود يا تصور ما از عليت اين مثال را ملاحظه بفرماييد. امروزه عليت بيشتر تبيين ها، تبيين علت فاعلي است؛ ولي در بحث هاي عليت مي توانيم علت غايي و اينکه هدف و کارکرد چيست هم بياوريم.
نکته اي ديگر عرض کنم و بحثم را خاتمه بدهم. يکي از مباحث مهمي که مي توانيم از ظرفيت فلسفه خودمان براي علوم انساني استفاده کنيم که در بحث هاي فلسفه مضاف مطرح مي شود اثبات موضوع علوم انساني است. مثالي از روان شناسي مي گويم. ما در روان شناسي از احوالات رفتار انسان و از فرآيند هاي رواني بحث مي کنيم؛ اما اينکه خود روان چيست؟ آيا روان همان روح در انسان است؟ آيا روان سيستم عصبي انسان است؟ نفس است؟ اين به عهده فلسفه است. ما مي توانيم از ظرفيت هاي فلسفي استفاده کنيم و موضوع روان شناسي را اثبات کنيم. برخي از ابواب فلسفه به ويژه حکمت متعاليه از اين جهت مي تواند خيلي غني باشد. بحث هايي مثل حرکت جوهري يا جسمانيةالحدوث بودن نفس در انسان براي روان شناسي ارمغان هاي جديدي دارد. يکي از کتاب هاي فلسفه روان شناسي، کتاب «ماريوبونژه» است که ترجمه شده است. واقعاً آنها در رابطه نفس و بدن مشکل دارند؛ يعني احوالات رواني انسان با بدن چگونه مي شود؟ از مبناي جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقاء بودن انسان که صدرالمتألهين مطرح مي کند ما در تبيين رابطه احوالات رواني و جسماني انسان مثل بحث هاي بيماري هاي «سايکوسوماتيک» که شاخه اي از بيماري ها در انسان و اختلالات است و مي توانيم کاملاً استفاده و تبيين کنيم يا در حرکت جوهري نيز همين طور است. در حقيقت با استفاده از اين نظريه، تحولات انسان را خيلي عميق تر و در لايه هاي عميق تري مي توانيم تبيين کنيم. من از تحمل و صبر شما تشکر مي کنم و از اطاله کلام عذرخواهي مي کنم به ويژه از استاد ارجمند جناب آقاي پارسانيا که در محضرشان جايز نبود صحبت کنم، پوزش مي خواهم و براي همه عزيزان آرزوي توفيق روز افزون داريم. والسلام علیکم و رحمة اللّٰه و برکاته.
دکتر شجاعي: خيلي ممنون و متشکر از جناب حجت الاسلام والمسلمين آقاي دکتر آذربايجاني مدير گروه فلسفه علوم انساني مجمع عالي حکمت اسلامي. جهت اطلاع دوستاني که کمتر با فعاليت هاي اين گروه؛ گروه فلسفه علوم انساني آشنا هستند مي رسانم که بيش از سي نشست تاکنون به همّت اين گروه برگزار شده که دو هدف عمده را دنبال کرده است: يکي بحث ظرفيت شناسي علوم اسلامي براي علوم انساني است يعني بازخواني سنّت علوم اسلامي خودمان؛ حديث، قرآن، تفسير فلسفه، کلام و عرفان براي مسائل و مباحث علوم انساني جديد که بحث هاي خيلي جدي بوده از جمله خود جناب آقاي دکتر پارسانيا و آيت الله فياضي همين بحث ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي را بحث کردند. بخش دوّم فعاليت ها، بازخواني مباني علوم انساني مدرن از ديدگاه فلاسفه اي مثل کانت، هگل، گادامر که اينها در کنار هم ان شاءالله زمينه شکل گيري مباحث جدي خواهد بود.
در بخش دوم در خدمت استاد جناب حجت الاسلام والمسلمين دکتر حميد پارسانيا هستيم عضو محترم شوراي عالي انقلاب فرهنگي و عضو هيأت علمي دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران. از آقاي دکتر پارسانيا به جز کتاب مهم روش شناسي انتقادي حکمت صدرايي که به اين بحث جلسه امروز مرتبط است، اخيراً کتاب جهان هاي اجتماعي هم منتشر شد که در جلسه ديگري خدمتشان بوديم از ايشان دعوت مي کنم دربازة زماني ده تا پانزده دقيقه به بيان نکات مهم خودشان بپردازند. ضمن اينکه ما در پايان جلسه رونمايي از چهار اثر جديد مجمع عالي حکمت اسلامي داشته باشيم.
حجت الاسلام والمسلمين دکتر پارسانيا : اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیّدنا محمّد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین.
رويکردهاي موجود در علوم انساني
موضوعي را که بنده در چند محور درباره آن صحبت خواهم کرد تأثير يا ظرفيت هايي است که حکمت اسلامي در حوزه علوم انساني دارد. بلکه تأثيري است که علوم انساني در حکمت حوزه علوم انساني و علوم اجتماعي دارد. براي اينکه بتوانم نکات اصلي اين بحث را از ديدگاه خودم بگويم نگاهي به رويکردهايي که در حوزه علوم انساني وجود دارد و در دو سدة اخير از نيمه دوم قرن نوزدهم در جريان است، نگاهي به اينها مي کنيم و رويکردها و جريانهاي اصلي را معرفي مي کنيم تا بعد ببينيم که حکمت اسلامي در قياس با اين رويکردها چه موضعي دارد و چه افق هايي را باز مي کند؟
يک رويکرد، رويکرد تبييني در حوزه علوم اجتماعي است. ما عنوان علوم انساني را به کار مي بريم، اما وقتي علم به عنوان science به کاربرده نمي شود معناي خاصي دارد که خود اين معنا معناي science در طي قرن نوزدهم و بيستم متأثر از رويکرد فلسفي خاصي تعيّن پيدا کرده است. يک دانش تعيّن پذير که قصد آن تبيين جهان است. رويکرد اول که در قرن نوزدهم شکل گرفت و تا نيمه قرن سيطره داشت و هنوز هم جريان دارد اين است که حوزه حيات انساني را با روش علمي؛ يعني تجربي و آزمون پذير مثل بقيه پديده هاي طبيعي مي خواهد با مشاهده و آزمون بررسي و علوم اجتماعي را به علوم طبيعي ملحق کند. نقطه عطفي هم که در اين جريان به وجود آمد تفاوت موضوع علوم طبيعي و علوم اجتماعي بود؛ اما به رغم اين تفاوت همچنان مي خواست به روش تجربي به مسئله بپردازد و علت را بر مداري که عليت در مبناي تجربي و حس گرايانه معنا يافته بود تبيين کند.
رويکرد ديگري که شکل گرفت تأکيد بر همين تفاوت موضوع علوم انساني با علوم طبيعي بود به گونه اي که موضوع علوم انساني مثل طبيعت بي جان نيست؛ حوزه حيات و کنش هاي انساني است که بايد فهم شود. اين رويکرد، رويکرد تفصيلي و تفهّمي است و خود علم پديده انساني است و تمام بازي علم، تفسيري است که انسان از عالم مي کند و در اين رويکرد مي گويد که علوم انساني بر علوم طبيعي غالب مي شود. يعني نگاه تبييني مي خواهد حوزه حيات انسان را مثل مسائل طبيعي، طبيعت بي جان را بررسي کند و اين رويکرد مي گويد که خود علوم طبيعي، پديده اي انساني است و تبييني وجود ندارد. اين البته تفسير انسان است اين اساس و تبيين دگرگون مي شود لذا دنباله تبيين و تفسير به يک دو سومي افراط و تفريط ميل مي کند. تبييني که در آن روال تفسير بر حوزه حيات بود مثل مسائل طبيعي نگاه مي کند و تفسيري که اصلاً علوم طبيعي و ادعاي تبيين و شناخت جهان را هم زير سؤال مي برد.
رويکرد سومي که به رويکرد تفسيري نزديک است فقط نمي خواهد به تفسير جهان و حوزه حيات از ديدگاه انسان بپردازد. به تغيير جهان و حوزه حيات انساني هم مي خواهد نظر دهد و دانش اجتماعي و انساني را ناظر به اين مسئله هم مي بيند. اين ديدگاه که ديدگاه انتقادي است متأثر از بخشي از انديشه هاي مارکس هم هست که مي گفت فيلسوفان براي شناخت جهان آمده اند و ما براي تغيير جهان آمده ايم. حق علم و حق دانش مي داند که به گزاره هاي و عملکرد انتقادي و فعال هم بپردازد و فقط تفسير نکند. اين سه ديدگاه در عرض هم مطرح مي شود و ديدگاه هاي ديگري هم هست. هر کدام از اينها در حاشيه رويکرد هاي فلسفي خاصّي هستند. آن رويکرد هاي فلسفي معناي علم را تعين بخشيدند. يعني ما معناي مجردي از علم نداريم. بسته به اينکه مبناي فلسفي ما چه باشد علم را آنگونه تعريف مي کنيم.
جريان هاي معرفتي جهان اسلام
در جهان اسلام، جريان هاي معرفتي متکثري وجود دارد و هر کدام از اينها متناسب با خودشان علم را تعريف مي کنند و رويکردهاي مربوط به خودشان را براي تفسير و تبيين جهان داشته اند و دارند. رويکرد هاي ظاهرگرايانه، رويکردهاي عرفاني و باطني و کلامي، هر کدام خودشان دانش اجتماعي و انساني متناسب با خودشان را به وجود آوردند و عالمي را شکل دادند و تاريخي را ساختند. وقتي که ما از منظر مدرن نگاه مي کنيم با تعريفي که اينجا مدرن دارد مي گوييم که ما چگونه بسازيم؟ نه؛ از اين منظر بيرون بياييد ببينيم که جهان اسلام چگونه ساخته است؟ مگر عالمي بدون معرفت علمي نسبت به آدم مي تواند شکل بگيرد و مي تواند وجود داشته باشد؟
به عنوان مثال، رويکرد کلامي، دانش اجتماعي انساني مربوط به خودش را در سطوح مختلف داشته است. يکي از تعيّنات او به نظر بنده علم عمران ابن خلدون است که بايد با زمينه اي اشعري شناخته شود و نبايد او را با يک استصحاب قهقرايي علم اجتماعي مدرن بازخواني کرد، تبيين و عليت و مسائل ديگري که دارد با رويکردهاي پوزيتيويستي، تفسيري و انتقادي مدرن قابل شناسايي نيست.
بنده اشاره مختصري خواهم کرد. يکي از جريان هاي معرفتي جهان اسلام، جريان فلسفي و حکمت اسلامي است که با سه اوج و سه صورت مشخص ظهور و بروز پيدا مي کند. حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت صدرايي و در حاشيه، جريا ن هاي کلامي ديگر در کنار آنها قرار مي گيرد و براي خودش دانش اجتماعي متناسب با خودش را به وجود آورده است. از يکي از اين دانش ها به حوزه حکمت عملي تعبير مي شود. فارابي از او با عنوان علم انساني ياد مي کند. به نظر بنده اين رويکرد هم ويژگي تدوين و هم ويژگي تفسير و هم ويژگي انتقادي دارد. شما نمي توانيد رويکرد تبييني مدرن را با رويکرد انتقادي جمع کنيد، رويکرد تفسيري را با رويکرد تبييني نمي توانيد جمع کنيد. يک دو گانه روياروي و متقابل هستند. وقتي که بنده لفظ تبيين، تفسير و انتقاد را به کار مي برم اصلاً مرادم معنايي نيست که در حاشيه جريانات فلسفي شکل مي گيرد که بعد گفته شود که انتقاد آنجا به چه معنا است. Critical همان رويکرد مثلاً کانتي و مارکسي به مسئله است. نه اصلاً اينها نيست بايد با مبناي خودش فهميده شود که مراد چيست؟ البته مراد اين است که گزاره هاي انتقادي، بايد و نبايد دارد، تبيين در اين اينجا اگر از مبناي پوزيتيويستي بهره مي برد تبيين در اينجا يک رويکرد قياسي، تجربي و تجريدي در او وجود دارد؛ لذا فقط به يک عليت که به تباني زمان و علل اعدادي است متوقف نيست و اين تبيين در دل حيات انساني و حوزه تفسير هم وجود دارد.
فارابي با تقسيم علوم به علوم عملي و نظري، علوم عملي را علومي مي داند که موضوع آنها با اراده انسان ايجاد مي شود. مقوم موضوع آنها اراده و آگاهي انسان است؛ يعني تقسيم دوگانه اي به علوم مي کند. در اين حوزه شما ناظر نيستيد که از بيرون ببينيد، داخل موضوع و فعال هستيد و عمل مي کنيد. اينجا موضوع، موضوع تفهّمي است و بايد اين موضوع را فهم کرد. حوزه اخلاق، جامعه و سياست مدن، موضوعي تفصيلي است؛ اما به دليل حضور منابع معرفتي که در اينجا وجود دارد عقل عملي، حوزه وحي و نقل شما ظرفيت ورود و ارزيابي انتقادي آنچه را که فهم کرده ايد با اين مباني معرفتي داريد. لذا او از مدينه فاضله سخن مي گويد. مدينه فاضله با او سخن مي گويد؛ اما ابن خلدون سخن نمي گويد؛ چون او عقل عملي و حسن و قبح عقلي امور را باور ندارد؛ لذا معتقد است که علم عمران من جنبة تدويني ندارد؛ البته او مي توانست از ظرفيت نقل استفاده کند ولي اين کار را نکرد. به دلايلي مي بينيد هم شما در اين دانش اجتماعي جنبه انتقادي داريد، به دليل تفسيري که عقل و معرفت و سطوح مختلف، عقلانيت در اينجا وجود دارد. اين سطوح از عقلانيّت در هيچ کدام از رويکردهاي مدرن علم (رويکرد هاي تفسيري، تبييني و انتقادي) به اين صورت وجود ندارد. شما ممکن است که زبان به انتقاد نسبت به اين مفاهيم عقلي باز کنيد؛ اما آن هم بيان خودش را براي دفاع از خودش دارد.
عرض بنده آن است که آن رويکرد با آن مباني معرفت شناختي و با آن نوع هستي شناسي خاص خودش، تعريف خاصّي از علم دارد و بعد روش ويژه متناسب با خودش را در حوزه علم به وجود مي آورد. ما نبايد با تعاريف مدرن علم نه با تعريف مدرن علم که در جهان مدرن هم، علم تعريف واحدي ندارد، به اقتضائات علم در جهان اسلام و در حوزه حکمت اسلامي بنگريم و از اين زاويه به بررسي آنها بپردازيم. بايد اين مجموعه را به عنوان يک کل با همديگر ببينيم و آنگاه با هم مقايسه کنيم. والسلام عليکم و رحمة الله و برکاته.
لازم به ذکر است در پايان اين نشست از چهار اثر جديد انتشارات حکمت اسلامي با عناوين «امامت در پرتو عقل و وحي»، «بررسي حديث معرفت امام از منظر فريقين»، «منطق صدرايي» و «حکمت صدرايي» رونمايي شد.

پی نوشت: ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. determinism.

http://hekmateislami.com/showdata.aspx?dataid=6050&siteid=1   پایگاه  مجمع عالی حکمت اسلامی




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : ظرفیت شناسی فلسفه اسلامی در تحول علوم انسانی , فلسفه اسلامی , فلسفه ,


نوشته شده در سه شنبه 17 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 84 |

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در خصوص اهتمام استاد خود علامه طباطبایی به فلسفه و عرفان می‌گوید: علاّمه طباطبایی‌ نسبت‌ به‌ برخی‌‌ که‌ به عنوان‌ مقدّس‌ مآبی‌، شرع‌ را دستاویز خود قرار داده‌؛ و به عنوان‌ حمایت‌ از دین‌ و ترویج‌ شرع‌ مبین‌، تمام‌ اصناف‌ از اولیاء خدا را که‌ با مراقبه‌ و محاسبه‌ سر و کار داشته‌ و احیاناً سجدۀ طولانی‌ انجام‌ می‌دادند به باد انتقاد می‌گرفت.‌

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب “مهر تابان” (یادنامه علامه طباطبایی) به شرح احوال علامه طباطبایی استاد خود می پردازد.

علامه طهرانی در مورد سیره و منش رفتاری علامه طباطبایی می گوید:

استاد علاّمه بالاخصّ به قرآن‌ کریم‌ بسیار تواضع‌ و فروتنی‌ داشتند و آیات‌ قرآنیّه‌ را کم‌ و بیش‌ حفظ‌ بودند. و یک نوع‌ عشقبازی‌ با آیات‌ در اثر ممارست‌ و مزاولت‌ پیدا کرده‌؛ و فی‌ ءَانَآءِ اللَیْلِ وَ أطْرافِ النَّهارِ خواندن‌ قرآن‌ را بهترین‌ و عالیترین‌ کار خود می‌دانستند؛ و با مرور به‌ آیه‌ای‌، به‌ آیۀ دیگر منتقل‌ شده‌ و از آن‌ به دیگری‌ و همین طور در یک‌ عالمی‌ از بهجت‌ و مسرّت‌، به‌ تماشای‌ این‌ جنّات‌ قرآنی‌ فرو می‌رفتند.

علاّمه‌، نیز نسبت‌ به‌ برخی‌ از متنسّکین‌ که‌ به عنوان‌ مقدّس‌ مآبی‌، شرع‌ را دستاویز خود قرار داده‌؛ و به عنوان‌ حمایت‌ از دین‌ و ترویج‌ شرع‌ مبین‌، تمام‌ اصناف‌ از اولیاء خدا را که‌ با مراقبه‌ و محاسبه‌ سر و کار داشته‌ و احیاناً سجدۀ طولانی‌ انجام‌ می‌دادند به باد انتقاد گرفته‌، و اوّل‌ کارشان‌ مذمّت‌ و نقد بر بعضی‌ از بزرگان‌ عرفان‌، چون‌ خواجه‌ حافظ‌ شیرازی‌ و مولانا محمّد بلخی‌ رومی‌ صاحب‌ کتاب‌ “مثنوی‌” بوده‌ است‌؛ به شدّت‌ تعییب‌ و تعییر می‌نمودند؛ و این‌ طرز تفکّر را ناشی‌ از جهالت‌ و خشکی‌ و خشک‌ گرائی‌ می‌دانستند که‌ از آن‌، روح‌ شریعت‌ بیزار است‌.

و بدگوئی‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ را که‌ دو ستون‌ عظیم‌ از ارکان‌ شرع‌ مبین‌ است‌ ناشی‌ از جمود فکری‌ و خمود ذهنی‌ می‌گفتند؛ و می‌فرمودند: از شرّ این‌ جُهّال‌ باید به خداوند پناه‌ برد؛ اینان‌ بودند که‌ کمر رسول‌ الله‌ را شکستند.

آنجا که‌ فرموده‌ است‌: قصَمَ ظَهْرِی‌ صِنْفَانِ: عَالِمٌ مُتَهَتِّکٌ وَ جَاهِلٌ مُتَنَسِّکٌ و همچنین‌ نسبت‌ به کسانی که‌ دارای‌ قوّۀ عقلیّه‌ بوده‌ و حکمت‌ و فلسفه‌ را خوانده‌ بودند ولی‌ در امور شرعیّه‌ ضعیف‌ بودند، اعتنائی‌ نداشتند و می‌فرمودند: حکمتی‌ که‌ بر جان‌ ننشیند و لزوم‌ پیروی‌ از شریعت‌ را به دنبال‌ خود نیاورد حکمت‌ نیست‌.

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب “مهر تابان” (یادنامه علامه طباطبایی) در ادامه شرح احوال علامه طباطبایی قدس سره، بحثی کلی پیرامون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ مطرح نموده و چنین آورده است: هر فرد از افراد بشر در خود دو کانون‌ از ادراک‌ و فهم‌ را می‌یابد؛ یکی‌ را عقل و دیگری‌ را قلب‌ و وجدان گویند.

بحث‌ کلّی‌ پیرامون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌
هر فرد از افراد بشر در خود دو کانون‌ از ادراک‌ و فهم‌ را می‌یابد؛ یکی‌ را عقل و دیگری‌ را قلب‌ و وجدان گویند.
با قوّۀ عاقله‌، انسان‌ پی‌ به مصالح‌ و مفاسد خویش‌ برده‌ و تمیز بین‌ محبوب‌ و مکروه‌، و حقّ و باطل‌ می‌دهد، و با قلب‌ و وجدان‌ که‌ آنرا نیز می‌توان‌ سرشت‌ و فطرت‌ و یا احساس‌ نهانی‌ و ادراک‌ سرّی‌ گفت‌، راهی‌ برای‌ ارتباط‌ خویش‌ با جهان‌ هستی‌ و علّت‌ پیدایش‌ او و عالم‌، و تجاذبی‌ بین‌ او و مبدأ المبادی‌ و غایة‌الغایات‌ می‌یابد.
و البتّه‌ این‌ دو عامل‌ مهمّ ادراک‌ هر دو در انسان‌ موجود بوده‌ و هر یک‌ مأموریّت‌ خود را در افق‌ ادراک‌ و فهمی‌ خاصّ دنبال‌ می‌کند؛ و هر یک‌ مستغنی‌ از دیگری‌ نبوده‌، و با فقدان‌ هر یک‌، عالمی‌ از مدرکات‌ بروی‌ انسان‌ بسته‌ می‌گردد.

آیات‌ و روایات‌ وارده‌ دربارۀ لزوم‌ پیروی‌ از قوّۀ عاقله‌
ایشان سپس لزوم‌ قوّۀ عاقله‌ و همچنین لزوم‌ قلب‌ و وجدان‌، و عدم‌ استغناء انسان از آنها را در آیات‌ و روایات مورد بررسی قرار داده و پس از ذکر چند نمونه‌ از آیات‌ و روایات‌ این باب افزوده است:‌
پس‌، از مجموعۀ آنچه‌ ذکر شد، استفاده‌ شد که‌ هر دو کانون‌ از ادراک‌ در انسان‌ موجود، و هر دو لازم‌ است‌؛ هم‌ کانون‌ تفکّر عقلی‌ و هم‌ کانون‌ احساس‌ و عواطف‌ و شهود قلبی‌ و وجدانی‌.
شهود قلبی‌ موجب‌ ایمان‌ و ربط‌ انسان‌ از حقیقت‌ و واقعیّت‌ خودش‌ به ذات‌ باری‌ تعالی‌ شأنه‌ می‌باشد و بدون‌ آن‌، هزار گونه‌ تفکّرات‌ عقلیّه‌ و فلسفیّه‌ و ذهنیّه‌، او را خاضع‌ و خاشع‌ نمی‌نماید؛ و پس‌ از یک‌ سلسله‌ استدلال‌های‌ صحیح‌ بر اساس‌ برهان‌ صحیح‌ و قیاسات‌ صحیحه‌، باز تزلزل‌ روحی‌ و وجدانی‌ موجود، و هرگز از سرای‌ انسان‌ رخت‌ بر نمی‌بندد، و او را بعالم‌ آرامش‌ و اطمینان‌ و سکینه‌ نمی‌رساند.
تفکّر عقلی موجب‌ تعادل‌ و توازن‌ عواطف‌ و احساسات‌ باطنی می‌شود، و جلوی‌ گرایش‌های‌ متخیّلانه‌ و واهمه‌های‌ واهیه‌ را می‌گیرد؛ و آن‌ شهود و وجدان‌ را در مسیر صحیح‌ جاری‌ می‌سازد.
اگر تفکّر عقلی‌ نباشد آن‌ شهود از مجرای‌ صحیح‌ منحرف‌ می‌گردد؛ و ایمان‌ به‌ موهومات‌ و متخیّلات‌ می‌آورد، و در اثر مواجهه‌ با مختصر چیزی‌ که‌ قلب‌ را جذب‌ کند، مجذوب‌ می‌شود؛ و پیوسته‌ بدان‌ مبتلا و دچار می‌گردد.
و از آنچه‌ ذکر شد می‌توان‌ نزاع‌ بین‌ عقل‌ و عشق‌ و تقدّم‌ هر یک‌ را بر دیگری‌ به خوبی‌ دریافت‌؛ که‌ اصل‌ این‌ نزاع‌ بی‌مورد است‌، وظیفۀ عشق‌ و وظیفۀ عقل‌ دو وظیفۀ جداگانه‌ و متمایز، و هر یک‌ در صفّ خاصّ و مجرای‌ بخصوصی‌ قرار دارند، و در دو موطن‌ و دو محلّ از ادراک‌ متمکّن‌ هستند؛ و هر دو لازم‌ است‌، و اعمال‌ هر یک‌ را در صورت‌ ضایع‌ گذاشتن‌ و مُهمل‌ نهادن‌ دیگری‌ غلط‌ است‌.
شرع نیز هر دو موضوع‌ را تقویت‌ می‌کند، و به‌ مَدَد هر کدام‌ که‌ ضعیف‌ گردد می‌رود؛ چون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ هر سه‌ از یک‌ حقیقت‌ و واقعیّت‌ حکایت‌ می‌کنند؛ و سه‌ ترجمان‌ برای‌ معنی‌ واحدی‌ هستند.
بنابراین‌، محال است‌ که‌ حکم‌ شرع‌ مخالف‌ با حکم‌ عقل‌ و فطرت‌ باشد، و یا حکم‌ عقل‌ مخالف‌ با حکم‌ فطرت‌ و یا شرع‌ باشد، و یا حکم‌ فطرت‌ مخالف‌ با حکم‌ عقل‌ و یا شرع‌ بوده‌ باشد.
این‌ سه‌ امر مهمّ مانند زنجیر، پیوسته‌ یکدیگر را محافظت‌ نموده‌ و برای‌ برقراری‌ و ثبات‌ دیگری‌ می‌کوشند.

لزوم‌ متابعت‌ از عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ در آیات‌ و روایات‌ و ادعیه‌
علامه طهرانی با اشاره به تأکید آیات‌ قرآن‌ کریم‌ و اخبار معصومین‌ سلامُ اللهِ عَلیهم‌ أجمعین‌ به‌ هر سه‌ موضوع‌ از تقویت‌ عقل‌ و تقویت‌ قلب‌ و لزوم‌ متابعت‌ شرع‌ و اینکه در دعاها و مناجات‌‌ها تقویت‌ هر سه‌ را از ذات‌ اقدس‌ حضرت‌ احدیّت‌ خواستار شده‌اند، بیان می کند:
أمیرالمؤمنین‌ علیه‌ السّلام‌ در ضمن‌ ادعیۀ خود در «نهج‌ البلاغة‌» به درگاه‌ خداوندی‌ عرضه‌ می‌دارد:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی‌ لَمْ یُصْبِحْ بِی‌ مَیِّتًا وَ لَا سَقِیمًا، وَ لَا مَضْرُوبًا عَلَی‌ عُرُوقِی‌ بِسُوٓءٍ، وَ لَا مَأْخُوذًا بِأَسْوَإِ عَمَلِی‌، وَ لَا مَقْطُوعًا دَابِرِی‌، وَ لَا مُرْتَدًّا عَنْ دِینِی‌، وَ لَا مُنْکِرًا لِرَبِّی‌، وَ لَا مُسْتَوْحِشًا مِنْ إیمَانِی‌، وَ لَا مُلْتَبِسًا عَقْلِی‌، وَ لَا مُعَذَّبًا بِعَذَابِ الامَمِ مِنْ قَبْلِی‌.

علاّمۀ طباطبائی‌ هم‌ استاد در عقل‌ بود و هم‌ در قلب‌ و هم‌ در شرع‌
مولف پس از ذکر مقدمات بحث در خصوص علامه طباطبایی بیان می دارد:
استاد ما علاّمۀ طباطبائی‌ قدَّس‌ اللهُ سرَّه‌ در هر سه‌ موضوع‌ در درجۀ کمال‌، بلکه‌ در میان‌ اقران‌ حائز درجۀ اوّل‌ بودند:
امّا از جهت‌ کمال‌ قوّۀ عقلیّه‌ و حکمت‌ نظریّه‌، متّفقٌ علیه‌ بین‌ دوست‌ و دشمن‌؛ و همانطور که‌ گفته‌ شد در جهان‌ اسلام‌ بی‌نظیر بودند.
و امّا از جهت‌ کمال‌ قوّۀ عملیّه‌ و حکمت‌ عملیّه‌، و سیر باطنی‌ در مدارج‌ و معارج‌ عوالم‌ غیب‌ و ملکوت‌ و وصول‌ به‌ درجات‌ مقرّبین‌ و صدّیقین‌؛ دو لب‌بسته‌ و خاموش‌ ایشان‌ که‌ کتمان‌ سرّ را از أعظم‌ فرائض‌ می‌دانستند بما اجازه‌ نمی‌دهد که‌ حتّی‌ بعد از زمان‌ حیات‌ ایشان‌ بیش‌ از این‌ در این‌ مرحله‌ کشف‌ پرده‌ کنیم‌.
الاّ آنکه‌ ـ همانطور که‌ ذکر شد ـ اجمالاً می‌گوئیم‌: علاّمه‌ در دنیا غائب‌ بود؛ غائب‌ آمد و غائب‌ رفت‌. وَ سَلَـٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا.
و امّا از جهت‌ شرع‌، خود یک‌ فقیه‌ متشرّع‌ بودند که‌ در رعایت‌ سنن‌ و آداب‌ بتمام‌ معنی‌ الکلمه‌ بذل‌ توجّه‌ داشتند؛ و حتّی‌ از بجا آوردن‌ کوچکترین‌ مستحبّات‌ دریغ‌ نمی‌نمودند. و به‌ آورندگان‌ شرع‌ مبین‌ بدیدۀ تعظیم‌ و تجلیل‌ و تبجیل‌ می‌نگریستند.
و نسبت‌ به‌ بعضی‌ از صوفیّه‌ که‌ به شرع‌ مقدّس‌ آنطور که‌ باید و شاید اهمّیّت‌ نمی‌دهند معترض‌، و از آنان‌ انتقاد می‌نمودند؛ و روش‌ آنان‌ را مقرون‌ به‌ خطا، و غیر مُصیب‌ به‌ سر منزل‌ مقصود می‌دانستند.
و این‌ جملۀ «رسالۀ منسوب‌ به‌ بحر العلوم‌» آنجا که‌ می‌گوید:
‎ و امّا استاد عامّ شناخته‌ نمی‌شود مگر به‌ مصاحبت‌ او در خلاء و ملاء و معاشرت‌ باطنیّه‌ و تمامیّت‌ ایمان‌ جَوارح‌ و نفس‌ او. و زینهار به‌ ظهور خوارق‌ عادات‌، و بیان‌ دقایق‌ نکات‌، و اظهار خَفایای‌ آفاقیّه‌ و خَبایای‌ انفسیّه‌، و تبدّل‌ بعضی‌ از حالات‌ خود، بمتابعت‌ او فریفته‌ نباید شد؛ چه‌ اشراف‌ بر خَواطر و اطّلاع‌ بر دقایق‌ و عبور بر نار و ماء و طیّ زمین‌ و هَواء و استحضار از آینده‌ و امثال‌ اینها، در مرتبۀ مکاشفۀ روحیّه‌ حاصل‌ می‌شود؛ و از این‌ مرحله‌ تا سرمنزل‌ مقصود راه‌ بی‌نهایت‌ است‌، و بسی‌ منازل‌ و مراحل‌ است‌؛ و بسی‌ راهروان‌، این‌ مرحله‌ را طیّ کرده‌، و از آن‌ پس‌ از راه افتاده‌، به‌ وادی‌ دزدان‌ و ابالسه‌ داخل‌ گشته‌؛ و از این‌ راه‌ بسی‌ کفّار را اقتدار بر بسیاری‌ از امور حاصل‌.
بسیار مورد پسند و تحسین‌ ایشان‌ بود، و کراراً بر روی‌ آن‌ تکیه‌ می‌نمود. و برای‌ شاگردان‌ خود توضیح‌ و شرح‌ می‌داده‌ و علّت‌ عدم‌ وصول‌ بواقع‌ را بدون‌ رعایت‌ شرع‌ مطهّر بیان‌ می‌داشت.
    پایگاه تخصصی فلسفه وعرفان اسلامی
http://islamic-philosophy.com/
 
درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf



درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بدگوئی‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ ناشی‌ از جمود فکری‌ و خمود ذهنی است‌ , فلسفه , عرفان , حکیم , حکمت ,


نوشته شده در یکشنبه 15 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 73 |

فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟
پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ ازمردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ نشاط‌ و شادكامي‌ براي‌ كساني‌ كه‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوي‌ حقيقت‌ و تفكر و تأمل‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ است‌، و اين‌ همان‌ هدف‌ فيلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ كه‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ يك‌ نظريه‌ خاص‌ همه‌ي‌ لذتها را يكسان‌ ارزيابي‌ نمي‌كنند و كساني‌ كه‌ علي‌الاصول‌ چنان‌ لذتي‌ را تجربه‌ كرده‌اند، آن‌ را لذتي‌ برتر و بالاتر از همه‌ي‌ انواع‌ لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه‌ تقريباً همه‌ محصولات‌ صنعتي‌ به‌ جزء آنها كه‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نيازهاي‌ ضروري‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ايجاد راحتي‌ و لذت‌ مي‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فايده‌ بخشي‌ مي‌تواند با بسياري‌ از صنايع‌ رقابت‌ كند؛ خصوصاً زماني‌ كه‌ مي‌بينيم‌ عده‌ي‌ كمي‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفي‌ اشتغال‌ دارند شايسته‌ نيست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ كمي‌ از استعدادهاي‌ آدمي‌ براي‌ آن‌ دريغ‌ ورزيم‌، حتي‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعي‌ براي‌ ايجاد نوعي‌ خاص‌ از لذت‌ بي‌ضرر كه‌ ارزش‌ في‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ براي‌ خود فلاسفه‌ بلكه‌ براي‌ آنها كه‌ از ايشان‌ تعليم‌ مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم‌. 

ولي‌ اين‌ تمامي‌ آنچه‌ كه‌ در حمايت‌ از فلسفه‌ مي‌توان‌ گفت‌ نيست‌. زيرا غير از هر ارزشي‌ كه‌ بر فلسفه‌ به‌طور في‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر مي‌كنيم‌، فلسفه‌ هميشه‌ غيرمستقيم‌ تأثير بسيار مهمي‌ بر زندگي‌ كساني‌ كه‌ حتي‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ آن‌ نمي‌دانسته‌اند داشته‌ و از طريق‌ خطابه‌ها، ادبيات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهي‌ به‌ پالودن‌ فكر اجتماع‌ كمك‌ نموده‌ و بر جهان‌بيني‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دين‌ مسيحيت‌ شناخته‌ مي‌شود، تاحدود زيادي‌ تحت‌ تأثير فلسفه‌ تكوين‌ يافته‌ است‌. ما در بخشي‌ از افكار و عقايد كه‌ نفش‌ مؤثري‌ در تفكر عمومي‌ آن‌

تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود.
 

هم‌ در سطحي‌ وسيع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فيلسوفانيم‌. عقايدي‌ مثل‌ اينكه‌ با انسانها نبايد همچون‌ ابزار و وسيله‌ رفتار كرد و يا اينكه‌ حكومت‌ بايد مبتني‌ بر رضايت‌ حكومت‌ شوندگان‌ باشد. 

اين‌ تأثير خصوصاً در حوزه‌ي‌ سياست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. براي‌ مثال‌ قانون‌ اساسي‌ آمريكا تاحدود زيادي‌ يكي‌ از موارد اعمال‌ و پياده‌ نمودن‌ انديشه‌هاي‌ يك‌ فيلسوف‌ يعني‌ جان‌ لاك‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در آن‌ رئيس‌ جمهور جاي‌ پادشاه‌ موروثي‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بر سر سهم‌ و تأثير افكار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بي‌ترديد فلسفه‌ گاهي‌ بر سياست‌ تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشي‌ از گناه‌ پيدايش‌ ناسيوناليسم‌ افراطي‌ در آلمان‌ را كه‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافي‌ يافت‌ به‌ دوش‌ مي‌كشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعيين‌ دقيق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولي‌ اگر فلسفه‌ي‌ بد تأثير بدي‌ بر سياست‌ بجا مي‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نيز داراي‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌توانيم‌ از تأثير فلسفه‌ بر سياست‌ پيش‌گيري‌ كنيم‌، پس‌ بايد كاملاً متوجه‌ اين‌ امر باشيم‌ كه‌ چه‌ مفاهيم‌ فلسفي‌ مي‌توانند بر سياست‌ تأثير مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفي‌. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت‌ مي‌شد اگر آلمانيها به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ نازيسم‌ تحت‌تأثير فلسفه‌اي‌ بهتر بودند. 

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اكنون‌ بايد اين‌ عقيده‌ را كه‌ فلسفه‌ حتي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ثروتهاي‌ مادي‌ داراي‌ ارزش‌ نيست‌ به‌ كناري‌ نهاد. يك‌ فلسفه‌ي‌ خوب‌ به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ بد از طريق‌ تأثيرگذاري‌ بر سياست‌ مي‌تواند ما را حتي‌ در اينكه‌ ثروتمندتر بشويم‌ نيز كمك‌ كند. به‌ علاوه‌، پيشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتايج‌ و منافع‌ عملي‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ فلسفي‌ آن‌ است‌. حتي‌ اين‌ مطلب‌ (كه‌ بي‌شك‌ مبالغه‌آميز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ تمامي‌ پيشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولي‌ است‌ كه‌ در مفهوم‌ عليت‌ پيدا شده‌؛ يعني‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادويي‌ و خرافاتي‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمي‌اش‌، و مفهوم‌ عليت‌ بدون‌ ترديد يكي‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بيني‌ علمي‌، نيز يك‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زيادي‌ در تكوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند. 

اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسيله‌اي‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ براي‌ ايجاد ثروت‌ مادي‌ به‌ كار مي‌رود در نظر آوريم‌، ديدگاه‌ مناسبي‌ درباره‌ي‌ آن‌ انتخاب‌ نكرده‌ايم‌. نقش‌ اساسي‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ايجاد زمينه‌ فكري‌ و عقلي‌ براي‌ مظاهر خارجي‌ و محسوس‌ يك‌ تمدن‌ و ديدگاههاي‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ي‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌تري‌ هم‌ شده‌ است‌. وايتهد يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ متفكران‌ ستايش‌ برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي‌ فلسفه‌ را ايجاد بصيرت‌، دورانديشي‌، ادراكي‌ از ارزش‌ حيات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسي‌ از عظمت‌ كه‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشيده‌، حيات‌ مي‌دهد، (1) مي‌داند. وي‌ مي‌افزايد هنگامي‌ كه‌ يك‌ تمدن‌ به‌ پايان‌ راه‌ خويش‌ مي‌رسد، فقدان‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ كننده‌ كه‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ يافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهي‌ تلاشها و كوششهاست‌. براي‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ توضيح‌ باورهاي‌ بنياديني‌ كه‌ جهت‌گيري‌ اساسي‌ هسته‌ي‌ اصلي‌ شخصيت‌ هر فرد را معلوم‌ مي‌كند. 

به‌ هر حال‌ اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ خصلت‌ اساسي‌ يك‌ تمدن‌ تاحدود زياد مربوط‌ به‌ ديدگاه‌ كلي‌ آن‌ درباره‌ي‌ حيات‌ و واقعيت‌ است‌. اين‌ امر تا عصر اخير براي‌ بسياري‌ از مردم‌ به‌ وسيله‌ تعاليم‌ ديني‌ فراهم‌ مي‌شد ولي‌ ديدگاههاي‌ ديني‌ خود تا حد زيادي‌ تحت‌ تأثير تفكر فلسفي‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ عقايد مذهبي‌ نيز مادامي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگري‌ قرار نگيرد، به‌ خرافات‌ منتهي‌ مي‌شوند. كساني‌ هم‌ كه‌ هر نوع‌ عقيده‌ مذهبي‌ را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي‌ جديد (اگر بتوانند) ارائه‌ كنند تا جانشين‌ باور مذهبي‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنين‌ كاري‌ خود عيناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌. 

علم‌ نمي‌تواند جانشين‌ فلسفه‌ شود ولي‌ مي‌تواند مسائل‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كند. زيرا ظاهراً خود علم‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد واقعياتي‌ كه‌ با آنها سروكار دارد در طرح‌ كلي‌ اشياء و امور چه‌ جايي‌ دارند، يا حتي‌ با ذهن‌ كسي‌ كه‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند چگونه‌ ارتباط‌ مي‌يابند. علم‌ نمي‌تواند حتي‌ وجود جهان‌ مادي‌ را اثبات‌ كند (هرچند آن‌ را مفروض‌ مي‌گيرد) يا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را براي‌ پيش‌بيني‌ آنچه‌ كه‌ در آينده‌ واقع‌ خواهد شد يا به‌ هر حال‌ براي‌ عبور از مرز آنچه‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هيچ‌ آزمايشگاه‌ علمي‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا داراي‌ روح‌ است‌، آيا جهان‌ غايتي‌ دارد يا نه‌، آيا انسان‌ مختار است‌ يا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمي‌گويم‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند ولي‌ اگر فلسفه‌ نمي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند، هيچ‌ چيز ديگر هم‌ نمي‌تواند چنين‌ كاري‌ انجام‌ دهد، ولي‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در اين‌ است‌ كه‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ يا نبودن‌ اين‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ مي‌پردازد . علم‌، چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد هميشه‌ مفاهيمي‌ را مفروض‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ مفاهيم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور كه‌ نمي‌توانيم‌ هيچ‌ پژوهش‌ علمي‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهايي‌ ضمني‌ براي‌ بعضي‌ مسائل‌ فلسفي‌ آغاز كنيم‌، مطمئناً نمي‌توانيم‌ استفاده‌ ذهني‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ براي‌ پيشرفت‌ فكري‌ خود بنماييم‌، بدون‌ آنكه‌ كم‌ و بيش‌ جهان‌بيني‌ منسجمي‌ را در اختيار داشته‌ باشيم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جديد فرضيات‌ خاصي‌ را از فيلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضياتي‌ كه‌ كل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي‌ علوم‌ جديد هرگز حاصل‌ نمي‌شد. برداشت‌ مكانيستي‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جديد كه‌ در طي‌ سه‌ قرن‌ اخير پيدا شده‌، عمدتاً ناشي‌ از تعاليم‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ دكارت‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ مكانيستي‌ كه‌ به‌ چنان‌ نتايج‌ حيرت‌انگيزي‌ منجر شده‌ بايد تاحدودي‌ به‌ واقعيت‌ نزديك‌ باشد ولي‌ بخشي‌ از آن‌ نيز فرو ريخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ بايد چشم‌ به‌ راه‌ كمك‌ فيلسوف‌ براي‌ ايجاد يك‌ ديدگاه‌ تازه‌ به‌ جاي‌ آن‌ باشند. 

خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد

فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌ اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد.
 

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد. 

در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند.
بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند. 

تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟
فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند: 

1- مابعدالطبيعه‌. (2) منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟ 

2- فلسفه‌ نقادي‌. در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌ (3) نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند. 

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌
1- گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست‌. 


2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد ] آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند [ ؟ دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟ 

3- فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟ 

4- زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟ 

5- گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌ (2)، (3) و (4) دانست‌.
كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌.
كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌ ] فلسفي‌ [ زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد

بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌ ] امتناع‌ [ تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌.
 

مشتمل‌ باشد بر تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌. اين‌ ديدگاه‌ با همين‌ وضع‌ محدودي‌ كه‌ دارد بسيار دور از واقعيت‌ است‌، زيرا 1- حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ متافيزيك‌ به‌ معناي‌ مثبت‌ و معقول‌ و برحق‌ آن‌ وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي‌ از تحقيق‌ و پژوهش‌ وجود دارد كه‌ كار آن‌ رد و انكار استدلالهاي‌ مغالطه‌آميزي‌ است‌ كه‌ فرض‌ شده‌ به‌ نتايج‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌انجامند، و بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ رشته‌ خود بخشي‌ از فلسفه‌ است‌. 2- اگر قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ را تماماً كاذب‌ ندانيم‌، تحليل‌ آنها به‌ معناي‌ ارائه‌ تفسيري‌ كلي‌ از بخشي‌ از واقعيت‌ است‌ كه‌ اين‌ قضايا از آن‌ سخن‌ مي‌گويند، يعني‌ فراهم‌ آوردن‌ تفسيري‌ كلي‌ از واقعيت‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ در پي‌ عرضه‌ي‌ آن‌ است‌. بنابراين‌، اصلاً اگر اذهاني‌ وجود داشته‌ باشند- و مسلماً به‌ يك‌ معنا هم‌ وجود دارند- تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ درباره‌ خودمان‌، تا آنجا كه‌ اين‌ قضايا صادقند -و پذيرفتني‌ هم‌ نيست‌ كه‌ همه‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ مربوط‌ به‌ عقيده‌ي‌ ما به‌ وجود ديگران‌ كاذب‌ باشند- تحليلي‌ مابعدالطبيعي‌ از مسئله‌ را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌اي‌ از اين‌ دست‌ چندان‌ هم‌ ثمربخش‌ نباشد ولي‌ به‌ هر حال‌ مشتمل‌ بر قضاياي‌ اساسي‌ مابعدالطبيعه‌ خواهد بود. 

حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ تمام‌ معلومات‌ ما مربوط‌ به‌ نمودها و ظواهر اشياء است‌، خود همين‌ نمودها بر وجود واقعيتي‌ كه‌ داراي‌ نمود است‌ و ذهني‌ كه‌ آنها را درك‌ مي‌كند دلالت‌ مي‌كنند و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو امر ديگر خودشان‌ نمود نيستند و اين‌ يعني‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌. حتي‌ رفتارگرايي‌ هم‌ يك‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. البته‌ اين‌ سخنان‌ نه‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ بگوييم‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ صورت‌ نظامي‌ تام‌ و كامل‌ كه‌ اطلاعات‌ جامعي‌ درباره‌ي‌ كل‌ ساختار واقعيت‌ و اموري‌ كه‌ غالباً مايل‌ به‌ شناختن‌ آنها هستيم‌ ارائه‌ مي‌دهد، ممكن‌ است‌ يا حتي‌ ممكن‌ خواهد بود. بلكه‌ تنها بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ در كوشش‌ براي‌ اثبات‌ و نقادي‌ قضاياي‌ مورد بحث‌ در مابعدالطبيعه‌ مي‌تواند مورد بررسي‌ قرار گيرد. از طرف‌ ديگر ما هر چه‌ هم‌ طرفدار پروپا قرص‌ مابعدالطبيعه‌ باشيم‌، بدون‌ فلسفه‌ نقادي‌ نمي‌توانيم‌ در مابعدالطبيعه‌ پژوهش‌ كنيم‌ يا حداقل‌ اگر فلسفه‌ نقادي‌ را ناديده‌ بگيريم‌، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي‌ ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي‌ در مابعدالطبيعه‌ نيز چون‌ مفاهيمي‌ غير از مفاهيم‌ عرف‌ عام‌ و مبادي‌ تصوري‌ علوم‌ چيز ديگري‌ در اختيار نداريم‌، بايد از همانها آغاز كنيم‌ و اگر بناست‌ كه‌ مباني‌ و مبادي‌ درستي‌ در اختيار داشته‌ باشيم‌، بايد اين‌ مفاهيم‌ را به‌ دقت‌ تحليل‌ و بررسي‌ كنيم‌. پس‌ فلسفه‌ انتقادي‌ را هم‌ نمي‌توان‌ تماماً از مابعدالطبيعه‌ جدا كرد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ يك‌ فيلسوف‌ در تفكر خود بر يكي‌ از اين‌ اجزاء بيش‌ از ديگر اجزاء تأكيد بورزد. 

فرق‌ فلسفه‌ و علوم‌ خاص‌ چيست‌؟
فلسفه‌ با ساير علوم‌ خاص‌ در اين‌ جهات‌ تفاوت‌ دارد: 1- كليت‌ بيشتر آن‌ 2- روش‌ آن‌. فلسفه‌ مفاهيمي‌ را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد كه‌ جزء مبادي‌ همه‌ي‌ علوم‌ است‌، به‌ علاوه‌ي‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ نوعي‌ مسائل‌ خاص‌ كه‌ همگي‌ خارج‌ از حوزه‌ي‌ علوم‌ قرار دارند. علوم‌ و عقل‌ متعارف‌ مفاهيمي‌ را كه‌ نيازمند چنين‌ پژوهش‌ فلسفي‌ هستند مورد استفاده‌ قرار مي‌دهند، ولي‌ مسائل‌ خاصي‌ هم‌ هستند كه‌ در نتيجه‌ كشفيات‌ علمي‌ به‌ وجود آمده‌ يا موضوعيت‌ يافته‌اند و چون‌ علوم‌ قابليت‌ تحقيق‌ تام‌ و كامل‌ درباره‌ آنها را ندارند، فلسفه‌ بايد به‌ آن‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ آن‌ بپردازد، كه‌ از آن‌ جمله‌ مي‌توان‌ از مفهوم‌ «نسبيت‌» نام‌ برد. بعضي‌ از متفكران‌ مثل‌ هربرت‌ اسپنسر فلسفه‌ را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانسته‌اند، ولي‌ اين‌ رأي‌ امروزه‌ مقبول‌ اهل‌ فلسفه‌ نيست‌. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ اگر بتوان‌ نتايج‌ فلسفي‌ را از طريق‌ تركيب‌ يا تعميم‌ اكتشافات‌ علمي‌ به‌ دست‌ آورد بايد بي‌درنگ‌ به‌ آن‌ مبادرت‌ كرد ولي‌ اينكه‌ آيا چنين‌ چيزي‌ ممكن‌ است‌ يا نه‌، امري‌ است‌ كه‌ تنها در عمل‌ روشن‌ مي‌شود، در عين‌ حال‌ كه‌ فلسفه‌ از اين‌ راه‌ به‌ پيشرفت‌ چنداني‌ نايل‌ نشده‌ است‌. فلسفه‌هاي‌ بزرگ‌ گذشته‌ بخشي‌ مربوط‌ به‌ تحقيق‌ در مفاهيم‌ بنيادي‌ تفكر است‌ و بخش‌ ديگر هم‌ تلاشهايي‌ است‌ براي‌ طرح‌ حقايقي‌ متفاوت‌ با حقايق‌ مورد بحث‌ در علوم‌ و با استفاده‌ از روشهايي‌ متفاوت‌ از روشهاي‌ آنها. اين‌ فلسفه‌ها بيش‌ از آنچه‌ كه‌ در ظاهر به‌ نظر مي‌آيد متأثر از علوم‌ زمان‌ خود بوده‌اند ولي‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از آنها را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانست‌، و حتي‌ فيلسوفان‌ مخالف‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ مثل‌ هيوم‌، بيش‌ از آنكه‌ به‌ نتايج‌ علوم‌ تعلق‌ خاطر داشته‌ باشند، به‌ مبادي‌ و مباني‌ آنها پرداخته‌اند.
تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود. ولي‌ اين‌ امر لزوماً درمورد زماني‌ كه‌ به‌ تجربه‌ي‌ ما درمي‌آيد (كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ منتزع‌ از آن‌ يا جزئي‌ از آن‌ است‌) صادق‌ نيست‌. علوم‌ ممكن‌ است‌ با استفاده‌ از وهميات‌ روش‌ شناختي‌ يا كاربرد اصطلاحات‌ در معاني‌ غيرمعمول‌ به‌ پيشرفتهايي‌ دست‌ يابند ولي‌ به‌ هر حال‌ فلسفه‌ بايد آنها را تصحيح‌ كند. اصطلاح‌ فلسفه‌ علم‌ معمولاً به‌ آن‌ شاخه‌ي‌ منطق‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ به‌ طريق‌ خاصي‌ به‌ بررسي‌ روشهاي‌ مختلف‌ علوم‌ مي‌پردازد. 

اختلاف‌ روش‌ فلسفه‌ و روش‌ علوم‌ در چيست‌؟
روشهاي‌ فلسفه‌ از بنياد با روشهاي‌ علوم‌ خاص‌ متفاوت‌ است‌. علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ از روش‌ تعميم‌ تجربي‌ استفاده‌ مي‌كنند و اين‌ روشي‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ كاربرد بسيار اندكي‌ دارد. از طرف‌ ديگر كوششهاي‌ بسياري‌ هم‌ كه‌ براي‌ ادغام‌ فلسفه‌ در رياضيات‌ صورت‌ گرفته‌ موفقيت‌آميز نبوده‌ است‌ (به‌ جزء در بخشهاي‌ خاصي‌ از منطق‌ كه‌ موضوعاً به‌ رياضيات‌ نزديكترند تا فلسفه‌). خصوصاً به‌ نظر مي‌رسد براي‌ فلاسفه‌ به‌ عنوان‌ انسان‌، رسيدن‌ به‌ قطعيت‌ و مسلميتي‌ كه‌ در رياضيات‌ وجود دارد ناممكن‌ باشد. تفاوت‌ بين‌ اين‌ دو رشته‌ از مطالعات‌ و تحقيقات‌ را مي‌توان‌ مربوط‌ به‌ علل‌ مختلف‌ دانست‌. نخست‌ اينكه‌ معلوم‌ نيست‌ بتوان‌ معاني‌ اصطلاحات‌ مورد استفاده‌ در فلسفه‌ را به‌ همان‌ وضوح‌ مفاهيم‌ مورد استفاده‌ در رياضيات‌ مشخص‌ كرد، به‌طوري‌ كه‌ در يك‌ استدلال‌ اين‌ اصطلاحات‌ در معرض‌ تغييراتي‌ نامحسوس‌ و ظريف‌ قرار مي‌گيرند و علاوه‌ بر آن‌ اطمينان‌ يافتن‌ از اين‌ امر كه‌ فيلسوفاني‌ كه‌ افكار و نظريات‌ مختلف‌ دارند كلمه‌ واحدي‌ را در معناي‌ واحد استعمال‌ كرده‌ باشند دشوار است‌. ثانياً تنها در حوزه‌ي‌ رياضيات‌ است‌ كه‌ مفاهيمي‌ ساده‌، بنياد يك‌ سلسله‌ي‌ پيچيده‌ و در عين‌ حال‌ دقيق‌ از استنتاجات‌ را تشكيل‌ مي‌دهند. ثالثاً قضاياي‌ رياضياتِ محض‌ همگي‌ قضاياي‌ شرطي‌ است‌؛ بدين‌ معنا كه‌ نمي‌توانند به‌ ما بگويند وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورت‌ است‌. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك‌ مكان‌ مشخص‌ چه‌ تعداد از اشياء خاصي‌ وجود دارد، بلكه‌ تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين‌ و چنان‌ باشد چه‌ خواهد شد. مثل‌ اينكه‌ مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي‌ 7+5 صندلي‌ وجود داشته‌ باشد، در آن‌ اتاق‌ 12 صندلي‌ وجود خواهد داشت‌. ولي‌ هدف‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ مستقيماً درباره‌ي‌ واقعيات‌ سخن‌ بگويد؛ يعني‌ بگويد وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورتي‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌ نيز تشكيل‌ دادن‌ قياساتي‌ كه‌ تنها از اصول‌ موضوعه‌ يا تعاريف‌ ساخته‌ شده‌ باشند با فلسفه‌ تناسب‌ ندارد حال‌ آنكه‌ در رياضيات‌ امر غالباً به‌ همين‌ صورت‌ است‌. 


بنابراين‌ نمي‌توان‌ بين‌ روشهاي‌ فلسفه‌ و روشهاي‌ ساير علوم‌ به‌ مشابهت‌ تامي‌ دست‌ يافت‌، چنان‌ كه‌ تعريف‌ دقيق‌ روش‌ فلسفه‌ نيز ناممكن‌ است‌، مگر به‌ قيمت‌ محدود كردن‌ نامتناسب‌ و مضحك‌ موضوع‌ آن‌. فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌

فلسفه‌ بايد حجيت‌ تجربه‌ي‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ را نيز بپذيرد، ولي‌ اين‌ ابزار آنقدرها هم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نظر رسد، كارا نيست‌. طبيعتاً ما نسبت‌ به‌ وجود هيچ‌ ذهني‌ مگر ذهن‌ خودمان‌ تجربه‌ مستقيم‌ نداريم‌. تجربه‌ي‌ مستقيم‌ نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل‌ اشياء مادي‌ را كه‌ (كه‌ به‌ نظر مي‌رسد مورد تجربه‌ ما هستند) اثبات‌ كند.
 

اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. درمورد نظريه‌ شناخت‌ نيز فلسفه‌ بايد همه‌ي‌ انواع‌ تفكر انساني‌ را به‌ صورت‌ بنيادي‌ و اساسي‌ به‌ نقد بكشد، و هر نوع‌ انديشه‌اي‌ كه‌ در تاملات‌ ممتاز ولي‌ غيرفلسفي‌ ما به‌ صورت‌ بديهي‌ و واضح‌ ظهور مي‌كند، بايد در اين‌ تصوير جايي‌ داشته‌ باشد و تنها به‌ دليل‌ تفاوت‌ داشتن‌ با انديشه‌هاي‌ ديگر به‌ دور افكنده‌ نشود. در اين‌ مورد معيارهاي‌ فيلسوف‌ به‌طور كلي‌ عبارت‌ خواهند بود از: 1- هماهنگي‌ و 2- جامعيت‌؛ او بايد ارائه‌ي‌ تصويري‌ جامع‌ و نظام‌مند از تجربه‌ انساني‌ و جهان‌ را وجهه‌ي‌ همت‌ خويش‌ قرار دهد، تصويري‌ كه‌ در آن‌ توصيف‌ اين‌ امور تا آنجا كه‌ در حوزه‌ي‌ توصيف‌ ممكن‌ است‌ آمده‌ باشد. ولي‌ نبايد چنين‌ چيزي‌ را به‌ قيمت‌ كنار گذاشتن‌ اموري‌ كه‌ ذاتاً معرفت‌ حقيقي‌ يا عقيده‌ درست‌ هستند، به‌ چنگ‌ آورد. اگر فلسفه‌اي‌ ادعايي‌ داشته‌ باشد كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و عرفي‌ عقلاً نمي‌توان‌ قبول‌ كرد، به‌ حق‌ مورد اعتراض‌ قرار مي‌گيرد. مثل‌ اينكه‌ بخواهد با استفاده‌ از قواعد منطق‌ اين‌ نتيجه‌ را بگيرد - چنان‌ كه‌ گاهي‌ هم‌ اين‌ طور شده‌- كه‌ جهان‌ مادي‌ اصلاً وجود ندارد و يا اينكه‌ همه‌ عقايد علمي‌ يا اخلاقي‌ ما در واقع‌ نادرستند. 

فلسفه‌ و روان‌شناسي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟
روان‌شناسي‌ با فلسفه‌ رابطه‌ي‌ خاصي‌ دارد. نظريه‌هاي‌ خاص‌ روان‌شناختي‌ خيلي‌ بيش‌ از نظريه‌هاي‌ خاص‌ يك‌ علم‌ تجربي‌ ممكن‌ است‌ عملاً بر يك‌ استدلال‌ فلسفي‌ يا نظريه‌اي‌ درباره‌ي‌ خير و شر تأثير بگذارند؛ عكس‌ آن‌ نيز صادق‌ است‌؛ به‌ جزء آنجاها كه‌ روان‌شناسي‌ با فيزيولوژي‌ ارتباط‌ مي‌يابد. روان‌شناسي‌ از اشتباهات‌ فلسفي‌ بيشتر آسيب‌ مي‌پذيرد تا آسيبي‌ كه‌ به‌ جهت‌ عضويت‌ در علوم‌ طبيعي‌ بر آن‌ وارد مي‌شود. اين‌ امر شايد از اين‌ روست‌ كه‌ ساير علوم‌ طبيعي‌ از گذشته‌اي‌ تقريباً دور داراي‌ موقعيت‌ نسبتاً تثبيت‌ شده‌اي‌ بودند و بنابراين‌ زمان‌ كافي‌ براي‌ تبيين‌ و تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خويش‌ جهت‌ اهداف‌ خاص‌ خود داشته‌اند، ولي‌ روان‌شناسي‌ اخيراً به‌ صورت‌ علمي‌ مستقل‌ درآمده‌ است‌. تا يك‌ نسل‌ قبل‌ معمولاً روان‌شناسي‌ را داخل‌ در حوزه‌ي‌ كار فيلسوف‌ مي‌دانستند و كمتر آن‌ را به‌ صورت‌ يكي‌ از علوم‌ طبيعي‌ تلقي‌ مي‌كردند. از اين‌ رو روان‌شناسي‌ فرصت‌ كافي‌ براي‌ تكميل‌ فرآيند تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خود -هرچند كه‌ از نظر فلسفي‌ بي‌ايراد نباشد- نداشته‌ است‌. مفاهيمي‌ كه‌ به‌ هر حال‌ بايد به‌ صورتي‌ كاملاً روشن‌ تبيين‌ شوند و عملاً قابليت‌ كاربرد يابند. وضعيت‌ فعلي‌ علم‌ فيزيك‌ اين‌ نكته‌ را به‌ اثبات‌ مي‌رساند كه‌ وقتي‌ علمي‌ به‌ مرحله‌ي‌ پيشرفته‌تري‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ مي‌رسد ممكن‌ است‌ مجدداً از جهت‌ مسائل‌ فلسفي‌ با اشكالاتي‌ روبه‌رو شود، به‌طوري‌ كه‌ دوره‌ي‌ استقلال‌ آن‌ علم‌ نه‌ در آغاز تكون‌ و نه‌ در مرحله‌ي‌ پيشرفت‌ آن‌ بلكه‌ در فاصله‌ي‌ بين‌ اين‌ دو دوره‌ قرار داشته‌ باشد. مطمئناً فلسفه‌ مي‌تواند در دوره‌ي‌ بازسازي‌ دانش‌ فيزيك‌ مؤثر واقع‌ شود. 

شكاكيت‌ يعني‌ چه‌؟
بخش‌ قابل‌ توجهي‌ از اشتغالات‌ فلسفه‌ صرف‌ مخلوق‌ عجيبي‌ به‌ نام‌ شكاك‌ مطلق‌ شده‌ است‌، هرچند كسي‌ كه‌ واقعاً شكاك‌ مطلق‌ باشد وجود ندارد واگر هم‌ وجود داشته‌ باشد ابطال‌ رأي‌ او محال‌ خواهد بود. چنين‌ كسي‌ نه‌ مي‌تواند مخالف‌ خود را رد كند و نه‌ مي‌تواند چيزي‌ حتي‌ شكاكيت‌ خود را اثبات‌ كند. مگر، آنكه‌ با خود دچار تناقض‌ شود، زيرا اثبات‌ اينكه‌ هيچ‌گونه‌ شناختي‌ وجود ندارد و هيچ‌ اعتقادي‌ حق‌ نيست‌، خود اثبات‌ يك‌ اعتقاد است‌. اما شما نمي‌توانيد براي‌ او ثابت‌ كنيد كه‌ برخطاست‌. زيرا هر دليلي‌ بايد چيزي‌ را مسلم‌ فرض‌ كند، مقدمه‌اي‌ يا چيز ديگري‌ و قواعد منطق‌ را. اگر قانونِ ] امتناعِ [ تناقض‌ درست‌ نباشد، هرگز نمي‌توان‌ سخن‌ كسي‌ را با استناد به‌ اينكه‌ تناقض‌آميز است‌ رد كرد. 


بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌ ] امتناع‌ [ تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌. اگر اثبات‌ چيزي‌ به‌ معني‌ نفي‌ نقيض‌ آن‌ نباشد، هيچ‌ سخني‌ معنايي‌ نخواهد داشت‌ و سخن‌ هيچ‌ كس‌ را هم‌ نمي‌توان‌ رد كرد؛ زيرا ممكن‌ است‌ هم‌ آن‌ سخن‌ و هم‌ رد آن‌ هر دو درست‌ باشند. البته‌ اين‌ نيز درست‌ است‌ كه‌ در بعضي‌ موارد اسناد دادن‌ چيزي‌ به‌ صفتي‌ يا اسناد ندادنش‌ به‌ آن‌ چيز هر دو گمراه‌ كننده‌ است‌. مثلاً افراد زيادي‌ هستند كه‌ اسناد دادن‌ يا ندادن‌ صفت‌ طاسي‌ به‌ آنها، نادرست‌ است‌، ولي‌ اين‌ به‌ دليل‌ فقدان‌ تعريف‌ دقيقي‌ از واژه‌ي‌ «طاس‌» است‌، و هم‌ به‌ دليل‌ آنكه‌ «طاس‌» و «غيرطاس‌» داراي‌ درجات‌ هستند و در بين‌ آن‌ دو مواردي‌ هست‌ كه‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو اصطلاح‌ را به‌ كار برد، بلكه‌ بايد گفت‌ «تاحدودي‌ طاس‌» يا «بيش‌ و كم‌ طاس‌».
در اين‌ صورت‌ هيچ‌ كس‌ نيست‌ كه‌ درجه‌ معيني‌ از اين‌ صفت‌ را هم‌ دارا باشد و هم‌ نباشد. هر فردي‌ بايد درجه‌ معيني‌ از طاسي‌ را داشته‌ و يا نداشته‌ باشد. ولي‌ وقتي‌ كه‌ واژه‌ي‌ «طاس‌» يا «غيرطاس‌» را به‌ كار مي‌بريم‌ دقيقاً مشخص‌ نيست‌ كه‌ چه‌ درجه‌اي‌ از اين‌ صفت‌ را در نظر داريم‌. به‌ نظر من‌ اعتراضاتي‌ كه‌ گاهي‌ به‌ قاعده‌ي‌ امتناع‌ ارتفاع‌ نقيضين‌ شده‌ ناشي‌ از همين‌ نوع‌ بدفهميهاست‌. چنان‌ كه‌ قاعده‌ امتناع‌ اجتماع‌ نقيضين‌ درمورد كسي‌ كه‌ به‌ جهتي‌ خوب‌ است‌ و به‌ جهت‌ ديگر بد يا در زماني‌ خوب‌ است‌ و در زمان‌ ديگر بد كاملاً صادق‌ است‌. 

فلسفه‌ بايد حجيت‌ تجربه‌ي‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ را نيز بپذيرد، ولي‌ اين‌ ابزار آنقدرها هم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نظر رسد، كارا نيست‌. طبيعتاً ما نسبت‌ به‌ وجود هيچ‌ ذهني‌ مگر ذهن‌ خودمان‌ تجربه‌ مستقيم‌ نداريم‌. تجربه‌ي‌

نبايد از اول‌ بنا را بر اين‌ بگذاريم‌ كه‌ ادعاهاي‌ ابراز شده‌ درباره‌ي‌ حصول‌ معرفتِ موثق‌ و معتبر در تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ كه‌ سيماي‌ ديگري‌ از واقعيت‌ دارند لزوماً نادرستند، و به‌ عنوان‌ ناموجّه‌ آنها را كنار نهيم‌، آن‌ هم‌ تنها به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ با نوع‌ خاصي‌ از ماترياليسم‌، كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ نه‌ اثبات‌ شده‌ و نه‌ حتي‌ واقعاً مورد حمايت‌ علم‌ جديد است‌، تطبيق‌ نمي‌كند.
 

مستقيم‌ نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل‌ اشياء مادي‌ را كه‌ (كه‌ به‌ نظر مي‌رسد مورد تجربه‌ ما هستند) اثبات‌ كند. اگر بپذيريم‌ كه‌ ما از چيزهايي‌ آگاهي‌ داريم‌ كه‌ در زندگي‌ روزمره‌ آگاهي‌ نداشتن‌ از آنها براي‌مان‌ ممكن‌ نيست‌، بايد فروضي‌ بيش‌ از آنچه‌ تاكنون‌ بيان‌ شده‌اند به‌ ميان‌ آوريم‌. البته‌ از اين‌ امر نبايد نتيجه‌ بگيريم‌ كه‌ چون‌ نمي‌توانيم‌ عقيده‌اي‌ را در عقل‌ متعارف‌ با برهان‌ اثبات‌ كنيم‌، پس‌ عقايد مبتني‌ بر عقل‌ متعارف‌ بالضروره‌ نادرست‌ است‌. شايد اين‌ امر نتيجه‌ آن‌ باشد كه‌ ما در سطح‌ عقل‌ متعارف‌ از شناخت‌ صحيح‌ يا عقيده‌ حقي‌ برخورداريم‌ كه‌ بديهي‌ و بيّن‌ است‌ و محتاج‌ تأييد فلسفه‌ نيست‌. در اين‌ مورد وظيفه‌ فيلسوف‌ اثبات‌ صدق‌ چنين‌ عقيده‌اي‌ نيست‌، كاري‌ كه‌ شايد هم‌ ناممكن‌ باشد، بلكه‌ وظيفه‌اش‌ آن‌ است‌ كه‌ تاحد ممكن‌ بهترين‌ بيان‌ و توصيف‌ از اعتقاد موردنظر و تحليل‌ دقيق‌ آن‌ را ارائه‌ دهد. اگر اصطلاح‌ «باور فطري‌» (4) را براي‌ آن‌ اموري‌ كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و قبل‌ از هرگونه‌ نقادي‌ و تجزيه‌ و تحليل‌ فلسفي‌ بديهي‌ و واضح‌ مي‌دانيم‌، به‌ كار ببريم‌، مي‌توانيم‌ هم‌ عقيده‌ با راسل‌ -كسي‌ كه‌ مطمئناً اتهام‌ زودباوري‌ به‌ او نمي‌چسبد- بگوييم‌ كه‌ دليلي‌ براي‌ كنار گذاشتن‌ يك‌ باور فطري‌، مادام‌ كه‌ با باورهاي‌ فطري‌ ديگر تعارض‌ نيافته‌ باشد، وجود ندارد. 

اصولاً يكي‌ از اهداف‌ اساسي‌ فلسفه‌، ايجاد يك‌ نظام‌ هماهنگ‌ بر مبناي‌ باورهاي‌ فطري‌ است‌ كه‌ اين‌ باورها در جهت‌ همسازي‌ با انسجام‌ و نظم‌ منطقي‌ كمترين‌ اصلاح‌ و تعديل‌ را يافته‌ باشند. از آنجا كه‌ هر نظريه‌اي‌ در باب‌ شناخت‌ تنها بر پژوهش‌ درباره‌ي‌ آن‌ امور بالفعلي‌ كه‌ متعلق‌ علم‌ ما واقع‌ مي‌شوند و طريق‌ علم‌ ما به‌ آنها استوار است‌، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اگر نظريه‌ فلسفي‌ خاصي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ بيانجامد كه‌ علم‌ به‌ چيزهاي‌ خاص‌ و مشخصي‌ كه‌ مي‌دانيم‌ براي‌ ما ممكن‌ نيست‌ يا اعتقادات‌ خاصي‌ كه‌ قطعاً درستند درست‌ نيستند، اين‌ اشكالي‌ است‌ بر آن‌ نظريه‌ نه‌ به‌ دانشها يا عقايدي‌ كه‌ اين‌ نظريه‌ آنها را رد مي‌كند. از طرف‌ ديگر درست‌ دانستن‌ همه‌ي‌ عقايدِ مبتني‌ بر عقل‌ متعارف‌ به‌ همان‌ صورتي‌ كه‌ هستند ساده‌لوحي‌ است‌. شايد بتوان‌ كاركرد فلسفه‌ را اصلاح‌ و تصحيح‌ اين‌ عقايد، نه‌ دورافكندن‌ آنها يا تغيير و تبديلشان‌ به‌ نحوي‌ كه‌ غيرقابل‌ فهم‌ شوند، دانست‌. 

فلسفه‌ و حكمت‌ عملي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟
فلسفه‌ همان‌ طور كه‌ با حكمت‌ نظري‌ پيوسته‌ است‌ با حكمت‌ عملي‌ هم‌ ارتباط‌ دارد و عبارت‌ «تلقي‌ فيلسوفانه‌ از امور» به‌ اين‌ هر دو معني‌ اشاره‌ مي‌كند. در واقع‌ كسب‌ توفيق‌ در فلسفه‌ نظري‌ تضمين‌ كننده‌ عمل‌ بر وفق‌ فلسفه‌ و به‌ مفهوم‌ مورد اشاره‌ در عبارت‌ فوق‌، نيست‌. آموزه‌ي‌ جالب‌ توجه‌ سقراط‌ اين‌ بود كه‌ اگر بدانيم‌ چه‌ چيزي‌ خوب‌ است‌، آن‌ را انجام‌ خواهيم‌ داد. ولي‌ اين‌ سخن‌ زماني‌ درست‌ است‌ كه‌ ما در مفهوم‌ كلمه‌ي‌ «دانستن‌» رسيدن‌ به‌ حاق‌ واقع‌ و دريافتِ عميق‌ آنچه‌ را كه‌ معلوم‌ ماست‌ نيز مندرج‌ كنيم‌. اين‌ امر كاملاً محتمل‌ است‌ كه‌ من‌ بدانم‌ يا معتقد باشم‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ فلان‌ كار كه‌ ميل‌ به‌ انجام‌ دادنش‌ دارم‌ بيش‌ از آنچه‌ كه‌ به‌ من‌ لذت‌ مي‌رساند موجب‌ آزار فرد ديگري‌ مثلاً الف‌ است‌ و بنابراين‌ كاملاً نادرست‌ است‌، ولي‌ با اين‌ حال‌ ممكن‌ است‌ آن‌ را انجام‌ دهم‌، زيرا آن‌ مقدار رنج‌ و آزادي‌ كه‌ فرد الف‌ از عمل‌ من‌ متحمل‌ مي‌شود به‌ شدت‌ رنجي‌ كه‌ من‌ از نرسيدن‌ به‌ مطلوب‌ خويش‌ متحمل‌ مي‌شوم‌ درك‌ نمي‌كنم‌. و چون‌ كاملاً غيرممكن‌ است‌ كه‌ كسي‌ بتواند رنج‌ و الم‌ ديگري‌ را مانند رنج‌ خود درك‌ كند، امكان‌ اينكه‌ وسوسه‌ شود، تا وظيفه‌ي‌ ] اخلاقي‌ [ خود را ناديده‌ انگارد وجود دارد. پس‌ بايد با اين‌ احساس‌ نه‌ فقط‌ به‌ صورت‌ علمي‌ بلكه‌ با تمرين‌ و ممارست‌ در به‌ كاربردنِ اراده‌ مقابله‌ نمود. اين‌ طور هم‌ نيستيم‌ كه‌ مقاومت‌ در برابر يك‌ ميل‌ و خواهش‌ قوي‌ (حتي‌ اگر اين‌ مقاومت‌ به‌ شادي‌ و سرور خودمان‌ بيانجامد) براي‌مان‌ آسان‌ باشد تا چه‌ رسد كه‌ بخواهيم‌ براي‌ يك‌ خير اخلاقي‌ چنين‌ كنيم‌. فلسفه‌ تضمين‌ كننده‌ي‌ رفتار صحيح‌ يا تطبيق‌ صحيح‌ تمايلات‌ ما با معتقدات‌ فلسفي‌مان‌ نيست‌. حتي‌ از جهت‌ نظري‌ هم‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد كه‌ چه‌ بايد بكنيم‌. به‌ همين‌ دليل‌ ما علاوه‌ بر اصول‌ فلسفي‌، نيازمند شناخت‌ تجربي‌ از واقعيتهاي‌ مربوط‌، توانايي‌ پيش‌بيني‌ نتايجِ محتمل‌ امور و همچنين‌ بصيرت‌ نسبت‌ به‌ هر موقعيت‌ خاص‌ هستيم‌ تا بتوانيم‌ اصول‌ خود را به‌ نحو شايسته‌ و صحيح‌ به‌ كار بريم‌. 

منظورم‌ اين‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ نمي‌تواند درباره‌ي‌ اصلاح‌ زندگي‌ به‌ ما كمكي‌ بكند، بلكه‌ فقط‌ منظورم‌ آن‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما آن‌ توانايي‌ را ببخشد كه‌ درست‌ زندگي‌ كنيم‌ يا حتي‌ مشخص‌ كنيم‌ كه‌ زندگي‌ درست‌ كدام‌ است‌. ولي‌ قبلاً گفته‌ام‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند لااقل‌ در اين‌ مورد اشارات‌ ارزشمندي‌ داشته‌ باشد. اگر من‌ بنا داشتم‌ كه‌ در اين‌ كتاب‌ بحث‌ مستقلي‌ درباره‌ي‌ فلسفه‌ اخلاق‌، يعني‌ آن‌ رشته‌ي‌ فلسفي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ خير و عمل‌ اخلاقي‌ است‌ بياورم‌، البته‌ بايد درباره‌ي‌ رابطه‌ي‌ فلسفه‌ و حيات‌ راستين‌ مطالب‌ بيشتري‌ را مطرح‌ مي‌كردم‌؛ ولي‌ بايد بين‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ به‌ عنوان‌ دانشي‌ كه‌ درباره‌ي‌ هستها سخن‌ مي‌گويد و فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ كه‌ به‌ آنچه‌ خوب‌ است‌ و آنچه‌ بايد بكنيم‌ مي‌پردازد، فرق‌ نهاد.
نمي‌خواهم‌ از اين‌ توضيحات‌ نتيجه‌ گرفته‌ شود كه‌ من‌ لذتگرا هستم‌؛ يعني‌ كسي‌ كه‌ معتقد است‌ لذت‌ و الم‌ تنها عوامل‌ تعيين‌ كننده‌ي‌ صحت‌ يك‌ فعل‌ هستند. من‌ چنين‌ نيستم‌. 

مابعدالطبيعه‌ يا فلسفه‌ انتقادي‌ با ما كمك‌ چنداني‌ در اينكه‌ بدانيم‌ چه‌ بايد بكنيم‌ نمي‌كنند. گرچه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نتايجي‌ منجر شوند كه‌ تحمل‌ مشكلات‌ را براي‌ ما آسان‌تر كنند، ولي‌ اين‌ درمورد بعضي‌ فلسفه‌ها صادق‌ است‌، و متأسفانه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ خوش‌بيني‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ از نظر فلسفه‌ معقول‌ و موجه‌ است‌ امري‌ نيست‌ كه‌ مورد اتفاق‌ همه‌ي‌ فلاسفه‌ باشد. ولي‌ ما بايد دنباله‌رو حقيقت‌ باشيم‌، زيرا ذهن‌، وقتي‌ بيدار شد، بر آنچه‌ معقول‌ و موجه‌ نيست‌ تكيه‌ نمي‌كند؛ زيرا انديشه‌ ناصحيح‌ به‌ نتايج‌ درست‌ منجر نمي‌شود. در عين‌ حال‌ بايد ادعاهاي‌ كساني‌ را هم‌ كه‌ تصور مي‌كنند به‌ حقايقي‌ طمأنينه‌ بخش‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ از راه‌ الهام‌ دست‌ يافته‌اند مورد توجه‌ قرار داد و از آنها غفلت‌ نكرد. حقايقي‌ كه‌ به‌ گفته‌ي‌ ايشان‌ از طريق‌ مقولات‌ عقل‌ متعارف‌ و معمول‌ قابل‌ تحصيل‌ نيست‌. نبايد از اول‌ بنا را بر اين‌ بگذاريم‌ كه‌ ادعاهاي‌ ابراز شده‌ درباره‌ي‌ حصول‌ معرفتِ موثق‌ و معتبر در تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ كه‌ سيماي‌ ديگري‌ از واقعيت‌ دارند لزوماً نادرستند، و به‌ عنوان‌ ناموجّه‌ آنها را كنار نهيم‌، آن‌ هم‌ تنها به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ با نوع‌ خاصي‌ از ماترياليسم‌، كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ نه‌ اثبات‌ شده‌ و نه‌ حتي‌ واقعاً مورد حمايت‌ علم‌ جديد است‌، تطبيق‌ نمي‌كند. (5)

پانوشتها
1. Adventure of Ideas. P. 125.
2. ريشه‌ اين‌ اصطلاح‌ مربوط‌ به‌ تنظيم‌ آثار ارسطو است‌ كه‌ مباحث‌ آن‌ پس‌ (meta) از مباحث‌ مربوط‌ به‌ طبيعت‌ قرار گرفته‌ بود.
3. Epistemology
4. instinctive belief
5. ا.سي‌.يونيگ‌، پرسشهاي‌ بنيادين‌ فلسفه‌ ، تهران‌، حكمت‌، 1378، ص‌ص‌ 42-15.

 

http://filsuf.blogfa.com/post-25.aspx  وب نجوای دلتنگی وتنهایی من

 

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ , فلسفه , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در شنبه 14 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 49 |

 

  

  علامه طباطبايي(ره) جريان علم و عقل را احيا کردند

   حضرت آية‌الله جوادي آملي گفتند: همايش علامه طباطبايي را مي‌توان همايش احياي علوم ناميد، ايشان احياگر عقل و علم در اسلام هستند که جريان علم‌گرايي و عقل‌گرايي در اسلام را احيا کردند.


 

حضرت آية‌الله جوادي آملي گفتند: همايش علامه طباطبايي را مي‌توان همايش احياي علوم ناميد، ايشان احياگر عقل و علم در اسلام هستند که جريان علم‌گرايي و عقل‌گرايي در اسلام را احيا کردند.

به گزارش خبرگزاري حوزه، اين مرجع تقليد در ديدار اعضاي برگزاري کنگره بزرگداشت علامه طباطبايي(ره)، صاحب تفسير گران‌سنگ الميزان، اظهار داشتند: درباره جامعيت علامه طباطبايي رضوان‌الله‌تعالي‌عليه سخنان بسيار زيادي عنوان شده است که همين جامعيت، باعث ماندگاري‌ ايشان شده است.

ايشان افزودند: اين ماندگاري به دليل همان صبغه الهي و خاصيت بقيةاللهي است که باعث مي‌شود علمايي که علم آن‌ها ‌با عمل و حکمتشان در مسير خدا باشد در شمار انبيا و اولياي الهي قرار ‌گيرند.

اين مرجع تقليد تصريح کردند: شرط بقا، عمل به تعهدات الهي است که بر عهده ماست. اگر عالمي تعهدات الهي را عمل کند، به بقيةاللهي خواهد رسيد که هم حامل دين الهي است و هم وجودش ماندگار خواهد شد. علامه طباطبايي نيز از جمله علمايي بود که به اين تعهدات کاملاً عمل کرد.

ايشان عنوان کردند: اسلام به دنبال فقرزدايي است نه فقيرزدايي، ما به دنبال اين هستيم که ديگر فقري وجود نداشته باشد و اگر حمايتي از فقير مي‌کنيم يک کار عاطفي است. علامه طباطبايي نيز همين گفتار امام علي(ع) را پيش روي خود داشتند.

حضرت آية‌الله جوادي آملي گفتند: همايش علامه طباطبايي را مي‌توان همايش احياي علوم ناميد، زيرا کاري که ايشان کردند احياي عقل و علم در اسلام است. در خلاف غزالي که علي‌رغم اين‌که خود را احياگر علوم مي‌دانست و در حقيقت عقل را در حرکت اسلامي متوقف کرد، علامه طباطبايي دقيقاً احياگر اين جريان علم‌گرايي و عقل‌گرايي در اسلام بود.

اين مرجع تقليد با اشاره به جامعيت علامه طباطبايي(ره) در علوم و رشته‌هاي مختلف، ادامه دادند: ايشان دروس بسياري را نزد بزرگان علوم مختلف آموختند، ولي آنان که اساتيد ايشان را مي‌شناختند، مي‌گفتند که ايشان آنچه بيان مي‌کند از خودش است؛ يعني تلاشي عظيم براي شکافتن حوزه‌هاي معرفتي جديد که مخصوص افراد بزرگ است، انجام دادند.

ايشان علامه طباطبايي را با قرآن ممزوج دانستند و بيان کردند: مرحوم علامه در حوزه‌هاي معرفتي اسراري را مي‌دانستند که کسي نمي‌دانست، ممزوج بودن با قرآن و اهل‌بيت(ع) در رفتار ايشان مشخص بود. در حوزه عرفان عملي و نظري هم پيشگام بودند.

حضرت آية‌الله جوادي آملي با اشاره به مجاهدات علامه طباطبايي در عرضه‌هاي علمي و نگارش کتاب‌هاي وزيني مانند اصول فلسفه و روش رئاليسم و تفسير الميزان، گفتند: کسي که سرشتش عقلاني است، در مقام تعبد نيز به کمال مي‌رسد، زيرا عقل وقتي کامل شود، مي‌فهمد که در تعهد نيز بايد کامل بود. علامه نيز با اين سرشت عقلاني دريافتند که هيچ راهي جز محبت اهل‌بيت(ع) براي رسيدن به خدا وجود ندارد.

 

http://www.ofoghhawzah.com/news/hawzahqom_11286/344799/    هفته نامه افق حوزه




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : علامه طباطبايي(ره) جريان علم و عقل را احيا کردند , علم , عقل , علامه ,


نوشته شده در پنجشنبه 12 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 47 |

حكمت ، در قرآن و حديث

واژه «حكمت» ، بيست بار در قرآن كريم آمده است و خداوند متعال ، در اين كتاب آسمانى ، ۹۱ بار ، خود را با صفت «حكيم» ستوده است . ۱ تأمّل در موارد كاربرد اين واژه در متون اسلامى ، نشان مى دهد كه حكمت از نگاه قرآن و حديث ، عبارت است از : مقدّماتِ محكم و استوار علمى ، عملى و روانى براى نيل به مقصد والاى انسانيت ، و آنچه احاديث اسلامى در تفسير حكمت آورده اند ، در واقع ، مصداقى از مصاديق اين تعريف كلّى است .

اقسام حكمت

بر پايه آنچه در تعريف كلّى حكمت ذكر كرديم ، حكمت از نگاه قرآن و حديث ، به سه نوع تقسيم مى شود : حكمت علمى ، حكمت عملى و حكمت حقيقى . ۲ گفتنى است كه اين تقسيم بندى و نام گذارى ، بر اساس تأمّل در كاربردهاى واژه «حكمت» در قرآن و احاديث اسلامى است . ۳ حكمتِ علمى ، عملى و حقيقى ، هر يك به منزله پلّه هاى نردبان استوارى هستند كه انسان با بهره گيرى از آنها به قلّه كمال انسانيت ، صعود مى كند . جالب توجّه است كه بدانيم پلّه اوّل اين نردبان (يعنى حكمت علمى) را فرستادگان خداوند متعال ،بنا نهاده اند . پلّه دوم (يعنى حكمت عملى) را انسان ، خود بايد بسازد و پس از آماده شدنِ پلّه دوم ، آخرين پلّه جهش به مقام انسان كامل را ـ كه حكمت حقيقى است ـ خداوند متعال ، خود ، آماده مى نمايد . اينك ، توضيح كوتاهى درباره اين سه نوع حكمت :

 

۱ . حكمت علمى

مقصود از حكمت علمى ، مطلق معارف و دانستنى هايى است كه براى صعود به مقام انسان كامل ، ضرورى است . به سخن ديگر ، هم دانش مربوط به عقايد ، «حكمت» است ، هم دانش مربوط به اخلاق ، و هم دانش مربوط به اعمال . و از اين روست كه قرآن كريم ، پس از ارائه ره نمودهاى گوناگون در عرصه هاى اعتقادى ، اخلاقى و عملى ، همه آنها را حكمت مى نامد و مى فرمايد : «ذَ لِكَ مِمَّا أَوْحَى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ . ۱ اينها از حكمت هايى است كه پروردگارت به تو وحى كرده است» . اين مفهوم از حكمت ، نخستين دليل بعثت انبياى الهى است . قرآن كريم ، در آيات متعدّدى بر اين مطلب ، تأكيد كرده است ، از جمله در اين آيه : «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ يَتْلُواْ عَلَيْهِمْ ءَايَـتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَـبَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُواْ مِن قَبْلُ لَفِى ضَلَـلٍ مُّبِينٍ. ۲ بى گمان ، [ خدا] بر مؤمنان در برانگيختن فرستاده اى از ايشان ، منّت نهاده است كه آياتش را بر ايشان مى خواند و آنها را پاكيزه مى گرداند و به ايشان ، كتاب و حكمت مى آموزد ، هرچند پيش از آن ، در گم راهى آشكارى بوده اند

19

۲ . حكمت عملى

حكمت عملى ، برنامه عملىِ رسيدن به مرتبه انسان كامل است . از نگاه قرآن و احاديث اسلامى ، هم دانشى كه مقدّمه تكامل انسان است ، حكمت ناميده مى شود ، هم عملى كه مقدّمه تكامل انسان است ، با اين تفاوت كه دانش ، پلّه نخست تكامل ، و عمل ، پلّه دوم آن است . احاديثى كه حكمت را به فرمانبرى از خداوند متعال ، مدارا با مردم ، دورى از گناهان ، و اجتناب از نيرنگ تفسير كرده اند ، به اين نوع از حكمت ، اشاره دارند . ۱

 

۳ . حكمت حقيقى

حكمت حقيقى ، نورانيت و بصيرتى است كه در نتيجه به كار بستن حكمت عملى در زندگى براى انسان حاصل مى گردد . در واقع ، حكمت علمى ، مقدّمه حكمت عملى ، و حكمت عملى ، سرآغاز حكمتِ حقيقى است و تا انسان ، بدين پايه از حكمت نرسيده ، حكيم حقيقى نيست ، هر چند بزرگ ترين استاد حكمت باشد . حكمت حقيقى ، در واقع ، همان جوهر دانش ، ۲ نورِ دانش و دانشِ نور است . از اين رو ، خواصّ علم حقيقى و آثارش بر آن مترتّب مى گردد كه از مهم ترين آنها بيم از خداوند متعال است ، چنان كه در قرآن كريم آمده : «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَـؤُاْ . ۳ از ميان بندگان خدا ، تنها دانايان ، از او بيم دارند» . اين اثر ، در كلام پيامبر خدا ، عيناً بر حكمت حقيقى نيز مترتّب شده است ، چنانكه مى فرمايد : خَشيَةُ اللّه ِ عز و جل رَأسُ كُلِّ حِكمَةٍ . ۱ بيم از خدا ، اساس هر حكمتى است . حكمت حقيقى ، جاذبه اى است عقلانى و ضدّ كشش هاى نفسانى ۲ كه هر اندازه در جانْ قوّت يابد ، به همان اندازه ، تمايلات نفسانى در انسانْ ضعيف مى شوند ، ۳ تا آن جا كه كاملاً از بين مى روند ۴ و در آن حال ، عقل به طور كامل ، زنده مى گردد و زمام انسان را به دست مى گيرد و از آن پس ، زمينه اى براى انجام دادن كارهاى ناشايست در وجود او باقى نمى مانَد . ۵ در نتيجه ، حكمت با عصمت ۶ همراه مى گردد و در نهايت ، همه ويژگى هاى حكيم و عالم حقيقى براى آدمى حاصل مى گردد و در بالاترين مراتب علم و حكمت ، به والاترين درجات خودشناسى و خداشناسى مى رسد . ۷ در اين مرتبت والا ، دل آدمى از هر چه فانى است ، گسسته مى گردد و به عالم بقا مى پيوندد ، چنان كه سَرورِ حكما و اميرِ عرفا در تفسير حكمت مى فرمايد : أوَّلُ الحِكمَةِ تَركُ اللَّذّاتِ ، و آخِرُها مَقتُ الفانِياتِ . آغاز حكمت ، ترك لذّت ها و پايان آن ، نفرت از چيزهاى نابود شدنى است . و نيز مى فرمايد : حَدُّ الحِكمَةِ الإعراضُ عَن دارِ الفِناءِ ، وَ التَّوَلُّهُ بِدارِ البَقاءِ . ۱ حكمت ، يعنى روى گرداندن از سراى ناپايدار و شيفتگى به سراى ماندگار . اكنون با تأمّل در نقش حكمت در تكامل انسان ، روشن مى شود كه چرا خداوند متعال ، كالاى دنيا را ، هر چند بزرگ باشد ، اندك و ناچيز مى شمارد و مى فرمايد : «قُلْ مَتَـعُ الدُّنْيَا قَلِيلٌ . ۲ بگو : كالاى دنيا اندك است» . امّا حكمت را «خير كثير» مى نامد : «يُؤْتِى الْحِكْمَةَ مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِىَ خَيْرًا كَثِيرًا . ۳ به هر كس كه بخواهد ، حكمت مى دهد و هر كه حكمت يابد ، بى گمان ، خيرى فراوان يافته است» .

 

 

 احادیث پيامبر اعظم صلي الله عليه و آله و سلم>   {علم ، حكمت و معرفت}

 
 
http://www.hadith.net/n2133-e25958.html  حدیث نت

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : حكمت ، در قرآن و حديث , حکیم , قرآن , عرفان , حکمت ,


نوشته شده در پنجشنبه 12 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 33 |

ويژگى هاى جوهر «علم»

ويژگى ها و آثار و علائم جوهر دانش ۲ در قرآن و احاديث اسلامى ، مشابه ويژگى ها و آثار و علائم حقيقت حكمت ۳ و جوهر عقل ۴ است . اين تشابه ، كمك فراوانى به شناخت حقيقت دانش و عقل از نظر اسلام مى كند . در اين جا تنها به فهرست مهم ترينِ اين ويژگى ها اشاره مى كنيم :

 

13

۱ . ريشه داشتن نور علم در فطرت انسان

احاديثى كه دانش را «سرشته در قلب» ۱ مى دانند و يا آن را به «فطرى» و «اكتسابى» ۲ تقسيم مى كنند و يا از آن به «نورى كه خداوند متعال به دل افاضه مى نمايد» تعبير مى كنند ۳ و همچنين ، همه آيات و احاديثى كه خداشناسى را فطرى مى دانند ، ۴ بدين ويژگى دانش ، اشاره دارند .

۲ . يكى بودن جوهر علم

به عكس دانش هاى رسمى (و به تعبير احاديث : دانش هاى سمعى) كه رشته هاى مختلف دارند ، جوهر دانش ، يك حقيقت ، بيش نيست و شايد اين سخن كه «العِلمُ نُقطَةٌ كَثَّرَهَا الجاهِلونَ ؛ دانش ، نقطه اى بود . نادانان آن را زياد كردند» ۵ ، اشاره به اين ويژگى باشد .

۳ . تفكيك ناپذيرى حقيقت علم از ايمان

اين ويژگى در آيات و احاديث فراوانى ، مورد توجّه قرار گرفته است و حاصل آن ، اين است كه انسان ، نمى تواند عالِم به مفهوم حقيقى آن باشد و مؤمن نباشد . به گفته امام على عليه السلام : الإيمانُ وَ العِلمُ أخَوانِ تَوأمانِ ، و رَفيقانِ لا يَفتَرِقانِ . ۶ ايمان و دانش ، برادران هم زادند و دو رفيق اند كه از هم جدا نمى شوند .

 

 

14

۴ . همراهى علم با ترس از خدا

از نظر قرآن كريم ، دانش همراه با خشيت از خداوند متعال است . اين كتاب آسمانى با صراحت و با قاطعيت اعلام كرده است كه : «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَـؤُاْ . ۱ از بندگان خدا ، تنها دانايان اند كه از او مى ترسند» . نكته قابل تأمّل ، اين است كه اثبات ملازم بودن دانش با خشيت خدا در قرآن ، در ادامه سخن درباره چند رشته از دانش هاى طبيعى است . خداوند در قرآن چنين مى فرمايد : «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَ تٍ مُّخْتَلِفًا أَلْوَ نُهَا وَ مِنَ الْجِبَالِ جُدَدُم بِيضٌ وَ حُمْرٌ مُّخْتَلِفٌ أَلْوَ نُهَا وَ غَرَابِيبُ سُودٌ * وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعَـمِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَ نُهُ كَذَ لِكَ إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَـؤُاْ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ . ۲ آيا نديده اى كه خدا از آسمان ، آبى فرود آورد و به وسيله آن ، ميوه هايى كه رنگ هاى آنها گوناگون است ، بيرون آورديم؟ و از برخى كوه ها ، راه ها و رگه هاى سپيد و گلگون به رنگ هاى مختلف و سياه پُررنگ آفريديم ، و از مردمان و جانوران و دام ها كه رنگ هايشان همان گونه مختلف است ، پديد آورديم . از ميان بندگان خدا ، تنها دانايان اند كه از او مى ترسند . آرى ! خدا ، پيروزِ آمرزنده است» . بنا بر اين ، دانش هاى طبيعى نيز مى توانند موجب خشيت در مقابل خدا شوند ، به شرط آن كه نور هدايتگر حقيقت دانش ، همراه آن گردد و دانشمند با نور دانش به طبيعت بنگرد و در پديده هاى اعجاب انگيزش تأمّل نمايد .

 

15

۵ . اخلاق شايسته ، از بركات نور علم

يكى از آثار و بركات حقيقت نورانى دانش ، خودسازى ، اخلاق نيكو و صفات پسنديده است . اين ويژگى مهم ، در احاديث فراوانى مورد توجّه قرار گرفته است . به گفته امام على عليه السلام : كُلَّمَا ازدادَ عِلمُ الرَّجُلِ زادَت عِنايَتُهُ بِنَفسِهِ ، وبَذَلَ في رِياضَتِها وصَلاحِها جُهدَهُ . ۱ هر اندازه دانش انسان افزون گردد ، توجّه وى نسبت به نفس خود ، بيشتر مى شود و در رياضت و اصلاح آن ، كوشش بيشترى مبذول مى كند .

۶ . تفكيك ناپذيرى جوهر علم از عمل شايسته

يكى از ويژگى هاى برجسته نور دانش كه در احاديث فراوانى مورد تأكيد قرار گرفته ، عمل شايسته (عمل صالح) است . ۲ از نظر اين احاديث ، اعمال شايسته ، ثمره دانش اند و بدون عمل ، چراغ دانش در وجود انسان ، خاموش مى شود .

راه كسب نور علم

در اين كتاب ملاحظه خواهيد كرد كه مبدأ دانش هاى رسمى ، حس و عقل ، ۳ و راه به دست آوردن آنها تعليم وتعلّم است ۴ و مبدأ نور دانش ، قلب است ؛ ۵ امّا اين دانش ، آموختنى نيست و راه تحصيل آن در گام نخست ، برطرف كردن موانع و در گام دوم ،فراهم ساختن زمينه هاى پيدايش آن است . ۱ نور دانش ، ريشه در فطرت انسان دارد و تحصيل آن به معناى فراهم ساختن شرايط شكوفايى فطرت است كه در اين حالت ، دانش ، خود آشكار مى گردد . امام على عليه السلام مى فرمايد : العِلمُ مَجبولٌ فى قُلوبِكُم ، تَأدَّبوا بِآدابِ الرَّوحانِيّينَ يَظهَرُ لَكُم . ۲ دانش در دل هاى شما سرشته است . به آداب روحانيان ، متأدِّب شويد تا برايتان آشكار گردد . نقشِ انسان در تحصيل نور دانش ، تنها فراهم ساختن زمينه پيدايش آن است ، وگرنه چراغ پر فروغ نور دانش ، هديه اى است الهى به انسان هاى شايسته ، كه از عالم غيب ، فيض مى گيرد و كانون جان را روشن مى سازد : العِلمُ نورٌ و ضياءٌ يَقذِفُهُ اللّه ُ فى قُلوبِ أولِيائِهِ . ۳ دانش ، پرتوى است كه خدا در دل هاى دوستانش مى اندازد . نكته مهم و قابل توجّه ، اين كه : هر چند نور دانش ، قابل تعليم و تعلّم نيست ، امّا بى ترديد ، مقدّمات آن نياز به تعليم و تعلّم دارند ، كه واجب ترين وظيفه انبياى الهى و اوصيا و وارثان آنان (عالمان ربّانى) به شمار مى آيد . ۴ آنچه در آداب تعليم و تعلّم و احكام آن در اين كتاب آمده است ، سخنانى در باب مقدّمات تحصيل نور دانش است كه مورد نياز استادان و دانشجويان علوم اسلامى است . اميد آن كه استادان و دانشجويان در همه رشته هاى علمى با در نظرگرفتن اين آداب و احكام ، بتوانند به نور دانش دست يابند ، إن شاء اللّه !

 

 

 احادیث پيامبر اعظم صلي الله عليه و آله و سلم>   {علم ، حكمت و معرفت}

 
 
http://www.hadith.net/n2133-e25958.html  حدیث نت

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : ويژگى هاى جوهر «علم» , علم , حکمت , معرفت , حکیم ,


نوشته شده در چهارشنبه 11 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 53 |

 

علم ، حكمت و معرفت

 

پژوهشى درباره معناى «علم» ، «حكمت» و «معرفت»

واژه شناسى «علم»

واژه «علم» در لغت ، به معناى دانستن و دانش ، و نقيض واژه «جهل» است . دانش ، از اين جهت كه مربوط به ذات و حقيقت چيزى ، يا وجود و عدم صفتى در آن چيز باشد ، تفاوتى نمى كند . در اين باره راغب اصفهانى مى گويد : الْعِلْمُ إدْرَاكُ الشَّيءِ بِحَقِيقَتِه ، وَذَلِكَ ضَرْبَانِ : أحَدُهُمَا إدْرَاكُ ذَاتِ الشَّى ءِ . وَالثَّانى الْحكْمُ عَلَى الشَّيءِ بِوُجُودِ شَيءٍ هُوَ مُوجُودٌ لَهُ أوْ نَفْى شَيءٍ هُوَ مَنْفيٌّ عَنْه ... . علم ، دريافتن حقيقت شى ء است ؛ و آن ، دو گونه است : يكى دريافتن ذات شى ء و ديگرى حكم بر وجود صفتى براى شى ء كه آن را داراست ، يا حكم بر نفى صفتى از شى ء كه فاقد آن است . (1)

واژه شناسى «معرفت»

واژه «معرفت» و «عرفان» ، به معناى شناخت و آگاهىِ حاصل از انديشه در آثار است . معرفت و عرفان ، نقيض واژه «انكار»ند . راغب در اين باره مى گويد : الْمَعْرِفَةُ وَالعِرْفَانُ إدْرَاكُ الشَّيءِ بِتَفَكُّرٍ وَتَدَبُّرٍ لأثَرِهِ ، وَهُوَ أخَصُّ مِنَ الْعِلْمِ ، وَيُضادُّهُ الإنْكَارُ . وَيُقَالُ : فُلانٌ يَعْرِفُ اللّه َ وَلا يُقَالُ : يَعْلَمُ اللّه َ ـ مُتَعَدِّيا إلَى مَفْعُولٍ وَاحِدٍ ـ لَمّا كانَمَعْرِفَةُ الْبَشَرِ للّه ِ هي بِتَدَبُّرِ آثَارِهِ دُونَ إدْرَاكِ ذَاتِهِ ، وَيُقَالُ : اللّه ُ يَعْلَمُ كَذَا وَلا يُقَالُ : يَعْرِفُ كَذَا ، لَمّا كَانَتِ الْمعْرِفَةُ تُسْتَعْمَلُ في الْعِلْمِ الْقَاصِرِ الْمُتَوَصَّلِ بِهِ بِتَفَكُّرِ . معرفت و عرفان ، به معناى دريافتن شى ء از راه انديشيدن و تأمّل كردن در اثر آن است و اخص از علم است و مقابل «انكار» قرار دارد . [براى نمونه] گفته مى شود : «فلانى خدا را مى شناسد» ؛ ولى نمى گويند : «خدا را مى داند» ؛ چرا كه معرفت انسان به خداوند ، از راه انديشيدن در آثار اوست و نه از راه دريافتن ذات بارى تعالى ؛ و مى گويند : «خدا فلان چيز را مى داند» ؛ امّا نمى گويند : «[خدا] آن را مى شناسد» ؛ زيرا معرفت (شناخت) در خصوص علمِ محدودى كه با انديشيدن به دست مى آيد ، به كار مى رود .(2)  از اين رو ، واژه هاى «علم» و «معرفت» ، از ديدگاه واژه شناسى ، با يكديگر دو تفاوت دارند : ۱ . نقيض علم ، «جهل» و نقيض معرفت ، «انكار» است . ۲ . معرفت ، اخص از علم است ؛ زيرا علم ، اعم از دانشِ برآمده از انديشه در آثار و دانشِ بدون واسطه است .


واژه شناسى «حكمت»

واژه «حكمت» در لغت ، از ريشه «حُكم» به معناى «منع» گرفته شده است ؛ زيرا حُكم و داورى عادلانه ، مانع ظلم است . همچنين ، دهنه اسب و ديگر چارپايان ، «حَكَمه» ناميده مى شود ؛ چون مانع و مهار كننده حيوان است . بر اين پايه ، علم ، «حكمت» ناميده شده است ؛ چون از جهلِ عالِم ، جلوگيرى مى كند . (3)  همچنين بر هرچيز نفوذناپذيرى ، صفت «محكم» اطلاق مى گردد . (4) آلوسى ، در تفسير روح المعانى ، در تبيين واژه «حكمت» ، از كتاب البحر نقل مى كند كه : دانشمندان ، در معناى اين كلمه ، ۲۹ قول دارند كه برخى از آنها به هم نزديك اند . پاره اى از عالمان ، بيشتر اين معانى را اصطلاحى مى دانند كه قائل به آن ، به مصداق مهمّ «حكمت» ، بسنده كرده و همان را در معناى آن آورده است ، وگرنه در اصل ، از مصدر «اِحكام» است كه به معناى استوارى در علم ، گفتار و كردار و يا همه اينهاست . (5) بنا بر اين ، از منظر واژه شناسى ، كلمه «حكمت» ، حاكى از نوعى استوارى و اِتقان است و به هر چيز استوار و نفوذناپذير ، اعم از مادّى و معنوى ، اطلاق مى گردد .

علم و معرفت ، در قرآن و حديث

«قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الَّذِينَ يعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ الْأَلْبَـبِ. (6) بگو : آيا دانايان و نادانان ، با هم برابرند ؟ تنها خردمندان ، متذكّر مى شوند» . هيچ مكتبى مانند اسلام براى دانش و معرفت و آگاهى ، ارزش قائل نيست و هيچ دينى مانند اسلام ، مردم را از خطر جهل ، بر حذر نداشته است . از نظر اسلام ، علم (دانش) ، اساس همه ارزش ها و جهل (نادانى و ناآگاهى)، ريشه همه معايب و مفاسد فردى و اجتماعى است . (7) همچنين از نظر اسلام ، انسان در هر حركتى نياز بهشناخت و آگاهى دارد (8) و عقايد ، اخلاق و اعمال انسان بايد مبناى علمى داشته باشند . (9) آنچه در مقدّمه طرح ديدگاه هاى اسلام درباره علم و معرفت ، بيش از هر چيز اهمّيت دارد ، اين است كه : اسلام براى كدام رشته از دانش ها، اهمّيت و ارزش قائل است؟ كدام دانش ، معيار ارزش انسان و اساس همه ارزش هاست؟ (10) كدام دانش ، دل را زنده مى كند و انسان را راهنمايى مى نمايد؟ (11) كدام دانش ، سودمندترين گنج ، ميراث انبياى الهى ، شرط عمل و موجب كمال ايمان است؟ (12) كدام دانش ، موجب علاقه مند شدن خداوند منّان به انسان و احترام فرشتگان به او و استغفار همه موجودات براى او و آسان شدن راه بهشت براى عالِم است؟ (13) خلاصه اين كه آن همه تأكيد اسلام نسبت به تعليم و تعلّم ، و آن همه فضائلى كه در متون اسلامى براى دانش و دانشمند ذكر شده است و در اين كتاب ملاحظهخواهيد كرد ، مربوط به كدام رشته از دانش هاست؟ آيا رشته خاصّى از دانش ها مورد نظر اسلام است ، يا اين كه مطلقِ دانش از نظر اسلام ، ارزشمند است و از اين همه فضيلت برخوردار است؟

مفهوم «علم» در متون اسلامى

بررسى دقيق موارد كاربرد واژه علم و معرفت در متون اسلامى ، نشان مى دهد كه «علم» در اسلام ، به طور كلّى در دو مفهوم به كار رفته است كه يكى را حقيقت و اصل دانش مى ناميم ، و ديگرى را ظاهر و فرع آن . از نظر اسلام ، دانش ، حقيقت و جوهرى دارد و ظاهر و پوسته اى . انواع دانش هاى رسمى ، اعم از اسلامى و غير اسلامى ، پوسته دانش محسوب مى شوند و حقيقت علم و معرفت ، چيز ديگرى است . آن جا كه گفته مى شود : «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَـهَ إِلَا هُوَ وَالْمَلَـلـءِكَةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ. (14) خدا و فرشتگان و دانشمندان، گواهى مى دهند كه جز او هيچ معبودى نيست» . يا «وَ يَرَى الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ الَّذِى أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ هُوَ الْحَقَّ. (15) آنان كه دانش يافته اند ، مى دانند كه آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده ، حق است» . و يا «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَـؤُاْ . (16) از ميان بندگان خدا ، تنها دانايان ، از او بيم دارند» ، سخن از حقيقت و جوهر دانش است . و آن جا كه گفته مى شود : «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ. (17) خدا او را دانسته گم راه گردانيد» . يا «وَ مَا تَفَرَّقُواْ إِلَا مِنم بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ . (18) فقط پس از آن كه دانش برايشان حاصل آمد ، راه تفرقه پيمودند» . و يا « وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَـبَ إِلَا مِنم بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ . (19) كسانى كه كتابِ آسمانى به آنان داده شده ، با يكديگر به اختلاف نپرداختند ، مگر پس از آن كه دانش براى آنان حاصل آمد» ، سخن از ظاهر و پوسته دانش است . در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه حقيقت دانش چيست؟ و چگونه مى توان حقيقت دانش را از ظاهر و پوسته آن تميز داد؟ و چگونه مى توان آن را به دست آورد؟

حقيقت «علم»

حقيقت دانش ، نورى است كه در پرتو آن ، انسان ، جهان را آن گونه كه هست ، مى بيند و جايگاه خود را در هستى مى يابد . نور دانش ، مراتبى دارد كه بالاترين آن ،نه تنها انسان را با راه تكامل خود آشنا مى كند ، بلكه او را در اين مسير ، حركت مى دهد و به مقصد اعلاى انسانيت مى رساند . قرآن كريم ، با صراحت از اين نور ، سخن مى گويد : «أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَـهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِى بِهِ فِى النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فِى الظُّـلُمَـتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا . (20) آيا كسى كه مُرده دل بود و زنده اش كرديم و براى او نورى پديد آورديم تا در پرتو آن در ميان مردم برود ، چون كسى است كه گويى گرفتار در تاريكى هاست و از آن بيرون آمدنى نيست؟!» . و به عبارت ديگر «قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الَّذِينَ يعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ . (21) آيا كسانى كه مى دانند ، با كسانى كه نمى دانند ، يكسان اند ؟! » . امام على عليه السلام درباره اين نور و مهم ترين خواصّ آن ـ كه رساندن انسان به مقصد اعلاى انسانيت است ـ مى فرمايد : قَد أحيا بعَقلِهِ ، و أماتَ نَفسَهُ ، حَتّى دَقَّ جَليلُهُ ، و لَطُفَ غَليظُهُ ، و بَرَقَ لَهُ لامِعٌ كَثيرُ البَرقِ ، فَأبانَ لَهُ الطَّريقَ ، وسَلَكَ بِهِ السَّبيلَ ، و تَدافَعَتهُ الأبوابُ إلى بابِ السَّلامَةِ ، و دارِ الإقامَةِ ، و ثَبَتَت رِجلاهُ بِطُمَأنينَةِ بَدَنِهِ فى قَرارِ الأمنِ وَ الرّاحَةِ ، بِمَا استَعمَلَ قَلبَهُ ، و أرضى رَبَّهُ . (22) [صاحب چنين نورى ،] عقلش را زنده داشته و نفسش را كشته است ، تا آن جا كه درشتى هايش خُرد ، و خشونت هايش نرم شده ، و نورى پُرفروغ برايش درخشيدن گرفته است كه شاه راه توحيد را روشن مى سازد و در پرتوش راهپيموده مى شود . بدين سان ، درها يكى پس از ديگرى ، او را به آستانِ سلامت و اقامتگاه جاويد ، مى رانند و ثابت قدم و استوار در جايگاه امنيت و آسايش ثبات مى يابد؛ زيرا او قلب خود را به كار گرفت و پروردگارش را خشنود كرد . آيات و احاديثى كه نورانيت انسان را مقدّمه حركت صحيح او در جامعه و به سوى كمال مطلق مى دانند ، و يا دانش را به نور تفسير مى كنند ، و يا دانش را ملازم با ايمان به خدا و رسالت انبياى الهى ، و همراه با صفات پسنديده و اعمال شايسته مى دانند ، در واقع ، جوهر و حقيقت دانش را توضيح مى دهند . دليل اين كه اين نور را مغز دانش و همه دانش هاى رسمى را پوسته دانش مى شماريم ، آن است كه ارزش دانش هاى رسمى ، وابسته به آن است . جوهر دانش است كه به دانش ، ارزش حقيقى مى بخشد؛ يعنى دانش را در خدمت انسان و در جهت تكامل و بِهْ روزى او قرار مى دهد و بدون آن ، نه تنها دانش ، فاقد خواص و آثار دانش مى شود ، بلكه تبديل به يك عنصر ضدّ ارزش و ضدّ انسانيت مى گردد . اين است معناى آنچه بدان اشارت رفت كه ارزش حقيقت دانش ، مطلق است و ارزش دانش هاى رسمى ، مشروط . شرط ارزشمند بودن دانش هاى رسمى ، اين است كه در خدمت انسان باشند و بدون جوهر دانش ، دانش هاى رسمى نمى توانند در خدمت انسان قرار گيرند و چه بسا بر ضدّ انسان به كار گرفته مى شوند . نكته مهم و قابل توجّه ، اين است كه وقتى دانش ، جوهر و خاصيت خود را از دست داد ، نه تنها با جهل مساوى مى شود ، بلكه از جهلْ زيانبارتر مى گردد؛ زيرا حركت انسان را به سوى انحطاط و سقوط ، تسريع مى بخشد . دانش ، وقتى جوهر و جهت حقيقى خود را از دست داد ، درست مانند راهنمايى است كه به جاى آن كه انسان را در مسير قرار دهد ، او را به سوى چاه سوق مى دهد . اين جاست كه دانش ، هر چه بيشتر پيشرفت كند ، براى جامعه انسانى خطرناك ترخواهد بود . خطر بزرگى كه امروز جامعه بشر را تهديد مى كند ، اين است كه دانش ، رشد كرده ؛ ولى جوهر و جهت و خاصيت خود را از دست داده و در مسير انحطاط و سقوط انسانى به كار گرفته شده است . با اندكى تأمّل ، به سادگى مى توان دريافت كه در جهان امروز ، دانش ، چه آفاتى را بر جامعه بشرى تحميل كرده است و شمشير دانش در كف قدرت هاى بزرگ جهان ، چه به روز انسان آورده است . دزدهايى اند كه براى غارت مادّه و معناى انسان ، از چراغ دانش بهره مى گيرند و اين گونه با قساوت عمل مى كنند و به هيچ چيز و به هيچ كس ، رحم نمى كنند . سنايى غزنوى ، شاعر برجسته قرن ششم ، چه زيبا سروده است : ۰ چو علم آموختى از حرص، آن گه ترس ، كاندر شب چو دزدى با چراغ آيد ، گُزيده تر بَرَد كالا. ۰ بِرِشت ، درباره دانش امروزى گفته است : انسان امروز از علم بيزار است؛ زيرا علم بود كه فاشيسم را به وجود آورد و به بشريت تحميل كرد ، و علم بود كه براى نخستين بار ، مسئله گرسنگى را در سطحى به اين وسعت كه از هر سه تن ، دو تن در جهان گرسنه اند ، ايجاد كرد . (23) آيا فنون و ابزار دزدى ، گرسنگى ، قتل و فساد را مى توان دانش ناميد؟ آيا دانشى كه جامعه را به فساد و تباهى مى كشد ، دانش و نور است ، يا جهل و ظلمت؟ اين جاست كه معناى سخن دقيق پيامبر خدا مشخّص مى گردد كه فرمود : إنَّ مِنَ العِلمِ جَهلاً .

برخى از دانش ها ، نادانى است . اكنون ، اين سؤال به نظر مى رسد كه : چگونه دانش مى تواند موجب جهل گردد؟ آيا اين سخن ، تناقض گويى نيست؟ با اندكى تأمّل ، روشن مى شود كه نه تنها اين سخن ، تناقض گويى نيست ، بلكه كلامى نغز و دقيق است . هنگامى كه دانش ، جوهر و خاصيت نداشته باشد ، با جهل ، يكى است . از همين رو ، امام على عليه السلام مى فرمايد : لا تَجعَلوا عِلمَكُم جَهلاً . ۱ دانش خود را به نادانى تبديل نكنيد . يعنى كارى نكنيد كه دانش ، بى خاصيت شود و ويژگى هاى دانش از آن سلب گردد . دانش در دنياى امروز با از دست دادن جوهر و جهت راستين خود ، به اين سرنوشت شوم گرفتار شده كه همچون جهل ، كُشنده و فاسد كننده و خانمانسوز گرديده است ؛ بلكه از جهل نيز زيانبارتر شده است . امام على عليه السلام چه زيبا و دقيق فرموده است : رُبَّ عالِمٍ قد قَتَلَهُ جَهلُهُ ، و عِلمُهُ مَعَهُ لا يَنفَعُهُ . ۲ بسى دانشمند كه نادانى اش او را كُشته و دانشى كه به همراه داشته ، او را سودى نبخشيده است . سرنوشت تأسّفبار و رقّت انگيز دانشمندى كه از جهل هلاك مى شود ، حقيقتا موجب شگفتى است . هنگامى كه سعد بن ابى وقّاص ، گزارش سفرى را براى پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى كند و جهل آنان را چنين به تصوير مى كشد : «اى پيامبر خدا ! من ازنزد قومى به سوى تو مى آيم كه آنان و چارپايانشان يكسان اند» ، پيامبر صلى الله عليه و آله به او مى فرمايد : يا سَعدُ ! ألا اُخبِرُكَ بِأعجَبَ مِن ذلِكَ ؟ قَومٌ عَلِموا ما جَهِلَ هؤُلاءِ ثُمَّ جَهِلوا كَجَهلِهِم . ۱ اى سعد! آيا تو را به شگفت تر از اين ، آگاه كنم ؟ قومى [خواهند آمد] كه آنچه را اينان نمى دانند ، مى دانند و سپس به مانند ايشان ، نادانى مى كنند ! اين سخن ، بيانگر سرنوشت دانش در جهان امروز است . جامعه متمدّن و داناى امروز ، حقيقتا از نادانى در سختى است و قربانى جهل خويش است . اين چنين است كه دانش ، بشر را به كره ماه مى رساند ؛ امّا نمى تواند كمترين نقشى در حركت انسان به سوى كمال مطلق و رشد و تكامل انسانيت او داشته باشد .......

 


 

 احادیث پيامبر اعظم صلي الله عليه و آله و سلم>   {علم ، حكمت و معرفت}

 
 
http://www.hadith.net/n2133-e25958.html  حدیث نت



درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : 2 پژوهشى درباره معناى «علم» ، «حكمت» و «معرفت» , علم , حکمت , معرفت , حکیم ,


نوشته شده در سه شنبه 10 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 71 |

 

 allameh

آیا فلسفه بدعت است و فیلسوفان اسلامی گمراه؟


یکی از آفاتی که متاسفانه در بین بعضی از متدینین و حتی اهل علم وجود دارد بد بینی به اهل معرفت و فلاسفه اسلامی است. ما در پی تایید یا نفی مواضع ایشان (عرفا و فلاسفه اسلامی) نیستیم بلکه فقط بر آن هستیم که سیره خلف صالح و علمای ربانی که همه متفق بر علم و تقوای آنها می باشند را بررسی کنیم تا معلوم شود که آیا آن بزرگواران عرفا را خارج از دایره تشیع، و صوفی؛ و یا فلاسفه را  اهل بدعت می دانسته اند؟   

البته روشن است که این بحث مربوط به پیروان اهل بیت عصمت و طهارت صلوات الله علیهم می باشد. 

آن چیزی که از دقت در سیره و کلمات علمای صالحین بدست می آید اینست که بسیاری از آنان بر خلاف این رویه اهل معرفت و فلاسفه اسلامی را مورد تکریم و تجلیل قرار می داده اند. برای اثبات این مدعا برخی از کلمات و آثار این بزرگان را می آوریم.

مرحوم آیت الله شیخ عباس قمی در الفوائد الرضویه که در شرح حال فقهای امامیه نگاشته در ذیل نام آخوند ملا حسینقلی همدانی می فرماید "کان من عباد الله الصالحین و نخبة الفقهاء الربانیین کان ینطق بالحکمه و الکلمه النافعه دائم المراقبه لربه" تا آنجا که می فرماید "کان علی منهاج السید ابن طاوس ربی جماعة من المومنین اخرجهم من ظلمات الجهل الی نور المعرفة بالله و طهّرهم بالریاضات الشرعیه و المجاهدات العملیه حتی صاروا من عباد الله الصالحین السالکین فی سبیله" سپس یکی از شاگردان آن بزرگوار را یاد می کند : "و من مشاهیر تلامذته الحاج شیخ محمد البهاری الهمدانی النجفی کان ذا صفات جمیله و احوال جلیله و مقامات الرفیعه" 

در همان کتاب در شرح احوال مرحوم ملا صدرای شیرازی پس از آنکه  اشاره ای به سخن مرحوم آیت الله محدث نوری مبنی بر اشتباه ایشان در شرح حدیثی می کند می نویسد "و لکن چون این حقیر شایسته نمی دانم از برای خود نقل عثرات (لغزشهای) علما را تا چه رسد به بزرگان و رؤسا لا جرم از نقل آن طی کشح (صرف نظر) می کنم و رجوع می کنم به تر جمه او."

و باز از مرحوم ملا هادی سبزواری با این عبارت یاد می کند فیلسوف عظیم و عارف متاله حکیم.

و در ترجمه مرحوم میرزا جهانگیر خان قشقایی می فرماید عالم جلیل و فاضل نبیل بزرگی در معقول و منقول و عرفان به کمال اتقان.  

اکنون که از استاد آیت الله بروجردی یاد شد مناسب است که نگاهی هم به سیره و کلمات آن فقیه بزرگوار و عالم ربانی داشته باشیم و صحت و سقم حرف کسانی را که تعلیم و تعلم فلسفه را بدعت می دانند بسنجیم. یکی از مسلمات زندگی ایشان آنست که در اصفهان خدمت حکیم قشقایی سابق الذکر تلمذ فلسفه می کرده و در جریان تدریس علنی فلسفه در حوزه قم به همین مطلب اشاره می فرماید و از مرحوم علامه طباطبایی می خواهد که به دلیل غموض مسائل فلسفی و احتمال درک نکردن طلاب و در نتیجه افتادن درانحراف از تدریس علنی اسفار خودداری کند.

مرحوم آیت الله منتظری می گوید :(نقل از پایگاه اطلاع رسانی بیت مرحوم آیت الله العظمی بروجردی) 

علامه طباطبایی اسفار و من منظومه تدریس می کردم . یک روز مرحوم حاج آقا محمد قدس اصفهانی پیش من آمد و گفت : "آقای بروجردی فرمودند به آقای منتظری بگویید منظومه را تعطیل کند  بیاید پیش من." من رفتم بیت آیت الله بروجردی. آقای حاج محمد حسین گفت: "آقا فرمودند به آقای منتظری بگو اسامی شاگردان علامه طباطبایی را بنویسید تا شهریه آنان قطع شود." من تعجب کردم  گفتم: این مطلب غیر ممکن است . این چه تصمیمی است. 

آقای حاج محمد حسین گفت : من هم به این نتیجه رسیده ام که این تصمیم غلط است.

گفتم: پس برویم پیش آقا. رفتیم با همان صراحت لهجه ای که داشتم گفتم:  

آقا این چه تصمیمی است؟ فلسفه علمی است که دانشگاه های دنیا روی  آن حساب می کنند . فقه و اصول ما موضوعش امور اعتباری است.  

فرمودند : "من هم قبول دارم. خودم فلسفه خوانده ام ولی چه کنم؟ از یک طرف برخی طلبه ها این حرفها را هضم نمی کنند؛ از این روی به انحراف کشانده می شوند . من خودم در اصفهان کسی را دیدم که اسفار زیر بغلش گرفته بود می گفت : من خدا هستم! دیگر این که خیلی از آقایان اعتراض می کنند و مرتب فشار می آورند." 

گفتم: پس معلوم می شود شما با فلسفه مخالف نیستید بلکه با نشر و پخش این حرف های درویشی مخالفید. 

فرمودند: "بله اگر بنشینند خوب درس بخوانند طوری نیست." 

افراد زیادی بی واسطه یا با واسطه این داستان را با جزئیات مختلف نقل کرده اند اما اختلافی در مدعای ما در نقل هیچ یک از آنها دیده نمی شود.

اما در زمان نزدیک ما آیت الله میلانی و آیت الله خوئی که هر دو از شاگردان مرحوم آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانیsistani_khoyi کمپانی در فقه و فلسفه بوده اند و سیره آنها در این مساله روشن تر از آن است که نیاز به بررسی داشته باشد. مکاتبات فلسفی و عرفانی مرحوم کمپانی با آیت الله سید احمد کربلایی و آیت الله میرزا جواد تبریزی موجود است. کسی از نزدیکان مرحوم خوئی نیست که از علاقه و ارادت آن فقیه بزرگوار نسبت به آیت الله سید علی قاضی طباطبایی رحمة الله علیه بی خبر باشد و هنوز آیت الله سید رضی شیرازی در قید حیات است که می گوید پس از آنکه سخن از مرحوم علامه طباطبایی شد آقای خوئی فرمود: (نقل به مضمون) ایشان خود را برای قرآن تضحیه(قربانی) کرد. 

فیلم سخنان آیت الله العظمی مرعشی نجفی در تجلیل از علامه طباطبایی و بی نظیر خواندن تفسیر المیزان موجود و در اینترنت قابل دسترسی است که مراجعه به آن بسیار مفید خواهد بود.  

با تاکید بر این مطلب که مرجع در تمام امور ثقلین یعنی کتاب خدا قرآن کریم و سنت پیامبر و اهل بیت طاهرینش صلوات الله علیهم می باشد کلمات علامه محمد تقی مجلسی رحمه الله مشهور به مجلسی اول (که سخنان فرزند بزرکوارش مرحوم علامه محمد باقر مجلسی در بحار الانوار و دیگر کتب گرانقدرش در تجلیل از پدر ما را کفایت می کند)  را که در جواب انتقاد یکی از علما نگاشته می آوریم و باز هم متذکر می شویم که بحث در این مقاله نه اثبات یا نفی  مطالب این طائفه چه رسد به ادعای عصمت ایشان که بدیهی البطلان است بلکه بررسی جهت روشن شدن سیره علمای صالحین و رد نسبت تصوف و بدعتگذار به این بزرگواران می باشد. ملا محمد تقي مجلسي (مجلسي اول) در پاسخ به انتقاد ملا محمد طاهر قمي مي‏نويسد:  

در زمان محيي‏ الدين در مصر، تقيه شديدي، چون زماني بود که خلفاي بني‏عباس بر اسماعيليه غلبه نمودند و زياده از صد هزار شيعه را به قتل رسانيدند. در چنين زماني اگر شما و ما بوديم، زياده از اين تقيه مي‏کرديم. قطع نظر از آن‏که هيچکس اين جماعت را مقتدا نمي‏دانند.

سخنان خوب ايشان را خوب مي‏دانند «الحکمة ضالة المومن» مقتدا و پيشواي خواص و عوام، ائمه هدي را مي‏دانند. آثار تشيع از فتوحات او ظاهر است و در رساله انشاء الدواير تصريحات فرموده بر حقيقت مذهب شيعه، و حديث «ستفترق امتي» را شرح کرده و مذهب حق را مذهب ائمه اثني‏عشر گفته، و شرح اين معني در چند دايره کرده است و شرح مکاشفات خود کرده که در عالم مکاشفه ديدم که اسامي ائمه معصومين عليهم‏السلام بر هر يک از حضاير قدس، مکتوب بود. و اگر به واسطه تقيه مدح اشقيا کرده باشد، دور نيست.

از صدر اسلام تا قرون هشتم و نهم هجري قمري، بردن نام علي(ع) و پيروي کردن از خاندان علوي، جرم محسوب مي‏شده و شيعيان خاندان علي(ع) را رافضي (خارج از دين) مي‏شمردند. در چنين زمانه‏اي، تقيه رويه‏اي مناسب بود، که پيروان مولا عليه‏السلام را از آسيب دور مي‏ساخت.(پایگاه حوزه نت)

شيخ بزرگوار بهايي رحمه الله در شرح حديث 36 کتاب اربعين خود می نویسد: «سخن شيخ عارف کامل، شيخ محيي‏الدين ابن عربي، که در کتاب «فتوحات مکيه» دراين مقام آورده‏است،  بسيار نيکو مي‏نمايد. او درباب 366 کتاب مذکور نوشته‏است: خداوند را خليفه‏اي است از عترت پيامبر و از فرزندان فاطمه سلام‏الله عليها که ظاهر مي‏شود. همنام پيامبر و جدش حسين بن علي(ع)است.

مردم در مکه، بين رکن و مقام، بيعتش مي‏کنند. درخلق (به فتح خاء) شبيه پيامبر(ص) ولي در خُلق (به ضم خاء) پايين‏تر از اوست. خوشبخت‏ترين مردمان در زمان ظهور وي، کوفيانند. پس ازظهور و حکومتش، پنج يا هفت يا نه سال زندگي مي‏کند.

جزيه و خراج از کفار ذمي برمي‏دارد. مردمان را با شمشير به سوي خدا مي‏خواند و مذاهب گوناگون را، از روي زمين برمي‏اندازد و نمي‏ماند مگر دين خالص. دشمنانش، مقلدان اهل اجتهادند. هنگامي که مي‏بينند او بر خلاف آنچه که پيشوايانشان گفته‏اند، حکم مي‏کند، پس به اکراه به واسطه ترس از شمشيرش، اطاعتش مي‏نمايند.  

عامه مسلمانان بيش از خواصشان به وجود وي شاد مي‏گردند. عارفان اهل حقايق، وي را از راه کشف و شهود و به تعريف الهي مي‏شناسند و بيعتش مي‏نمايند. مردمان خداشناس، دعوتش را مي‏پذيرند و به ياري‏اش مي‏شتابند و اگر شمشير به دستش نباشد، فقها به قتلش فتوا مي‏دهند ولکن خداوند وي را با شمشير و کرم آشکار مي‏سازد،  

لذا، ايشان به چشمداشت کرم و خوف از شمشيرش، حکمش را قبول مي‏نمايند، درحالي که به آن ايمان ندارند و خلافش را دردل پنهان مي‏دارند و چون مي‏بينند که برخلاف حکم پيشوايانشان حکم مي‏کند، وي را گمراه مي‏پندارند، زيرا آنان معتقدند که اهل اجتهاد منقطع شده، زمان آن سپري گشته و درعالم، ديگر مجتهدي باقي نمانده و خداوند پس از پيشوايان ايشان، احدي را به وجود نمي‏آورد که وي را درجه اجتهاد باشد و اگر کسي ادعا کند که خداوند وي را به حکم شرعي آشنا ساخته، نزد آنان ديوانه و فاسدالخيال مي‏نمايد."

ما کلمات این بزرگان (شیخ بهایی و مجلسی اول) را درباره ابن عربی آوردیم  تا ببینی که به مثل ایشان نسبتهای نا روا نمی دادند چه رسد  به علمای ربانی و فقهایی نظیر آخوند همدانی سید احمد کربلایی و سید علی قاضی طباطبایی.  

                                             دیگر مطلب را طولانی نمی کنیم و برادران و خواهران مومن را به مطالعه سیره قطعیه علمای صالحین و کلمات آنها ارجاع می دهیم و این مقاله را با پیام تسلیت حضرت آیت الله سیستانی به مناسبت رحلت مرحوم آیت الله بهجت به پایان می بریم.

 بسم الله الرحمن الرحیمbahjat 

انا لله و انا الیه راجعون  

خبر ارتحال عالم ربانی، حضرت آیت الله آقای حاج شیخ محمدتقی بهجت قدس سره الشریف موجب اندوه و تاسف فراوان گردید. 

فقدان آن بزرگوار که از اعاظم علمای اعلام و از جایگاه معنوی بالایی برخوردار بودند، ثلمه ای بزرگ است. 

اینجانب این ضایعه دردناک را به آستان مقدس حضرت ولی عصر ارواحنا فداه و به حوزه های علمیه ، مخصوصا حوزه مقدسه قم و به آقازادگان مکرم و دیگر بستگان محترم آن مرحوم و به عموم مومنین تسلیت و تعزیت عرض می نمایم و از خداوند منان برای آن فقید سعید علو درجات و برای بازماندگان صبر جمیل و اجر جزیل مسالت دارم 

و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم 

1430/4/22

علی الحسینی السیستانی 

 از خدای کریم می خواهیم که ما را از لغزشهای اعتقادی و عملی مصون دارد و در دلهای ما نور هدایت بتاباند.

اول جمادی الثانی 1432

پانزدهم اردیبهشت 1390


مطالب مرتبط:

 

 

سایت دار آخرتhttp://dare-akherat.ir/index.php?option=com_content&view=article&id=98:1390-03-10-15-10-23&catid=41:2011-05-08-11-33-06&Itemid=57

 




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آیا فلسفه بدعت است و فیلسوفان اسلامی گمراه؟ , فلسفه , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در دوشنبه 09 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 65 |

 

فطرت خداجویی و نقش آن در تربیت انسان

 

مجله رواق اندیشه، شماره 12 ، سیدمحمدرضا موسوی فراز؛

 

 

چکیده:

یکی از مهم ترین مسائل انسان شناسی این است که آیا گرایش ها و بینش های انسان محصول تعاملات او با خارج است یا ریشه آن گرایش ها و بینش ها در خمیر مایه آدمی نهاده شده است؟ به عبارتی دیگر آیا در انسان چیزی به نام فطرت وجود دارد یا خیر؟ اگر انسان فطرت دارد، چه چیزهائی فطری انسان هستند؟

نویسنده در این مقاله به بررسی بینش و گرایش فطری انسان به خدا می پردازد و در پایان نوشتار، به نقش تربیتی فطرت توجه می دهد .

چیستی فطرت

فطرت واژه ای عربی از ماده (ف، ط، ر) است . «فطر» در عربی به معنی شکافتن و آفریدن ابتدائی و بدون سابقه، آمده است . (1) و در قرآن به هر دو معنی به کار رفته است . (2)

فطرت بر وزن فعلة برای بیان حالت فعل و به معنی سرشت، طبیعت و خلقت خاص است . (3) فطرت و فطریات اصطلاح های متعددی دارد اما آنچه منظور این مقاله است، نحوه خاص آفرینش انسان است; «انسان فطرت دارد» به این معنی است که انسان مانند لوح سفید یا خمیر شکل یافته ای به دنیا نمی آید بلکه از آغاز بینش ها و گرایش های خدادادی خاصی را به همراه دارد که انتخاب ها و افعال او را در طول زندگی جهت می دهد . و منظور از «فطری بودن توحید» این است که انسان نسبت به تعالیم انبیا، لااقتضا و خنثی نیست . در سرشت انسان، فطرت و تقاضایی است که بعثت انبیا پاسخگوی آن است . پیامبران الهی چیزی را عرضه داشته اند که بشر طبق سرشت خود در جست و جوی آن است . (4) بنابراین فطریات انسان خدادادی، فراحیوانی، قابل تجربه درونی، همگانی و از بدیهی ترین بدیهیات است .

البته فطریات انسان به فطرت خداجوئی و خداشناسی منحصر نمی شود ولی مقاله حاضر تنها به خداشناسی و خداجوئی فطری پرداخته است .

فطرت در قرآن و روایات

الف - آیه فطرت (روم/30) «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون » (پس روی خویش را بسوی دین یکتاپرستی فرا دار، در حالی که از همه کیش ها روی برتافته و حق گرای باشی، به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است . آفرینش خدای - فطرت توحید - را دگرگونی نیست . این است دین راست و استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند) .

در این آیه فطرت خداجوی بشر و بعضی از ویژگی های آن بیان شده است . طبق این آیه، یکتاپرستی و خداجوئی جزء آفرینش انسان ها است . و طبیعت انسان اقتضا می کند تا در برابر مبداء غیبی که ایجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع کند و شؤون زندگیش را با قوانین واقعی جاری در عالم هستی، هماهنگ نماید . دین فطری که مورد تاکید قرآن و سایر کتب آسمانی است، همان خضوع و همین هماهنگی است . (5) همچنین طبق این آیه، همراهی و ملازمت انسان با آفرینش و خلقت خود، - همان آفرینشی که خداوند همه انسان ها را بر آن نوع آفریده است - با توجه کامل به دین مساوی و برابر است . (6) دینی که خداوند توجه به آن را از ما می خواهد، تشریع مبتنی بر تکوین است .

ب - آیه میثاق (اعراف/172- 173): «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم ا لست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین او تقولوا انما اشرک آباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون »

(و [یاد کن] آنگاه که پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشت های ایشان، فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد; [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم; [و این گواهی را گرفتیم] تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بی خبر بودیم . یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم، آیا ما را به سزای آنچه کجروان و تبه کاران - کافران - کردند، هلاک می کنی؟ !)

درباره این آیه، ابهامات و اظهار نظرهای بسیاری وجود دارد و بحث های مفصلی مطرح شده است . ظاهر کلی آیه این است که خداوند برای اتمام حجت بر انسان ها، از آن ها بر ربوبیت خویش عهد و میثاقی گرفته است، تا کافران در قیامت، هیچ عذر و بهانه ای نداشته باشند . آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهی است و اینکه بنی آدمی که از آن ها میثاق گرفته شده در چه مرحله ای از خلقت بوده اند . برخی از مفسران آیه را از متشابهات دانسته اند و تفسیر آن را به اهلش واگذاشته اند . بعضی دیگر وجوه متعددی را مطرح کرده اند (چون تفصیل مطلب با هدف این مقاله متناسب نیست، از نقل آن می پرهیزیم) . با مراجعه به روایات رسیده از امامان معصوم ذیل این آیه می توانیم آن را همسو با آیه فطرت و دلیل بر سرشت خداجوئی انسان قرار دهیم . زراره، راوی معروف، روایتی از امام جعفر صادق علیه السلام نقل کرده است که این آیه را به قرار دادن معرفت در قلب های بنی آدم تفسیر کرده است: «. . . قال ثبت المعرفة فی قلوبهم . . .» (7)

از سوی دیگر، از امام محمد باقر علیه السلام نیز در تفسیر آیه فطرت چنین نقل شده است: «فطرهم علی معرفته انه ربهم . . .» (8) از این دو روایت استفاده می شود که مفاد آیه میثاق همان مفاد آیه فطرت است و منظور آیه میثاق از این تعبیرات، معرفت فطری انسان به خالق خویش است . روایت های دیگری نیز این نظریه را تایید می کند . (9)

به جز آیه فطرت و آیه میثاق از آیات متعدد دیگری نیز می توان بحث فطرت را استفاده کرد، مانند 10/ابراهیم - 25/لقمان - 138/بقره آیات تذکر مانند 54/مدثر - 21/غاشیه - 55/ذاریات و . . . آیات نسیان مانند 19/حشر و همچنین 65/عنکبوت - 33/لقمان - 53/نحل - 177/آل عمران و . . .

ج - در نهج البلاغه آمده است: «لما بدل اکثر خلقه عهد الله الیهم فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه و . . . فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته . . .» (10)

(و این هنگامی بود که بیشتر آفریدگان از فطرت خویش بگردیدند و طومار عهد در نوردیدند، و حق او را نشناختند و برابر او خدایانی ساختند و . . . پس هر چند گاه پیامبرانی فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست را بگذارند و نعمت فراموش کرده را بیاد آرند) .

از عبارت «لیستادوهم میثاق فطرته » استفاده می شود که کار پیامبران ایجاد خداشناسی، و خداجوئی در انسان نیست . آن ها نمی خواهند انسان را خداشناس کنند بلکه میثاق فطری انسان را که از آن غافل شده است به او یادآوری می کنند و او را به آنچه در درون دارد، رهنمون می شوند .

د - روایات متعددی نیز از امامان معصوم ( علیهم السلام) درباره مصادیق فطرت الهی بشر نقل شده است . بعضی روایات فطرت را به معرفت تفسیر کرده اند . (11) در بعضی دیگر، توحید مصداق فطرت شمرده شده است . (12)

و در برخی از فطرت به اسلام تفسیر شده است . (13) همچنین در روایاتی، نبوت و امامت و در بعضی ولایت و در برخی توحید در خالقیت و در بخشی توحید در ربوبیت، در تفسیر فطرت ذکر شده است . (14) محتوای کلی این احادیث شریف این است که لقت خاصی که خداوند انسان را بر آن آفرید، توحید یا اسلام و یا . . . است یعنی انسان به گونه ای آفریده شده است که با این مسائل بیگانه نیست و اگر در شرایط مساعد قرار گیرد و آن فطرت الهی بالفعل شود، این معارف را می یابد . البته می توان گفت این روایات هر یک مصداقی از مصادیق فطرت را بیان کرده اند; پس این موارد با یکدیگر منافاتی نداشته، قابل جمعند; به این معنی که همه این موارد در خلقت انسان نهاده شده است . (15)

اثبات فطرت

افزون بر دلیل نقلی از قرآن و روایات، ادله دیگری مانند دلیل فلسفی و شهودی نیز بر وجود فطرت خداآشنای انسان وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1- دلیل فلسفی: انسان موجودی مجرد است و هر موجود مجرد، علت و خالق خود را به صورت حضوری درک می کند . در نتیجه انسان فطرتا خداشناس است .

مجرد بودن انسان به این معناست که آنچه انسانیت انسان و هویت واقعی او را تشکیل می دهد و آنچه درک کننده داده های حسی است، مجرد است; یعنی همان که از آن به «روح » تعبیر می کنیم و با «خود» یا «من » به آن اشاره می کنیم، موجودی مجرد (غیر مادی) است و از خصوصیات ماده خالی است; هر چند از ابزار مادی مانند چشم و گوش و . . . استفاده می کند و بر جسم مادی تاثیر می گذارد و از آن اثر می پذیرد . منظور از این روح، همان است که شاد یا غمگین می شود . همچنین تفکر، استنتاج و اراده نیز پدیده های روحی هستند .

دلایل عقلی و نقلی و شواهد تجربی متعددی بر تجرد روح وجود دارد که در برخی کتب به تفصیل آمده است . (16)

در توضیح مقدمه دوم دلیل فلسفی باید گفت: از نظر فلسفی معلول، عین ربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است و معلول از خود استقلالی ندارد . نسبت معلول به علت شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است که با قطع اتصال، شعاع معدوم می شود . چنین معلول مجردی نمی تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حد خودش عالم به علتش است . علامه طباطبائی در نهایة الحکمة می نویسند:

«و کذلک العلة حاضرة بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهی معلومة لمعلولها علما حضوریا اذا کانا مجردین و هو المطلوب » (17)

از این دو مقدمه نتیجه می گیریم که انسان فطرتا خداشناس است .

2- دلیل شهودی: گفتیم که یکی از خصوصیات فطریات، قابل تجربه درونی بودن آن ها است . مثلا وقتی ما احساس «خود» یا گرایش به زیبائی یا حقیقت جوئی یا میل به کمال را بدون اینکه هیچ منشاء بیرونی داشته باشد در درون خود تجربه می کنیم، در می یابیم که این گرایش ها «فطری » است . فطرت خداشناسی و خداجوئی انسان نیز قابل تجربه است . انسان با تامل می تواند در کنار شناخت خود، ربط وجودی خود به واجب الوجود و خداوند را در یابد، و همراه با این علم، به علم حضوری به خداوند برسد . ما به راحتی می توانیم با علم حضوری، به خودمان متوجه و آگاه شویم . اگر همین علم را ادامه دهیم و عمیق تر کنیم، متوجه علم حضوری به خداوند خواهیم شد که «من عرف نفسه فقد عرف ربه » (18)

البته فطرت خداشناسی انسان مانند بعضی فطریات دیگر بالقوه و ضعیف است و در شرایط خاصی بالفعل و قوی می شود; همانطور که حتی غرایزی مانند غریزه جنسی نیز بالقوه است و در شرایط خاصی بالفعل و قوی می شود و در شرایطی نیز خاموش یا سرکوب می شود . در مورد فطرت خداشناسی، تعلقات انسان به دنیا و امور مادی و جسم خودش، حجاب هائی است که مانع بالفعل شدن، شکوفائی و رشد این فطرت می شود . (19) گاهی غفلت به حدی است که شخص منکر این فطرت می شود . اما اگر شخص اختیارا یا اضطرارا از این وابستگی ها جدا شود، خداوند را به روشنی می یابد . کسی که با ریاضت های شرعی و دستورات عرفانی، به تصفیه درون می پردازد، اختیارا خود را از این وابستگی ها جدا کرده است و کسی که در شرایطی قرار گرفته که امیدش از اسباب مادی قطع شده، و خود را بی پناه و ناامید یافته است، بی اختیار حجاب ها از روی فطرت اصیل و خداشناس او کنار می رود و ارتباط وجودی خود را با ذات مبدء متعال می یابد . (20) پس یافت و شهود خداوند نیز دلیلی بر وجود این گرایش و شناخت است . و چون این یافت غیر اکتسابی است، پس فطری است .

شخصی به حضرت امام جعفر صادق ( علیه السلام) عرض کرد: بحث ها و مجادله ها درباره وجود خداوند مرا متحیر کرده است . مرا به خداوند راهنمائی کنید، حضرت فرمود: آیا هرگز سوار کشتی شده ای؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا پیش آمده که کشتی تو بشکند و هیچ راه نجاتی برای تو نباشد؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا در آن هنگام قلب تو به چیزی که قادر بر نجات تو باشد تعلق نگرفت؟ پاسخ داد: آری، قلبم به موجودی که قادر بر نجاتم باشد، تعلق گرفت . فرمود: همان موجود خداوندی است که وقتی هیچ نجات دهنده ای نباشد هم قادر بر نجات تو است . (21) این حدیث، صحنه قطع همه تعلقات دنیائی را تصویر می کند که هر کسی حتی منکر خدا هم در آن لحظه، متوجه فطرت الهی اش می شود و خدا را می یابد . (22)

دلیل شهودی دیگر; میل انسان به کمال مطلق است . ما می توانیم به راحتی این گرایش را در خود تجربه کنیم که همواره در همه زندگی، متوجه و مایل به کمال هستیم که همه فعالیت های انسان در این راستا قرار دارد، اما غالبا در اثر انس با اشیاء مادی و محدود، کمال را در اشیاء محدود تصور می کنیم و آن را هدف و غایت خود می پنداریم و پس از رسیدن به آن متوجه می شویم که کمال خواهی ما اشباع نشده و به آرامش نرسیده ایم; از اینرو کمال را در مرتبه بالاتری می بینیم و آن را هدف غایی قرار می دهیم و پس از رسیدن به آن باز هم متوجه می شویم که کمال خواهی ما ارضا نشده است و خواهان کمال بالاتری هستیم و این سلسله ادامه دارد . پس نتیجه می گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق و منبع و مبدا همه کمالات یعنی ذات باری تعالی است . و فطرتا متمایل به آن سرچشمه است و تا به آن نرسد، تشنه و طالب است; اما در مصداق آن اشتباه می کند .

سال ها دل طلب جام جم از ما می کرد

آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می کرد

گوهری کز صدف کون و مکان بیرون بود

طلب از گمشدگان لب دریا می کرد

و چون این میل هیچ عاملی جز آفرینش نداردو غیر اکتسابی است نتیجه می گیریم که انسان دارای فطرت خداجوئی است . (23) وقتی دل انسان به دنبال خدا باشد، می داند که چه می خواهد یعنی خداجوئی مسبوق به خداشناسی است و این گرایش، متعلق خود را نیز نشان می دهد، پس خداشناسی فطری را نتیجه می گیریم . (24)

این نکته حایز اهمیت است که این فطرت عامل گرایش و شناخت خداست، اما انسان را از عقل و تفکر و پیامبر و تذکر دهنده بی نیاز نمی کند; (25) از اینرو قرآن نیز بر تفکر و تدبر و تعقل تاکید کرده است و همچنین بدون وجود پیامبر، حجت را بر انسان تمام شده نمی داند، (نساء/165) و استضعاف فکری را از جمله عوامل به ثمر نرسیدن فطرت می داند (نساء/98).

فطرت از دیدگاه دانشمندان غیر مسلمان

برخی از دانشمدان و روانشناسان غیر مسلمان نیز کم و بیش متوجه فطرت انسان شده اند، از جمله کارل گوستاویانگ (26) ، عوامل موثر در رشد روانی انسان را فطری می داند و در کتاب «رواشناسی و دین » می نویسد:

«این یک واقعیت است که بعضی افکار [یعنی افکار دینی] تقریبا در همه جا و در همه زمان ها یافت می شوند و حتی می تواند به نحوی خود به خود به وجود آیند یعنی مطلقا بدون اینکه از محلی به محلی دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند . این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند . . .» (27)

گوردون آلپورت (28) به نوعی فطرت کمال مطلق خواهی انسان را قبول دارد . (29) ابراهام مزلو (30) و کارل راجرز (31) که دارای نظریه های انسان گرایانه (32) هستند، به نیازهای فطری انسان (33) قائل شده اند همچنین ردولف اتو (34) ، دینداری و گرایش به امر قدسی را امری ساختاری و ذاتی می داند که ریشه در سرشت و فطرت آدمی دارد و امری عارضی و صوری و تحمیلی و بیرونی نیست . (35)

پل ادواردز می نویسد: فیلسوفان و روان شناسان با نفوذی هستند که یا اصلا اعتقادی به خدا ندارند یا اینکه در هر صورت به مستحکم کردن اعتقاد به خدا با براهین توجهی نداشته اند اما با این وجود می خواهند ادعا کنند که انسان ها بالطبع دینی هستند یعنی به گفته «ماکس شلر» انسان ها «خداجو» هستند . (36)

نقش تربیتی فطرت

اگر فطرت و فطریات انسان را بپذیریم، آن فطریات باید در تربیت او در نظر گرفته شود . اساسا واژه «تربیت » به معنی رشد و پرورش دادن است و پرورش دادن وقتی معنی پیدا می کند که وجود یک سلسله استعدادها و ویژگی ها را در انسان پذیرفته باشیم . معلم و مربی مانند باغبان است نه مانند صنعتگر یا نجار، باغبان گل و درخت را «پرورش » می دهد اما صنعتگر، مصنوعات خود را می سازد . مربی استعداد عقلانی و فکری انسان را رشد می دهد . استعداد خداجوی انسان را پرورش می دهد و احیانا هدایت می کند . (37) پس فطرت با تربیت ارتباط دارد .

همانطور که گفته شد امور فطری بالقوه و ضعیف هستند و به کمک عواملی بالفعل و قوی می شوند و عواملی نیز می توانند آن ها را خاموش یا منحرف سازند . معلمان، مربیان و مسؤولان تربیت و تبلیغ، از جمله مدیران و برنامه ریزان صدا و سیما با مطالعه و آگاهی از عوامل تقویت و تضعیف امور فطری می توانند برای رسیدن به آرمان های تربیتی، از ابزار مهم و قوی فطرت استفاده کرده و در طراحی و برنامه ریزی برای تربیت افراد با بصیرت بیشتری اقدام نمایند . البته با توجه به تنوع فطریات، این مساله، ساحت های گوناگونی خواهد داشت، اما بحث ما درباره فطرت خداشناسی است . ذیلا به برخی از موانع شکوفائی فطرت اشاره می کنیم .

1- یکی از موانع شکوفائی فطرت خداجوی انسان، آلودگی روح به گناهان است . اصولا آلودگی گناهان دل را از خدا دور می کند و پاکی و لطافت نخستین آن را از بین می برد . فطرت چنین انسانی نمی تواند شکوفا شود . همچنین آلوده بودن محیط و غرق شدن جامعه در شهوت پرستی و هوای نفس، تحریک شهوات و تن پروری و حیوان صفتی از عوامل انحراف و یا بی اثر شدن فطرت الهی انسان است . استاد مطهری می نویسد:

«اینها با هر گونه احساس تعالی اعم از مذهبی یا اخلاقی یا علمی یا هنری، منافات دارد، آدم شهوت پرست حتی احساس عزت و شرافت و سیادت و شهامت و شجاعت را از دست می دهد و اسیر شهوت می شود و جاذبه های معنوی او را نمی کشد همانطور که خداوند می فرماید: «ان الله لایهدی القوم الفاسقین » (38)

2- عامل دیگری که ممکن است مانع هدایت فطری انسان شود، محیط نامناسب است . در جامعه ای که عقیده رسمی، ماتریالیسم است، شنیدن ندای فطرت و پاسخ درست به آن، مانند حرکت برخلاف جهت رودخانه است و ممکن است باعث از دست دادن موقعیت های اجتماعی شود .

3- بیان نادرست مفاهیم دین، به صورت ایجاد تصور نامعقول و غیر علمی از خدا و صفات او یا ایجاد تعارض میان دین و سایر فطریات و تمایلات طبیعی بشر نیز از عوامل سرکوبی فطرت مذهبی است . (39)

متقابلا بعضی عوامل، فطرت و امور فطری را تقویت می کنند; عواملی چون: پاک بودن از گناه و معنوی بودن جامعه و محیط و بیان عالمانه و صحیح مفاهیم دین . با وجود این عوامل، فطرت خداجوی انسان به راحتی انسان را هدایت می کند و او نیز به ندای فطرت پاسخ می دهد . ترویج فساد و لهو و لعب بین جوانان و . . . از سوی دشمنان به منظور خاموشی و یا انحراف همین فطرت پاک صورت می گیرد .

پی نوشت ها:

1) ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت، چاپ نخست، 1416، ج 1، ص 258 و ر . ک: الجوهری، الصحاح فی اللغة و العلوم، تجدید صحاح العلامة الجوهری، دار الحضارة العربیة، بیروت، ج 2، ص 248- 249; شیخ فخرالدین الطریحی، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد الحسینی، انتشارات کتابفروشی مرتضوی، تهران، چاپ دوم، 1362، ج 3، ص 437 .

2) ابراهیم/10; افی الله شک فاطر السموات و الارض و انفطار/1; اذا السماء انفطرت .

3) احمد بن محمد بن علی الفیومی، المصباح المنیر، دار الهجرة، قم، چاپ نخست، 1405، ص 476 .

4) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 3، ص 602 .

5) سید محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم، 1390، ج 8، ص 299 .

6) عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ نخست، 1378، ج 12، (فطرت در قرآن) ص 28 .

7) محمد باقر المجلسی، بحار الانوار، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403، ج 3، ص 280، حدیث 16 .

8) همان، حدیث 13 .

9) همان، ص 278، حدیث 7، و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، المکتبة الاسلامیة، تهران، 1388، ج 2، ص 10، حدیث 2 .

10) نهج البلاغه، دکتر صبحی صالح، بیروت، چاپ اول، 1387 ق، ص 43، خطبه اول .

11) محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، دار الاضواء، بیروت، ج 2، ص 12 و 13 حدیث 14 . به نظر امام خمینی در کتاب شرح چهل حدیث، روایت «حسنه » است یعنی در مرتبه بندی علمی روایات از نظر سند، در مرتبه خوبی قرار دارد . و همچنین ر . ک: محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق، ج 3، ص 279، حدیث 11 و 12 و 13 .

12) محمد باقر مجلسی، همان، ص 277، حدیث 4، 5 و 6 و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینی، همان، حدیث 3، ص 12 .

13) محمدباقر المجلسی، همان، ص 278، حدیث 7، و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینی، همان، ص 12، حدیث 2، که به نظر امام خمینی در کتاب شرح چهل حدیث، این روایت «صحیحه » است یعنی در رتبه بندی علمی روایات از نظر سند، در مرتبه عالی قرار دارد .

14) محمدباقر المجلسی، همان، ص 280، حدیث 18 و ص 277، حدیث 2 و ص 279، حدیث 11 و ص 278، حدیث 10 و 13 .

15) امام خمینی، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم، تهران، 1372، ص 179- 187 .

16) برای نمونه - به دو دلیل اشاره می کنیم:

الف) اثبات شخصیت; یعنی حقیقتی که با واژه «من » یا «خود» از آن یاد می شود، در طول عمر، واحد است و با وجود اینکه هر چند سال یکبار همه سلولهای بدن به تدریج جای خود را به سلول های جدید می دهند و در طول چند سال، ممکن است بدن شخص تغییرات زیادی کند، حتی ممکن است بخشی از بدن قطع یا فلج شود، باز هم مشارالیه «من » همان حقیقت نخستین است و هیچ تغییری نمی کند، پس «من » به این جسم مادی یا بخشی از آن اشاره نمی کند، به موجودی مجرد و فرامادی نظر دارد .

ب) نداشتن ویژگی های ماده: ماده و مادیات خواصی مانند احتیاج به مکان، قابل قسمت بودن و . . . دارد ولی روح انسان از این خواص خالی است . وقتی ما در خود تامل می کنیم، به علم حضوری در می یابیم که آن «خود» بعد ندارد و از مکان بی نیاز است و فضا را اشغال نمی کند . نمی توان برای روح، مکانی در بدن یا خارج از بدن تعیین کرد . همچنین نمی توان آن را به دو نیمه قسمت کرد . اما اگر جسم و مادی تصور شود، قابل قسمت است . پدیده های روحی مانند غم و شادی، تفکر و اراده و . . . نیز چنین هستند . و چیزی که خواص ماده را ندارد، مجرد و غیر مادی است .

17) سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم، چاپ یازدهم، 1416، ص 259 .

18) غررالحکم و دررالکلم، ج 2، ص 625 .

19) ملا صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 124 .

20) محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ نخست، 1367، ج 1- 3، ص 29 .

21) محمد بن علی بن الحسین بابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، مکتبة الصدوق، تهران، 1387، ص 231 .

22) عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهراء علیها السلام، قم، چاپ سوم، 1372، ص 75- 76 .

23) امام خمینی، شرح چهل حدیث، حدیث فطرت، و همچنین ر . ک: محمدعلی شاه آبادی، رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطرة، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360، ص 35- 37 .

24) معارف قرآن، پیشین، ص 34 .

25) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ ششم، ج 6، ص 908، و همچنین ر . ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، چاپ شانزدهم، 1376، ج 1، ص 63 .

26. Carl Gustav Jung (1875_1961).

27) کارل گوستاویونگ، روان شناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، چاپ سوم، 1370، ص 1 به بعد .

28. Gordon Alport (1897_1967).

29) دوآن شولتس، روانشناسی کمال الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، نشر نو، تهران، 1369، ص 40 .

30. Abraham Maslow (1908_1970).

31. Carl Rogers (1902_).

32. humannistic.

33) دوآن شولتس، همان، ص 111 .

34. Rudolf Otto.

35) رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ترجمه دکتر همایون همتی، نقش جهان، تهران، چاپ اول، 1380، ص 218 .

36) پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب) ترجمه علیرضا جمالی نسب و . . . ، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، چاپ اول، 1371، ص 130 .

37) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ چهارم، 1374، ج 3، ص 454 .

38) همان، ص 405 .

39) همان جا، و همچنین ر . ک: فطرت در قرآن، پیشین، ص 391- 402 .

منبع:http://www.hawzah.net


http://www.brentineslamabad.blogfa.com/category/65/ مقالات آموزنده





درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فطرت خداجویی و نقش آن در تربیت انسان , فطرت , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در دوشنبه 09 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 63 |

 


گفتگویی عرفانی با استاد احمد عابدی(قسمت دوم)

افسوس که فرصت چندانی نداریم، اما امیدواریم که در زمانی مناسب به تفصیل دراین مبحث به گفتگو بنشینیم. اگر اجازه دهید وارد موضوع اصلی این نشست یعنی «عرفان اسلامی» شویم. یکی از مهم ترین و بلکه اولین مسائل عرفان، تبیین حدود و ثغور این وادی است؛ اصولاً رابطه عرفان و تصوف چیست؟ آیا این دو مترادف از یک حقیقتند و یا دو چیزند؛ و در صورت دوم چه نسبت و رابطة منطقی میان آنها حکم فرماست؟

? بعضی‌ها عرفان و تصوف را یک چیز تصور کرده‌اند و متأسفانه در برخی از دانشگاه‌های کشور نیز وقتی مثلاً دو واحد درس کلیات عرفان می‌خواهند بگویند، همان تصوف را تدریس می‌کنند! یعنی معتقدند عرفان و تصوف یک چیز است. حتی روی جلد بعضی از کتاب‌های چاپ شده برای تدریس در دانشگاه‌ها، نوشته شده: «مقدمه‌ای بر عرفان» اما در واقع محتوای کتاب «مقدمه‌ای بر تصوف» است نه عرفان! این نشان می‌دهد تفکر این بوده که عرفان و تصوف را یک چیز دانسته اند. و یا حتی برخی از آنهایی که مخالف هستند، باز می‌بینیم که عرفان و تصوف را یک چیز گرفته اند؛ به عنوان مثال مرحوم آقای میرزا جواد تهرانی در کتاب «عارف و صوفی چه می‌گویند؟» عارف و صوفی را در یک سیاق قرار داده و هردو را یک جور کوبیده و می‌گوید این دو یک چیزاند! یا مولف کتاب «سرچشمه‌های تصوف» که سرچشمه‌های عرفان را نیز همان سرچشمه‌های تصوف دانسته است! هرچند که شواهدی هم بر این ادعای خود می‌آورد. متأسفانه در بین این دراویش که فرقه‌های متعددی دارند، من در هیچ فرقة صوفیانه ندیدم که عرفان و تصوف را جدا کرده باشند. یعنی معمولاً بین اینها خلط وجود دارد. همیشه صوفی ادعا می‌کند که من یک عارف هستم!

یعنی چه آنهایی که موافقند و چه آنهایی که مخالفند، عرفان و تصوف را یکی دانسته اند. در حالی که تصور من این است که اینها را باید تفکیک کنیم. البته دقت کنید که شواهدی مانند اینکه مثلاً ابن سینا در فلان کتاب، تصوف بکار برده و مرادش عرفان است، هیچ وقت دلیل بر یکی بودن آنها نمی‌شود. به خاطر اینکه در چهار، پنج قرن اول اسلام که ابن سینا در همان زمان‌هاست، عرفان و تصوف یک چیز بوده است. یعنی کسانی چون جُنید بغدادی یا بایزید بسطامی یا منصور حلاج را هم می‌توان عارف نامید و هم صوفی. اما از قرن ششم به بعد، عارف و صوفی دو چیز شد. جالب این است که استاد شهید مطهری (رضوان الله تعالی علیه) هم در کتاب‌های خود، از قرن ششم به بعد اینها را تفکیک می‌کند و می‌گوید که از قرن ششم ما می‌بینیم صوفی اصلاً یک طبقة اجتماعی است؛ برخلاف عارف که هیچ وقت خودش را جدای از مردم نمی‌داند. مثلاً اگر به عارف بگویی چه کسی عارف است؟ هر کسی به ذهنش می‌آید، غیر از خودش! یعنی همیشه عارف می‌گوید فلانی عارف است، اما هیچ وقت نمی‌گوید من عارفم؛ در حالی که یک صوفی، خودش را یک طبقة اجتماعی می‌داند و می‌گوید ما فرقه‌ای داریم، یا ما صوفی هستیم، یا ما چنین و چنان هستیم و در واقع خود را ممتاز از دیگران می‌داند.

شما وقتی اولین جملة صفحة اول اولین کتاب فرقة نقشبندیه ـ که پیروان زیادی هم دارد ـ را نگاه می‌کنی، این است: «بدایاتُنا، نهایات آخرینا»؛ نقطة آغاز ما، نقطة پایانی برای دیگران است! این، به این معنی است که به هر حال ما با دیگران متفاوت هستیم و از دیگران ممتاز می‌باشیم. این تفکر، تفکر صوفیانه است. در حالی که عارف اینگونه نیست. ابن سینا در آخرِ «اشارات» می‌گوید که اگر کسی به مُخیله اش خطور کند که من عارف هستم، عارف نیست. عارف آن کسی است چون موسی کلیم الله (ع) که وقتی کسی به او گفت یک نفر به من معرفی کن که راه خدا را به من نشان دهد، موسی (علیه السلام) هر کسی به ذهنش آمد، غیر از خودش. به این فکر نرفت که من پیغمبر خدا هستم و بهتر از هر کسی می‌توانم تو را راهنمایی کنم؛ یعنی اصلاً به ذهن موسی نیامد. این چنین کسی عارف است.

پس در قرون‌ اولیه اسلام، عارف و صوفی به یک معناست؛ البته در این روند ما به افرادی مانند سفیان ثوری بر می‌خوریم که باید تحقیق کرد آیا می‌شود آنها را عارف نامید و یا باید به آنها صوفی گفت؟!

در کتاب‌های بزرگانی چون ملاصدرا و امام خمینی (ره) این بحث‌ها فراوان آمده‌اند. امام خمینی و ملاصدرا در این باره تعبیرهایی دارند که گاه می‌گویند «جَهَله صوفیه» و گاهی می‌فرمایند «محققین صوفیه»؛ مثلاً در کتاب آخوند ملاصدرا در «کسرُ اصنام الجاهلیه» یا در مقدمة «اسفار» از این تعابیر استفاده کرده است. مراد این بزرگان از «جهلة صوفیه»، همین فرقه‌های صوفیانه و درویشی است که ما می‌شناسیم و متأسفانه در جامعه هم فعالیت دارند. پس جهله، کسی است که به هر حال درس نخوانده، فقیه نیست، عارف نیست، عرفان نظری نخوانده و... . لازم است اشاره شود که بحث‌های فقه، هم در عرفان دخالت دارند؛ مثلا مرحوم آیت الله قاضی ـ استاد عرفان علامه طباطبایی و آیت الله بهجت ـ وقتی می‌خواستند عرفان درس بدهند، می‌فرمود کسی که در فقه و اصول مجتهد یا قریب الاجتهاد نباشد، اصلاً نمی‌تواند عرفان بخواند. یعنی غیر مجتهد را به عنوان شاگرد هم نمی‌پذیرفته‌اند. این نشان می‌دهد که فقه هم در عرفان دخالت دارد. حضرت امام خمینی، همیشه از جهلة صوفیه مذمت می‌کنند و وقتی هم می‌گویند «محققین صوفیه»، افرادی چون محی الدین مراد هستند. پس ببینید، هیچوقت ملاصدرا صوفی را به یک معنای عام آن که هم عارف است و هم صوفی، به کار نمی‌برد؛ بلکه بین محققین و جهله آنها تفکیک قائل است.

فرمودید از قرن ششم به بعد، بین عرفان و تصوف تفکیک می‌شود، در حالیکه ما مجموعه‌ای از احادیث ائمه (علیهم السلام) داریم به ویژه از حضرت امام علی ابن موسی الرضا و امام علی النقی(علیهما السلام) دالّ بر اینکه مثلاً می‌فرمایند: «لا یقول احد بالتصوف الّا لخدعه او ضلاله او حماقه»؛ و یا می‌فرمایند: «الصوفیه کلهم من مخالفینا» که معصومین در آن روایات به صراحت مرزهای عرفان حقه را از تصوف مشخص می‌کنند، با توجه به تحلیل شما، این مجموعه احادیث را چگونه تفسیر می‌کنید؟

? یکی از علمای قرن یازدهم اصفهان به نام میرلوحی، کتابی دارند به نام «سلبة الشیعة» که بنده آن را تصحیح کردم و چاپ شده که البته الآن در بازار نیست. ایشان یک بار که آب خورد، گفت: «سلام بر حسین، لعنت بر یزید»؛ به اتهام توهین به یزید عمامه از سرش برداشتند و از حوزه هم اخراجش کردند! این ماجرا، داستان مفصلی دارد و آن به خاطر تفکر «حروفیه» بود که در اصفهان ریشه داشت. نویسنده در آن کتاب، همین احادیثی که در مذمت صوفیه می‌باشد را آورده است.

ببینید، مثلاً سحر حرام است؛ اما اگر کسی سحر کرد، جایز است که شما با سحر، سحر او را باطل کنید. شهید ثانی در کتاب «درایه» می‌گوید: صوفیه جعل حدیث را جایز می‌دانند و جعل هم می‌کردند. در مقابل هم عده‌ای به متصوفه گفتند «بائک تجرّ و بایی لا تجرّ؟!» اگر شما به نفع خودتان حدیث جعل می‌کنید، ما هم علیه شما حدیث جعل می‌کنیم. واقعیت این است که نوع این احادیثی که در کتاب‌هایی مانند «حدیقة الشیعة» و یا «اثنی عشریه» شیخ حرّ عاملی علیه صوفیه می‌بینید، جعلی است! اما چرا جعل کردند؟ به خاطر مقابله با احادیث جعلی صوفیه. اگر دقت شود، اصلاً الفاظ این احادیث نشان می‌دهد که متعلق به آن زمان و یا صادره از معصوم نیست. مثلا الفاظ روایت «شیئیة الشیء بصورته لابمادّته» نشان می‌دهد که نمی‌تواند متعلق به معصوم ‌باشد. در غررالحکم، در مادة «صاد» حدیثی از امیرالمؤمنین (ع) است: «سئل علیه السلام عن العالم العلوی فقال علیه السلام: صورٌ عاریهٌ من المواد، خالیهٌ عن القوة و الإستعداد و خلق الإنسان ذا نفسٍ ناطقة ان زکاها بالعلم و العمل فقد ...» آقا جمال خونساری می‌گوید که این کلمات نشان می‌دهد که متعلق به آن زمان و امیرالمؤمنین نیست؛ اگر چه حدیث خیلی زیباست و مطالب هم درست است. و یا مثلا در حدیثی که «اثنا عشریه» از معصوم نقل می‌کند، آمده «در آینده گروهی می‌آیند که به آنها صوفی می‌گویند، کلماتی می‌گویند بسیار رقیق و لطیف و زیبا، دلشان غافل از یاد خداست، کلمات موزون می‌خوانند، اما دلشان ناموزون است.» این اصطلاحات از معصوم نیست؛ چرا که برای کسی که با کلام معصومین آشناست روشن است که هیچ وقت نه پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) و نه ائمه(علیهم‌السلام) اینطور حرف نمی‌زدند.

نکته مهم این است که اگر کسی بخواهد بگوید تصوف و تفکر صوفیه درست نیست، لازم نمی‌باشد که به سراغ این احادیث برود. استدلال‌های منطقی محکم و بسیاری وجود دارد. بدعتی مانند تصوف که با ظاهر قرآن، شرع، روایات و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) سازگار نیست، و بلکه مخالف است، منطقاً محکوم به بطلان می‌باشد. این خود بهترین دلیل برای نقد صوفیه است و نیازی نیست برای نقد آن متمسک به احادیثی شد که احیانا از نظر سند و محتوا قابل تأمل می‌باشند.

در مخالفت با صوفیه هم باید این نکته را در نظر گرفت که اصلاً هرکس عارف است، به هر حال باید و ناگزیر است که گرایش محکمی به اهل بیت (علیهم السلام) داشته باشد. قابل جمع نیست که کسی عارف باشد و در عین حال سنّی هم باشد! عرفان بحث مفصلی راجع به ولایت و انسان کامل دارد. هیچ عاقل و منصفی که نمی‌تواند بگوید مثلاً ابوبکر انسان کامل بود. اهل سنّت هم این ادعا را ندارند.

اصلاً در زمان ائمه(علیهم السلام) لفظ «صوفی و تصوف» به کار رفته بود؟

? ظاهراً در زمان امام چهارم (علیه السلام) اولین بار لفظ صوفی برای شخصی به نام ابوهاشم کوفی به کار رفته است. ابوهاشم صوفی کوفی اولین کسی است که در کوفه یک مسیحی از مصر آمد و برای او خانقاهی درست کرد! ظاهراً این اولین مورد است.

از آنجا که فرمودید تا قرن ششم، عرفان و تصوف منفک از هم نبودند، پس اصطلاح «عرفان» و «عارف» از چه زمانی در اسلام مطرح شد؟

? یک وقت دربارة خود واژة عرفان و عارف بحث می‌شود که این کلمات از چه زمانی به کار رفته اند؟ که می‌توان پاسخ داد در کلمات امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در غرر الحکم آمده که «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعّدها»؛ عارف کسی است که خود را بشناسد و بداند که چه چیزی او را از کمال دور می‌کند پس خود را از آنها به دور دارد. یا در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) که اصول کافی با سند معتبرش آن را نقل می‌کند می‌خوانیم: «مَنْ عَرَفَ اللَّهَ وَ عَظَّمَهُ مَنَعَ فَاهُ مِنَ الْکَلَامِ وَ بَطْنَهُ مِنَ الطَّعَامِ وَ عَفَا نَفْسَهُ بِالصِّیَامِ وَ الْقِیَامِ قَالُوا بِآبَائِنَا وَ أُمَّهَاتِنَا یَا رَسُولَ اللَّهِ هَؤُلَاءِ أَوْلِیَاءُ اللَّهِ قَالَ إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ سَکَتُوا فَکَانَ سُکُوتُهُمْ ذِکْراً». «من عرف الله» همان «عارف» است. پیامبر وعده داد که هرکس خدا را با عظمت بشناسد، این صفات را دارا می‌شود. مردم گفتند: یا رسول الله! اینها اولیاء خدا هستند؟ حضرت فرمود: اولیاء خدا آنهایی هستند که «سَکَتُوا فَکَانَ سُکُوتُهُمْ ذِکْراً» این همانی است که مولوی می‌گوید:

من گروهی می‌شناسم ز اولیاء

که دهانشان بسته باشد از دعا

پس لفظ عارف از زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) بوده است و در زمان امیرالمؤمنین(علیه السلام) این لفظ به کار می‌رفت. اما اگر بحث این باشد که: خاستگاه عرفان ـ نه لفظ آن بلکه این سبک و ویژگی‌هایی که در عرفان هست ـ متعلق به چه زمانی است؟ باید در پاسخ گفت ابتدا این روشن است که قبل از اسلام، عرفان بوده و شکی در این نیست؛ چون عرفان، به مسائل معنوی و روحی و سیر و سلوک می‌پردازد و این هم از قدیم بوده است. پیامبران گذشته هم بزرگترین عرفاء هستند؛ مثلاً از موسی کلیم الله چه کسی عارف‌تر است؟! آنجا که خداوند به او فرمود: برو بدترین بندة من را پیدا کن و بیاور. رفت و یک هفته جستجو کرد و در نهایت دست خالی برگشت! عرض کرد: خدایا، هرچه گشتم، از خودم بدتر پیدا نکردم! این یعنی عارف. همة پیامبران خدا(علیهم السلام) عرفای بزرگ بوده‌اند.

مسأله مهم‌تر، خاستگاه عرفان اسلامی می‌باشد همان‌‌گونه که مستحضرید نظرات مختلفی در این باره است مثل تأثیر آموزه‌های بودایی یا مسیحی و غیر آن لطفاً در این زمینه نیز توضیح بفرمایید؟

در همه جنگ‌ها، یک عده‌ از ترس به جبهه نمی‌روند. البته نمی‌گویند که ما ترسیدیم؛ بلکه می‌گویند که این جنگ چون به ناحق است پس در آن شرکت نمی‌کنیم! یعنی بر ترس خود چنین سرپوشی می‌گذاشتند. مثل دوران هشت ساله دفاع مقدس خودمان که کسانی از ترس به جبهه نمی‌رفتند و تازه بهانه می‌آوردند که چون آمریکا، ایران و عراق را بازی داده و سرکار گذاشته و این فتنه را بر پا کرده، پس ما به جبهه نمی‌رویم! در یونان باستان هم همین جریان پیش آمد. زمانی که جنگ آتن و اسپارت در گرفت، یک عده از جنگ ترسیدند، اینها زدند به دندة مقدس مآبی؛ که ما زاهد و تارک دنیا هستیم! و رفتند در بیغوله‌ها و کوخ‌ها و بیابان‌ها و شروع کردند به عبادت! به اینها گفتند «کلبیون». می‌گویند یکی از اینها رفته بود کنار رودخانه تنها یک کاسه داشت که با آن آب می‌خورد. دید که یک نفر دارد با دست آب می‌خورد. فهمید با دست هم می‌شود آب خورد کاسه را انداخت و گفت که این را هم نخواستم! این افکار هم تا حدودی بر روی مسلمانان تأثیر داشته است. اما در زمان پیامبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع)، مسلمانان که با این افکار آشنا نبودند.

یا مثلاً در میان مرتاضان هندی، که سابقة بسیار دیرینه‌ای دارند، این تفکر بود که بودا به مدت سی سال، یعنی از 27 سالگی تا 57 سالگی در زیر درختی در شهر بنارَس عبادت کرد سپس بودا که به آن مقام کشف و شهود رسید، چون برای هدایت مردم آمد، به این شکل عمل می‌کرد که مثلاً ما اینجا نشسته‌ایم، بودا یک دفعه سبز می‌شد و یک نصیحت و راهنمایی می‌کرد و دوباره غیب می‌شد دوباره در یک جای دیگر و در جمع دیگری سبز می‌شد و... . بودا در مردم این گونه بود. مردمی که در بنارس بودند، این ویژگی‌های بودا را دیدند و شنیدند، و چون به شهر‌های دیگر رفتند، دیدند که آنجا نیز همین گونه است. آنها کم کم به این نتیجه رسیدند که بودا یک شخص و «فرد» نیست؛ بلکه یک «نوع» است. بنابراین به این نتیجه رسیدند که هر انسانی که عارف باشد و کشف و شهود کند و طی الارض نماید، بودا است. اوصاف عیسی (ع) را هم که می‌شنیدند، می‌گفتند این هم بودا بوده است. حتی وقتی اوصاف امیرالمؤمنین(سلام‌الله‌علیه) را هم ‌شنیدند، گفتند این هم بودا است.

با توجه به مطالعات انجام شده می‌توان گفت که افکار هندو‌یی و بودایی‌ از زمان خلّاد سندی ـ زمان امام ششم(ع) ـ وارد اسلام ‌شد. اما افکار کلبیونِ یونان باستان، از زمان امام هشتم(ع) به بعد وارد جهان اسلام ‌شد. پس این افکار وارداتی به دنیای اسلام، به نیمة دوم قرن دوم به بعد مربوط می‌شود؛ در حالی که ما در زمان پیغمبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) اصحاب صفه را داریم که همه عارف بودند. اینها قطعاً تحت تأثیر مکتبی غیر از اسلام نبودند. پس باید گفت که خاستگاه عرفان اسلامی، خود اسلام، قرآن کریم، سنّت پیامبر اکرم (ص) و سیرة اهل بیت(علیهم‌السلام) بوده است. اما، طبیعی است که اگر عده‌ای همین سیرة اهل بیت، آیات و روایات را ببینند، گاهی دچار افراط و تفریط هم می‌شوند. مثلا نهج البلاغه گزارش می‌کند که چون فلان کس دید امیرالمؤمنین (ع) زاهدانه و عارفانه زندگی می‌کند، پس دست از دنیا کشید و سر به بیابان نهاد و... . چون امیرالمؤمنین او را خواست و به او تذکر داد، گفت: یا علی! پس چرا شما این طور زندگی می‌کنید؟! این معلوم می‌کند که ترک دنیا را از امیرالمؤمنین گرفته بود؛ اما نتوانست به درستی آن را هضم کند.

پس خاستگاه عرفان اسلامی، خودِ آیات و روایات و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) بوده است. سپس، در قرن دوم و سوم، مسلمانان با افکار دیگر مکاتب و نحله‌ها آشنا شده و تأثیر پذیرفتند؛ و در قرن ششم و هفتم، این تأثیرات مدوّن و به صورت مکتبی خاص بیان شد. یعنی اگر چه تنظیم و تدوین عرفان نظری و عرفان عملی و سیر و سلوک و دیگر علومی که به مسائل معنوی می‌پردازند، از آن زمان بوده، اما اصلش به پیش از آن بر می‌گردد؛ مثلاً ابن عربی، «وحدت وجود» را از آیات قرآن گرفته بود. هیچ وقت ما نمی‌پذیریم که ابن عربی وحدت وجود را از نیروانای هندو، یا از افکار یهودی و یا تفکرات مسیحی گرفته باشد. آنها اصلاً تفکرشان با وحدت نمی‌سازد.

 

http://mojahedian.parsiblog.com/Archive/%D9%87%D9%88%D9%8A%D8%AA+%D8%BA%D9%8A%D8%A8%D9%8A%D9%87+%282%29/




درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آیا عرفان همان تصوف است؟ , عرفان , تصوف , عارف , حکیم , حکمت , فلسفه ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 73 |

نسبت‌های نادرست منتقد فلسفه به علامه حسن‌زاده و ملاصدرا


حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی پژوهشگر و منتقد مکتب تفکیک در این یادداشت، مطالب مطرح شده از سوی مهدی نصیری، منتقد فلسفه و عرفان را بررسی کرده است.
این یادداشت  در پی می‌آید:

 بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

در یادداشت‌های گذشته، برخی اشتباهات برادر عزیز آقای مهدی نصیری در نقل قولها و مسائل تاریخی بیان شد. در این یادداشت نیز به بررسی برخی دیگر از همین اشتباهات می‌‌پردازیم.

نظر مقام معظم رهبری درباره حکمت متعالیه، عرفان و عرفا

از جمله اشتباهات عجیب جناب آقای نصیری، مطلبی است که به مقام معظم رهبری (متّع الله المسملین بطول بقائه) نسبت داده است.

وی مطلبی را از ایشان نقل نموده و مدّعی است در پاسخ استفتائی بیان شده که «دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است» و خواسته با این کار، ایشان را نیز در صف مخالفان عرفان قرار دهد!

عبارت آقای نصیری چنین است: «آقای وکیلی درباره استفتایی که از مقام معظم رهبری درباره سخنان یکی از اساتید فعلی فلسفه و عرفان شده است و البته دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است، چه می‌گوید؟ آیا در این مورد هم با طرح ادعای عدم تخصص در فلسفه و عرفان (15 تا 25 سال فلسفه خواندن نزد استاد) نظر معظم له را تخطئه می کند؟ متن استفتاء و پاسخ معظم له بدین شرح است:

باسمه تعالی

مدتی است در برخی از شهرها فرزندان ما در جلساتی شرکت می‌کنند که مبانی درس‌های آن‌ها مطالبی است که در ذیل می‌آید. برخی از عالمان شهر شرکت در مجالس ایشان را جایز ندانسته و می‌گویند که مطالب مورد اشاره خلاف مبانی و عقاید و ضروریات دین می‌باشد. لطفا بیان فرمایید که شرکت در این جلسات جایز است یا خیر؟ مطالب مورد اشاره از این قرار است:

«وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسانها است، یعنی ما دو وجود نداریم، بلکه هر چه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه‌های گوناگون ظهور کرده است، نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده باشد».

«از آنجا که حقایق هستی بی منتها است پس فهم حقایق اشیا نیز بی منتها بوده و همچنان ادامه دارد. یا نباید الف را به زبان آورد همچون سوفسطی‌ها که اصلا قائل به موجود بودن خود نیستند، و یا این که به محض اقرار نمودن بدان باید آن را ادامه داد. و چه راحت است که از همان ابتدا سوفسطی بشویم و بگوییم اصلا الفی نداریم. و چه عجیب است که بالاخره همه ما در این مسیر باید سوفسطی شویم و بگوییم نه ما هستیم و نه دیگران هستند. فقط خداست و خدا. حرف اول و آخر خدا است، و خدا است دارد خدایی می‌‌کند. از آن به بعد دیگر انسان هیچ نگرانی ندارد و راحت می شود.»

«نه تنها نمی‌خواهیم از معلول به علت برسیم بلکه قصد نداریم از علت به معلول هم راه یابیم به دلیل این که ما اصلا معتقد به علت و معلول جدا نیستیم».

«مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است».

«فیلسوف و عارف هر دو قائل به وحدت وجود هستند... تمام انبیاء و ائمه و همه حجج و رسولان الهی فیلسوفند و اینان فلاسفه اصلی‌اند».

«انسان قابلیت رسیدن تا مقام ذات را دارد، و چون می‌بیند که نمی‌تواند آن ذات را پایین بیاورد و ذات را خودش کند لذا خودش بالا می‌رود و او می‌شود».

«جنات درجات دارد تا آن جا که می فرماید "وادخلی جنتی"، که این جنت، جنت ذات است».

با تشکر ـ جعفر حسینی پور ـ اهواز

پاسخ مقام معظم رهبری:

«شرکت در جلسات مذکور که با عقاید انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل است، جایز نیست مگر برای کسانی که قدرت پاسخگویی به شبهات و ارشاد و راهنمایی و امر به معروف و نهی از منکرِ متصدیان جلسات مذکور را دارند.»

نقد و بررسی این نسبت نادرست

اشتباه اول

آقای نصیری استفتائی را که نقل کرده و گفته «دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است» گویا منظورشان از اساتید اساتید حقیر – چنانکه در عباراتشان اشاره شده – مرحوم حضرت علامه طهرانی قدس‌سرّه و حضرت علامه حسن‌زاده آملی مدّظلّه می‌باشد.

در حالی‌ که مطالب مندرج در این استفتاء به اساتید و اساتید اساتید این جانب ربطی ندارد؛ گرچه در میان مخالفان عرفان از این استفتاء و نظائر آن سوء استفاده‌‌های فراوانی شده و می‌‌‌شود.

توضیح آنکه یکی از اصول عقلی که در شرع مقدس نیز مورد تاکید قرار گرفته، این است که در مقام پرسش و سؤال از اهل علم باید در درست‌پرسیدن سؤال دقت نمود چنانکه در روایت شریف نبوی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم آمده است: «حُسْنُ السُّؤَالِ نِصْفُ الْعِلْم‏» (بحارالانوار، ج1، ص224)

یک مثال ساده: فرض کنید کسی سؤال بپرسد:

«مدتی است در جلسه‌‌ای شرکت می‌‌کنم که مبانی درس‌‌های آن‌‌ها مطالبی است که در ذیل می‌آید. لطفا بیان فرمایید که شرکت در این جلسه جایز است یا خیر؟ برخی می‌‌گویند این مبانی برگرفته از افکار یهودیان و قائلین به تجسیم است. مطالب مورد اشاره از این قرار است (تمام این مطالب تا به حال از معلم این جلسه شنیده شده است):

«خداوند بر روی تختی تکیه‌‌زده است، او صندلی‌‌ای دارد که به اندازه آسمان و زمین می‌‌باشد، خداوند مکر می‌‌نماید و برخی از بندگانش را مسخره می‌‌نماید، او عده‌‌ای از بندگانش را گمراه می‌‌نماید و عده‌‌ای را در مسیر ضلالت و طغیان یاری می‌‌نماید، او از بندگان آگاه نیست و آنها را آزمایش می‌‌کند تا انسانهای خوب و بد را بشناسد، خداوند صریحا شفاعت را نفی می‌کند و ...»

لطفاً راهنمائی کنید آیا این مطالب با عقائد حقه شیعه سازگار است یا نه؟»

به نظر شما در جواب این استفتاء چه باید گفت؟ کدام دفتر مرجع تقلید می‌نویسد مطالب خوبی است؟

تمام مطالب بالا ترجمه‌‌‌گونه‌‌ای از آیات مبارک قرآن کریم است ولی اگر شخص استفتاء کننده هیچ اشاره‌‌‌‌ای نکند که جلسه مورد نظر جلسه قرآن بوده، طبیعی است که دفتر یکی از مراجع در پاسخ این استفتاء بنگارد: «این عقائد آمیخته با باطل و انحرافی است و شرکت در این جلسات جائز نیست مگر برای کسانی که ...» (چون در پاسخ به استفتاء، به مفروض سؤال، پاسخ می‌دهند)

پیام هر عبارتی در صورتی قابل استناد به گوینده آنست که تمام قرائن صدر و ذیل و توضیحات جانبی آن بررسی گردد و این یکی از اصول عقلائی فهم متن است.

اگر بنا بر تقطیع عبارات یک متن یا یک گوینده باشد، می‌توان (نعوذ بالله) انواع عقائد کفر‌آمیز را به قرآن کریم نیز نسبت داد؛ ولی آیا این کار صحیح است؟!

از بزرگترین اشتباهات آقای نصیری در مناظرات شفاهی و نیز در نوشته‌ها، تقطیع غیرعالمانه عبارات است که سر از نقل‌قولهای بسیار غلط، در می‌آورد و موجب اشاعه تهمتهائی عجیب می‌گردد.

اگر استفتاء کننده مورد نظر که خواسته درباره عبارات برخی متون عرفانی استفتاء کند در نقل عبارات به رعایت امانت موفق می‌‌‌شد، می‌‌‌دید که دفاتر مراجع – از جمله دفتر مقام معظم رهبری مدظله العالی – پاسخ‌‌هائی کاملاً متفاوت با آنچه از ایشان نقل شده ارائه می‌‌‌نمودند. (چون در پاسخ به استفتاء، به مفروض سؤال، پاسخ می‌دهند)

استفتاء کننده نه فقط مطالب را به شکل صادقانه نقل نکرده و به علت بی‌‌دقتی تقطیع و تحریف نموده، بلکه ادعا کرده که آنچه نقل می‌کند «مبانی درس‌‌های» مزبور است. اگر لااقل این قدر دقت می‌‌‌نمود که به جای این تعبیر فقط می‌‌گفت: «عباراتی که در ذیل می‌آید در این درسها شنیده شده» یا می‌‌‌گفت: «در این دروس و این کتاب‌‌ها این جملات به کار رفته» باز، بهتر بود.

آری فرق بسیاری است میان «گفتن یک جمله» و «آوردن یک عبارت» و میان «اعتقاد داشتن به مفاد ظاهری آن جمله». (دقت کنید)

استفاده کردن از الفاظی چون «مطالب» و «مبانی درسها» به جای «عبارات» و «جملات» اشتباه دیگر این استفتاء کننده است.

باری اگر این استفتاء‌ را از بزرگان فلسفه و عرفان حوزه علمیه نیز بپرسند آنها نیز می‌فرمایند اگر مراد، ظاهر این عبارات است قطعا نادرست و انحرافی است و همه اهل عرفان از آنچه از ظاهر این عبارات فهمیده می‌‌شود بیزار می‌‌باشند.

هیچ عارفی سوفسطی نیست و هیچ فیلسوف و عارفی گمان نمی‌کند که انسان روزی ممکن است خدا شود! و خدا با همه مخلوقات یکی است و ... گرچه مخالفان عرفان که در تقطیع عبارات و تحریف مسائل ید طولائی دارند چنین نسبت‌‌هایی به عرفا می‌‌دهند.

جالب است که چندی پیش همین ظلم و جفا توسط برخی درباره عبارات مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی انجام شد. برخی با تقطیع عبارات آن مرحوم، ایشان را که مخالف وحدت وجود بود به گونه‌ای معرفی نموده بودند که برخی، صاحب عبارات را وحدت وجودی پنداشتند.

 اشتباه دوم که مهمتر است

مهمترین نکته روش‌‌شناسی که این بنده تلاش داشت در بحث‌های قبلی به آقای نصیری منتقل کند این بود که یک محقق نباید در یک تحقیق علمی با دیدن یک جمله و یک عبارت فریفته شود بلکه باید به تمام آثار و قرائن مراجعه نماید.

جناب آقای نصیری آیا واقعاً گمان می‌کنید نظر شریف مقام معظم رهبری درباره جلساتی که - به گمان شما - در آن عقائد عارفان بزرگ معاصر (و به قول شما اساتید اساتید این بنده) طرح می‌شود این است: «شرکت در جلسات مذکور که با عقاید انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل است، جایز نیست مگر برای کسانی که قدرت پاسخگویی به شبهات و ارشاد و راهنمایی و امر به معروف و نهی از منکرِ متصدیان جلسات مذکور را دارند.»؟!

آیا این همه تجلیل‌‌‌های مقام معظم رهبری از عارفان دوره‌‌‌های اخیر خصوصاً علامه میرزا علی‌آقا قاضی، علامه طباطبایی، علامه طهرانی و علامه حسن‌زاده بر شما پوشیده مانده است؟

پیام مقام معظم رهبری در رحلت علامه طهرانی

آیا ندیده‌‌اید که در پیام کم‌نظیرشان در رحلت مرحوم علامه طهرانی مرقوم فرموده‌‌اند: «خبر رحلت عالم عامل ربّانى، و سالک مجاهد روحانى، آیة الله حاج سیّد محمّد حسین حسینى طهرانى را با اندوه و افسوس بسیار دریافت کردم و عمیقا متأسّف و مصیبت زده شدم.

ایشان از جمله فرزانگان معدودى بودند که مراتب برجسته علمى را با درجات والاى معنویّت و سلوک توأما دارا بودند، و در کنار فقاهت فنّى و اجتهادى، به فقه الله الأکبر نیز که از مقوله شهود و محصول تجربه حسّى و مجاهدت معنوى است نیز نائل گشته بودند.

فقدان آن عزیز براى آشنایان و ارادتمندانشان خسارتى دردناک و غمى هائل است.

این جانب با قلبى اندوهگین و ملول به شما آقازادگان محترم و والده محترمه و دیگر فرزندان و اخوان و کسان و نزدیکان و نیز دوستان و ارادتمندان ایشان تسلیت مى‏گویم، و از خداوند متعال براى ایشان علوّ درجات و حشر با احبّه و اولیاء را مسألت مى‏کنم.» (آیت نور، ج1، ص628)

نظر مقام معظم رهبری درباره علامه حسن زاده آملی

و درباره علامه حسن‌زاده آملی فرموده‌اند: «استادی کسی همچون حضرت آقای حسن‌زاده آملی که میان مراتب عالیه علمی و مقامات و فتوحات معنوی و روحی جمع کرده‌اند، ‌برای هر مؤسسه‌ علمی و دانشگاهی و حوزوی مغتنم و موجب افتخار است.»

آیا عیادت اخیر مقام معظم رهبری از علامه حسن زاده و بوسه ایشان بر پیشانی علامه را ندیدید؟

آقای نصیری شما که می‌گویید سوال استفتاء «دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است» پاسخ دهید که آیا به نظر مقام معظم رهبری، استادی علامه حسن زاده، مغتنم و موجب افتخار است ولی شرکت در جلساتی که نظرات ایشان بیان می‌شود جائز نیست؟! چرا مغالطه می‌کنید؟!

هنوز چند روزی از نشر فرمایشات نورانی مقام معظم رهبری درباره حضرت آیةالحق و العرفان مرحوم قاضی قدس‌سرّه نگذشته بود که شما چنین نسبتی را به ایشان دادید و مقام معظم رهبری را در صف مخالفان عرفان معرفی نموده و عقائد عرفا را از منظر ایشان «عقاید انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل» معرفی نمودید.

آیا این سخن گرانقدر رهبر معظم انقلاب را که این بنده نیز چند روز قبل در مصاحبه مزبور نقل نمودم فراموش نمودید که: «مثنوی مولوی اصول اصول اصول دین است.»

آیا با وجود صدور چنین جملاتی از زبان شخص ایشان، جائی برای این نسبت‌‌ها باقی می‌‌‌ماند؟!

عبارات مقام معظم رهبری درباره فلسفه، عرفان، ملا صدرا، وحدت وجود و ...

آیا نشنیده‌‌اید که فرموده‌اند: « فلسفه اسلامى ـ همان‌طور که شما فرمودید و درست هم گفتید ـ فقه اکبر است؛ پایه‌ دین است؛ مبناى همه‌ معارف دینى در ذهن و عمل خارجى انسان است؛ لذا این باید گسترش و استحکام پیدا کند و برویَد و این به کار و تلاش احتیاج دارد. اهمیت فقه ما را از اهمیت فلسفه غافل نکند»

یا فرمودند: «فلسفه اسلامى، پایه و دستگاهى بوده که انسان را به دین، خدا و معرفت دینى نزدیک مى‌کرده است. فلسفه براى نزدیک شدن به خدا و پیدا کردن یک معرفتِ درست از حقایق عالم وجود است؛ لذا بهترین فلاسفه ما - مثل ابن‌سینا و ملاّصدرا - عارف هم بوده‌اند.

اصلاً آمیزش عرفان با فلسفه در فلسفه جدید ـ یعنى فلسفه ملاّصدرا ـ به‌خاطر این است که فلسفه وسیله و نردبانى است که انسان را به معرفت الهى و خدا مى‌رساند؛ پالایش مى‌کند و در انسان اخلاق به ‌وجود مى‌آورد. ما نباید بگذاریم فلسفه به یک سلسله ذهنیّات مجرّد از معنویت و خدا و عرفان تبدیل شود. راهش هم تقویت فلسفه ملاّصدراست؛ یعنى راهى که ملاّ صدرا آمده، راه درستى است.»

و یا فرمودند: «فلسفه‌ ملاصدرا فلسفه‌ای‌ عقلی‌، ذوقی‌ و شرعی‌ است‌ و در حقیقت‌ ملاصدرا فلسفه‌ عقلی‌ و ذوقی‌ را برمبنای‌ شرع‌ مقدس‌ پی‌ریزی‌ کرده‌ است‌. برای‌ او تعبد محض‌، مبادی‌ رسیدن‌ به‌ افکار عالی‌ فلسفی‌ بوده‌ است‌؛ و این‌ جریان‌ عظیم‌ و جوشان‌ و تمام‌ نشدنی‌ در دوران‌ ریاضت‌ به‌ روح‌ مقدس‌ وی‌ افاضه‌ و نازل‌ شده‌ است‌ و امروز خوشبختانه‌ کتاب‌ها و افکار فلسفی‌ ملاصدرا فضای‌ فلسفی‌ کشور را فراگرفته‌ است‌. ... صدرالمتالهین‌ آراء بی‌نظیر فلسفی‌ و دریای‌ مواج‌ افکار و اندیشه‌های‌ خود را از استاد فرانگرفته‌ است‌. بلکه‌ این‌ معلومات‌ بی‌پایان‌ از ریاضت‌، خلوت‌ و عبادت‌ و دل‌ دادن‌ به‌ خدا و کسب‌ فیض‌ از عالم‌ غیب‌ سرچشمه‌ می‌گیرد.»

« در گذشته در حوزه‌ قم با فلسفه و وجود مرحوم آقاى «طباطبایى» مخالفت مى‌شد. مى‌دانید درس اسفار ایشان به دستور تعطیل گردید و ایشان مجبور شد شفا تدریس کند. ... آقاى طباطبایى هم انسان کاملاً متشرّع، مواظب، دائم‌الذّکر، متعبّد، اهل تفسیر و اهل حدیث بوده؛... مراتب علمى و فقه و اصولش هم طورى نبوده که کسى بتواند آنها را انکار کند؛ درعین‌حال کسى مثل آقاى طباطبایى که جرأت کرد و فلسفه را ادامه داد و عقب نزد، این‌طور مورد تهاجم قرار گرفت. نتیجه چیست؟

نتیجه این است که امروز سطح تفکّرات و معرفت فلسفى ما در جامعه و بین علماى دین محدود است. با بودنِ استادى مثل آقاى طباطبایى، جا داشت امروز تعداد زیادى استاد درجه‌ یک از تلامذه ایشان در قم و دیگر شهرستانها داشته باشیم. آقاى طباطبایى فرد فعّالى بود؛ بنابراین جریان فلسفى‌اى که به وسیله‌ ایشان پایه‌گذارى شد، باید به شکل وسیعى گسترش پیدا مى‌کرد، که نکرده است. البته ما همان وقت مقلّد آقاى «بروجردى» بودیم و الان هم با چشم تجلیل و تعظیم به ایشان نگاه مى‌کنیم؛ اما بالاخره هرچه بود، نتیجه‌اش این شد. این نباید تکرار شود.»

«از وحدت وجود، از «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء»، از مبانى ملاّ صدرا، - اگر نگوییم از همه‌ اینها، از بسیارى از اینها - مى‌شود یک دستگاه فلسفىِ اجتماعى، سیاسى و اقتصادى درست کرد؛ فضلاً از آن فلسفه‌هاى مضاف که آقایان فرمودند: فلسفه‌ اخلاق، فلسفه‌ اقتصاد و.... این، یکى از کارهاى اساسى است. این کار را هم هیچ‌کس غیر از شما نمى‌تواند بکند؛ شما باید این کار را انجام دهید.»

و نیز در تاسف از تحلیل‌های غلط از وحدت وجود فرمودند:

«در مباحث عرفان نظرى، وحدت وجود که یکى از اصلى‌ترین مباحث عرفان است، در کلمات حافظ فراوان دیده مى‌شود. البته باز هم نمى‌توانم خوددارى کنم از اظهار تأسّف، از این‌که بعضى از نویسندگان و ادباى محقّقى که با وجود مقام والاى تحقیق در ادبیات، از عرفان – عرفان نظرى – اطلاعى ندارند و در آن کارى نکردند! وحدت وجود را که به حافظ نسبت داده شده، به معناى همه‌خدائى که ناشى از عدم درک درست مسأله است، تعبیر کردند و آن را جزو شَطَحیاتى دانستند که بر زبان حافظ – مثل بعضى از عرفاى دیگر – صادر مى‌شده و نه یک بینش و طرز فکر و جهان‌بینى!»

جمع بندی این بخش و چند سوال از آقای نصیری

آقای نصیری! اینها مشتی از خروار یا قطره‌ای از دریاست که همه آشنایان با افکار مقام معظم رهبری از آن خبر دارند. آیا با این جملات باز هم می‌توان مطالبی را که شما می‌گوئید به ایشان نسبت داد؟!

آیا ممکن است کسی اولی‌ترین اصول تحقیق را بداند و چنین قضاوتی درباره رهبر فرزانه انقلاب اسلامی بنماید؟!

آیا این چنین به جنگ عرفان و حکمت و میراث چند صدساله عالمان بزرگ شیعه رفتن سزاست؟! قضاوت را بر عهده خود شما و دیگر خوانندگان می‌گذارم.

نکته مهم و اساسی

امیدوارم آقای نصیری و خوانندگان، از این مطالب، نتیجه نگیرند که می‌خواهم ایشان را به پذیرش تعبدی نظرات، دعوت نمایم بلکه غرضم در اینجا فقط این است که اگر عده‌‌ای با عرفان و حکمت مخالفند نباید اصول تحقیق یا صداقت علمی را زیر پا نهاده، نسبت‌های نادرست به بزرگان بدهند و یا کلمات ارزشمند ایشان را تحریف نمایند. (دقت کنید)

در مصاحبه حقیر با خبرگزاری فارس نیز که اشاره‌ای به تشرف خود به محضر مقام معظم رهبری نمودم در مقام بیان عنایت به عرفان و حکمت و نوع برخوردشان با محققین جوان و کرامت اخلاقی‌شان بودم، نه سوء استفاده از این جریان چنانکه برخی پنداشته‌اند.

حقیر زمانی این جریان را به شکل رسمی نقل نمودم که چند سال از نشر کتاب گذشته و صدها تهمت و ناسزا و تهدید را پشت سر گذاشته بودم و مخالفان آنچه را می‌خواستند انجام دهند، انجام داده بودند و اگر بنا به سوء استفاده از نام ایشان بود - به روش مخالفان عرفان - باید نصیحت‌های حکیمانه ایشان را تقطیع می‌‌نمودم و برخی از مسائل دیگر را نیز که بیان ننمودم می‌گفتم.

نسبت بزرگ‌زدگی به علامه حسن‌زاده آملی

از دیگر تحریفات آقای نصیری نسبت دادن «بزرگ‌زدگی» به حضرت آیت‌الله علامه حسن‌زاده آملی مدّظلّه است. وی در ذیل عنوان «بزرگ زدگی مانع عقلانیت، اجتهاد و آزاد اندیشی» می‌نویسد:

«و این بزرگ زدگی و توصیه به تقلید و کرنش در برابر رای بزرگان البته از مرحوم صدرا در اسفار آغاز می شود و تا روزگار ما ادامه می یابد...»

و پس از نقل عباراتی از ملاصدرا می‌نویسد:

«و نیز یکی از بزرگان معاصر حکمت متعالیه می‌گوید: «در اثنای تعلیم علوم عقلی و عرفانی پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم به طوری که در تطابق آنها عاجز ماندم تا در نهایت خویش را تلقین کردم اگر امر دائر باشد بین نفهمیدن مثل تو و نفهمیدن معلم ثانی و بو علی سینا و محی الدین عربی و ... قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»!!»

نقد و بررسی

از آنجا که این تهمت ناروا در میان تفکیکیان خراسان نیز شائع است، سزاوار است در کنار آن کمی درنگ شده و توضیحی ارائه شود.

باید دانست یک انسان در مقابل بزرگان و عالمان یک علم، سه حالت می‌تواند داشته باشد:

حالت اول: آن قدر تحت تأثیر بزرگان قرار گیرد که بپندارد هر چه ایشان می‌‌گویند عین حق است و جائی برای تأمّل و تحقیق درباره آن وجود ندارد و به تعبیری به نوعی عصمت برای یک بزرگ معتقد باشد.

این حالت کاملاً خطا و مصداق «بزرگ‌زدگی» است. در میان عالمان حکمت و عرفان چنین حالی نسبت به هیچ کسی دیده نمی‌شود. هیچ کسی از ایشان به عصمت هیچ عارف یا حکیمی معتقد نیست و همه، بزرگترین عالمان عرفان و حکمت را - همچون محیی‌الدین عربی یا ملاصدرا یا علامه طباطبائی - قابل نقد می‌دانند.

حالت دوم: آن قدر تحت تاثیر بزرگان قرار گرفته و خود را در مقابل ایشان کوچک ببیند که ناخودآگاه و بدون اینکه خود بفهمد، برای خود در مقابل ایشان ارزش علمی احساس نکند و بپندارد که هرگز به پایه علمی ایشان نمی‌رسد و لذا برای انتقاد از ایشان و نوآوری تلاش ننماید.

این حالت نیز نوعی «بزرگ‌زدگی» است که در میان برخی طلاب و دانشجویان بسیار دیده می‌شود و برخی دانش‌آموزان رشته فلسفه و عرفان نیز از آن مستثنی نیستند. افراد در اثر مشاهده عظمت دانشمندان یک علم، استعدادهای خدادادی خود را فراموش نموده و با اینکه بزرگان را معصوم نمی‌‌دانند ولی خود را نیز برای عرض اندام در مقابل ایشان شایسته نمی‌‌شمارند.

آفت این حال رکود علمی در یک جامعه و توقف تولیدات و نوآوری‌هاست و درمانش پس از توکل و توسل، نشان دادن استعدادها و توانائی‌های خدادادی افراد و امکان استفاده از تجربیات گذشتگان برای نقد خود آنهاست که ضرب‌المثل «کم ترک الاول للآخر» اشاره به آن است.

حالت سوم: شناخت صحیح جایگاه بزرگان و اجتناب از اظهارنظرهای خام و غیرعالمانه است.

یک محصل و دانش‌آموز تازه‌‌کار وقتی به عظمت علمی دانشمندان یک علم نظر می‌‌کند و جایگاه خود را در آن علم با ایشان مقایسه می‌‌نماید، می‌فهمد که مباحث علمی چقدر پیچیده و عمیق است و نباید در مقابل بزرگان باشتاب و بدون طی مراحل لازم برای تخصص در آن علم، قد علم نموده و اظهار نظر کرده و هرچه را به فکرش می‌‌رسد در مقابل ایشان حق بداند.

این حالت حالی بسیار نیکو است که محصول ترک صفت رذیله کبر و عجب به ضمیمه تفکر و اندیشه درباره جایگاه علمی عالمان یک علم است و این همان چیزی است که جامعه علمی کشورمان از آقای نصیری و جریان ایشان توقع دارد.

یعنی می‌گوید:

1. توان علمی من واقعاً نسبت به دانشمندان این رشته بسیارکم است + هر کس توان علمیش کمتر باشد به همان نسبت احتمال درست فهمیدن و رسیدنش به واقع کمتر است = احتمال درست‌فهمیدن من و اشتباه فهمیدن دانشمندان بزرگ، کم است.

2. احتمال درست‌فهمیدن من و اشتباه فهمیدن دانشمندان بزرگ، کم است + یک احتمال ضعیف نباید مبنای رفتار قرار گیرد و انسان نباید به واسطه آن از تحقیق دست کشیده و فهم خود را حق بپندارد = من نباید دست از تحقیق بکشم، بلکه باید کماکان به تحقیق ادامه دهم و درباره سخن بزرگان به تأمل بنشینم تا حرف ایشان را اگر نفهمیده‌ام بفهمم.

آری، احتمال درست‌فهمیدن یک محصل و نوآموز در مقابل بزرگان تابعی از درصد توان علمی وی در مقابل ایشان است و گاه تعداد بزرگان و بزرگی ایشان در مقابل محصل تازه وارد به گونه‌ای است که شاید احتمال درست فهمیدن وی قریب به صفر باشد ولی معمولاً انسان در این موارد به باطل بودن فکر خود و صحت کلام بزرگان یقین نمی‌کند و صرفاً باامید و رجاء به صحت کلام بزرگان به تحقیق ادامه می‌دهد.

نگارنده به یاد دارم در زمان تحصیل رسائل که در هنگام درس برخی طلاب اشکالاتی عمیق و مسلسل‌وار به شیخ انصاری می‌نمودند، کسی در مقام نصیحت این سخن حکیمانه را می‌گفت: «اشکال نمودن بسیار مطلوب است ولی به یاد داشته باشید که در درس اصول شیخ انصاری دهها مجتهد حاضر بوده‌اند و شیخ این مطالب را برای ایشان تدریس نموده و نقدهای ایشان را نیز پاسخ داده است. از این مسأله باید بفهمیم که اگر اشکالی بر شیخ انصاری وارد باشد مسلماً اشکالی است عمیق که محتاج دقت و بررسی است و اشکالاتی که به محض شنیدن کلام شیخ به ذهن می‌رسد معمولا وارد نیست.»

تفاوت این حالت سوم با حالت‌های قبلی آنست که این حالت محصول عقلانیت است نه بزرگ‌زدگی و لذا این گونه افراد پس از طی سطوح علمی و رسیدن به تخصص و بررسی کاملِ جوانب کلمات بزرگان کم‌کم وارد عرصه نقد و تحقیق شده و به تولید علم می‌پردازند.

اکنون باید دید فرمایش نورانی حضرت علامه آیةالله حسن‌زاده از کدام قسم است؛ برای قضاوت صحیح در این‌باره باید اول عبارت کامل ایشان را در کلمه 94 از هزار و یک کلمه نقل نمائیم و سپس به توضیح آن و بررسی تحریفهای آقای نصیری در آن بنشینیم؛ علامه می‌فرمایند:

«این کلمه حکایتى از حالت دیرین این کمترین حسن حسن‏زاده آملى است‏ که روزگارى بدان دچار شده‏ام، و آن این که:

در اثناى تدرّس و تعلّم علوم عقلى و صحف عرفانى دچار وسوسه‏اى سخت سهمگین و دژخیم و بدکنشت و بدسرشت در راه تحصیل اصول عقاید حقه به برهان و عرفان شده‏ام، و آزرده خاطرى شگفت از حکمت و میزان که از هر سوى شبهات گوناگون به من روى مى‏آورد. ریشه این شبهات و وسوسه‏‌ها از ناحیت انطباق ظواهر شرع انور- على صادعه الصلوة و السلام- با مسائل عقلى و عرفانى بوده است که در وفق آنها با یکدیگر عاجز مانده بودم، و از کثرت فکرت به خستگى و فرسودگى موحش و مدهش مبتلا گشته‏ام، و از بسیارى سؤال از محضر مشایخم:

آن عالمان دین به حق در سماى علم سیّاره و ثوابت والا گهر مرا

بیم جسارت و ترس اسائه ادب و خوف ایذاء خاطر و احتمال بدگمانى مى‏رفت. این وسوسه- چنان که گفته‌‏ایم- موجب بدبینى به علوم عقلى، و سبب بیزارى از منطق و حکمت و عرفان شده است. و لکن به رجاء این که لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک أمرا در درسها حاضر مى‏‌شدم، و راز خویش را إبراز نمى‏‌کردم، و از تضرّع و زارى اعاظم حکماء در نیل به فهم مسائل اندیشه مى‌‏کردم، مانند گفتار صاحب اسفار در مسأله اتحاد نفس به عقل فعّال و استفاضه از آن که فرمود:

و قد کنّا ابتهلنا إلیه بعقولنا، و رفعنا إلیه أیدینا الباطنة لا أیدینا الداثرة فقط، و بسطنا أنفسنا بین یدیه، و تضرّعنا إلیه طلبا لکشف هذه المسألة و أمثالها ...

تنها چیزى که مرا از این ورطه هولناک هلاک، رهایى بخشید لطف الهى بود که خویشتن را تلقین مى‏‌کردم به این که: اگر امر دایر شود بین نفهمیدن و نرسیدن مثل توئى، و بین نفهمیدن و نرسیدن مثل معلم ثانى ابو نصر فارابى، و شیخ رئیس ابو على سینا، و شیخ اکبر محیى الدین عربى، و استاد بشر خواجه نصیر الدین طوسى، و ابو الفضائل شیخ بهائى، و معلم ثالث میرداماد، و صدر المتألهین محمد شیرازى، آیا شخص مثل تو به نفهمیدن و نرسیدن اولى است، یا آن همه‏ اسطوانه‏هاى معارف؟

و همچنین خودم را به یک سو قرار مى‌‏دادم، و اکابر دیگر علم را که از شاگردان بنام آن بزرگان بودند، و نظائر آنان را، به سوى دیگر، و سپس همان مقایسه را پیش مى‏‌کشیدم و به خودم تلقین مى‌‏کردم. تا منتهی مى‏‌شدم به اساتیدم که به حق وارثان انبیاء و خازنان خزائن معارف بوده‏‌اند- رفع اللّه تعالى درجاتهم- که باز خودم را به یک جانب و آن حاملان ودائع علم و دین را به جانبى، و همان مقایسه و تلقین را إعمال مى‏کردم که تو اولائى به نفهمیدن یا این مفاخر دهر؟ نظیر مطلبى را که علامه شیخ بهائى درباره شیخ اجل صدوق که قائل به سهو النبى شده است، فرموده است: هرگاه امر دائر شود بین سهو رسول و سهو صدوق، صدوق اولى بدان است.

از این مقایسه قدرى آرام مى‌‏گرفتم، تا بارقه‌هاى الهى چون نجم ثاقب بر آسمان دل طارق آمد، و در پناه ربّ ناس از وسواس خنّاس نجات یافتم ففاض ثم فاض. و کأنّ کلام کامل و سخن دلپذیر صاحب اسفار ذکر قلبى شد که:

حاشى الشریعة الحقة الإلهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة، و تبّا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السّنّة.

و چون در رحمت رحیمیه به روى ما گشوده شده است، به علم الیقین بلکه به عین الیقین و فراتر به حق الیقین و فراتر به برد الیقین، مطالب سهل ممتنع عقلى و عرفانى را رموزى یافته‌‏ایم که پى‌برده‌‏ایم اشارات به کنوزى‏‌اند. آنگاه رساله‌‏اى وجیز و عزیز در یک مقدمه و ده فصل در این موضوع که قرآن و عرفان و برهان از هم جدائى ندارند نوشته‌‏ایم، و همین موضوع را نام آن نهاده‌‏ایم، و مکرر به طبع رسیده است.

آرى به آسانى نادانى به دانائى نمى‌‏رسد، و بسیار سفر باید تا پخته شود خامى.

شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس که نه هر کو ورقى خواند معانى دانست‏

لذا در الهى نامه‌‏ام گفته‌‏ام: «الهى جان به لب رسید تا جام به لب رسید». و نیز در غزلى که در دیوانم مسطور است در این باب گفته‌‏ام:

دولتم آمد به کف با خون دل آمد به کف حبّذا خون دلى دل را دهد عزّ و شرف‏

یوسفم تحصیل دانش گشت و من یعقوب‏وار از فراقش کو به کو، کوکو به بانگ یا أسف‏

گر نبودى لطف حق از گریه شام و سحر دیدگانم بى‏شک اینک بود در دست تلف‏

جوهر نفس ارنه روحانیة السوس است پس طالب اصلش چرا شد با دوصد شوق و شعف‏

گر کسان قدر دل بشکسته را مى‏یافتند یک دل سالم نمى‏شد یافت اندر شش طرف‏

لوحش اللّه صنع نقّاشى که از ماء مهین پرورد درّ یتیمى را بدامان خزف‏»

(هزار و یک کلمه، ج‏1، ص101-104)

هر انسان منصف و فهیمی که در این عبارات تامل کند با توضیحات گذشته می‌‌فهمد که حال حضرت علامه همان حال سوم است که نشانه سلامت قلب و دقت نظر ایشان از همان سالهای اول تحصیل است. حضرت علامه هرگز در علم مقلد نبوده‌‌اند و خودشان در شرائط عالم می‌‌فرمایند:

«عالم را نیز شرائطى است. اولا این که باید در امتحان آزاد باشد و از متابعت و تقلید بپرهیزد. عالم هرگز نمى‌‏گوید من به این مطلب عقیده دارم براى آن که دیگرى به آن عقیده داشته، مثلا زوایاى مثلث مساوى است به دو قائمه براى آن که اقلیدس، بزرگترین مهندس دنیا، آن را ثابت کرده و من به او اطمینان دارم. ملاى رومى نیکو گفته است:

از مقلد تا محقق فرقهاست کاین چو داودست و آن دیگر صداست‏»(دروس معرفت نفس، ص505)

و نیز می‌‌فرمایند:

«چنانکه در دروس پیشین گفته‌‏ایم شیوه ما پرسش و کاوش چیزها و تحقیق و تدقیق در اشیا با نور دلیل و برهان است نه به تقلید از آراى این و آن. چه، باید رجال را به حق شناخت نه حق را به رجال. و به ضرب المثل معروف نحن ابناء الدّلیل، یعنى ما فرزندان دلیلیم. و لکن چون آراى بزرگان علوم و اقوال نوابغ معارف موجب تأیید و معاضدت مى‏‌گردد و در تأثیر بعضى از نفوس اهمیّت بسزا دارد علاوه این که فوائد دیگر را نیز متضمن است، لذا به نقل اقوال و آراى آنان تبرّک مى‏‌جوییم و هر جا از آنان دلیل و برهانى در اثبات حکمى مطلوب دیده‏‌ایم ذکر مى‏کنیم‏» (دروس معرفت نفس، ص: 605)

و می‌فرمایند:

« این کمترین از دیندارى مألوف بدر آمده است، و دوباره دیندار شده است و در دفتر دل نیز ثبت کرده است که:

امامى مذهبم از لطف سبحان به قرآن و به عرفان و به برهان‏

من و دیندارى از تقلید هیهات برون آ از دعابات و خیالات‏

خداوندم یکى گنجینه صدر ببخشوده است رخشنده‌‏تر از بدر

در این گنجینه عرفانست و برهان در این گنجینه أخبار است و قرآن‏

چو تقلید است یک نوع گدایى نزیبد با چنین لطف خدایى‏

چو این گنجینه نبود سینه تو بود آن عادت دیرینه تو»(هزار و یک نکته، ص515)

باری آقای نصیری چون باز هم عبارت حضرت علامه را اشتباه فهمیده‌ است، اشتباه هم نقل نموده و عبارات را نیز تحریف کرده است. وی مطلب علامه را چنین نقل نمود:

«در اثنای تعلیم علوم عقلی و عرفانی پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم به طوری که در تطابق آنها عاجز ماندم تا در نهایت خویش را تلقین کردم اگر امر دائر باشد بین نفهمیدن مثل تو و نفهمیدن معلم ثانی و بو علی سینا و محی الدین عربی و ... قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»!!

با مقایسه عبارت حضرت علامه با نقل آقای نصیری دو نکته جالب بدست می‌‌آید:

نکته اول: آقای نصیری از علامه نقل می‌کند که ««در اثنای تعلیم علوم عقلی و عرفانی پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم» در حالیکه در هیچ جای عبارت علامه نیامده بود که «پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم».

بلکه علامه فرمودند: «ریشه این شبهات و وسوسه‏‌ها از ناحیت انطباق ظواهر شرع انور- على صادعه الصلوة و السلام- با مسائل عقلى و عرفانى بوده است که در وفق آنها با یکدیگر عاجز مانده بودم، و از کثرت فکرت به خستگى و فرسودگى موحش و مدهش مبتلا گشته‌‏ام، و از بسیارى سؤال از محضر مشایخم بیم جسارت و ترس اسائه ادب و خوف ایذاء خاطر و احتمال بدگمانى مى‌‏رفت» که این عبارت کاملاً نشان می‌دهد ایشان در آن زمان در حالت تردید به سر می‌‌برده و به دنبال تحقیق و سؤال بوده‌‌اند.

آقای نصیری تفاوت «نفهمیدن تطابق ظواهر شرع با مسائل عقلی و عرفانی و عجز از آن» را با «فهمیدن عدم تطابق و پی‌بردن به آن» متوجه نشده‌‌اند در حالی که یکی شک و عدم علم است و دیگری یقین و علم به عدم.

نکته دوم: حضرت علامه در سرتاسر عبارت شریف خود می‌فرمایند که نسبت خطا به من اولی بود از نسبت آن به اساتید و عالمان بزرگ، و به رجاء و امید فهم مطالب تحصیل و تحقیق را ادامه می‌دادم، ولی آقای نصیری از نزد خود عبارت را تغییر داده و نوشته: «خویش را تلقین کردم اگر امر دائر باشد بین نفهمیدن مثل تو و نفهمیدن معلم ثانی و بو علی سینا و محی الدین عربی و ... قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»

سؤال ما از آقای نصیری این است که در کدام عبارت حضرت علامه آمده بود که « قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»؟!

کجا ایشان سخن از اشتباه قطعی خود فرموده‌‌اند؟! الفاظ ایشان از آغاز تا انجام فقط بیانگر قوت احتمال صدق در کلام بزرگان است و هیچ جا اثری از تقلید و بزرگ‌‌زدگی و پیروی کورکورانه از بزرگان و قطع به سخنان ایشان یا تلقین کردن این مسأله به خود وجود ندارد.

آری، آقای نصیری در این عبارات نیز به علت بی‌‌دقتی و ناآشنائی با مباحث علمی ساده، تهمتی را به یک رجل الهی دیگر زده‌‌اند که باید پاسخگوی آن در آخرت باشند، مگر آنکه به توبه موفق شده و هرکسی را تا بحال با این تهمت از خوان معارف علامه حسن‌زاده و اهل عرفان محروم نموده‌‌اند باخبر نمایند و اعلام کنند که فهمشان از کلام این بزرگمرد خطا بوده است.

امید است همه ما بدانیم مباحث علمی و سخنان بزرگان، غیر از داستان‌های هزار و یک شب است و به جای اینکه هر روز طعنه‌‌ای بر بزرگی زده و برای خود بساطی بگسترانیم، از این پس یا به تحصیل عمیق علم و دانش مشغول شویم و یا به سکوت بگذرانیم و بار آخرت خود را سنگین‌تر ننماییم.

ملاصدرا و بزرگ‌زدگی

یکی دیگر از تحریفات آقای نصیری، نسبت بزرگ‌‌زدگی به مرحوم ملاصدرا است.

ایشان پس از انتساب این بنده به بزرگ‌زدگی که بر اساس سوء برداشتی از عبارات حقیر بود و در یادداشت سوم توضیح داده شد نوشته است:

«و این بزرگ زدگی و توصیه به تقلید و کرنش در برابر رای بزرگان البته از مرحوم صدرا در اسفار آغاز می شود و تا روزگار ما ادامه می یابد.

مرحوم مظفر در مقدمه‌اش بر اسفار می‌نویسد:

«صدرا در موضوع‌ مُثُل‌ افلاطونی‌ - به‌ ستایش‌ بزرگان‌ از حکما و اولیا در مکاشفه‌‌های‌ آنان‌ پرداخته‌ و گفته‌‌است: در این‌ باره‌ به‌ مکاشفه‌‌هایی‌ که‌ برایشان‌ رخ‌ داده‌ است‌ بسنده‌ نموده‌ و برای‌ دیگران‌ بیان‌کرده‌اند لکن‌ برای‌ انسان‌ نسبت‌ به‌ آنچه‌ بر آن‌ اتفاق‌ نظر دارند و به‌ مشاهداتی‌ که‌ بیان‌ می‌کنند، اطمینان‌ به‌ دست‌ می‌آید و کسی‌ نمی‌تواند در این‌ باره‌ با آنان‌ مخالفت‌ کند. چگونه‌ کسی‌ می‌تواند با آنان‌ مخالفت‌ کند در صورتی‌ که‌ در اوضاع‌ کواکب‌ و شمارة‌ افلاک‌ بر مشاهده‌ شخصی‌ مانند ابرخس‌ یا اشخاصی‌ دیگر به‌ وسیلة‌ حس‌ که‌ خاستگاه‌ اشتباه‌ و خطا است، اعتماد می‌کنند، سزاوارتر آن‌ است‌ که‌ گفته‌ بزرگان‌ فلسفه‌ را که‌ بر مشاهده‌های‌ عقلیِ‌ مکررِ‌ خطاناپذیر، مبتنی‌ است، صادق‌ دانسته‌ و اعتماد کنند.»

و بعد مرحوم مظفر از سر شگفتی در باره این پروپاگاند فلسفی می نویسد:

«و این، تمام‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ در ستایش‌ مشاهده‌های‌ عقلی‌ می‌توان‌ گفت: "کسی‌ نمی‌تواند در این‌ باره‌ با آنان‌ مخالفت‌ کند" (!)، "خطا را بر نمی‌تابد" (!). این‌ چیز عجیبی‌ است.»

نقد و بررسی

این سخن نیز فقط محصول فهم اشتباه ایشان از عبارات ملاصدرا است. نگارنده برای روشن شدن این اشتباه مقدمه‌‌ای عرض می‌کنم:

از دیرباز منطقیان قضایای بدیهی یا یقینیات پایه را به اقسامی تقسیم نموده‌‌اند. در یک تقسیم صحیح بدیهیات یا اولیات است یا وجدانیات یا قضایای حساب احتمالات.

قضایای حساب احتمالات که به بحث ما مربوط است قضایائی است که در اثر جمع‌‌شدن شواهد و قرائن فراوان که هر یک احتمال صدق گزاره را تقویت می‌‌کنند یقینی می‌‌شود. یعنی آن قدر احتمال صدق بالا می‌‌رود که حالت یقین را در انسان بوجود می‌‌آورد و یک دانشمند می‌‌تواند با آن همچون یک گزاره یقینی معامله بنماید (روش حساب احتمالات در زبان منطق‌‌دانان مسلمان حدس نامیده می‌شود و بررسی شرائط این قضایا و اشکالات این بحث مربوط به حوزه علم منطق و اصول می‌‌باشد).

یکی از انواع قضایای یقینیِ حساب احتمالی که از دیرباز توسط دانشمندان مسلمان از آن بحث شده، قضایای متواترات است. هرگاه عده‌‌ای چیزی را حس نمایند (ببینند یا بشنوند یا ببویند یا ...) و به گونه‌‌ای یکسان از آن خبر دهند و احتمال آن نباشد که این گروه با هم توافقی کرده و بر آن اساس گزارش دروغ داده‌‌اند یا برخی تحت تاثیر دیگری بوده‌‌اند می‌‌گوئیم این حادثه به تواتر نقل شده و نسبت به آن یقین می‌‌کنیم؛ مانند اخبار عده‌‌ای زیاد از شاهدان درباره صحنه یک تصادف.

متکلمین، محدثین و فقها در مسائل گوناگونی از تواتر استفاده نموده و به استناد آن گفته‌‌اند که آنچه ادعا می‌‌کنند یقینی است و احتمال خطا در آن راه ندارد.

اما فلاسفه معمولاً از تواتر نمی‌‌توانند بهره بگیرند، چون بحثهای فلسفی بحثهائی عقلی است که حس در آن راه ندارد و معمولاً بزرگان معتقدند تواتر در امور عقلی راه ندارد؛ یعنی نمی‌توان گفت اگر عده زیادی در یک مسأله علمی و عقلی نظری مشترک داشتند به درستیِ نظر ایشان یقین می‌‌کنیم؛ چون احتمال خطا در مسائل عقلی به مراتب بیشتر از مسائل حسی است و طبیعی است که عده‌‌ای از دانشمندان همگی در یک استدلال به خطا دچار شوند.

با این همه گروهی از عالمان علم کلام و اصول در مسائل عقلی نیز از روش حساب احتمالات بهره گرفته و مانند تواتر در مسائل حسی، در مسائل عقلی نیز بر اساس توافق بزرگان ادعای یقین نموده‌‌اند.

مثلاً علامه مجلسی در آغاز حق الیقین ادعا می‌کند که یکی از ادله وجود خداوند متعال و کمال وی آنست که همه انبیا و اوصیا و اولیا و عقلا توافق نموده‌‌اند بر وجود صانع عالم و آنکه او کامل است من جمیع الجهات و نقص بر او روا نیست و یقین می‌‌کنیم که نمی‌شود همه این افراد بر یک مسأله غلط اتفاق نظر داشته باشند.(حق الیقین، ص4و5)

این دلیل گرچه دلیل ضعیفی است ولی علامه آن را در نهایت متانت شمرده که به هر حال نشان‌ دهنده روش استفاده از حساب احتمالات در مسائل عقلی است.

فقها نیز در اصول از نوعی اجماع بحث می‌کنند که آن را «اجماع حدسی» می‌‌نامند و معتقدند گاهی از توافق نظرات فقها می‌‌توان به صحت مسأله‌‌ای یقین کرد و در این موارد خطابودن نظر فقها از نظر عقلائی احتمال ندارد. استفاده از این نوع اجماع در میان گروهی از فقها بسیار شائع است و بارها در کتب خود آن را شاهد بر حقانیت مسائل می‌‌آورند.

اما فرمایش ملاصدرا

شیخ اشراق در طی کلامی ادعا می‌‌نماید که در فلسفه نیز گاهی می‌‌توان از تواتر حسی استفاده نمود. وی می‌گوید برخی از مباحث فلسفی مسائلی است که اهل کشف و شهود نیز از طریق شهود به آن راه یافته‌اند. در این گونه موارد اگر همه اهل شهود از آن مسأله یکسان گزارش نمایند مثل همه موارد حساب احتمالات می‌توان روی حرف ایشان حساب باز نمود و به آن اطمینان پیدا کرد؛ زیرا به طور عادی ممکن نیست که افرادی گوناگون در زمانها و مکانهائی مختلف همگی یک حقیقت را با چشم باطن به شکل یکسان حس نمایند و همگی خطا کرده باشند.

به تعبیر دیگر چنانکه ما از توافق رصدهای متعدد منجمین مختلف در اماکن گوناگون یقین به صدق ایشان می‌‌نمائیم، می‌‌توانیم از رصدهای یکسان اهل شهود در آسمان معرفت نیز به صحت کشف ایشان یقین کنیم. (حکمة الاشراق، ص156)

این تواتر، تواتر در یک مسأله حسی است ولی حس باطن و شهود قلب.

مرحوم ملاصدرا نیز در برخی مسائل از همین روش بهره گرفته است که سزاوار است اول عین عبارت وی آورده شود:

«و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطین الحکمة فی وجود المثل العقلیة للطبائع النوعیة الجرمانیة فی غایة المتانة و الاستحکام لا یرد علیه شی‏ء من نقوض المتأخرین و قد حققنا قول هذا العظیم و أشیاخه العظام بوجه لا یرد علیه شی‏ء من النقوض و الإیرادات التی منشؤها عدم الوصول إلى مقامهم و فقد الاطلاع على مرامهم کما سنذکره لمن وفق له إن شاء الله تعالى على أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم على السوانح النوریة و اللوامع القدسیة التی لا یعتریها وصمة شک و ریب- و لا شائبة نقص و عیب لا على مجرد الأنظار البحثیة التی سیلعب بالمعولین علیها و المعتمدین بها الشکوک یلعن اللاحق منهم فیها للسابق و لم یتصالحوا علیها و یتوافقوا فیها بل کلما دخلت أمة لعنت أختها.

ثم إن أولئک العظماء من کبار الحکماء و الأولیاء و إن لم یذکروا حجة على إثبات تلک المثل النوریة و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات‏ الصریحة المتکررة التی وقعت لهم فحکوها لغیرهم لکن یحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه و لیس لأحد أن یناظرهم فیه کیف و إذا اعتبروا أوضاع الکواکب و أعداد الأفلاک بناء على ترصد شخص کأبرخس أو أشخاص کهو مع غیره بوسیلة الحس المثار للغلط و الطغیان فبأن یعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنیة على أرصادهم العقلیة المتکررة التی لا یحتمل الخطاء کان أحرى.» (الحکمة المتعالیه، ج1، ص307)

و نیز می‌فرماید:

« فإن الفرس کانوا أشد مبالغة فی إثبات أرباب الطلسمات و هرمس و اغاثاذیمون و إن لم یذکروا الحجة على إثباتها بل ادعوا فیها المشاهدة الحقة المتکررة المبتنیة على ریاضاتهم و مجاهداتهم و أرصادهم الروحانیة و خلعهم أبدانهم و إذا فعلوا هذا فلیس لنا أن نناظرهم کما أن المشاءین لا یناظرون المنجمین کابرخس و بطلمیوس فیما حکموا عن مشاهداتهم الحسیة بآلاتهم الأرضیة- حتى إن أرسطو عول على أرصاد بابل.

فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدودة من أصحاب الأرصاد الجسمانیة فی الأمور الفلکیة حتى تبعهم غیرهم ممن تلاهم و بنوا علیه علوما کعلم الهیئة و النجوم- فلیعتبر قول أساطین الحکمة و التأله فی أمور شاهدوها بأرصادهم العقلیة بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها من العقول الکثیرة و هیئتها و نسبها النوریة.

و هی بمنزلة أفلاک نوریة هذه الأفلاک ظلال لأنوارها و هیئاتها الوضعیة و غیرها ظلال لهیئاتها العقلیة و نسبها النوریة کما أشرنا إلیه فیما مر.» (همان، ج5، ص164)

ملاصدرا در عبارت مزبور به دنبال اثبات وجود مُثُل عقلی است که بوعلی سینا آن را انکار می‌‌نمود. وی سه نکته مهم را مطرح می‌‌سازد:

1. ابتدا می‌‌گوید ادله‌‌ای که ابن سینا بر رد مُثُل آورده است همه باطل است و ما دلیلی بر رد آن نداریم.

2. بزرگان اهل معرفت در خلال ریاضتها و خلوت‌‌هایشان مثل‌ عقلی را با نور باطن و چشم بصیرت دیده‌‌اند. مستند ایشان شهود و حس باطن است که برای خود شخص صاحب مکاشفه یقین‌‌آور است و جائی برای شک در نزد او باقی نمی‌‌گذارد.

3. وقتی این نوع مکاشفات از افراد گوناگون سرزد و همه با هم توافق داشت و ما هم دلیلی برای رد آن نداشتیم اولاً نمی‌‌توانیم با این مکاشفات مقابله کنیم و ثانیاً از اتفاق صاحبان مکاشفه در این مسأله برای ما نیز جزم حاصل می‌‌شود. «یحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه» چون نمی‌‌شود که همه ایشان یک مشاهده غلط یکسان داشته باشند.

وی نیز – چون شیخ اشراق - این مسأله را با رصدهای منجمین و ستاره‌‌شناسان مقایسه می‌‌کند و می‌‌گوید وقتی به رصدهای ستاره‌‌شناسان اعتماد می‌‌کنند و آن را می‌‌پذیرند، پس پذیرفتن مشاهدات اهل شهود سزاوارتر است.

باری، آقای نصیری در فهم عبارت ملاصدرا به سه اشتباه دچار شده است:

اشتباه اول: ایشان پنداشته که کلام ملاصدرا درباره آراء و نظرات بزرگان است؛ در حالیکه روشن شد که این کلام درباره مشاهدات و مکاشفات این بزرگان است و به عبارتی تواتر در محسوسات است نه در معقولات. (ارصاد عقلی به معنای رصدهای باطنی حکما در عالم عقول مفارقه است نه مطالب فکری و علمی.)

اشتباه دوم: ایشان توجه ننموده که سخن ملاصدرا درباره کلام بزرگان نیست، بلکه درباره اتفاق عده‌‌ای در اخبار از یک مشاهده و یک امر حسی است که پایه تواتر است و اختصاصی به بزرگان ندارد. آری در اخبار از مسائل ماوراء طبیعت باید خبردهندگان همگی از جهت عملی از بزرگان و اهل کشف و شهود باشند که به اعتقاد ملاصدرا بسیاری از حکمای یونان چنیند.

اشتباه سوم: ایشان به تبع دو اشتباه سابق پنداشته‌‌اند این کار ملاصدرا «بزرگ زدگی و توصیه به تقلید و کرنش در برابر رای بزرگان» است، در حالیکه در کلام وی هیچ توصیه‌‌ای وجود نداشت و روشن شد که هیچ ربطی نیز به تقلید و بزرگ‌‌زدگی ندارد. اگر بنا باشد کلام ملاصدرا تقلید و بزرگ‌‌زدگی باشد باید تمام فقها و اصولیانی را که به تواتر و اجماع حدسی تمسک می‌‌جویند از اهل تقلید و بزرگ‌‌زده به حساب آوریم که بطلان این سخن آشکار است.

پس معلوم می‌‌شود که نسبت بزرگ‌‌زدگی به ملاصدرا از اساس باطل بوده و این نسبت نیز محصول بی‌‌اطلاعی و ضعف علمی است.

استناد ملاصدرا به یونانیان

در اینجا اشاره به یک اشتباه دیگر آقای نصیری نیز مناسب است. وی در فرازی دیگر می‌گوید:

«آقای وکیلی و دیگر محبان حکمت متعالیه در اینجا خواهند گفت: نخیر! حکمت متعالیه ربطی به یونان ندارد و از کتاب و سنت گرفته شده است اما این حرف به ادله گوناگون مردود است که از جمله آن استنادهای مکرر ملاصدرا به مبانی فلاسفه یونان و تجلیل های عجیب و غریب وی از این فلاسفه غیر موحد و مشرک است. آقای وکیلی نظری به اسفار بیندازد و ببیند چند بار به مبانی و آثار این فلاسفه استناد شده است و چند بار به احادیث و روایات اهل بیت علیهم السلام در باره الهیات و توحید و معرفة الله؟ (این خود بحثی مستقل می طلبد و باید در مقالی مستقل بدان پرداخت) ملاصدرا آن قدر شیفته ارسطو بوده است که کتاب اثولوجیای افلوطین را به اشتباه از آن ارسطو می دانسته است. در باره خضوع مقلد گونه ملاصدرا در برابر افلاطون نیز در همین مقاله بدان اشاره کردیم.»

نقد و بررسی

برخی از اشتباهات این عبارت در یادداشت قبلی مطرح شد. اکنون باید دانست استناد غیر از نقل قول است.

استناد کردن به معنای آنست که کسی سخنی را بدون دلیل و صرفاً به اعتبار حرف دیگری بپذیرد. و ملاصدرا نسبت به هیچ کس غیر از معصومین چنین نیست. وی سخن هر کس غیر از معصومین علیهم‌السلام را به ادلّه عقلی و نقلی می‌‌سنجد و اگر دلیلی بر حقانیت آن یافت می‌‌پذیرد و گرنه رها می‌‌کند؛ زیرا بنای فلسفه بر قطعیت است و سخن غیر معصوم قطع‌‌آور نیست.

هرگز چنین نیست که «ملاصدرا مکرراً به کلمات فلاسفه استناد کرده باشد» تا محتاج مقایسه آماری آن با استناد به آیات و روایات باشیم.

آری وی از فلاسفه نظراتشان را نقل می‌‌کند و گاهی می‌‌پذیرد و گاهی رد می‌‌کند و این طبیعت یک علم است که نظرات صاحب‌‌نظران در آن علم را نقل و نقد و بررسی کنند و البته گاهی هم او از توافق ایشان در یک مکاشفه استفاده می‌‌نماید و یا سخنی را به عنوان مؤید – و نه مستند – حکایت می‌‌نماید و هیچ یک از این امور شاهد بر یونانی بودن حکمت متعالیه نیست.

مدار حکمت متعالیه بر تعقل است و هر کلامی را که عقلانی باشد می‌‌پذیرد و هر چه را عقلانی نباشد رد می‌‌نماید.

/30362


 



درباره : حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : نسبت‌های نادرست منتقد فلسفه به علامه حسن‌زاده و ملاصدرا , فلسفه , حکمت , حکیم , ملاصدرا , علامه حسن زاده ,


نوشته شده در شنبه 07 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 53 |

هدایت و معرفت فطری در احادیث

 

هدایت و معرفت فطری، یکی از برجسته‏ ترین اصول و معارفی است که در فرهنگ اسلامی مطرح شده است.پایه‏ گذار این اصل مهم معرفتی، قرآن کریم است که در آیات متعدد و به‏ گونه‏ های مختلف آن را مطرح کرده است.روشن‏ ترین آیه در این باره همانا آیه سی‏ ام سوره روم است که به«آیه فطرت» شهرت دارد، چنان که می‏فرماید:
فأقم وجهک للدّین حنیفا فطرة اللّه التی فطر الناس علیها...»
پس از آن در احادیث اسلامی که از پیامبر اکرم(ص)و ائمه اهل بیت(ع)روایت شده مورد توجه قرار گرفته است.حدیث نبوی معروف در این باره این است که:
«کلّ مولود یولد علی الفطرة...» (1)
در احادیث ائمه اهل بیت(ع)، نخست با این سخن امام علی(ع)مواجه می‏شویم که درباره فلسفه رسالت پیامبران الهی فرمود:«لیستأدوهم میثاق فطرته»
آنگاه روایات بسیار دیگری از دیگر امامان معصوم(ع)را می‏یابیم که درباره فطرت سخن گفته‏اند.
طرح مسأله فطرت در قرآن و احادیث اسلامی، نظر متفکران و محققان مسلمان را به خود جلب کرده و در بحثهای دین‏پژوهانه خود به آن پرداخته و مطالب سودمندی را در این باره مطرح کرده‏اند.در میان متأخران و معاصران، علامه طباطبائی و استاد مطهری بیش از دیگران به این موضوع پرداخته‏اند. نقش استادمطهری در ارائه بحثی مستقل درباره فطرت-به ویژه از جنبه معرفت‏شناسی-بسیار ممتاز است.بخشی از بحثهای آن گرانمایه در کتاب: «فطرت»به طبع رسیده و منتشر شده است که حاوی نکاتی بس سودمند است.
نگارنده تاکنون طی دو مقاله، جنبه‏هایی از این مسأله مهم را بررسی کرده است.آنچه در این نوشتار مورد بحث قرار خواهد گرفت، بررسی فطرت از دیدگاه احادیث اسلامی است.در آغاز لازم است بحث کوتاهی را درباره تعریف فطرت و بیان پاره‏ای از ویژگی‏های آن عرضه نماییم.
فطرت چیست؟
فطرت دو کاربرد عام و خاص دارد:کاربرد عام آن، همه موجودات را شامل می‏شود، ولی کاربرد خاص آن ویژه انسان است.عبارتهای:«فطر السّموات و الارض»و«فاطر السماوات و الارض»و نظایر آن، مربوط به کاربرد عام فطرت، و عبارتهای:«فطر الناس»و«فطرکم»و مانند آن، مربوط به کاربرد خاص فطرت است.البته این دوگونه کاربرد قرآنی فطرت با یکدیگر رابطه منطقی دارند؛یکی، از جنبه رابطه عام و خاص، و دیگری، از جنبه رابطه هست و باید.بدین‏جهت، حضرت‏ابراهیم(ع) گرایش توحیدی خود را بر پایه فاطریت عام الهی تبیین کرده می‏فرماید:
«انّی وجهت وجهی للّذی فطر السموات و الارض...»(انعام/79)
من به سوی آن‏کس گرایش دارم که آفریدگار آسمانها و زمین است.
این گرایش توحیدی همان است که در آیه‏ای دیگر به عنوان فطرت ویژه انسان معرفی شده است:«فطرة اللّه الّتی فطر الناس علیها».
فطرت و ابداع
در ماده فطرت، ابداع و نوآوری نیز ملحوظ و مأخوذ است.ابن اثیر می‏گوید:«الفطر:الابتداع و الاختراع، و الفطرة الحالة منه کالجلسة و الرّکبة- (2) فطر به معنی نوآوری و نوپردازی است، و فطرت بیانگر حالت و چگونگی آن است، مانند جلسه و رکبه که بیانگر حالت و چگونگی نشستن و سوارشدن است.
نوآوری و ابداع در آفرینش الهی دو جنبه دارد: یکی این که مواد و مصالح اوّلیه خلقت را خداوند خود پدید آورده است، برخلاف انسان و غیرانسان که مواد و مصالح لازم برای مصنوعات خود را از طبیعت می‏گیرند؛و دیگر این که طرح و الگوی آفرینش خداوند، بی‏سابقه و بدیع است و او در این جهت از کسی الگو نگرفته است؛در حالی که انسان و مانند آن یا از طبیعت الگو می‏گیرد، و یا تحت‏تأثیر الهام و تعلیم خداوند به چنان نقشه و طرحی دست می‏یازد.
فطرت و قداست
فطرت خاص(فطرت انسانی)با ارزش و قداست همراه است.یعنی آنچه در قلمرو هدایت فطری قرار دارد، از قداست و ارزش برخوردار است.
اصول فطریات انسانی همانهاست که در روانشناسی به عنوان تمایلات عالی انسان معرفی شده، و عبارتند از:1-حس راستی یا کنجکاوی 2-حس زیبایی خواهی 3-حس اخلاقی 4-حس مذهبی (3) .دانش، هنر، اخلاق و مذهب، صبغه ارزشی و قدسی دارند و از معیارهای رشد و کمال انسانی به شمار می‏روند، مگر آن که کسی از آنها بهره نامشروع و ناپسند ببرد، که در این صورت، قبح و ناپسندی امری عارضی و ثانوی خواهد بود، نه ذاتی و اوّلی.
منشأ این قداست و ارزش را باید در حیات‏ عقلانی انسان جستجو کرد که فصل ممیّز او از دیگر موجودات طبیعی است.و همین ویژگی است که فطرت را از طبیعت و غریزه ممتاز می‏سازد.
جنس مشترک این سه، هدایت تکوینی و آفرینشی است.قوانین طبیعی(در جمادات و گیاهان)و تمایلات غریزی(در حیوانات)و دریافت‏ها و احساسهای فطری(در انسان)همگی جلوه‏هایی از هدایت تکوینی و آفرینشی آفریدگار حکیم‏اند، و فصل ممیّز آنها به مراتب و درجات وجودی آنها باز می‏گردد.در یک مرتبه، شعور و ادراک یا نیست و یا ناچیز و اندک است(جمادات و گیاهان)و در مرتبه دیگر، شعور و ادراک غریزی و غیرعقلانی است(حیوانات)و در مرتبه‏ای شعور و ادراک عقلانی است(انسان).
«ما سه لغت داریم که خوب است از یکدیگر تمیز داده شوند:یکی لغت طبیعت است که معمولا در مورد بی‏جانها به کار برده می‏شود.البته در مورد جاندارها هم به کار برده می‏شود، ولی در مورد بی‏جانها اختصاصا به کار برده می‏شود.مثلا می‏گوییم:طبع آب چنین است، یا می‏گوییم طبیعت اکسیژن چنین است که قابل احتراق است و برای اشیاء به اعتبار خواص گوناگونی که دارند ویژگی‏هایی ذاتی قائل می‏شویم، و آن را طبیعت می‏نامیم...لغت دوم، غریزه است که بیشتر در مورد حیوانات به کار برده می‏شود و در مورد جماد و نبات به کار نمی‏رود.هنوز کسی نتوانسته است توضیح دهد که حقیقت غریزه در حیوانات چیست؟ولی می‏دانیم که حیوانات از ویژگی‏های مخصوص درونی برخوردارند که راهنمای زندگی آنهاست؛این ویژگی‏ها، غریزه نامیده می‏شوند.
غریزه کاری است نیمه‏آگاهانه، از یک طرف به دلیل این که میل است یک حالت آگاهانه است، یعنی به خود میل آگاهی حضوری دارد، ولی دیگرنسبت به آن آگاهی عالم نیست.
همچو میل کودکان با مادران
سرّمیل خود نداند در دهان
در مورد انسان لغت«فطرت»را به کار می‏بریم.
فطرت مانند طبیعت و غریزه، یک امر تکوینی است؛یعنی جزء سرشت انسان است، و اکتسابی نیست، و از غریزه آگاهانه‏تر است.انسان آنچه را که می‏داند می‏تواند بداند که می‏داند؛یعنی انسان یک سلسله فطریات دارد و می‏داند که چنین فطریاتی دارد.» (4)
شایان ذکر است که انسان در عین برخورداری از ویژگی‏های فطری، از ویژگی‏های طبیعی و غریزی نیز برخوردار است؛بدین‏جهت، قوانین طبیعی و خواص غریزی نیز(متناسب با حیات انسانی او)در وی یافت می‏شود.این مطلب که فطرت از ویژگی‏های تکوینی انسان و مربوط به حیات عقلانی او است، از آیات قرآن و روایات‏ اسلامی به روشنی به‏دست می‏آید.در قرآن‏کریم از دین حنیف به عنوان تمایلی فطری که در سرشت و آفرینش انسان ریشه دارد یاد شده است:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التی فطر الناس علیها».
چنان که در حدیث نبوی معروف، براین که آیین توحید مقتضای فطرت انسان است و هر کودکی با چنین فطرتی به دنیا می‏آید، تأکید شده است:«کلّ مولود یولد علی الفطرة...» (5) فطریات اخلاقی نیز همین‏گونه‏اند:چنان که قرآن کریم آنجا که از آفرینش نفس انسانی سخن گفته، یادآور شده است که درک پلیدی‏ها و خوبی‏ها به صورت الهامی الهی در سرشت او نهاده شده است:«و نفس و ما سوّاها، فألهمها فجورها و تقواها»(شمس/7-8)
امام علی(ع)آنجا که درباره فلسفه نبوت و رسالت پیامبران الهی سخن گفته است، از تجدید میثاق فطری و برانگیختن عقول آدمیان به عنوان دو رسالت آنان یاد کرده است:«لیستأدوهم میثاق فطرته...و لیثیروا لهم دفائن العقول». (6)
فطرت و معرفت
هدایت فطری از آن جهت که با ساحت عقلانی و اندیشندگی وجود انسان در ارتباط است، از مقوله معرفت و آگاهی است، این معرفت در مرحله نخست، از قبیل معرفت حضوری و درک شهودی است، و در مرحله بعد، به صورت معرفت حصولی و فکری نمایان می‏گردد.در مرحله نخست، اختیار و اکتساب راه ندارد و به صورت بالفعل و همگانی است.ولی در مرحله دوم، با اختیار و اکتساب همراه است، و بدین‏جهت، تحقق بالفعل آن دسته از معرفت‏های حصولی که از احکام اولی و بدیهی ذهن بشرند، و داشتن تصور روشن در تحقق آنها کافی است، نیز فراگیر و همگانی‏اند.یعنی در احکام بدیهی و اوّلی پس از حصول تصور درست، تصدیق آنها برهیچکس پوشیده نیست.این مطلب، از آیه«فألهمها فجورها و تقواها»و نظایر آن، نیز به دست می‏آید.زیرا مفاد آیه مزبور این است که معرفت زشتی و زیبایی افعال در سرشت انسان قرار داده شده و این از ویژگی‏های نفس انسان است که خداوند آفرینش او را این‏گونه آراسته است. (7)
در برخی از احادیث که از عترت پیامبراکرم(ص) روایت شده، فطرت به معرفت تفسیر شده است.
چنان که از امام باقر(ع)روایت شده که درباره حدیث نبوی»«کل مولود یولد علی الفطرة»فرموده است: «یعنی علی المعرفة بانّ اللّه عزّوجل خالقه.» (8)
یعنی معرفت به این که خداوند آفریدگار انسان است، در فطرت هر انسانی نهفته است.
آنگاه امام(ع)به آیه«ولئن سألتهم من خلق السموات و الارض لیقولن اللّه» (9) استشهاد نمود.
مفاد این آیه این است که اگر از مشرکان و منکران رسالت پیامبراکرم(ص)سؤال شود که:چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟به آفریدگاری خداوند و این که او آفریدگار جهان است اقرار خواهند کرد.گر چه مقصود اولی و مطابقی آیه یاد شده، اذعان و اقرار به آفریدگاری خداوند است، ولی روشن است که اذعان و اقرار، مستلزم نوعی معرفت و شناخت نسبت به چیزی است که مورد تصدیق و اقرار قرار گرفته است.
مطلب یاد شده(تفسیر فطرت به معرفت)در چند حدیث دیگر نیز وارد شده است، که در برخی از آنها معرفت به صورت مطلق ذکر شده است، و در برخی دیگر، به خالقیت یا ربوبیت اضافه شده است.یعنی معرفت به توحید در خالقیت و ربوبیت، معرفتی است فطری که از درون انسان سرچشمه می‏گیرد.نمونه‏هایی از این روایات را از نظر خوانندگان محترم می‏گذرانیم:
1-زراره گوید:از امام باقر(ع)از معنی «حنیفیت»پرسیدم؛فرمود:مقصود همان فطرت است که خداوند انسان را بر اساس آن آفریده است، و آفرینش الهی تبدیل‏پذیر نیست.آنگاه فرمود:خداوند انسانها را بر معرفت(به توحید) آفریده است. (10)
2-در حدیث دیگر آمده است که زراره درباره آیه:«فطرة اللّه التی فطر الناس علیها»از امام باقر(ع)سؤال کرد؛امام(ع)فرمود:خداوند آنگاه که از آنان بر معرفت خود پیمان گرفت، توحید را در فطرت آنان قرار داد. (11)
3-در حدیثی دیگر امام(ع)در پاسخ همان سؤال فرمود:خداوند آنان را بر معرفت به این که او پروردگار آنهاست، آفریده است، و اگر چنین معرفت فطری وجود نمی‏داشت، نمی‏دانستند که چه کسی پروردگار و روزی‏دهنده آنان است.» (12)
4-در حدیث دیگری زراره از امام صادق(ع)از تفسیر آیه میثاق * سؤال کرد؛امام(ع)فرمود: «معرفت در قلوب آنان ثابت ماند ولی جایگاه میثاق را فراموش کردند، و در روزی دیگر(ظاهرا مقصود روز قیامت است)آن را به یاد خواهند آورد، و اگر چنین معرفت فطری وجود نمی‏داشت،
کسی نمی‏دانست که چه کسی خالق و رازق او است. (13)
قلمرو فطرت
عمده‏ترین قلمرو فطرت در احادیث عترت، توحید است؛ولی در برخی از روایات از معرفت خداوند، اسلام، نبوت و امامت نیز به عنوان امور فطری یاد شده است.روایات مربوط به فطری بودن توحید سه‏گونه‏اند:گونه نخست، روایاتی که توحید را به‏طور مطلق ذکر کرده‏اند، و دو دسته دیگر، روایاتی‏اند که توحید در خالقیت یا ربوبیت در آنها مطرح شده است.اینک نمونه‏هایی از احادیث را در تبیین موارد یاد شده نقل و بررسی خواهیم کرد:
1-معرفت خدا:در روایتی که از امام باقر(ع) در تفسیر حنیفیت نقل شده، امام(ع)آن را به معرفت خداوند تفسیر کرده است(فطر اللّه الخلق علی معرفته.) (14)
2-توحید به صورت مطلق:در چند روایت که در تفسیر آیه فطرت(روم/30)وارد شده، فطرت به توحید تفسیر شده است(فطرهم جمیعا علی التوحید) (15)
3-توحید در خالقیت:از امام باقر(ع)روایت شده که در تبیین حدیث نبوی«کل مولود یولد علی الفطرة»فطرت را به توحید در خالقیت تفسیر کرده و فرموده است:«یعنی علی المعرفة بانّ اللّه عزّوجل خالقه»آنگاه به آیه«ولئن سألتهم من خلق السموات و الارض لیقولن اللّه»استشهاد کرده است. (16)
4-توحید در ربوبیت:در حدیث دیگری از امام باقر(ع)فطرت به توحید در ربوبیت تفسیر شده است(فطرهم علی معرفة انّه ربهم)» (17)
5-اسلام:در برخی از روایات، آیین حنیف که مقتضای فطرت بشراست به اسلام تفسیر شده است. (18)
این تفسیر در مورد آیه صبغه:«صبغة اللّه و من احسن من اللّه صبغه».(بقره/138)نیز در چند روایت وارد شده است (19)P}.در این‏جا به ذکر یک نمونه بسنده می‏شود:
أبان از امام صادق(ع)درباره آیه«صبغة اللّه و من أحسن من اللّه صبغة»سؤال کرد؛امام(ع) فرمود:مقصود از«صبغه»اسلام است. (20)P}یعنی (*)و اذ اخذ ربک من بنی‏آدم من ظهورهم ذریّتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربّکم قالوا بلی»(اعراف/172) اسلام در این روایات همان معنایی است که از اسلام در آیه:«انّ الدین عند اللّه الاسلام» (21) مقصود است؛یعنی تسلیم بودن در بر خداوند و احکام الهی که پیروی از آیین اسلام کامل‏ترین و آخرین مصداق آن است.بنابراین، اسلام فطری در حقیقت همان توحید فطری است.
6-نبوت و امامت:در برخی از روایات از نبوت و امامت نیز به عنوان معرفت‏ها یا پیمانهای فطری خداوند در بشر یاد شده است.البته آنچه در این روایات آمده است، نبوت پیامبراکرم(ص)و امامت علی(ع)است. (22)P}ولی شاید بتوان گفت:ذکر آن دو، از قبیل ذکر مصادیق کامل‏تر و عالی‏تر در باب نبوت و امامت است.بدین‏جهت، در برخی از روایات، فطرت، به ولایت تفسیر شده است. (23)P}در این‏جا به ذکر یک نمونه از این روایات بسنده می‏کنیم:
شیخ صدوق از امام صادق(ع)روایت کرده است که درباره آیه فطرت فرمود:«التوحید و محمد رسول اللّه، و علی امیر المؤمنین.» (24)
مقصود از فطرت، توحید، رسالت پیامبراکرم(ص) و امامت علی(ع)است.
درک نیازمندی بشر به نبوت و امامت همان اندازه روشن و فطری است که درک نیازمندی جهان به آفریدگاری توانا، دانا و حکیم.چنان که نیل به کمال مطلوب که از تمایلات فطری انسان است، بدون برخورداری از هدایت وحیانی-در کنار هدایت عقلانی-میسور نیست.و این همه، مقتضای فطرت و آفرینش انسان است.بدین جهت، توحید، نبوت و امامت ریشه در فطرت آدمی دارند.
این مطلب که توحید با ولایت ملازمه دارد و بدون باور قلبی به ولایت نبوت و امامت و التزام عملی به آن، نتیجه مطلوب از توحید به دست نخواهد آمد، در احادیث بی‏شماری که از ائمه‏اهل بیت(ع)روایت شده، بیان گردیده است.
چنان که در حدیث سلسلة الذهب که امام رضا(ع) برای مردم نیشابور ایراد فرمود، پس از بیان این که ایمان به توحید، حصار امن الهی از عذاب دوزخ است، یادآور شد که شرط آن، اقرار به امامت آن حضرت است. (25)
روایات در این باره که ولایت از مهم‏ترین ارکان اسلام است، بسیار است که نقل آنها در گنجایش این بحث نیست. (26)P}در این باره از امام حسین(ع) روایتی نقل شده است که بسیار روشنگر و گویا است.امام(ع)فلسفه آفرینش انسان را معرفت خداوند دانسته است، که با دست یافتن به چنین معرفتی، انسان جز خدا را پرستش نخواهد کرد.در این هنگام، فردی از او پرسید:معرفت خداوند کدام است؟امام(ع)فرمود:این که مردم در هر عصر و زمانی امامی را که اطاعت از او بر آنان واجب است، بشناسند(معرفة اهل کلّ زمان‏ امامهم الّذی یجب طاعته.) (27)
اگر به انحرافاتی که در طول تاریخ بشر در زمینه توحید و خداپرستی رخ داده است، نظر کنیم درخواهیم یافت که ریشه این انحرافات به انحراف در باب ولایت و رهبری باز می‏گردد.این حقیقت را در تاریخ اسلام نیز به روشنی می‏توان یافت.و از این‏جا می‏توان به راز تأکید ویژه دین بر مسأله ولایت پی‏برد.و این که چرا قرآن کریم امامت را مایه کمال دین می‏شمارد.(الیوم اکملت لک