close
تبلیغات در اینترنت
حکیم عسکری

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 78 نفر
بازدیدهای دیروز : 77 نفر
كل بازدیدها : 102532 نفر
بازدید این ماه : 441 نفر
بازدید ماه قبل : 4836 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 319 عدد
تعداد اعضا : 1006 نفر
امروز : پنجشنبه 27 دی 1397
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

 

 Related image

***نسیم معرفت***

 

 

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم


تبیین اقسام ثلاثه علم الهی


ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى لِمَا لَبِثُوا أَمَداً .


سپس آنان (اصحاب کهف)را  از خوابشان برانگيختيم  و بیدار کردیم تا بدانيم (و اين امر آشکار گردد که) کداميک از آن دو گروه ، مدت خواب خود را بهتر حساب کرده اند.

سوره کهف آیه 12 .

* وَ المُرادُ بِالعِلمِ : اَلعِلمُ الفِعلِيُّ وَ هُوَ ظُهُورُ الشَّيءِ وَ حُضُورُهُ بِِوُجُودِهِ الخاصِّ عِندَ اللهِ ، وَ قَد كَثُرَ وُرُودُ العِلمِ بِهذَا المَعنَى فِي القُرآنِ كَقَولِهِ : «وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ » اَلحَديد: 25، وَ قَولِهِ : «لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ» . : اَلجِنّ: 28. وَ إِلَيهِ يُرجَعُ قَولُ بَعضِهِم فِي تَفسيرِهِ : أَنَّ المَعنَى  : لِيَظهَرَ مَعلُومُنا [فِی الخارِجِ] عَلَى ما عَلِمناهُ .(اَلمیزان جلد13 ص267)

مراد از علم در آیه 12 از سوره کهف كه فرمود «لِنَعْلَمَ»  علمِ فِعلی خداوند مُتعال است نه علم ذاتی . علمِ فعلی خداوند که از مقامِ فعل و ایجاد و خلقت انتزاع می شود نه از مقام ذات  عبارت است از اینکه  وجودِ عینی و خاصِّ شئی (همه موجودات عالَم با وجودِخاصّشان) بدون هیچ مانع و حاجب و  واسطه ای نزد خداوند مُتعال ظهور و حضور داشته باشد . به عبارت دیگر علم فعلی الهی (فعل به معنای اسم مصدری یعنی مصنوعات و مخلوخات الهی) ، نفسِ واقعیت و ظهور و تحقق اشیاء در محضر پروردگار می باشد و خداوند به علم ذاتی اَزَلی خویش به همه اَشیاء و آفریده ها احاطه علمی دارد و همه موجودات بالفعل در محضر پروردگار حاضر هستند و هیچ چیزی از او غائب نیست . لا يَعزُبُ عَنهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأَرضِ . به اندازه سنگینی ذرّه ای در آسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند.(سوره سَبَأ آیه 3.) .علمِ خداوندِ مُتعال به مخلوقات و موجودات و اشیاء پس از ایجاد و خلقت آنها  از نوع علم تفصیلی و حضوری است . و در قرآن كريم علم به اين معنا (علم فعلی) زياد آمده است ، مانند آيه 25 سوره حدید : «وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ. تا خداوند بداند چه کسی او و رسولانش را یاری می کند» و آيه 28 سوره جن : «لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ .تا بداند پیامبرانش رسالتهای پروردگارشان را ابلاغ کرده اند» . قول برخی از مفسّرین (سید عبدالله بن سید محمدرضا شُبَّر حُسَینِی نَجَفی کاظِمی «صاحب تفسیر شُبَّر و امثال او)  در تفسیر و توضیحِ «لِنَعْلَمَ» به همان معنایی برمی گردد که ما در باره علم فعلی الهی ذکر کردیم . آنها گفته اند : که  «لِنَعْلَمَ»  به معنای :  «لِيَظهَرَ مَعلُومُنا [فِی الخارِجِ] عَلَى ما عَلِمناهُ.  می باشد . یعنی تا ظهور و تحقق و عینیت پیدا کند معلوم ما در خارج بر طبق آنچه که  به علم اَزَلی  آن  را می دانیم .

باید توجه داشت که علمِ خداوند مُتعال دارای سه مرتبه و مرحله است و به عبارت دیگر خداوندِ سُبحان سه نوع علم دارد که دو نوع آن مربوط به مقام ذاتِ باریتَعالی و از قبیل علم ذاتی است و یک نوع آن نیز مربوط به مقام فعل و خلقت و ایجاد است که خارج از ذاتِ پروردگار و علم فِعلی و غیر ذاتی می باشد : 

1- علم خداوند به ذاتش .   این مرتبه از علمِ خداوند ، از نوع علم حضوری است نه علم حصولی و انفعالی و اِنطِباعی و اِرتِسامی .

توضیح اینکه در علم حضوری ، وجودِ عینی و واقعی معلوم در نزد عالِم حضور دارد نه صورت و مفهوم ذهنی ، و واقعیتِ معلوم ، عین واقعیتِ علم است و واقعیت علم نیز عین واقعیت معلوم است و دوگانگی و غیریت بین علم و معلوم  وجود ندارد بخلاف علم حصولی که بین علم و معلوم تغایر و غیریت است . مثلا علم من (علم حصولی من) به درخت (به عنوان معلوم)  عین واقعیتِ خارجی درخت نیست بلکه تصویر و صورت و نقش و مفهوم و ماهیتی از آن درخت در ذهن من است  ولی علم من (علم حضوری من) مثلا به غم و شادی عین همان معلوم(غم و شادی) است . به بیان دیگر معلوم در علم حصولي ، مفهوم و ماهیت و  صورتِ مُنطَبَعه ذهني شيئ است نه حقیقت و واقعیت خارجی شئ . مثل کسی که صورت و مفهومی از درخت و یا دریا در ذهن دارد ، علم حصولی او همان صورت ذهنیه ای است که از دریا و یا درخت(با لحاظ مقایسه بین ذهن و خارج از ذهن) در ظرف ذهنش نقش بسته و حاصل شده است اما معلوم در علم حضوري ، خود شيئ است که نزد عالِم ظهور و حضور دارد . مثلا کسی که احساس غم و اندوه می کند در واقع خودِ غم و اندوه در نزدِ داتش حضور دارد نه صورت و مفهوم و ماهیت آن و به عبارت دیگر علمِ انسان به وجودِ خود و حالاتِ خویش مانند غم و غصه و نگرانی و گرسنگی و تشنگی و  ترس و وحشت و اضطراب و خشم و عصبانیت و حُبّ و بُغض و کینه و دوستی و سُرور و خوشحالی و شادمانی و نشاط و امید و غیره از نوع علم حضوری است نه حصولی و خودِ انسان و حالات نفسانی که ذکر شد در نزدش بدون هیچ واسطه ای حاضر هستد و به همه آن ها علم حضوری دارد .  در کتاب حاشیه مُلّاعبدالله یزدی که حاشیه بر تَهذیبُ المَنطِق مُلّاسَعدتَفتازانی است در رابطه با تعریف علم حصولی (انفعالی و اِنطباعی و اِرتِسامی ) چنین آورده است :  اَلعِلم ُهُوَ الصُّورَةُ الحاصِلَةُ مِنَ الشَّیءِ عِندَ العَقلِ ( اَو فِی العَقلِ ) . یعنی علم (یعنی علم حصولی و انفعالی و اِنطباعی و اِرتِسامی ) عبارت  است از آن صورتی که از شی یا اشیاء ، نزد ذهن (و یا در ذهن) حاصل و مُرتَسَم و مُنطَبع می شود و به عبارت دیگر هرچیزی که ذهن از آن صورت سازی می کند  و صورتی از آن در نزد ذهن حاصل باشد به آن عِلم می گویند.پس علم حصولی ،  اِنطباع و چاپ تصویرِ شئی در ذهن است .


مرحوم علامه طباطبایی در کتاب «بدایة الحکمة» در مرحله دوازدهم ، فصل پنجم  ص 175 چنین می فرماید : قَد تَقَدَّمَ أَنَّ لِكُلِّ مُجَرَّدِِ عَنِ المادَّةِ عِلماََ بِذاتِهِ لِحُضُورِ ذاتِهِ عِندَ ذاتِهِ ، وَ هُوَ عِلمُهُ بِذاتِهِ . یعنی هر موجودی که مجرّد از ماده است علم به ذاتِ خویش دارد زیرا ذاتش بدون هیچ واسطه ای نزد خودش حاضر است و این حضور ذاتِ مجرد نزد خویش همان علم او به ذاتش می باشد و خداوند مُتعال که فوقِ همه مجردات است علمِ حضوری به ذاتش دارد که این همان علمِ ذاتی خداوند به ذاتش می باشد . البته یک نکته را باید توجه داشت و آن این است که اگر ما  «علم» را چنین تعریف کنیم که  علم ، حضورِِ معلوم در نزد عالِم است در این صورت ، علم حضوری منحصر در علمِ ذات به ذات نخواهد بود آنگونه که فلاسفه مَشّاء منحصر کرده اند  بلکه شامل موارد دیگر از جمله صُوَر ذهنیه  هم می شود  . به این معنا که  در علم حصولي ،  «صورت ذهني شيئ» به لحاظ ذهن و به خودی خود نه به قیاس خارج از ذهن و مقایسه با مفاهیم دیگر  در نزدِ عالِم حضور دارد و در علم حضوري ، «خود شيئ با وجودِ خاصش»  نزد عالِم حضور دارد  به عبارت دیگر همچنانكه صُوَر ذهنيّه ، معلومِ حضوري براي نفس انسان مي‌باشند ، اشیاء و وجودات خارجی و عینی نيز معلوم حضوري نزد خداوند هستند.

  با توجه به توضیحات داده شده  ، علم خداوندِ متعال به ذاتش از نوع علم حضوری است نه حصولی و انفعالی و اِنطِباعی و اِرتِسامی و علمش (همانند سائر صفات ذات مثل حیات و قدرت) عین ذاتش می باشد نه جدای از ذاتش و ذاتِ مقدسش بدون هیچ واسطه ای نزدش حاضر است و به عبارت دیگر در علم حضوری ، علمِ عالِم بدون هیچ واسطه ای به ذاتِ معلوم تعلق می‏ گیرد و در واقع در مقام ذاتِ باریتعالی ، اتِّحادِ علم و  عالِم و معلوم و یا اتحادِ عقل و عاقل و معقول است و هیچگونه تغييرپذيری و دگرگونی و  کثرت و اضافه  و حدّ  و تَعَیُّن و غیریّت و تغایُر و تضاد و اِفراز و تمایُز و امتیازی در آن راه ندارد. مقامِ ذات مقامِ غیبُ الغُیوبی و لا اِسمی و لا رَسمی است . در خطبه 64 از نهج البلاغه فَیض الأسلام ص155  حضرت علی(عَلَیهِِ السَّلامُ) در باره اینکه صفات ذات الهی عین ذاتش هستند چنین فرموده است :اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالًا. ستايش از آنِ خداوندی است كه  هیچ حال و صفتی از صفاتش بر حال صفتِ دیگرش پیشی و سبقت نگرفته است و به‌ اصطلاح و تعبير فلسفي ، خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد . پس قبل از آنكه آخِر باشد اوّل است ، و پيش از آنكه پنهان باشد هويدا است .زيرا پيش و پس شدن از مختصّات زمان است و زمان از لواحق حركت و حركت از لوازم اَجسام و ذات مقدّس او منزّه از زمان و زمانيّات و مقدّم بر همه اَجسام است، پس نمى ‏توان گفت كه اوّلست قبل از آخر و ظاهر است پيش از باطن و حىّ و زنده است پيش از عالِم و هكذا، زيرا براى او صفات زائده بر ذات نيست تا بعضى بر بعض ديگر تقدّم و پيشى گيرد، پس صفات او عين ذات او هستند و گر نه زياده و نقصان پذيرد  و بعضى علّت بعض ديگر و بعضى معلول و ناقص گردد و اين از لوازم ممكنات است  . هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ. سوره حدید آیه 3 .


عطار نیشابوری چه زیبا فرمود :

وصفش چه کنی که هرچه گویی

گویند  مگو که  بیش از آن است


و نیز حکیم نظامی گنجَوِی می گوید :

آنچه تَغیُّر  نپذیرد  تویی

و انکه نَمُردست و نمیرد تویی

ما همه فانی و بقا بس تراست

مُلک تَعالَی و تَقَدَّس تراست


  2- علم خداوند به اَشیاء و مخلوقات قبل از ایجاد و  آفرینش و خلقت آنها .

خداوند متعال قبل از ایجاد و خلقت و آفرینشِ اشیاء و مخلوقات به همه آن ها  علم(علمِ ذاتی و اَزَلی) دارد . در این مرتبه نیز علمِ حضرتِ باریتَعالی از نوع علم حضوری  است نه علم حصولی و انفعالی و اِنطِباعی و اِرتِسامی . مرحوم علامه طباطبایی در بدایة الحکمة ص176 براساس نظریَّه مُتعالیه حکیمِ عالیمقام ملاّ صدرای شیرازی  می فرماید :  ... فَهُوَ مَعلُومُُ عِندَهُ عِلماََ اِجمالِیّاََ فِی عَینِ الکَشفِ التَّفصیلِیِّ .یعنی علم خداوند به اشیاء و مخلوقات قبل ازخلقت و ایجادشان  از نوع علم اجمالی(به نحو بساطت و وحدت) در عین کشف تفصیلی است. مراد از اجمال و تفصیل در اینجا ، اجمال و تفصیلِ متعارف که نیست . در اجمال و تفصیلی که متعارف است  اجمال در برابر تفصیل است و اجمال هم به معنای ابهام می باشد. پس اجمال در اینجا همان بساطت است نه  اجمال به معنای اِبهام . به عبارت دیگر علم اجمالی عین همان علم تفصیلی‌ است که بعد از ایجادِ مخلوقات حاصل می‌شود و  معلومات و موجودات قبل از خلقتشان به تمام ذات به نحو وحدت و بساطت نزد خداوند مُتعال حاضر و منکشف هستند و خداوند به سبب علم به ذاتِ بسیطش به آنها نیز علم ذاتی دارد و آن اشیاء و معلومات از جهت کمال (نه از جهت نقص) عین ذات الهی است و به اصطلاحِ مرحوم ملاّ صدراء : بَسیطُ الحَقیقَةِ کُلُّ الأَشیاءِ وَ لَیسَ بِشَئِِ مِنها . «بَسیطُ الحَقیقَه» همه اشیاء است و هیچکدام از آنها هم نیست. یعنی خداوندی که واجب الوجود بالذات است  و از همه ترکیب ها و نقایص ، منزّه و مُبرّی و بَسیطُ الحَقیقه است چنین خداوندی همه کمالاتِ اشیاء و مخلوقاتش را به نحو اَکمَل و اَتَمّ و اَشَدّ واجِد و دارا می باشد زیرا که اگر واجِد ِ کمالاتِ اشیاء و آفریده های خود نباشد ممکن نیست که آنها را بیافریند و خلق نماید . پس خداوند متعال براساس اینکه واجِد همه کمالاتِ مخلوقات و اشیاء است و بر  اساسِ اینکه  علمِ پیشین اَزَلَی ذاتی( علم اجمالی به نحو بساطت و وحدت) به همه موجودات و اشیاء دارد ، موجودات و اَشیاء را خلق می فرماید و این موجودات که قبل از ایجاد به نحو بساطت و اجمال معلوم پروردگار و در حال وحدت و بسیط  بودند   بعد از ایجاد و خلقتشان در تفصیل و کثرت هستند و از نظر وجودی با هم غیریت دارند . در کتاب نِهایَةُ الحِکمَة از علامه طباطبایی در «اَلمَرحَلَةُ الثّامِنَة» در مبحثِ علت و معلول ص222  ضمن برشمردن اَقسام علّت فاعلی ، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را تحت عنوانِ فاعل بِالتَّجَلِّی چنین آورده است : السابع: اَلفاعِلُ بِالتَجَلِّي، وَ هُوَ الَّذِي يَفعَلُ الفِعلَ  وَ لَهُ عِلمٌ تَفصيلِيٌّ بِهِ هُوَ عَينُ عِلمِهِ الأِجمالِيِّ بِذاتِهِ ، كَالنَّفسِ الإِنسانِيَّةِ المُجَرَّدَةِ ...أَنَّّ لَهُ (تَعالَى ) عِلماً إِجمالِيّاً بِالأَشياءِ فِي عَينِ الكَشفِ التَّفصيلِيِّ .

فاعل بِالتَّجَلِى فاعلى است كه فِعل (اَشیاء و مخلوقات) را انجام مى دهد و می آفریند در حالى كه قبل از فعل و آفرینشش  علم تفصيلى به فعل دارد و آن علم تفصیلی هم عین همان علم اجمالی به ذاتش می باشد. همانند نفس مجرَّده انسان. انسان از آن جهت كه به نفس  مجرده و بسيط خود علمِ حضوری  دارد لذا به افعالى كه از نفس سرمى زند و کمال ثانوی آن شمرده  می شود نیز علم دارد . همان نفسى كه علت براى آن ها است  واجد آن ها به نحو بساطت نیز مى باشد . خداوند مُتعال از آن جهت که عِلَّةُ العِلَل می باشد  عِلّتِ ایجاد همه معلول ها و مخلوقات است و علمِ علت نسبت به معلول از نوع علمِ فعلی و ایجادی است نه انفعالی و انطباعی . علم فِعلی (به معنای مصدری که حیثیّت صدور و ایجاد در آن ملحوظ است) آن است که سبب و  علتِ ایجادِ وجود خارجی چیزی می شود یعنی علمی است که خودِ علم  ، منشأ و سببِ صدور و ایجاد است.  علم فعلی به نحوی در انسان ها هم وجود دارد . مثلا کسی که در ارتفاع بسیار بالا قرار گرفته که خطر سقوط وجود دارد چه بسا همینکه تصور سقوط کند سبب سقوطش باشد یعنی تصور سقوط سبب سقوط می شود  و یا مثال دیگر اینکه فرضا نویسنده ای بخواهد کتابی بنویسد و یا مهندسی بخواهد ساختمانی بسازد . شخص نویسنده و یا مهندس با علم و آگاهی که دارد اقدام به نویسندگی و ساختن ساختمان می کند . پس علم و آگاهی نویسنده و مهندس  منشأ تحقق نوشتار و یا ساختمان می گردد .  وقتی در ما علم به اشیاء قبل از ساختن اشیاء وجود دارد پس در خداوند به طریق اَولی این علم(علم اجمالی=علم فعلی و ایجادی) به نحو وحدت و بساطت هست و بر آن اساس اَشیاء را می آفریند .

***  قالَ الباقرُ(عَلَیهِ السَّلامُ) : كَانَ اَللَّهُ «عَزَّ وَ جَلَّ» وَ لاَ شَيْءَ غَيْرُهُ وَ لَمْ يَزَلْ عَالِماً بِمَا يَكُونُ فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ كَوْنِهِ كَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ كَوْنِهِ . خداوند «عَزَّ وَ جَلَّ» بود و چیزی با او نبود و لایَزال و همیشه به آنچه که خلق نشده و آنچه که خلق شده و یا  آفریده می شود ، علم (علمِ ذاتی اَزَلی) دارد. علم خداوند به اشیاء و مخلوقات ، پیش از وجود و تحقق آنها ، مانند علمش به آن اشیاء پس از وجود و خلقتشان است .
   (اصول كافى «کِتابُ التَّوحید» باب صفات ذات جلد 1 ص 144 روایت 2)


*** ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ  . آيا كسي كه چيزي را آفريده، نمي‏داند چه آفريده است و حال‌ آنكه او خود  لطیف و باريك‌بين و  خبیر  و بسیار آگاه است؟!! (سوره مُلك آیه ‌14)

3- علم خداوند به اشیاء بعد از ایجاد و خلقت آنها . 

علمِ فعلی خداوند که از صفاتِ فعل و از مقامِ فعل و ایجاد و خلقت انتزاع می شود نه از مقام ذات  عبارت است از اینکه  وجودِ عینی و خاصِّ شئی (همه موجودات عالَم با وجودِخاصّشان) بدون هیچ مانع و حاجب و  واسطه ای نزد خداوند مُتعال ظهور و حضور و عینیّت داشته باشد . به عبارت دیگر علم فعلی الهی (فعل به معنای اسم مصدری به لحاظ مصنوعات و مخلوقات الهی) ، نفسِ واقعیت و ظهور و تحقق اشیاء در محضر پروردگار می باشد و خداوند به علم ذاتی اَزَلی خویش به همه اَشیاء و آفریده ها احاطه علمی دارد و همه موجودات بالفعل در محضر پروردگار حاضر هستند و هیچ چیزی از او غائب نیست . لا يَعزُبُ عَنهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأَرضِ . به اندازه سنگینی ذرّه ای در آسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند.(سوره سَبَأ آیه 3.) .علمِ خداوندِ مُتعال به مخلوقات و موجودات و اشیاء پس از ایجاد و خلقت آنها  از نوع علم تفصیلی و حضوری است . علم فعلی خداوندِ سبحان از صفات فعل است نه از صفات ذات . صفت فعل و علم فعلی ، صفتي است كه بیانگر رابطه و ارتباطِ فعل خدا با مخلوقاتش می باشد . اَشیاء و مخلوقاتِ خارجی  دو جهت دارند : یک جهت آن است که به عنوان اینکه مخلوقات الهی هستند لذا اضافه و انتساب به خالقشان دارند و جهت دیگر اینکه چون اَشیاء و مخلوقات خارجی محکوم به زمان و مکان و دگرگونی و تبدیل و تبدُّل و تغییر و تغیُّر و حد و حدود هستند لذا مُنتسَب به زمان و مکان و مانند آن می شوند . برخی از آیات قرآن کریم دلالت دارند بر اینکه علم خداوند (علم فعلی) در زمان خاصی محقق شد و یا محقق می شود . به عنوان مثال خداوند متعال در آیه 31 سوره محمد(ص) می فرماید : وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجاهِدينَ مِنْکُمْ وَ الصَّابِرينَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ. ما همه شما را قطعاً می آزمائیم تا معلوم شود مجاهدان واقعی و اهل صبر  از میان شما چه کسانی هستند ، و اَخبار (اَعمال و اَسرار درونی)شما را بیازماییم تا حقیقت مطلب آشکار و معلوم گردد  .  اینکه  فرمود :وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّي نَعْلَمَ... . شما را می آزماییم تا بدانیم ... معنایش آن است که : تا عمل و نیت شما (از جهت اخلاص و عدم اخلاق و صدق و عدم صدق)  در حضور او تحقق و عینیّت يابد و معلوم شود که چه کسی راست می گوید و چه کسی دروغ . و به اصطلاح : تا سیه روی شود هر که در او غش باشد .  وقتی که امتحان و آزمایش الهی در محضرش تحقق یافت ، عقل بر اساس  اینکه  رابطه بينِ خالق و مخلوقش را مي ‏سنجد و می فهمد  لذا  مفهوم علم را در اینجا انتزاع می کند و می گوید خدا دانست یا می داند . این عبارتِ «خدا دانست یا می داند» عبارت مطلق و بدون قیدی نیست تا  نتیجه بگیریم که خدا مطلقا چه قبل از آزمایش و چه بعد از آزمایش علم دارد بلکه چون سخن از مقام فعل الهی است لذا این دانستن هم مقید به مقام فعل(بعد ازتحقق آزمایش) می باشد و مقام فعل هم همانطوری که بیان کردیم مقید به زمان و مکان و مانند آن است. پس اين دانستن  (وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ) ، صفتِ فعل و علمِ فعلی الهی است که بعد از تحقق امتحان و آزمایش است نه قبل از آن . قبل از آزمایشِ مردم ، امتحانی نیست تا علم فعلی خداوند نسبت به آن مطرح باشد و به اصطلاح سالبه به انتفاء موضوع است . مثلا امتحان و آزمایش اُمّت پیغمبر(صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) در عصر پیغمبر ما است نه عصر حضرت آدم   (عَلَیهِِ السَّلامُ) . در آن زمان امتحانی از امت پیغمبر (ص) وجود نداشت تا دانستن و ندانستن مطرح شود(سالبه به انتفاء موضوع است) چون در زمان آدم (ع)  امت پیغمبر (ص) امتحان نشدند لذا علم به آن هم وجود ندارد.  پس معناي اين آيه این نیست كه شما را بیازماییم تا رفع جهل از ما شود  بلكه معنایش آن است که  شما را مي ‏آزماييم تا فعل و کار و عَملتان  در حضور   ما تحقق و عینیت يابد و این همان علم فعلی خداوند به اَشیاء و معلوم ها و مخلوقات بعد از ایجادشان است  که با تحلیل عقلی از مقام فعل (افعال الهی بعد از ایجاد) انتزاع می شود.

** آيت الله سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي


**********************************************************


*تفسير سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربي کتابِ اَلميزان جلد 13.علامه طباطبايي+با ترجمه و شرح مختصر از استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+پایگاه اندیشوران حوزه+قسمت اول


 

 

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تبیین اقسام ثلاثه علم الهی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , علم خداوند , علم ذاتی , علم فعلی , علم اجمالی در عین کشف تفصیلی , نظزیه ملاصدرا , علامه طباطبایی , حکمت متعالیه , فلسفه , صفات ذات و صفات فعل ,


نوشته شده در جمعه 21 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 6 |

 

Related image

 


تفسیر سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربی کتابِ اَلمیزان  جلد 13.علامه طباطبایی»+قسمت سوم

با ترجمه و توضیح مختصر از استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً (9) إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ فَقَالُوا رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً (10) فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً (11) ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى لِمَا لَبِثُوا أَمَداً (12) نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنَاهُمْ هُدًى (13) وَ رَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَهاً لَقَدْ قُلْنَا إِذاً شَطَطاً (14) هَؤُلَاء قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً لَّوْلَا يَأْتُونَ عَلَيْهِم بِسُلْطَانٍ بَيِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً (15)‏ وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ فَأْوُوا إِلَى الْكَهْفِ يَنشُرْ لَكُمْ رَبُّكُم مِّن رَّحمته و يُهَيِّئْ لَكُم مِّنْ أَمْرِكُم مِّرْفَقاً (16) وَ تَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَ إِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِّنْهُ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ مَن يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَن يُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَلِيّاً مُّرْشِداً (17) وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَ ذَاتَ الشِّمَالِ وَ كَلْبُهُم بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً (18) وَ كَذَلِكَ بَعَثْنَاهُمْ لِيَتَسَاءلُوا بَيْنَهُمْ قَالَ قَائِلٌ مِّنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا أَحَدَكُم بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ إِلَى الْمَدِينَةِ فَلْيَنظُرْ أَيُّهَا أَزْكَى طَعَاماً فَلْيَأْتِكُم بِرِزْقٍ مِّنْهُ وَ لْيَتَلَطَّفْ وَ لَا يُشْعِرَنَّ بِكُمْ أَحَداً (19) إِنَّهُمْ إِن يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ أَوْ يُعِيدُوكُمْ فِي مِلَّتِهِمْ وَ لَن تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً (20)‏ وَ كَذَلِكَ أَعْثَرْنَا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السَّاعَةَ لَا رَيْبَ فِيهَا إِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقَالُوا ابْنُوا عَلَيْهِم بُنْيَاناً رَّبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِم مَّسْجِداً (21) سَيَقُولُونَ ثَلَاثَةٌ رَّابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ وَ يَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَيْبِ وَ يَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَ ثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ قُل رَّبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِم مَّا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلَا تُمَارِ فِيهِمْ إِلَّا مِرَاءََ ظَاهِراً وَ لَا تَسْتَفْتِ فِيهِم مِّنْهُمْ أَحَداً (22) وَ لَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً (23) إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ وَ اذْكُر رَّبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَ قُلْ عَسَى أَن يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَداً (24) وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلَاثَ مِئَةٍ سِنِينَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً (25) قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا لَهُ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَ لَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَداً (26) .


آيا گمان کردي اصحابِ کَهف و رَقيم (که همان اصحاب کهف است) از آيات عجيب ما بودند؟! (9) .

زماني را به خاطر بياور که آن جوانان به غار پناه بردند، و گفتند: (پروردگارا ما را از سوي خودت رحمتي خاص  عطا کن ، و راه نجاتي براي ما فراهم ساز)  (10) .


ما (پرده خواب را) در غار بر گوششان زديم، و سالها در خواب فرو رفتند. (11) .


سپس آنان را برانگيختيم تا بدانيم (و اين امر آشکار گردد که) کداميک از آن دو گروه ، مدت خواب خود را بهتر حساب کرده اند. (12) .


ما داستان آنان را بحق براي تو بازگو مي کنيم، آنها جواناني بودند که به پروردگارشان ايمان آوردند، و ما بر هدايتشان افزوديم.(13) .


و دلهايشان را مُحکم ساختيم در آن موقع که قيام کردند و گفتند: (پروردگار ما، پروردگار آسمانها و زمين است، هرگز غير او معبودي را نمي خوانيم، که اگر چنين کنيم، سخني بگزاف گفته ايم. (14) .


اين قومِ ما هستند که معبودهايي جز خدا انتخاب کرده اند، چرا دليل آشکاري (بر اين کار) نمي آورند؟! و چه کسي ظالم تر است از آن کس که بر خدا دروغ ببندد؟!) (15) .


و (به آنها گفتيم:) هنگامي که از آنان و آنچه جز خدا مي پرستند کناره گيري کرديد، به غار پناه ببريد ، که پروردگارتان (سايه) رحمتش را بر شما مي گستراند، و در اين امر ، آرامشي براي شما فراهم مي سازد! (16) .


و (اگر در آنجا بودي) خورشيد را مي ديدي که به هنگام طلوع ، به سمت راست غارشان متمايل مي گردد، و به هنگام غروب ، به سمت چپ، و آنها در محل وسيعي (در عمق و وسط) از آن (غار) قرار داشتند، اين از آيات خداست! هر کس را خدا هدايت کند، هدايت يافته واقعي اوست، و هر کس را گمراه نمايد، هرگز وَليّ و راهنمايي براي او نخواهي يافت! (17) .


و (اگر به آنها نگاه مي کردي) مي پنداشتي بيدارند، در حالي که در خواب فرو رفته بودند !! و ما آنها را به سمت راست و چپ مي گردانديم (تا بدنشان سالم بماند). و سگِ آنها دستهاي خود را بر دهانه غار گشوده بود (و نگهباني مي کرد). اگر نگاهشان مي کردي، از آنان مي گريختي، و سر تا پاي تو از ترس و وحشت پر مي شد! (18) .


اينگونه آنها را (از خواب) برانگيختيم تا از يکديگر سؤال کنند، يکي از آنها گفت: (چه مدت خوابيديد؟!) گفتند: (يک روز، يا بخشي از يک روز!) (و چون نتوانستند مدت خوابشان را دقيقا بدانند) گفتند: (پروردگارتان از مدت خوابتان آگاهتر است . اکنون يک نفر از خودتان را با اين سِکّه اي که داريد به شهر بفرستيد، تا بنگرد کدام يک از آنها غذاي پاکيزه تري دارند ، و مقداري از آن براي روزي شما بياورد. اما بايد دقت کند، و هيچ کس را از وضع شما آگاه نسازد. (19) .


چرا که اگر آنان از وضع شما آگاه شوند، سنگسارتان مي کنند، يا شما را به آيين خويش بازمي گردانند، و در آن صورت، هرگز روي رستگاري را نخواهيد ديد) (20) .


و اينچنين مردم را متوجه حال آنها کرديم، تا بدانند که وعده خداوند (در مورد رستاخيز) حق است، و در پايان جهان و قيام قيامت شکي نيست . در آن هنگام که ميان خود درباره کار خويش نزاع داشتند، گروهي ميگفتند: (بنايي بر آنان بسازيد (تا براي هميشه از نظر پنهان شوند ! و از آنها سخن نگوييد که) پروردگارشان از وضع آنها آگاهتر است!) ولي آنها که از رازشان آگاهي يافتند (و آن را دليلي بر رستاخيز ديدند) گفتند: (ما مسجدي در کنار (مَدفَن) آنها مي سازيم (تا خاطره آنان فراموش نشود. ) (21) .


* قَولُهُ تَعالَی : «ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى لِمَا لَبِثُوا أَمَداً» . اَلمُرادُ بِالبَعثِ هُوَ الإِيقاظُ دُونَ الأِحياءِ بِقَرينَةِ الآيَةِ السّابِقَةِ ، وَ قالَ الرّاغِبُ : اَلحِزبُ جَماعَةُُ فِيها غِلظُُ . اِنتَهَى. وَ قالَ : «اَلأَمَدُ»وَ«الأَبَدُ» يَتَقارَبانِ لكِنَّ «الأبَدَ» عِبارَةُُ عَن مُدَّةِ الزَّمانِ الَّتِي لَيسَ لَها حَدُُّ مَحدُودُُ وَ لا يَتَقَيَّدُ . لايُقالُ: أَبَدُ كَذا ، وَ «الأَمَدُ» مُدَّةُُ [مَحدُودةُُ] ، لَها حَدُُ مَجهُولُُ إِذا أُطلِقَ ، وَ قَد يَنحَصِرُ [حَدُّها] نَحوُ أَن يُقالَ : أَمَدُ كَذا كَما يُقالُ: زَمانُ كَذا . وَ الفَرقُ بَينَ «الأَمَدِ» وَ «الزَّمانِ» أَنَّ «الأَمَدَ» يُقالُ بِاعتِبارِ الغايَةِ وَ «الزَّمانُ» عامُُّ فِي المَبدَإِ وَ الغايَةِ ، وَ لِذلِكَ قالَ بَعضُهُم: «اَلمَدَى» وَ «الأَمَدُ» يَتَقارَبانِ .  اِنتَهَى .

قول خداوند  متعال در آیه 12 از سوره کهف « ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى لِمَا لَبِثُوا أَمَداً» را مورد بررسی قرار می دهیم  : مراد از «بَعث» در این آیه شریفه به قرینه آیه 11 از سوره کهف  همان اِیقاظ و بيدار كردن است ، نه اِحیاء و  زنده كردن .ثُمَّ بَعثناهُم : اَی : أَیقَظناهُم یعنی آنها را بیدار کردیم. [ قبلا بیان شد که آیه 11 از سوره کهف («فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً». ما پرده خواب را در غار بر گوششان زديم  و سالها در خواب فرو رفتند.) دلالت دارد كه اصحاب كهف  مدّت زمانی (309 سال)   در غار  در خواب بوده ‏اند نه اينكه مرده باشند ] . راغبِ اصفهانی در مُفرَداتش گفته است : «اَلحِزبُ جَماعَةُُ فِيها غِلظُُ» : كلمه «حِزب» به معناي جماعت است اما جماعت و گروهی كه دارای يك نوع  استحکام و فشردگي و یکپارچگی  باشند . البته [ باید توجه داشت که معمولا درحِزب ، تشکیلات و برنامه و انسجام و وحدتِ عقیده و هدف داشتن  مورد نظر است و گرنه به هر دسته و گروه و جماعتی حزب گفته نمی شود ] و نيز راغب اصفهانی گفته است که كلمه «اَبَد» با کلمه «اَمَد» از نظر معنا ، مُتقارِب و  نزديك به هم می باشند و هر دو دلالت بر زمان می کنند  با اين تفاوت كه «اَبَد» مدت زماني را گويند كه حد محدود و نهایتی نداشته باشد و مقيد به حدي نشده باشد و به اصطلاح نامحدود و بی نهایت باشد  و لذا  کلمه «اَبَد» همیشه بدون قید و حدّ است و هيچگاه مقید به قید و حدّی نمی گردد و صحیح نیست که مثلا گفته شود : ( اَبَدُ کَذا : مدتِ 3 و یا 4 و ... سال )  ،  به خلاف اَمَد كه به معناي مدت زماني است كه محدود باشد نه نامحدود و به عبارت دیگر دارای نهایت و انتهاء باشد .  اگر کلمه «اَمَد» بطور مطلق و بدون حدّ و بدون قیدِ زمان آمده باشد دارای زمان محدودی است که حدّش مجهول و غیر معیّن و نامشخص می باشد [ مثل «وَ لکِن جَعَلَهُمُ اللَّهُ لِلأَبَدِ وَ لَم یَجعَل‌ لَهُم اَمَداََ » یعنی خداوند اهل بهشت را جاوید و برای ابد و همیشه در بهشت قرار داد و آنها را برای مدت محدودی در آنجا قرار نداده است. در این مثال کلمه «»اَمَداََ مطلق ، آمده است .] ولی اگر حدّ و مدّتش در كلام ذکر شده باشد دارای زمان محدودی است که حدش  مُنحصر به زمان و مدّتِ مُعيَّن و مشخص خواهد بود . مثل اینکه صحیح است گفته شود : أَمَدُ كَذا : یعنی مدت 3 و یا 4 و ... سال . همچنانکه صحیح است گفته شود : زَمانُ كَذا : زمان 3 و یا 4 و... سال .  و فرق ميان «اَمَد» و «زمان» آن است كه «اَمَد» به اعتبار و به لحاظِ نهایت و آخِرِ زمان گفته می شود  ولي «زمان» عام است که  هم در ابتداي «مدت و زمان» استعمال مي‏شود و هم در آخر آن . و از این جهت که «اَمَد» به معنای اِنتهاء و نهایت و آخِرِ زمان است ( و «مَدَی» نیز به معنای غایت و نهایت و انتهاء آمده است ) لذا بعضي از علماي لغت گفته ‏اند کلمه «مَدَي» و کلمه «اَمَد» قريب المعنی هستند و هر دو  به معنای انتهاء و نهایت و آخرِ مدت و زمان  می باشد  . ضمنا «اَزَلِیَّت» و «اَبَدِیَّت» که جامع آن دو «سَرمَدِیَّت» است از صفات ذاتی خداوندِ متعال می باشند و اینکه می گوییم خداوند وجودش سرمدی است به این معنا است که او «اَزَلِیَّت» و «اَبَدِیَّت» دارد و برای او آغاز و انجامی نیست.  و این دو کلمه («اَزَلِیَّت» و «اَبَدِیَّت») متلازمان هستند به این معنا که هر موجودی که  اَزَلی باشد حتما و قطعا اَبَدی نیز خواهد بود . و آیه (هُوَ الاَْوَّلُ وَالاَّْخِرُ وَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَىْءٍ عَلیمٌ .اوّل و آخر و پیدا و پنهان اوست و او به هر چیزی داناست. سوره حدید آیه 3.) دلالت بر اَزَلِیَّت و اَبَدِیَّتِ خداوند می کند .

 

* وَ المُرادُ بِالعِلمِ : اَلعِلمُ الفِعلِيُّ وَ هُوَ ظُهُورُ الشَّيءِ وَ حُضُورُهُ بِِوُجُودِهِ الخاصِّ عِندَ اللهِ ، وَ قَد كَثُرَ وُرُودُ العِلمِ بِهذَا المَعنَى فِي القُرآنِ كَقَولِهِ : «وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ » اَلحَديد: 25، وَ قَولِهِ : «لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ» . : اَلجِنّ: 28. وَ إِلَيهِ يُرجَعُ قَولُ بَعضِهِم فِي تَفسيرِهِ : أَنَّ المَعنَى  : لِيَظهَرَ مَعلُومُنا [فِی الخارِجِ] عَلَى ما عَلِمناهُ .

مراد از علم در آیه 12 از سوره کهف كه فرمود «لِنَعْلَمَ»  علمِ فِعلی خداوند مُتعال است نه علم ذاتی . علمِ فعلی خداوند که از مقامِ فعل و ایجاد و خلقت انتزاع می شود نه از مقام ذات  عبارت است از اینکه  وجودِ عینی و خاصِّ شئی (همه موجودات عالَم با وجودِخاصّشان) بدون هیچ مانع و حاجب و  واسطه ای نزد خداوند مُتعال ظهور و حضور داشته باشد . به عبارت دیگر علم فعلی الهی (فعل به معنای اسم مصدری یعنی مصنوعات و مخلوخات الهی) ، نفسِ واقعیت و ظهور و تحقق اشیاء در محضر پروردگار می باشد و خداوند به علم ذاتی اَزَلی خویش به همه اَشیاء و آفریده ها احاطه علمی دارد و همه موجودات بالفعل در محضر پروردگار حاضر هستند و هیچ چیزی از او غائب نیست . لا يَعزُبُ عَنهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأَرضِ . به اندازه سنگینی ذرّه ای در آسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند.(سوره سَبَأ آیه 3.) .علمِ خداوندِ مُتعال به مخلوقات و موجودات و اشیاء پس از ایجاد و خلقت آنها  از نوع علم تفصیلی و حضوری است . و در قرآن كريم علم به اين معنا (علم فعلی) زياد آمده است ، مانند آيه 25 سوره حدید : «وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ. تا خداوند بداند چه کسی او و رسولانش را یاری می کند» و آيه 28 سوره جن : «لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ .تا بداند پیامبرانش رسالتهای پروردگارشان را ابلاغ کرده اند» . قول برخی از مفسّرین (سید عبدالله بن سید محمدرضا شُبَّر حُسَینِی نَجَفی کاظِمی «صاحب تفسیر شُبَّر و امثال او)  در تفسیر و توضیحِ «لِنَعْلَمَ» به همان معنایی برمی گردد که ما در باره علم فعلی الهی ذکر کردیم . آنها گفته اند : که  «لِنَعْلَمَ»  به معنای :  «لِيَظهَرَ مَعلُومُنا [فِی الخارِجِ] عَلَى ما عَلِمناهُ.  می باشد . یعنی تا ظهور و تحقق و عینیت پیدا کند معلوم ما در خارج بر طبق آنچه که  به علم اَزَلی  آن  را می دانیم .

باید توجه داشت که علمِ خداوند مُتعال دارای سه مرتبه و مرحله است و به عبارت دیگر خداوندِ سُبحان سه نوع علم دارد که دو نوع آن مربوط به مقام ذاتِ باریتَعالی و از قبیل علم ذاتی است و یک نوع آن نیز مربوط به مقام فعل و خلقت و ایجاد است که خارج از ذاتِ پروردگار و علم فِعلی و غیر ذاتی می باشد : 

1- علم خداوند به ذاتش .   این مرتبه از علمِ خداوند ، از نوع علم حضوری است نه علم حصولی و انفعالی و اِنطِباعی و اِرتِسامی .

توضیح اینکه در علم حضوری ، وجودِ عینی و واقعی معلوم در نزد عالِم حضور دارد نه صورت و مفهوم ذهنی ، و واقعیتِ معلوم ، عین واقعیتِ علم است و واقعیت علم نیز عین واقعیت معلوم است و دوگانگی و غیریت بین علم و معلوم  وجود ندارد بخلاف علم حصولی که بین علم و معلوم تغایر و غیریت است . مثلا علم من (علم حصولی من) به درخت (به عنوان معلوم)  عین واقعیتِ خارجی درخت نیست بلکه تصویر و صورت و نقش و مفهوم و ماهیتی از آن درخت در ذهن من است  ولی علم من (علم حضوری من) مثلا به غم و شادی عین همان معلوم(غم و شادی) است . به بیان دیگر معلوم در علم حصولي ، مفهوم و ماهیت و  صورتِ مُنطَبَعه ذهني شيئ است نه حقیقت و واقعیت خارجی شئ . مثل کسی که صورت و مفهومی از درخت و یا دریا در ذهن دارد ، علم حصولی او همان صورت ذهنیه ای است که از دریا و یا درخت(با لحاظ مقایسه بین ذهن و خارج از ذهن) در ظرف ذهنش نقش بسته و حاصل شده است اما معلوم در علم حضوري ، خود شيئ است که نزد عالِم ظهور و حضور دارد . مثلا کسی که احساس غم و اندوه می کند در واقع خودِ غم و اندوه در نزدِ داتش حضور دارد نه صورت و مفهوم و ماهیت آن و به عبارت دیگر علمِ انسان به وجودِ خود و حالاتِ خویش مانند غم و غصه و نگرانی و گرسنگی و تشنگی و  ترس و وحشت و اضطراب و خشم و عصبانیت و حُبّ و بُغض و کینه و دوستی و سُرور و خوشحالی و شادمانی و نشاط و امید و غیره از نوع علم حضوری است نه حصولی و خودِ انسان و حالات نفسانی که ذکر شد در نزدش بدون هیچ واسطه ای حاضر هستد و به همه آن ها علم حضوری دارد .  در کتاب حاشیه مُلّاعبدالله یزدی که حاشیه بر تَهذیبُ المَنطِق مُلّاسَعدتَفتازانی است در رابطه با تعریف علم حصولی (انفعالی و اِنطباعی و اِرتِسامی ) چنین آورده است :  اَلعِلم ُهُوَ الصُّورَةُ الحاصِلَةُ مِنَ الشَّیءِ عِندَ العَقلِ ( اَو فِی العَقلِ ) . یعنی علم (یعنی علم حصولی و انفعالی و اِنطباعی و اِرتِسامی ) عبارت  است از آن صورتی که از شی یا اشیاء ، نزد ذهن (و یا در ذهن) حاصل و مُرتَسَم و مُنطَبع می شود و به عبارت دیگر هرچیزی که ذهن از آن صورت سازی می کند  و صورتی از آن در نزد ذهن حاصل باشد به آن عِلم می گویند.پس علم حصولی ،  اِنطباع و چاپ تصویرِ شئی در ذهن است .


مرحوم علامه طباطبایی در کتاب «بدایة الحکمة» در مرحله دوازدهم ، فصل پنجم  ص 175 چنین می فرماید : قَد تَقَدَّمَ أَنَّ لِكُلِّ مُجَرَّدِِ عَنِ المادَّةِ عِلماََ بِذاتِهِ لِحُضُورِ ذاتِهِ عِندَ ذاتِهِ ، وَ هُوَ عِلمُهُ بِذاتِهِ . یعنی هر موجودی که مجرّد از ماده است علم به ذاتِ خویش دارد زیرا ذاتش بدون هیچ واسطه ای نزد خودش حاضر است و این حضور ذاتِ مجرد نزد خویش همان علم او به ذاتش می باشد و خداوند مُتعال که فوقِ همه مجردات است علمِ حضوری به ذاتش دارد که این همان علمِ ذاتی خداوند به ذاتش می باشد . البته یک نکته را باید توجه داشت و آن این است که اگر ما  «علم» را چنین تعریف کنیم که  علم ، حضورِِ معلوم در نزد عالِم است در این صورت ، علم حضوری منحصر در علمِ ذات به ذات نخواهد بود آنگونه که فلاسفه مَشّاء منحصر کرده اند  بلکه شامل موارد دیگر از جمله صُوَر ذهنیه  هم می شود  . به این معنا که  در علم حصولي ،  «صورت ذهني شيئ» به لحاظ ذهن و به خودی خود نه به قیاس خارج از ذهن و مقایسه با مفاهیم دیگر  در نزدِ عالِم حضور دارد و در علم حضوري ، «خود شيئ با وجودِ خاصش»  نزد عالِم حضور دارد  به عبارت دیگر همچنانكه صُوَر ذهنيّه ، معلومِ حضوري براي نفس انسان مي‌باشند ، اشیاء و وجودات خارجی و عینی نيز معلوم حضوري نزد خداوند هستند.

  با توجه به توضیحات داده شده  ، علم خداوندِ متعال به ذاتش از نوع علم حضوری است نه حصولی و انفعالی و اِنطِباعی و اِرتِسامی و علمش (همانند سائر صفات ذات مثل حیات و قدرت) عین ذاتش می باشد نه جدای از ذاتش و ذاتِ مقدسش بدون هیچ واسطه ای نزدش حاضر است و به عبارت دیگر در علم حضوری ، علمِ عالِم بدون هیچ واسطه ای به ذاتِ معلوم تعلق می‏ گیرد و در واقع در مقام ذاتِ باریتعالی ، اتِّحادِ علم و  عالِم و معلوم و یا اتحادِ عقل و عاقل و معقول است و هیچگونه تغييرپذيری و دگرگونی و  کثرت و اضافه  و حدّ  و تَعَیُّن و غیریّت و تغایُر و تضاد و اِفراز و تمایُز و امتیازی در آن راه ندارد. مقامِ ذات مقامِ غیبُ الغُیوبی و لا اِسمی و لا رَسمی است . در خطبه 64 از نهج البلاغه فَیض الأسلام ص155  حضرت علی(عَلَیهِِ السَّلامُ) در باره اینکه صفات ذات الهی عین ذاتش هستند چنین فرموده است :اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالًا. ستايش از آنِ خداوندی است كه  هیچ حال و صفتی از صفاتش بر حال صفتِ دیگرش پیشی و سبقت نگرفته است و به‌ اصطلاح و تعبير فلسفي ، خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد . پس قبل از آنكه آخِر باشد اوّل است ، و پيش از آنكه پنهان باشد هويدا است .زيرا پيش و پس شدن از مختصّات زمان است و زمان از لواحق حركت و حركت از لوازم اَجسام و ذات مقدّس او منزّه از زمان و زمانيّات و مقدّم بر همه اَجسام است، پس نمى ‏توان گفت كه اوّلست قبل از آخر و ظاهر است پيش از باطن و حىّ و زنده است پيش از عالِم و هكذا، زيرا براى او صفات زائده بر ذات نيست تا بعضى بر بعض ديگر تقدّم و پيشى گيرد، پس صفات او عين ذات او هستند و گر نه زياده و نقصان پذيرد  و بعضى علّت بعض ديگر و بعضى معلول و ناقص گردد و اين از لوازم ممكنات است  . هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ. سوره حدید آیه 3 .


عطار نیشابوری چه زیبا فرمود :

وصفش چه کنی که هرچه گویی

گویند  مگو که  بیش از آن است


و نیز حکیم نظامی گنجَوِی می گوید :

 

آنچه تَغیُّر  نپذیرد  تویی

و انکه نَمُردست و نمیرد تویی

ما همه فانی و بقا بس تراست

مُلک تَعالَی و تَقَدَّس تراست


  2- علم خداوند به اَشیاء و مخلوقات قبل از ایجاد و  آفرینش و خلقت آنها .

خداوند متعال قبل از ایجاد و خلقت و آفرینشِ اشیاء و مخلوقات به همه آن ها  علم(علمِ ذاتی و اَزَلی) دارد . در این مرتبه نیز علمِ حضرتِ باریتَعالی از نوع علم حضوری  است نه علم حصولی و انفعالی و اِنطِباعی و اِرتِسامی . مرحوم علامه طباطبایی در بدایة الحکمة ص176 براساس نظریَّه مُتعالیه حکیمِ عالیمقام ملاّ صدرای شیرازی  می فرماید :  ... فَهُوَ مَعلُومُُ عِندَهُ عِلماََ اِجمالِیّاََ فِی عَینِ الکَشفِ التَّفصیلِیِّ .یعنی علم خداوند به اشیاء و مخلوقات قبل ازخلقت و ایجادشان  از نوع علم اجمالی(به نحو بساطت و وحدت) در عین کشف تفصیلی است. مراد از اجمال و تفصیل در اینجا ، اجمال و تفصیلِ متعارف که نیست . در اجمال و تفصیلی که متعارف است  اجمال در برابر تفصیل است و اجمال هم به معنای ابهام می باشد. پس اجمال در اینجا همان بساطت است نه  اجمال به معنای اِبهام . به عبارت دیگر علم اجمالی عین همان علم تفصیلی‌ است که بعد از ایجادِ مخلوقات حاصل می‌شود و  معلومات و موجودات قبل از خلقتشان به تمام ذات به نحو وحدت و بساطت نزد خداوند مُتعال حاضر و منکشف هستند و خداوند به سبب علم به ذاتِ بسیطش به آنها نیز علم ذاتی دارد و آن اشیاء و معلومات از جهت کمال (نه از جهت نقص) عین ذات الهی است و به اصطلاحِ مرحوم ملاّ صدراء : بَسیطُ الحَقیقَةِ کُلُّ الأَشیاءِ وَ لَیسَ بِشَئِِ مِنها . «بَسیطُ الحَقیقَه» همه اشیاء است و هیچکدام از آنها هم نیست. یعنی خداوندی که واجب الوجود بالذات است  و از همه ترکیب ها و نقایص ، منزّه و مُبرّی و بَسیطُ الحَقیقه است چنین خداوندی همه کمالاتِ اشیاء و مخلوقاتش را به نحو اَکمَل و اَتَمّ و اَشَدّ واجِد و دارا می باشد زیرا که اگر واجِد ِ کمالاتِ اشیاء و آفریده های خود نباشد ممکن نیست که آنها را بیافریند و خلق نماید . پس خداوند متعال براساس اینکه واجِد همه کمالاتِ مخلوقات و اشیاء است و بر  اساسِ اینکه  علمِ پیشین اَزَلَی ذاتی( علم اجمالی به نحو بساطت و وحدت) به همه موجودات و اشیاء دارد ، موجودات و اَشیاء را خلق می فرماید و این موجودات که قبل از ایجاد به نحو بساطت و اجمال معلوم پروردگار و در حال وحدت و بسیط  بودند   بعد از ایجاد و خلقتشان در تفصیل و کثرت هستند و از نظر وجودی با هم غیریت دارند . در کتاب نِهایَةُ الحِکمَة از علامه طباطبایی در «اَلمَرحَلَةُ الثّامِنَة» در مبحثِ علت و معلول ص222  ضمن برشمردن اَقسام علّت فاعلی ، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را تحت عنوانِ فاعل بِالتَّجَلِّی چنین آورده است : السابع: اَلفاعِلُ بِالتَجَلِّي، وَ هُوَ الَّذِي يَفعَلُ الفِعلَ  وَ لَهُ عِلمٌ تَفصيلِيٌّ بِهِ هُوَ عَينُ عِلمِهِ الأِجمالِيِّ بِذاتِهِ ، كَالنَّفسِ الإِنسانِيَّةِ المُجَرَّدَةِ ...أَنَّّ لَهُ (تَعالَى ) عِلماً إِجمالِيّاً بِالأَشياءِ فِي عَينِ الكَشفِ التَّفصيلِيِّ .

فاعل بِالتَّجَلِى فاعلى است كه فِعل (اَشیاء و مخلوقات) را انجام مى دهد و می آفریند در حالى كه قبل از فعل و آفرینشش  علم تفصيلى به فعل دارد و آن علم تفصیلی هم عین همان علم اجمالی به ذاتش می باشد. همانند نفس مجرَّده انسان. انسان از آن جهت كه به نفس  مجرده و بسيط خود علمِ حضوری  دارد لذا به افعالى كه از نفس سرمى زند و کمال ثانوی آن شمرده  می شود نیز علم دارد . همان نفسى كه علت براى آن ها است  واجد آن ها به نحو بساطت نیز مى باشد . خداوند مُتعال از آن جهت که عِلَّةُ العِلَل می باشد  عِلّتِ ایجاد همه معلول ها و مخلوقات است و علمِ علت نسبت به معلول از نوع علمِ فعلی و ایجادی است نه انفعالی و انطباعی . علم فِعلی (به معنای مصدری که حیثیّت صدور و ایجاد در آن ملحوظ است) آن است که سبب و  علتِ ایجادِ وجود خارجی چیزی می شود یعنی علمی است که خودِ علم  ، منشأ و سببِ صدور و ایجاد است.  علم فعلی به نحوی در انسان ها هم وجود دارد . مثلا کسی که در ارتفاع بسیار بالا قرار گرفته که خطر سقوط وجود دارد چه بسا همینکه تصور سقوط کند سبب سقوطش باشد یعنی تصور سقوط سبب سقوط می شود  و یا مثال دیگر اینکه فرضا نویسنده ای بخواهد کتابی بنویسد و یا مهندسی بخواهد ساختمانی بسازد . شخص نویسنده و یا مهندس با علم و آگاهی که دارد اقدام به نویسندگی و ساختن ساختمان می کند . پس علم و آگاهی نویسنده و مهندس  منشأ تحقق نوشتار و یا ساختمان می گردد .  وقتی در ما علم به اشیاء قبل از ساختن اشیاء وجود دارد پس در خداوند به طریق اَولی این علم(علم اجمالی=علم فعلی و ایجادی) به نحو وحدت و بساطت هست و بر آن اساس اَشیاء را می آفریند .

***  قالَ الباقرُ(عَلَیهِ السَّلامُ) : كَانَ اَللَّهُ «عَزَّ وَ جَلَّ» وَ لاَ شَيْءَ غَيْرُهُ وَ لَمْ يَزَلْ عَالِماً بِمَا يَكُونُ فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ كَوْنِهِ كَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ كَوْنِهِ . خداوند «عَزَّ وَ جَلَّ» بود و چیزی با او نبود و لایَزال و همیشه به آنچه که خلق نشده و آنچه که خلق شده و یا  آفریده می شود ، علم (علمِ ذاتی اَزَلی) دارد. علم خداوند به اشیاء و مخلوقات ، پیش از وجود و تحقق آنها ، مانند علمش به آن اشیاء پس از وجود و خلقتشان است .
   (اصول كافى «کِتابُ التَّوحید» باب صفات ذات جلد 1 ص 144 روایت 2)


*** ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ  . آيا كسي كه چيزي را آفريده، نمي‏داند چه آفريده است و حال‌ آنكه او خود  لطیف و باريك‌بين و  خبیر  و بسیار آگاه است؟!! (سوره مُلك آیه ‌14)

 

3- علم خداوند به اشیاء بعد از ایجاد و خلقت آنها . 

علمِ فعلی خداوند که از صفاتِ فعل و از مقامِ فعل و ایجاد و خلقت انتزاع می شود نه از مقام ذات  عبارت است از اینکه  وجودِ عینی و خاصِّ شئی (همه موجودات عالَم با وجودِخاصّشان) بدون هیچ مانع و حاجب و  واسطه ای نزد خداوند مُتعال ظهور و حضور و عینیّت داشته باشد . به عبارت دیگر علم فعلی الهی (فعل به معنای اسم مصدری به لحاظ مصنوعات و مخلوقات الهی) ، نفسِ واقعیت و ظهور و تحقق اشیاء در محضر پروردگار می باشد و خداوند به علم ذاتی اَزَلی خویش به همه اَشیاء و آفریده ها احاطه علمی دارد و همه موجودات بالفعل در محضر پروردگار حاضر هستند و هیچ چیزی از او غائب نیست . لا يَعزُبُ عَنهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأَرضِ . به اندازه سنگینی ذرّه ای در آسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند.(سوره سَبَأ آیه 3.) .علمِ خداوندِ مُتعال به مخلوقات و موجودات و اشیاء پس از ایجاد و خلقت آنها  از نوع علم تفصیلی و حضوری است . علم فعلی خداوندِ سبحان از صفات فعل است نه از صفات ذات . صفت فعل و علم فعلی ، صفتي است كه بیانگر رابطه و ارتباطِ فعل خدا با مخلوقاتش می باشد . اَشیاء و مخلوقاتِ خارجی  دو جهت دارند : یک جهت آن است که به عنوان اینکه مخلوقات الهی هستند لذا اضافه و انتساب به خالقشان دارند و جهت دیگر اینکه چون اَشیاء و مخلوقات خارجی محکوم به زمان و مکان و دگرگونی و تبدیل و تبدُّل و تغییر و تغیُّر و حد و حدود هستند لذا مُنتسَب به زمان و مکان و مانند آن می شوند . برخی از آیات قرآن کریم دلالت دارند بر اینکه علم خداوند (علم فعلی) در زمان خاصی محقق شد و یا محقق می شود . به عنوان مثال خداوند متعال در آیه 31 سوره محمد(ص) می فرماید : وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجاهِدينَ مِنْکُمْ وَ الصَّابِرينَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ. ما همه شما را قطعاً می آزمائیم تا معلوم شود مجاهدان واقعی و اهل صبر  از میان شما چه کسانی هستند ، و اَخبار (اَعمال و اَسرار درونی)شما را بیازماییم تا حقیقت مطلب آشکار و معلوم گردد  .  اینکه  فرمود :وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّي نَعْلَمَ... . شما را می آزماییم تا بدانیم ... معنایش آن است که : تا عمل و نیت شما (از جهت اخلاص و عدم اخلاق و صدق و عدم صدق)  در حضور او تحقق و عینیّت يابد و معلوم شود که چه کسی راست می گوید و چه کسی دروغ . و به اصطلاح : تا سیه روی شود هر که در او غش باشد .  وقتی که امتحان و آزمایش الهی در محضرش تحقق یافت ، عقل بر اساس  اینکه  رابطه بينِ خالق و مخلوقش را مي ‏سنجد و می فهمد  لذا  مفهوم علم را در اینجا انتزاع می کند و می گوید خدا دانست یا می داند . این عبارتِ «خدا دانست یا می داند» عبارت مطلق و بدون قیدی نیست تا  نتیجه بگیریم که خدا مطلقا چه قبل از آزمایش و چه بعد از آزمایش علم دارد بلکه چون سخن از مقام فعل الهی است لذا این دانستن هم مقید به مقام فعل(بعد ازتحقق آزمایش) می باشد و مقام فعل هم همانطوری که بیان کردیم مقید به زمان و مکان و مانند آن است. پس اين دانستن  (وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ) ، صفتِ فعل و علمِ فعلی الهی است که بعد از تحقق امتحان و آزمایش است نه قبل از آن . قبل از آزمایشِ مردم ، امتحانی نیست تا علم فعلی خداوند نسبت به آن مطرح باشد و به اصطلاح سالبه به انتفاء موضوع است . مثلا امتحان و آزمایش اُمّت پیغمبر(صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) در عصر پیغمبر ما است نه عصر حضرت آدم   (عَلَیهِِ السَّلامُ) . در آن زمان امتحانی از امت پیغمبر (ص) وجود نداشت تا دانستن و ندانستن مطرح شود(سالبه به انتفاء موضوع است) چون در زمان آدم (ع)  امت پیغمبر (ص) امتحان نشدند لذا علم به آن هم وجود ندارد.  پس معناي اين آيه این نیست كه شما را بیازماییم تا رفع جهل از ما شود  بلكه معنایش آن است که  شما را مي ‏آزماييم تا فعل و کار و عَملتان  در حضور   ما تحقق و عینیت يابد و این همان علم فعلی خداوند به اَشیاء و معلوم ها و مخلوقات بعد از ایجادشان است  که با تحلیل عقلی از مقام فعل (افعال الهی بعد از ایجاد) انتزاع می شود.

 

 

ادامه دارد ........

تفسیر سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربی کتابِ اَلمیزان  جلد 13.علامه طباطبایی»+قسمت سوم

با ترجمه و توضيح مختصر از استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي


** آيت الله سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي


**********************************************************


*تفسير سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربي کتابِ اَلميزان جلد 13.علامه طباطبايي+با ترجمه و شرح مختصر از استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+پایگاه اندیشوران حوزه+قسمت اول

 





درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تفسیر سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربی کتابِ اَلمیزان جلد 13.علامه طباطبایی»+قسمت سوم+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی , قرآن , علامه طباطبایی , قم , گیلان , لاهیجان , گورندان , سادات محله لاهیجان ,


نوشته شده در پنجشنبه 20 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 4 |

Related image

***نسیم معرفت***

منظور از «صفات ذات» و «صفات فعل» خداوند؟

پرسش : صفات ذات و صفات افعال چه صفاتی اند و چه تمایزی دارند؟ پاسخ اجمالی:

صفات ذات صفاتى است که عین ذات خداوند است، و حتّى قبل از صدور افعال از او، این صفات براى او ثابت بوده است؛ مانند ازلى بودن، ابدى بودن، علم و قدرت. صفات فعل، صفاتى است که با ملاحظه انجام فعلى از ناحیه آن ذات مقدّس بر او اطلاق مى ‏شود، مثل خالق و رازق بودن خداوند. دست کم شش وجه تمایز برای آنها ذکر شده است.

پاسخ تفصیلی:

اسماء و صفات الهی با تمام شاخه های مباحث آن از گذشته های دور، حتی از زمان نبی اکرم (ص) و بلکه در ادیان و مکاتب قبلی مورد گفتگو و پرسش و پاسخ و مناظره و اشکال و جواب بوده است. یکی از شاخه های مباحثش تقسیم صفات الهی به(مانند حیات و علم و قدرت) و(مانند رضا و غضب و حب و بغض) است که دست کم شش وجه تمایز برای آنها ذکر شده است که چهار وجه را مرحوم در پایان14 (باب الاراده) کتاب اصول کافی (1) اشاره کرده است و شارحین اصول کافی (مانند ملا صدرا (2) و(3) و(4) مفصلا تشریح نموده اند.

وجوه شش گانه تمایز و الهی به شرح زیر است:

وجه اول: هروصفی یا وجودی است، (مانند علم و قدرت و حیات و رضا و غضب و حب و بغض)، یا عدمی، مانند جهل و عجز و بخل. یعنی یا از دارایی ها (مانند داشتن علم و قدرت و...)می دهد، یا از نداری ها (مانند جهل که نداشتن علم است یا عجز که نداشتن قدرت است). اکنون می گوییم هر وصف وجودی که وصف مقابل آن هم وجودی باشد و هر دوتا را بتوان به حق تعالی نسبت داد، از هستند؛ مانند رضا و حب و مقابلشان یعنی غضب و بغض که همگی وصف وجودی اند و حق تعالی به همه این اوصاف متصف می شود. ولی هر وصفی که اینگونه نباشد از است مانند علم و قدرت و حیات؛ زیرا اوصاف مقابلشان یعنی جهل و عجز و موت از اوصاف عدمی اند که از سلب می شوند. دلیلش این است که اوصاف ذاتی عین ذات هستند، پس نباید تقابل و ضدیت داشته باشند، ولی اوصاف فعلی خارج از ذات اند، پس می توانند تقابل و تضاد داشته باشند (این وجه را هم اشاره کرده است).(5)

وجه دوم: صفات ذاتی متعلق قدرت قرار نمی گیرند، بخلاف صفات فعلی؛ یعنی نمی توان گفتقدرت دارد عالم باشد یا نباشد. ولی می توان گفت قدرت دارد رضایت (از کسی یا کاری) داشته باشد، یا نداشته باشد. پس علم صفت ذات است ولی رضا صفت فعل است.

وجه سوم: صفات ذاتی متعلق اراده قرار نمی گیرند، بخلاف صفات فعلی؛ یعنی نمی توان گفت اراده کرده عالم باشد یا نباشد. ولی می توان گفت اراده کرده رضایت (از کسی یا کاری) داشته باشد یا نداشته باشد. پس علم صفت ذات است ولی رضا صفت فعل است.

وجه چهارم: صفات ذاتی«ازلی» و صفات فعلی او «حادث» هستند؛ یعنی صفات ذاتی را همیشه داشته امّا صفات فعلی بواسطه حدوث فعلبوجود آمده اند. این وجه را شیخ صدوق(6) و همچنیناشاره کرده اند.(7)

وجه پنجم: صفات فعلی هم کثرت مفهومی دارند (یعنی مثلا مفهوم رضا غیر از مفهوم حب است) و هم کثرت مصداقی (یعنی مثلا مابه ازاء خارجی صفت رضا غیر از مابه ازاء خارجی صفت حب است)؛ زیرا افعال خداوند متعدد و متکثر است. ولی صفات ذاتی اگرچه کثرت مفهومی دارند (یعنی مثلا مفهوم علم غیر از مفهوم حیات و قدرت است)، ولی مصداق آنها و بلکه جهت صدق آنها واحد است؛ یعنی همان ذاتی که عالم است همو هم قادر است و حی است و بلکه از همان جهتی که عالم است از همان جهت هم قادر و حی است.(8)

وجه ششم: صفاتی هستند که فرض خود ذات (بدو ن لحاظ و تصور غیر ذات) در انتزاع آن صفات کفایت می کند، مانند صفت حیات که اگر غیری نباشد وباشد و خدا، کفایت می کند که وصف حیات از ذات انتزاع شود. بخلاف صفات فعلی که حتما باید غیر ذات (یعنی فعل و خلق خدا) لحاظ شود تا بتوان آن صفت فعلی را انتراع کرد و بهنسبت داد. به عبارت دیگراز مقام ذات انتزاع می شوند ولی از مقام فعلانتزاع می شوند.(9)

در نهایت تعریف مختصر و مفیدی که شامل وجه تمایز صفات ذاتی و فعلی بشود این است: صفات ذات صفاتى است که عین ذات خداوند است، و حتّى قبل از صدور افعال از او، این صفات براى او ثابت بوده است، مانند ازلى بودن، ابدى بودن، علم و قدرت؛ امّا صفات فعل، صفاتى است که با ملاحظه انجام فعلى از ناحیه آن ذات مقدّس بر او اطلاق مى‌ شود، مثل خالق و رازق بودن خدا.(10)

پی نوشت:

( 1 ). الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب، محقّق/ مصحّح: علی اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1383هـ ش، چاپ هفتم، ج 1، ص111، باب الارادة.

( 2 ). شرح اصول الکافی، ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، محقّق/ مصحّح: محمد خواجوی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1383هـ ش، چاپ دوم، ج 3، ص 230، 14.

( 3 ). مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‌، محقّق/ مصحّح: رسولى محلاتی، سید هاشم‌، دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1404هـ ق، چاپ دوم‌، ج 2، ص 22، باب الارادة، پاورقی منقول از علامه مجلسی.

( 4 ). شرح اصول الکافی، مازندرانی محمد صالح، محقّق/ مصحّح: السید علی العاشور، موسسة التاریخ العربی، بیروت، 1429هـ ق، چاپ دوّم، ج 3، ص 276، باب الارادة .

( 5 ). التوحید، شیخ صدوق، ابن بابويه، محمد بن على‏، محقّق/ مصحّح: سید هاشم حسینی تهرانی، انتشارات اسلامی، قم،1430هـ ق، چاپ دهم، ص143، باب صفات الذات و صفات الافعال.

( 6 ). همان.

( 7 ). شرح توحید الصدوق، القاضی سعید القمی، محمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: نجفقلی حبیبی، وزارت فرهنگ و ارشاد، تهران،1416هـ ق، چاپ دوّم، ج2، ص465، باب صفات الذات و صفات الافعال.

( 8 ). توحید در قرآن، جوادی آملی، عبدالله، اسرا، قم، 1383هـ ش، چاپ اول، ص 295.

( 9 ). محاضرات فی الالهیات، سبحانی، شیخ جعفر، مؤسسه امام صادق(ع)، قم، 1430هـ ق، چاپ 12، ص86، فصل اول، باب سوم.

( 10 ). پیام قرآن، مکارم شیرازی، ناصر، دارالکتاب الاسلامیه، تهران، 1386هـ ش، چاپ نهم، ج 4، ص 323.

 

 **********************************************************************************

 

آیات صفات فعل



آیات صفات فعل به آیات ناظر به صفات منتزع از فعل خداوند اطلاق می‌شود.



به آیات بازگو کننده صفات فعل خداوند "آیات صفات فعل" می‌گویند.
صفات فعل صفاتی هستند که با ملاحظه فعلی از ذات مقدس خداوند بر او اطلاق می‌شود؛ مثل خالق و رازق بودن خداوند. این صفت پیش از آن که مخلوقی را بیافریند و روزی دهد، بر او اطلاق نمی‌شد. بنابراین، صفات فعل در واقع حادثند و عین ذات خدا نیستند.

مهم‌ترین صفات خداوند در قرآن

[ویرایش]


مهم‌ترین صفات فعل خداوند در قرآن مجید به این ترتیب است: خالق، خلاق و احسن الخالقین ؛ فاطر ؛ بارئ؛ فالق؛ بدیع؛ مالک و ملک؛ حاکم ؛ رب؛ ولی، والی و مولی؛ حافظ و حفیظ؛ رقیب؛ مهیمن؛ رازق و رزاق؛ کریم ؛ حمید؛ فتاح؛ رحمان ؛ رحیم ؛ ودود؛ لطیف؛ شکور؛ حفی؛ غافر، غفار و غفور؛ عفو؛ تواب ؛ جبار؛ شفیع؛ وکیل؛ کافی؛ حسیب؛ نصیر؛ قاهر و قهار؛ غالب؛ سلام ؛ محیی؛ شهید؛ هادی؛ خیر؛ مؤمن ؛ سریع الحساب و سریع العقاب و اسرع الحاسبین؛ مصور.

چند نمونه از صفات فعل

[ویرایش]


نمونه‌هایی از این آیات عبارتند از:
۱. (هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب والشهادة هو الرحمن الرحیم هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون هو الله الخالق البارئ المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السماوات والارض وهو العزیز الحکیم).

۲. (ان الله هو الرزاق ذو القوة المتین).




 
۱. حشر/سوره۵۹، آیه۲۲-۲۴.    
۲. ذاریات/سوره۵۱، آیه۵۸.    
۳. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، روش تازه‌ای در تفسیر موضوعی قرآن، ج۴، ص۳۷۵-۲۸۷.
۴. معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، ج۳، ص۸۶.    
۵. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۲۹-۳۰.    



 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : منظور از «صفات ذات» و «صفات فعل» خداوند؟ +آیت الله مکارم شیرازی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , علم کلام , صفات فعل چیست؟ , صفات ذات چیست؟ , وجوه شش گانه تمایز صفات ذات و صفات فعل الهی , حکیم عسکری گیلانی ,


نوشته شده در چهارشنبه 19 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 3 |

Image result for ‫علامه مصباح یزدی‬‎
 
 

درس هجدهم: مراتب فعل الهي (1)

 

انتظار مي‎رود دانش‌پژوه پس از فراگيري اين درس بتواند:

1. مراتب تحقق فعل در انسان و خداوند را به‌طور اجمالي مقايسه كند؛

2. كيفيت انتزاع برخي از مراتب فعل الهي (علم‌، اذن، مشيت و اراده) را تبيين كند؛

3. چگونگي تقدم و تأخر مراتب فعل الهي را توضيح دهد؛

4. اقسام علم الهي (علم ذاتي، فعلي و علم در كتاب) و رابطه آنها با يكديگر را با تكيه بر آيات قرآن بيان كند؛

5. چگونگي سازگاري علم الهي پيش از تحقق اشيا را با اختيار انسان توضيح دهد؛

6. هدف از منوط كردن همه افعال بر اذن الهي را تبيين كند.


* عَنْ أبِي‌عَبْدِ اللَّه(عليه السلام)أنَّهُ قَالَ لَا يَكونُ شَيْ‏ءٌ فِي الْأرْضِ وَ‌لَا فِي السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِيئَةٍ وَ‌إِرَادَةٍ وَ‌قَدَرٍ وَ‌قَضَاءٍ وَ‌إِذْنٍ وَ‌كتَابٍ وَ‌أجَلٍ فَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ يَقْدِرُ عَلَي نَقْضِ وَاحِدَةٍ فَقَدْ كفَرَ؛(1) «امام صادق(عليه السلام)

مي‌فرمايند: هيچ‌چيز در زمين و آسمان تحقق نمي‌يابد، مگر با اين هفت خصلت؛ با مشيت و اراده و قدر و قضا و اذن و كتاب و اجل [الهي]. هر‌كس گمان كند كه مي‌تواند يكي از اينها را نقض كند، [به خداي متعال] كفر ورزيده است».

در دو درس گذشته به مبحث اهداف افعال الهي پرداختيم و هدف نهايي و برخي از اهداف متوسط افعال الهي را با تكيه بر آيات قرآن بيان كرديم. در اين درس، به مسئله‌اي ديگر در‌زمينه افعال الهي مي‌پردازيم.

يكي از مسائل قابل توجه درباره افعال الهي، مسئله مراتب فعل الهي است. انسان با تأمل در كارهاي ارادي و اختياري خود، درمي‌يابد كه اين كارها از مبادي خاصي سرچشمه مي‏گيرد و مراتبي را مي‏گذراند تا به تحقق خارجي برسد. هنگام انجام يك‌

1. محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص149 (باب في أنه لا يكون شي‏ء في السماء و‌الارض الا بسبعة).

 

كار، نخست تصوري از آن در نفس ما حاصل مي‌شود؛ سپس فايده‌اش را تصور مي‌كنيم و بعد، فايده را تصديق مي‌كنيم. اين سه مرحله (تصور فعل، تصور فايده و تصديق فايده) همه از مقوله علم‌اند. پس از تصديق فايده، ميلي به انجام آن كار در ما پديد مي‌آيد كه از آن به «مشيت» تعبير مي‌كنيم. هنگامي‌كه مشيت به تحققِ آن كار نزديك شود، بدان اراده مي‌گوييم. همچنين در ذهن خود محاسبه مي‌كنيم كه اين كار در چه زمان، مكان و شرايطي انجام گيرد. حال پرسش اين است كه آيا درباره افعال الهي نيز مي‌توان چنين مراتبي فرض كرد كه از مبادي خاصي شروع ‏شود و مراحلي را بگذراند تا به مرحله تحقق عيني برسد؛ مثلاً بگوييم: درباره افعال الهي نيز نخست علم و سپس مشيت و اراده تحقق مي‌يابد.

به آن دليل كه فعل خدا ـ به‌معناي مصدري، يعـني حيثيت صدور از پروردگار ـ امر تدريجي و زمان‌دار نيست، براي فعل خدا نمي‌توان مراتب زماني قايل شد؛ ولي ازلحاظ حاصل مصدر و نتيجة فعل، چون ممكن است كه «زماني» باشد، اين پرسش جا دارد كه آيا فعل خدا (مخلوق و مصنوع خدا: متَعلَّقِ فعل به‌معناي مصدري)، مراتبي دارد يا نه.

البته موجودات مادّي، خود مراتبي دارند و حركات و تغييراتي در آنها پديد مي‏آيد تا به مرتبه كامل‌تري مي‏رسند؛ ولي منظور از مراتب فعل، تغييراتي كه در خود آن پيدا مي‏شود نيست؛ بلكه مراد مراتبي است كه فعل مي‌گذراند تا به مرحله تحقق عيني مي‌رسد. آيا براي اشياي خارجي، از آن جهتي كه مخلوق خدايند و به او انتساب دارند و خدا آنها را ايجاد كرده است، در اين ايجاد مي‌توان مراتبي فرض كرد كه به خدا نسبت داده شود يا خير؟

درباره فعل الهي، به‌طوركلي گفتيم آن افعالي كه زماني‌اند، انتساب و اضافة آنها به خداي متعال، دو جهت دارد؛ يكي، از آن جهت كه به خدا انتساب دارند و خدا موجودي است مجرد و فوق زمان و مكان؛ و يكي، از آن جهت كه به اشياي خارجي انتساب دارند كه متغير و در ظرف زمان و مكان‌اند. گفتيم كه افعال الهي از آن جهتي كه به اشياي

 

خارجي انتساب دارند، قابل اتصاف به زمان‌اند و حتي صفاتي هم كه از اين افعال انتزاع مي‏شوند، ازلحاظ انتسابشان به مخلوق، به يك معنا قابل اتصاف به زمان و مكان‌اند؛ مثل صفت خالقيت؛ از آن جهتي كه خلق ـ خواه به‌صورت فعل بيان شود، خواه به‌صورت صفت ـ به مخلوق زماني انتساب دارد، ممكن است ظرف زمان برايش فرض شود؛ مثلاً بگوييم كه خدا اين موجود را در اين زمان آفريده است، نه در زمان قبل و نه بعد. اين به‌لحاظ يك طرفِ اضافه است كه موجودي است زماني. حال مي‏خواهيم ببينيم، آيا مي‌توان براي همين فعلي كه به خدا انتساب دارد، پيش از تحقق عيني، مراحلي فرض كرد، يا اينكه در‌نظر گرفتن چنين مراتبي، دربارة‏ فعل الهي جا ندارد؟

در پاسخ مي‌گوييم: تصور اينكه در ذات خداوند حالت‌هاي گوناگوني، يكي پس از ديگري پديد آيد، تصور نادرستي است كه هم برهان عقلي و هم دلايل نقلي (آيات و روايات) آن را رد مي‌كنند. ذات مقدس خداوند متعال، مادي نيست كه حالت‌هاي مختلف بر آن عارض شود: الحمد لله الذي لم تسبق له حالٌ حالاً؛(1) «ستايش از آنِ خدايي است كه صفت و حالتي، به صفت و حالت ديگرش پيشي نگرفته است»؛ به‌تعبير فلسفي، خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد.

پس اگر مراتبي براي فعل خدا فرض شود، مراتبي بنابر نظر عقل است؛ يعني تقدم و تأخر زماني بين اينها نيست؛ عقل چند مفهوم انتزاع مي‏كند كه ممكن است برخي بر برخي ديگر، بنابر رتبة عقلي مقدم باشند. از‌نظر برهاني، فرض چنين مراتبي براي افعال الهي كه اختلافشان نه برحسب مصداق، بلكه بر‌حسب مفهوم، و ترتبشان هم نه بر‌حسب زمان، بلكه به‌نظر عقل باشد، اشكالي ندارد؛ همان‌گونه‌كه عقل، صفات متعددي را براي واجب تعالي اثبات مي‏كند، به‌ضميمة اينكه همه اين صفات، يك مصداق بسيط بيشتر ندارند؛ براي نمونه، علم و قدرت و حيات و... صفاتي‌اند كه عقل براي ذات‌

1. نهج ‌البلاغه، خطبة 65؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج4، ص308، روايت37، باب4.

 

واجب اثبات مي‏كند و برهان هم مي‌آورد كه تعدد اين صفات، به‌معناي تركب در ذات واجب نيست؛ اين اشكالي توليد نمي‏كند.

درباره افعال الهي نيز عقل مي‌تواند مفاهيم مختلفي را اثبات كند؛ با توجه به اينكه مصداق همه اين مفاهيم در خارج، يك چيز بيشتر نيست؛ حتي اگر بين اين مفاهيم ترتّبي قايل شود، باز با توجه به اين است كه اين ترتّب برحسب رابطه مفاهيم با يكديگر است، نه رابطه مصاديق متعدد؛ يعني عقل اين مطلب را درك مي‌كند كه خدا هم وقتي مي‏خواهد كاري كند، مي‏داند كه چه كاري مي‏خواهد انجام دهد؛ كارش آگاهانه است. اين يك مفهوم است كه عقل از كار خدا انتزاع مي‌كند. همچنين خدا كارش را ناخواسته و باكراهت انجام نمي‏دهد؛ يعني در كار خود مجبور نيست. اين هم مفهوم ديگري است. عقل، از امر اول، مفهوم علم و از امر دوم، مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند و هنگام مقايسه بين اين‌دو مفهوم، مي‌يابد كه يكي بر ديگري مقدم است؛ يعني مفهوم دانستن، مقدم بر خواستن است و خواستن، پس از علم قرار دارد؛ ولي تأخر زماني در كار نيست. اين اقتضاي مفهوم علم است كه پيش از مفهوم خواستن، در مرتبه مقدم لحاظ شود. ترتيبي اين‌گونه، بين مبادي و مراحل تحقق فعل باري‌تعالي، اشكالي ندارد. پس، عقل از افعال الهي مفاهيمي انتزاع مي‌كند كه برحسب مفهوم و انتزاع عقلي بر يكديگر ترتب دارند؛ ولي مصداق همه اين مفاهيم در خارج، يك چيز بيشتر نيست و حتي ترتب هم، ترتب مفاهيم است، نه ترتب مصداق‌ها بر يكديگر. بنابراين، درخصوص خدا، تعدد و ترتب اين مفاهيم بر يكديگر، به‌معناي تعدد و ترتب زماني مابازاي آنها در خارج نيست.

 

مراتب فعل الهي در قرآن

اكنون ببينيم قرآن كريم در‌اين‌باره چه بياناتي دارد؟ آيا چنين مراتبي را براي افعال الهي اثبات مي‌كند يا خير؟

 

از مجموع آيات و روايات به‌دست مي‌آيد كه هر‌چه در خارج تحقق مي‌يابد، مسبوق به علم، كتاب، اذن، اجل، قدر و قضاست. ابتدا به بررسي مرتبه علم مي‌پردازيم.

 

1. علم

وقتي به قرآن مراجعه مي‏كنيم، مي‏بينيم آياتي هست درباره اينكه كارهايي كه خدا انجام مي‏دهد و آنچه را در خارج ـ چه بي‌واسطه چه با‌واسطه ـ ايجاد مي‏كند، ناآگاهانه و بي‌توجه نيستند؛ ازروي علم تحقق مي‌يابند.

ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (ملك:‌14)؛ «آيا كسي كه چيزي را آفريده، نمي‏داند چه آفريده است و حال‌آنكه او خود باريك‌بين و آگاه است»؟ خدايي كه اين موجودات بزرگ و فراوان و بي‌شمار را آفريده و آثار حكمت او در تمام آنها ظاهر است؛ آيا ندانسته كه چه آفريده است؟ استفهام در آيه شريفه، استفهام انكاري است كه پاسخش منفي است؛ يعني خدا هرچه را مي‏آفريند، مي‏داند كه چه مي‏آفريند و به آن آگاه است.

البته از اين آيه درباره چگونگي علم خدا و اينكه آيا همانند علم ما، يا به‌گونه‌اي ديگر است، چيزي به‌دست نمي‌آيد؛ ولي از محكماتي كه درباره خدا داريم، همچون: لَيْسَ كمِثْلِهِ شَيْءٌ (شوري:‌11) و نيز برخي از روايات،(1) استفاده مي‏شود كه خدا صفات مخلوق‏ها (صفات مادي و امكاني) را ندارد؛ خدا ذهن، علم حصولي، و تصور و تصديق ندارد؛ اينها تنها در مخلوقات مصداق دارند. دانستن خدا چيزي غير از ذاتش‌

1. در حديث زير، مبادي مادي اين صفات ـ كه تنها در مخلوقات مصداق دارد ـ از خداوند متعال نفي شده است: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَي قَالَ قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَن(عليه السلام) أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَ‌مِنَ الْخَلْقِ. قَالَ: فَقَالَ: الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِيرُ وَ‌مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِك مِنَ الْفِعْلِ وَ‌أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَي فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيْرُ ذَلِك لِأَنَّهُ لَا يُرَوِّي وَ‌لَا يَهُمُّ وَلَا يَتَفَكرُ وَ‌هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَ‌هِيَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهٌ‏ٌُّّ الْفِعْلُ لَا غَيْرُ ذَلِك يَقُولُ لَهُ كنْ فَيَكونُ بِلَا لَفْظٍ وَ‌لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ‌لَا همه وَ‌لَا تَفَكرٍ وَ‌لَا كيْفَ لِذَلِك كمَا أَنَّهُ لَا كيْفَ لَه (محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص147، باب صفات الذات و‌صفات الافعال، ح17؛ محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص109ـ110).

 

نيست. در مرحله ذات، خودِ ذات عين علم است. روايات ديگر همين مطلب را تأييد مي‌كنند.(1) اما آيا علم الهي فقط به همان معناي علم ذاتي است كه عين ذات است، يا نوع ديگر علم هم براي خدا اثبات شده است؟

برخي از آيات بر اين دلالت دارند كه براي خدا در زمان خاصي، علمي تحقق يافته است يا محقق مي‌شود؛ البته اگر كسي به معارف اسلامي آشنا نباشد، از اين‌گونه آيات كه نوعي تشابه در آن هست، معاني توأم با نقص و امكان مي‏فهمد: فَأمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ (آل عمران:‌7). چنان‌كه در ساير آيات متشابه مانند جاءَ رَبُّك (فجر:‌22) و ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ (اعراف:‌54)، ممكن است در ابتدا معاني نادرست و ناسازگار با آيات محكم قرآن به ذهن اشخاص ناآگاه از معارف اسلامي بيايد؛ ولي پس از اينكه دانستيم خداي متعال، مانند مخلوقات نيست كه زماني چيزي را نداند و بعد علم پيدا كند، آن‌گاه جاي اين پرسش است كه معناي اين آيات كه مي‏فرمايد در زماني علم براي خدا پيدا شده يا مي‏شود، چيست؟

در اينجا براي روشن شدن بحث، چند آيه را كه علم زماني را براي خداوند اثبات كرده‌اند، مورد توجه قرار مي‏دهيم: براي نمونه، خداوند پس از آنكه در آيه 65 سوره انفال مي‌فرمايد:...إِن يَكن مِّنكمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْن...؛«اگر از شما بيست تن شكيبا و استوار باشند، بر دو‌صد تن چيره مي‏شوند»، چنين بيان مي‌دارد كه الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنكمْ وَعَلِمَ أنَّ فِيكمْ ضَعْفًا(انفال:‌66)؛ «حالا خدا تكليف شما را سبك كرد و دانست كه در شما ضعفي است»؛ يعني مسلمانان صدر اسلام در ابتدا موظف بودند كه هر بيست نفر در‌برابر دويست نفر بايستند و از جنگ روي برنتابند؛ ولي بعد، اين تكليف سبك‌تر شد و به اين حد رسيد كه اگر صد نفر مسلمان در‌برابر دويست نفر از كفار قرار گيرند، بايد جنگ كنند؛ ولي اگر از نصف كمتر بودند، لازم نيست بجنگند.

1. عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(عليه السلام) يَقُولُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ‌جَلَّ رَبَّنَا وَ‌الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَعْلُوم و...‏ (محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص107، باب صفات الذات).

 

شاهـد ما آيه دوم اسـت. در اين آيه، علي‌الظاهر «اَلاْن» ـ عـلاوه بر خفَّف ـ ظـرف براي «عَلِمَ» نيز هست.

آياتي ديگر هست كه مي‏فرمايند: خدا كاري را انجام مي‏دهد تا بداند چه مي‏شود؛ مثلاً درباره شيطان مي‌فرمايد:

وَمَا كانَ لَهُ عَلَيْهِم مِّن سُلْطَانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَن يُؤْمِنُ بِالْآخِرَة... (سبأ:‌21)؛ «يعني ما كه شيطان را آفريديم، براي او تسلطي بر مؤمنين قرار نداديم [تا مردم مجبور به عصيان شوند؛ بلكه او را وسيله قرار داديم تا مردم به‌وسيلة او آزمايش گردند] تا بدانيم چه كساني ايمان به آخرت دارند و چه كساني درباره آخرت در شك‌اند». پس حكمت آفرينش شيطان بنابر اين آيه، اين است كه خدا بداند چه كساني معتقد به آخرت‌اند و چه كساني شك دارند. ظاهر تعبير اين آيه اين است كه اين علم، پس از آفرينش انسان و وسوسة شيطان پيدا مي‏شود.

آيه ديگر مي‌فرمايد: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أخْبَارَكمْ (محمد:‌31)؛ «شما را مي‌آزماييم تا بدانيم چه كساني اهل جهاد و صبرند و چه كساني فرار مي‏كنند». ظاهر آيه اين است كه علم خدا پس از آزمايش پيدا مي‏شود. آيا خداي متعال پيش از آزمايش علم نداشت كه چه كساني جهاد، و چه كساني فرار مي‏كنند؟

پاسخ همان است كه پيش از اين نيز به آن اشاره كرديم. علم درباره خداي متعال، گاه به‌صورت صفت ذات و گاهي به‌صورت صفت فعل به‌كار مي‌رود. علمي كه صفت ذاتي و عين ذات خداست، «تغييرپذير»، «زماني» و «مكاني» نيست و بر همه زمان‌ها و مكان‌ها احاطه دارد؛ ولي گاهي علم به‌صورت صفتِ فعل، ذكر مي‏شود. همه چيزهايي كه درباره صفات فعل گفته شده، درباره اين علم هم صادق است؛ همان‌گونه‌كه درباره اراده، مشـيت و ساير صفات فعل گفتيم كه اينها اموري حادث‌اند؛ به اين معنا كه عقل از مقايسة فعـل خـدا با ذات الهـي، اين مفـاهيم را انتزاع مي‏كند؛ و چـون دو طـرف دارند

 

ـ ‌يك‌طرف ذات مقدس حق‌تعالي و يك‌طرف مخلوقات ممكن‌، زماني و محدود ـ آنچـه از اين مقام حكايت مي‏كند، به‌لحاظ متعلقات مادي زماني، به زمان هم متصف مي‏شوند؛ يعني همان‌گونه‌كه آفرينش هريك از اين موجودات در زماني خاص صورت مي‌گيرد، عقل رابطه بينِ خالق و مخلوقش را مي‏سنجد كه آيا آفرينش اين مخلوق زماني با علم صادر شده است يا بدون علم؛ آن‌گاه مي‏گويد: خدا دانست. اين «دانست» مفهوم انتزاعي و از صفـاتِ فعل است كه از مقـايسة مخلوق ـ كه امـري است زمـاني ـ درارتباط‌با خـداي متعال انتزاع مي‏شود و به‌تبع طرف زماني‌اش، قابل اتصاف به زمان است.

چنين علمي را مي‌توانيم مانند اراده، امري حادث بدانيم؛ اما نه به اين معنا كه چيزي در ذات خدا حادث مي‏شود؛ بلكه بدين معنا كه عقل وقتي اين موجود را با ذات واجب مي‏سنجد، چنين مفهومي را در ظرف خاصي انتزاع مي‏كند. به‌عبارت‌ديگر، پيش از اين زمان، مفهومي براي صفت فعل نيست تا اثبات يا نفي شود. پيش از آفرينش انسان، جاي اين نيست كه بگوييم: آيا خدا پيش از آفرينش حضرت آدم(عليه السلام)، عالِم به حضرت آدم(عليه السلام) بوده است يا نه. بايد حضرت آدمي باشد تا سخن از عالم بودن خدا به او به‌ميان آيد.(1) صفت فعل، صفتي است كه حاكي از رابطه فعل خدا با مخلوقاتش باشد. همه صفات فعل، در‌رابطه‌با مخلوق و اموري اضافي‌اند؛ يك‌طرفه نمي‏شود آنها را انتزاع كرد؛ بلكه بايد وجود مخلوقي فرض شود تا بتوان چنين صفاتي را انتزاع كرد.

 

علم ذاتي و فعلي خداوند

پس مي‌توان گفت علم درباره خدا دو گونه به‌كار مي‏رود:

1. درباره ساير صفات فعل نيز چنين است؛ مثلاً درباره صفت خالق، پيش از آنكه آدم آفريده شود، معنا ندارد بگوييم: خدا، خالقِ آدم به‌منزلة يك مخلوق است. البته خالق بدين معنا كه كونه بحيث اذا شاء يخلق درست است؛ ولي اين معنا به قدرت بر‌مي‌گردد؛ يعني خدا قدرت بر آفرينش آدم دارد، نه آنكه پيش از آفريدن آدم، خالقِ آدم است؛ هنوز آدمي آفريده نشده است تا خدا خالق او باشد.

 

1. صفت ذات كه عين ذات است؛ زمان ندارد و تغييرناپذير است.

2. علمي كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود. براي چنين علمـي به‌لحـاظ متعلقش ـ كه زماني است ـ مي‌توان قيد زمان آورد. پس هرچيزي تا تحقق نيافته است، معنا ندارد كه بگوييم: آيا براي خدا معلوم است يا نه. بايد چيزي باشد تا گفته شود كه اين شي‏ء معلوم است يا نه.

در قرآن كريم، غير از صفت علم، صفات ديگري نيز به خدا نسبت داده شده است كه به‌لحاظ متعلقشان مي‌توان آنها را زماني دانست؛ مانند: سمع، رؤيت و بصر؛(1) براي نمونه، در آيه 46 سوره طه مي‌فرمايد: قَالَ لَا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكمَا أسْمَعُ وأرَي؛ «نهراسيد، من با شما هستم. [آنچه روي مي‌دهد] مي‌شنوم و مي‌بينم». روشن است تا مأموريت حضرت موسي و هارون(عليهما السلام) كه امري ديدني و شنيدني است، تحقق نيابد و كاري از آن‌دو سر نزند، شنيدن و ديدنِ كارهاي آن‌دو معنا ندارد. همچنين، در آيه اول سوره مجادله مي‌فرمايد: قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُك فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكي إِلَي اللَّهِ؛ «خداوند گفتار زني را كه درباره شوهرش با تو بگو‌مگو مي‌كرد، شنيد».

مسلّم است تا بگومگويي در كار نباشد، شنيدن معنا ندارد؛ اما شنيدن نه بدين معنا كه در ذات خدا چيزي پيدا شده كه قبلاً نبوده است؛ علم به اين شنيده، قبلاً بود، ولي شنيدن نبود.(2)‌

1. اين صفات، گاهي به‌لحاظ ادبي به‌صورت اسم فاعل يا صفت مشبهه و مانند آن به خدا نسبت داده مي‌شوند؛ مانند: خالق، رازق، سميع و بصير؛ و گاهي به‌صورت فعل به خدا نسبت داده مي‌شوند؛ مانند: خلق الله، رزقكم، سمع الله. البته خود سمع و بصر به‌منزلة ابزار شنيدن و ديدن به خدا نسبت داده نشده‌اند.

2. بنابراين، صفاتي مانند سميع و بصير، گاهي درباره علم به شنيدني‌ها و ديدني‌ها، حتي پيش از تحقق متعلق آنها به‌كار مي‌رود و گاهي به‌هنگام تحقق متعلق آنها در خارج، انتزاع شده و به خداي متعال نسبت داده مي‌شود. در‌صورت اول، اين صفات، صفات ذات و در‌صورت دوم، صفات فعل شمرده مي‌شوند. روايت زير اشاره به هردو نوع كاربرد اين صفات دارد: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(عليه السلام) يَقُولُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ‌جَلَّ رَبَّنَا وَ‌الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَعْلُومَ وَ‌السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَسْمُوعَ وَ‌الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مُبْصَرَ وَ‌الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْيَاءَ وَ‌كانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَي الْمَعْلُومِ وَ‌السَّمْعُ عَلَي الْمَسْمُوعِ وَ‌الْبَصَرُ عَلَي الْمُبْصَرِ وَ‌الْقُدْرَةُ عَلَي الْمَقْدُور... (محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص139، باب صفات الذات وصفات الافعال، ح1؛ محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص107، باب صفات الذات).

 

بايد چيزي باشد تا گفته شود خدا شنيد يا نشنيد. شنيدن، از مقام فعل انتزاع مي‏شود و حاكي از نوعي علم فعل درباره خداوند متعال است كه به‌لحاظ متعلقش زماني است.

پس با توجه به اينكه صفات فعل از مقام فعل انتزاع مي‏شوند و ما‌بازايي در ذات ندارند، نبايد چيزي در ذات پديد آيد تا مصداق آن شوند؛ بلكه مقايسه‏اي است كه عقل انجام مي‏دهد؛ مي‏گويد: خدا كه اين مخلوق را آفريد، قطعاً به آن آگاهي دارد و چون در حضور اوست، آن را مي‏بيند. اين «ديدن و شنيدن» ظرفش وقتي است كه خدا آن را به وجود آورد؛ پيش از آفرينش مخلوق، «ديدن» جا ندارد؛ چون «ديدن» صفتِ فعل است و از سنجش فعل الهي با ذات او انتزاع مي‌شود. مراد از شنيدن و ديدن خداوند، علم فعلي او به وجود مسموعات (شنيدني‌ها) و مرئيات (ديدني‌ها) است. اين علم در مقام فعل است. چنين علمي كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود، به‌لحاظ متعلقش، مي‌تواند ظرف زمان هم داشته باشد.

از آنچه گذشت، معناي آياتي كه در آنها علم خداوند مقيد به زمان حاضر شده‌اند، روشن مي‌شود؛ براي نمونه، اين آيه كه مي‌فرمايد: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ (محمد:‌31)؛ «شما را مي‌آزماييم تا مجاهدان و صابران شما را بشناسيم»، يعني، تا عمل شما در حضور او تحقق يابد. وقتي در حضور او تحقق يابد، عقل مفهوم علم را انتزاع مي‏كند؛ چون فرض اين است كه پس از آزمايش و تحقق عمل مي‏داند؛ از‌اين‌رو مي‏فرمايد: حَتَّي نَعْلَمَ. اين دانستن، صفت فعل است و جا ندارد كه پيش از وجودِ آن، خدا بداند. پس معناي اين آيه چنين نمي‏شود كه شما را مي‏آزماييم تا رفع جهل شود؛ بلكه شما را مي‏آزماييم تا فعل شما در حضور و منظر ما تحقق يابد.

پس راه‌حل اين آيات، همين است كه بگوييم: علم دو اعتبار دارد:

1. صفتِ ذات كه عين ذات خداوند و بي‌زمان است؛ 2. صفت فعل كه در ظرف تحقق فعل انتزاع و به خدا نسبت داده مي‏شود يا به‌صورت فعل، به خدا نسبت داده مي‏شود و به‌لحاظ متعلقش زمان دارد.

 

در قرآن كريم تعبير ديگري درباره علم خدا وجود دارد كه ما را به دقت بيشتري درباره علم خدا وا‌مي‌دارد و آن، «علم در كتاب» است كه در چندين آيه و ازجمله، آيات زير مطرح شده است:

قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّي فِي كتَابٍ لَّا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنسَي (طه:‌52)؛ «گفت: آگاهيِ مربوط به آنها نزد پروردگارم، در كتابي منعكس است. پروردگارم چيزي را گم و فراموش نمي‏كند»؛

ألَمْ تَعْلَمْ أنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاء وَالْأرْضِ إِنَّ ذَلِك فِي كتَاب... (حج:‌70)؛ «آيا ندانستي كه خدا آنچه كه در آسمان و زمين است، مي‌داند؛ همه اينها در كتابي ثبت است»؛

... لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأرْضِ وَلَا أصْغَرُ مِن ذَلِك وَلَا أكبَرُ إِلَّا فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (سبأ:‌3)؛ «هيچ‌چيز هرچند به اندازه سنگيني يك ذره باشد، از خدا پنهان نيست(1) و نه‌تنها ذره، كوچك‌تر و بزرگ‌تر از ذره هم در كتابي آشكار وجود دارد».

اين تعبير كه «علم خدا در يك كتاب است»، سؤال‌برانگيز است؛ زيرا علم ذاتي خدا كه عين ذات است و در كتاب خدا نيست؛ علم فعلي هم كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود، همراه خود فعل است؛ پس «علم در كتاب» چه علمي است؟ مگر خدا نياز دارد بنويسد تا فراموش نكند؟ اين تعبير، چنين مطلبي را به ذهن ايهام مي‏كند كه خدا براي اينكه فراموش نكند، مي‏نويسد تا هر‌گاه بخواهد مراجعه كند؛ به‌ويژه كه بي‌درنگ مي‏فرمايد: لا يَنْسَي.

پاسخ اين است كه از همين آيات به‌دست مي‌آيد كه خدا مخلوقي به‌نام كتاب دارد و اين مخلوق، به‌گونه‏اي است كه نمايانگر مخلوقات ديگر است و هركس بتواند با آن تماس پيدا كند و در آن بنگرد، از احوال مخلوقات ديگر باخبر مي‏شود و چون اين كتاب، مخلوق خداست، وجودش هم نوعي علم خدا به‌شمار مي‏آيد؛ يعني همان علم خداست كه در اين كتاب منعكس شده و نمايانگر حوادثي است كه تحقق مي‏يابد.

1. «مثقال ذرّه» تعبيري است در عربي كه كنايه از كوچك‌ترين چيز است.

 

پس، افزون بر علمِ ذات و علمِ فعل، علم ديگري هم براي خدا هست كه اسمش كتاب است و همه‌چيز در آن منعكس است. علم خداست، بدين معنا كه همه يا برخي از مخلوقات خدا در آن منعكس‌اند؛ كتاب است، چون هر‌كس بتواند با آن تماس پيدا كند، از احوال موجودات ديگر آگاه مي‏شود. مخلوقي خارج از ذات الهي و متعلق به خداست؛ خدا به‌گونه‌اي آن را آفريده كه همه اشيا در آن منعكس است.

پس اين «كتاب»، از مراتب علم الهي است. در بحث از مراتب فعل الهي دانستيم كه عقل مي‌تواند براي فعل الهي مراتبي را در‌نظر بگيرد كه بر‌حسب رتبه، بعضي بر بعضي مقدم‏اند؛ گرچه از‌نظر ظرفِ تحقق، همه با‌هم‌اند؛ يعني عقل، مي‌بيند كه خدا موجودي را مي‌آفريند و كاري انجام مي‏دهد و مي‌داند كه صدور اين فعل از او ناآگاهانه نيست؛ بلكه پيش خدا حضور دارد و خدا آن را مي‏بيند و مي‏شناسد و مي‏داند؛ چون ذات الهي ذاتي است كه بر همه‌چيز احاطه دارد و هرچه پيدا شود، در حضور او پيدا شده و علم هم غير از اين نيست كه چيزي نزد ذاتي كه شايستگي درك و علم دارد، حاضر باشد. در اينجا عقل همان‌گونه‌كه صفات فعليه را انتزاع مي‏كرد، مفهوم علم را نيز در اين مرتبه انتزاع مي‏كند. اگر اين شي‏ء، زماني باشد، صفت علم هم به زمان متصف خواهد شد؛ چنان‌كه ساير صفات الهي مانند خلق، رزق و تدبير كه از مقام فعل انتزاع مي‏شوند، در‌صورتي‌كه متعلَق فعل، امري زماني باشد، به‌لحاظ متعلقشان زماني مي‌شوند.

درباره علمي كه در اين مرتبه به خدا نسبت داده مي‏شود، درست است كه گفته ‏شود: اين علم، در اين زمان است؛ ولي بدين معنا نيست كه اكنون علم پيدا كرده و قبلاً نبوده است؛ بلكه مفهوم، مفهومي است كه از امري حادث حكايت مي‏كند؛ مثل خلق، رزق، تدبير و مفاهيمي كه در خودِ مفهوم، تعلق به شيء حادثي نهفته است. مفهوم به‌گونه‏اي است كه تابع متعلقش است. اگر متعلقِ آن، زماني باشد، از‌طرف

 

متعلق، مفهوم هم زماني مي‏شود؛ ولي از آن طرفِ اضافه كه به خدا مربوط مي‏شود، ديگر زماني نيست.

به‌هر‌حال با بررسي آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه علاوه بر علم ذاتي و فعلي، علم ديگري براي خداوند هست كه خداوند از آن به «علم در كتاب» تعبير كرده است؛ البته اين علم‌ها در ذات اثر نمي‏گذارند و باعث تغيير در ذات نمي‌شوند؛ زيرا علم ذاتي كه عين ذات است؛ علم فعلي هم از مقام فعل انتزاع مي‌شود و ما‌بازايي در ذات ندارد و ظرفش، ظرف تحقق فعل است. «علم في كتاب» هم عين ذات نيست؛ چون در كتاب است و كتاب مخلوق خداست؛ پس روشن مي‏شود علمي ديگر پيش از آفريدن موجودات به خدا نسبت داده مي‏شود؛ به‌لحاظ اينكه خدا چيزي آفريده كه در آن حوادث گذشته و آينده منعكس است و اين، طبعاً مرتبه‌اي از علم خداست و خدا آن را آفريده است. بنابراين، وقتي عقل آن را ملاحظه مي‏كند، آن را نيز مرتبه‏اي از ظهور علم الهي تلقي مي‌كند؛ البته نه بدين معنا كه با آفريدن اين موجود، چيزي به علم خدا افزوده شود و ذات الهي واجد چيزي شود؛ بلكه اينها جلوه‏هايي از چيزهايي است كه او داراست.(1)

1. براي اينكه دفع استيحاش شود، مي‏گوييم: آيا خدا پيش از آفرينش عالم با پس از آن، تفاوتي در ذاتش حاصل شد؟ آيا با آفريدن چيزي را از ‌دست داد يا چيزي را دارا شد؟ خير؛ ذات الهي غناي مطلق است، با آفريدن، نه چيزي از ذاتش كم و نه چيزي را دارا مي‏شود. به‌لحاظ ذات، ما مفهوم قدرت را انتزاع مي‏كنيم؛ قدرت بر خلق؛ اين قدرت، عين ذات است، پيش از آفرينش، پس از آن، و هنگام آفرينش. ولي مفهوم خالق و مفهوم خلق كردن، پيش از آفريدن خدا نبود؛ پيش از آن نمي‏توان گفت: خدا آفريد. اين مفهوم وقتي انتزاع مي‏شود كه مخلوقي در خارج تحقق يابد. آفريدن و ايجاد، مفهومي انتزاعي است؛ عقل است كه اين مفهومِ ذوالاضافه را با مقايسه بين اين وجود و وجود واجب، انتزاع مي‏كند و مي‏گويد: «او را ايجاد يا خلق كرد»؛ ولي بدين معنا نيست كه خدا قبلاً فاقد خالقيت بود و حالا واجد شد؛ بلكه انتزاعي است كه عقل انجام مي‏دهد. علمِ در مقام فعل نيز چنين مفهومي است. علم ذاتي سر جايش هست و تغييري نمي‏كند؛ ولي گاهي علم، به مفهوم انتزاعي هم به‌كار مي‏رود؛ همان‌گونه‌كه خلق و ايجاد، مفهوم انتزاعي است؛ يعني عقل ملاحظه مي‏كند كه مخلوق خدا در حضور اوست و مي‏گويد: خدا به آن علم دارد؛ وقتي وجود يافت، خدا به آن علم پيدا كرد؛ نه اينكه علم نداشت و حالا پيدا كرد و علمي به ذاتش اضافه شد. اين علم مثل مفهوم رؤيت و شنيدن، مفهومي انتزاعي از مقام فعل است.

 

پس، از مجموع آيات، استفاده مي‏شود كه نسبت دادن علم به خدا، به سه لحاظ است:

1. علم ذاتي كه عين ذات خداوند است؛

2. علم فعلي در مقام خلقِ كتاب، كه اين علم پيش از وجود موجودات هم هست؛

3. علم فعلي كه در ظرف تحقق حادثه و توأم با وقوع حادثه انتزاع مي‌شود.

براي روشن شدن علمي كه در كتاب است و كتاب، مظهر آن علم است، آيات مربوط به آن را بررسي مي‏كنيم. پيش از‌ اين گفتيم كه از مجموعه آيات و روايات به‌دست مي‌آيد كه هر‌چه در خارج تحقق مي‏يابد، مسبوق به چند چيز است: علم، كتاب، اذن، اجل، قدر و قضا. البته در برخي از روايات، مشيت و اراده هم ذكر شده است. اينها مراحل تحقق فعل الهي‌اند. نخست مرحله علم در مقام فعل بود كه ذكر شد. مرحله دوم مرحله كتاب است؛ يعني اين مخلوق در ظرفي انعكاس دارد؛ به‌گونه‌اي‌كه اگر كسي بر آنجا اشراف پيدا كند، آن را مي‏فهمد؛ اما آن مخلوق چيست؟ در اينجا به بررسي اين مخلوق از ديدگاه قرآن مي‌پردازيم.

 

2. كتاب (علم در كتاب)

براي بررسي آيات مربوط به اين مرحله از علم الهي، مقدمتاً مفهوم كتاب را توضيح مي‏دهيم.

 

مفهوم كتاب

كتاب به‌معناي نوشته است و در عربي هم به همين معنا به‌كار رفته است؛ اما اينكه اصل ريشة‏ كتَبَ چه بوده است و چرا و به چه لحاظ به نوشته، كتاب مي‏گويند و آيا به‌معناي جَمَعَ است يا ثَبَتَ و...، چيزهايي است كه نه‌تنها به ما كمك نمي‏كنند، بلكه موجب آشفته شدن ذهن مي‏شوند. اصولاً الفاظي كه در قرآن كريم و روايات به‌كار مي‌روند، اگر مفهوم

 

روشني دارند، پس ابهامي ندارد و اگر با قراين قطعي مي‏دانيم كه فلان لفظ در چه معنايي به‌كار رفته است، حقيقي است يا مجازي و...؛ در‌اين‌صورت، پيگيري ريشه كلمه، ذهن را گمراه مي‏كند. پس كتابت در عربي، عيناً همان نوشتن در فارسي است. آنچه در اينجا براي ما اهميت دارد، موارد كاربرد اين واژه در قرآن است. اين كلمه در قرآن به‌صورت‌هاي زير به‌كار رفته است:

 

كاربردهاي كتاب در قرآن

الف) حكم تشريعي

كتاب درباره نوشتن و نوشته و در‌زمينه حكم تشريعي به‌كار مي‏رود:

إِنَّ الصَّلاَةَ كانَتْ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ كتَابًا مَّوْقُوتاً (نساء:‌103)؛ «نماز براي مؤمنان نوشته‌اي زمان‌بندي شده است». منظور از كتاب در اينجا، تكليف واجب است. در اينجا حتي فهميدن اينكه آيا كاربرد كتاب در اين معنا به‌گونة مجازي است يا حقيقي نيز فايده‏اي ندارد. آنچه براي ما اهميت دارد، مراد از اين واژه درآيه ياد‌شده است كه ابهامي ندارد.

ب) كتاب‌هاي آسماني

... وأنزَلَ مَعَهُمُ الْكتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيه... (بقره:‌213)؛ «... و با ايشان (پيامبران) كتاب فرو ‌فرستاد تا ميان مردم در آنچه اختلاف دارند، حكم كند...».

... وأنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط... (حديد:‌25)؛ «و با ايشان (پيامبران) كتاب و ميزان فرستاديم تا مردم عدالت را به‌پا دارند».

حال، چرا مجموعه تعاليم الهي كه پيامبران به مردم ابلاغ كرده‌اند، كتاب ناميده شده است؟ آيا صرفاً به اين دليل كه امري نوشتني است (ما مِنْ شَأنِهِ اَنْ يُكتَب) و يا اينكه چون در عالمي ديگر نوشته شده است و يا مانند الواح تورات است كه نوشته شده بود

 

و كتاب‌هاي آسماني ديگر هم نوشته‏هايي بودند كه به‌وسيلة‏ ملايكه براي پيامبران مي‏آمدند؟ همه اينها محتمل است؛ اما به‌هر‌حال، مي‏دانيم كه چه قرآن بر چيزي نوشته شود و چه تنها در سينه‏ها باشد، اسمش «كتاب اللّه‏» است. مي‏دانيم خدا نام آنچه را كه بر پيامبران نازل فرموده و داراي حقايق و مسائل، و معارف و احكامي است، كتاب گذاشته است.

ج) نامه اعمال

يكي از اعتقادات ما كه برگرفته از نصّ قرآن و روايات است، اين است كه هر‌كس نامة اعمالي دارد و خدا فرشتگان بلندمرتبه و بزرگواري (كراماً كاتِبِين) را امر فرموده كه كارهاي مردم را بنويسند؛(1) بنابر ظاهر آيات و روايات، روز قيامت اين نامه‏ها را بيرون مي‏آورند و به‌دست اشخاص مي‏دهند؛ برخي به‌دست راست، برخي به‌دست چپ. آيات فراواني دراين‌زمينه است؛(2) ازجمله: وَكلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُورًا * اقْرَأْ كتَابَك كفَي بِنَفْسِك الْيَوْمَ عَلَيْك حَسِيبًا (اسراء:13ـ‌14)؛ «و كارنامة هر انساني را به‌گردن او بسته‏ايم و روز قيامت براي او نامه‏اي كه آن را گشوده مي‏بيند، بيرون مي‏آوريم [و به او مي‌گوييم:] نامه‏ات را بخوان. كافي است كه امروز، خود حسابرس خود باشي». به‌هر‌حال، اين هم كتابي است كه به‌وسيلة‏ ملايكه نوشته مي‏شود و تا روز قيامت ضبط مي‏شود تا به‌دست مردم برسد.

از برخي آيات استظهار مي‏شود كه ملايكه وقتي اعمال مردم را مي‏نويسند، از كتاب ديگري استنساخ مي‏كنند:

... كلُّ أمَّةٍ تُدْعي إِلي كتابِهَا الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كنْتُمْ تَعْمَلُونَ * هذا كتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكمْ بِالْحَق

1. براي نمونه، ر.ك: زخرف:‌80؛ و انفطار:‌11.

2. براي نمونه، ر.ك: اسراء:‌71 و حاقه:‌19ـ25 و انشقاق:‌7ـ10.

 

إِنّا كنّا نَسْتَنْسِخُ ما كنْتُمْ تَعْمَلُون (جاثيه:28ـ29)؛ «...هر امتي به‌سوي كارنامة خود فراخوانده مي‏شود [و بديشان مي‏گويند:] آنچه را مي‏كرديد امروز پاداش مي‏يابيد. اين است كتاب ما كه عليه شما به‌حق سخن مي‏گويد. ما از آنچه مي‏كرديد، نسخه برمي‏داشتيم».

امام صادق(عليه السلام) درباره اينكه ملايكه از كجا مي‏نويسند، مي‏فرمايند: «مگر شما عرب نيستيد؟ چگونه معناي اين كلام را نمي‌دانيد؟ مگر نه اينكه استنساخ در زبان عربي به‌معناي نسخه‌برداري از كتاب ديگر است؟»(1) به‌حسب اين روايت، ملايكه هنگام نوشتن اعمال، به «لوح محفوظ» يا كتاب ديگري نگاه مي‏كنند و ازروي آن مي‏نويسند.

اين سه قسم از كاربرد كتاب، به بحث ما ربطي ندارد. بحث ما در كاربرد چهارم است:

د) كتابي كه همه‌چيز در آن ثبت است

طبق برخي آيات، خدا كتابي دارد كه همه‌چيز در آن هست؛ مانند: ... وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعام:‌59)؛ «هيچ تر و خشكي نيست؛ مگر اينكه در كتابي روشن، [ثبت] است».

برخي گمان كرده‌اند مراد از كتاب مبين، قرآن است؛ ولي ظاهراً چنين نيست. اين آيه علم را به كتاب ارتباط داده و كتاب را جانشين علم كرده است. به‌جاي اينكه بفرمايد: لا رَطْبٍ وَلا يابِسٍ اِلاّ في عِلْمِ اللّه‏، فرموده است: لاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِين.

1. امام صادق(عليه السلام) در پاسخ به كسي كه درباره آيه شريفة ن وَالْقَلَم پرسيد، پس از اشاره به اينكه آنچه قلم مي‌نويسد، در كتابي مكنون (پوشيده) ثبت شده است، فرمود: فَهُوَ الْكتَابُ الْمَكنُونُ الَّذِي مِنْهُ النُّسَخُ كلُّهَا، أَ وَ‌لَسْتُمْ عرباً فَكيْفَ لاَ تَعْرِفُونَ مَعْنَي الْكلاَمِ وَ‌أَحَدُكمْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ انْسَخْ ذَلِك الْكتَابَ أَ وَ‌لَيْسَ إِنَّمَا يُنْسَخُ مِنْ كتَابٍ آخَرَ مِنَ الأَصْلِ وَ‌هُوَ قَوْلُهُ إِنَّا كنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كنْتُمْ تَعْمَلُون؛ «آن [كتابي كه نوشته‌هاي قلم در آن ثبت است] همان كتاب مكنوني است كه تمام نسخه‌برداري از آن صورت مي‌گيرد. آيا شما عرب نيستيد؟ چگونه معناي اين جمله را نمي‌فهميد؟ وقتي يكي از شما به ديگري مي‌گويد: اين كتاب را نسخه‌برداري مي‌كنم، آيا مرادش اين نيست كه از كتاب اصلـي نسخه برمي‌دارم؟» (محمدباقر مجلسـي، بحـار الانوار، ج57، ص366ـ367، باب القلم و‌اللـوح المحفـوظ والكتاب المبين، ح3).

 

درباره اين كتاب، تعبيرهاي مختلفي شده است؛ مانند:

الف) بلندمرتبه و محكم نزد ما: وَإِنَّهُ فِي أمِّ الْكتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ (زخرف:‌4)؛ ‌«و آن (قرآن) در كتاب اصلي (لوح محفوظ) نزد ما، بلندمرتبه و داراي «اِحكام» است».

ب) كتابي آشكار يا آشكاركننده: فِي كتَابٍ مُّبِين (انعام:‌59 و يونس:‌61).

ج) كتابي حفظ‌كننده يا حفظ‌شده: وَعِندَنَا كتَابٌ حَفِيظٌ (ق:‌4)؛ «و نزد ما كتابي حفظ‌كننده [يا حفظ‌شده] است».

در آيه پيشين به مبين (آشكار يا آشكار‌كننده) و در اينجا به حفيظ (به‌معناي حافظ = حفظ‌كننده) توصيف شده است و احتمالاً حفيظ به‌معناي محفوظ (حفظ‌شده)(1) نيز هست؛ مانند آيه‏اي ديگر كه مي‏فرمايد: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِيدٌ * فِي لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ (بروج:21ـ‌22)؛ «بلكه آن قرآني (خواندني) با‌عظمت است كه در لوحي محفوظ است»؛ يعني خود كتاب از ‌بين نمي‏رود.

د) كتابي نهفته و پنهان: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كرِيمٌ * فِي كتَابٍ مَّكنُونٍ (واقعه:77ـ‌78)؛ «وحقيقتاً اين [پيام] قرآني (خواندني) است ارجمند، در كتابي نهفته (پوشيده)».

ﻫ) كتاب مادر: يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أمُّ الْكتَابِ (رعد:‌39)؛ «خدا آنچه را بخواهد، محو يا اثبات مي‏كند و اصل كتاب نزد اوست». تعبير ام‌الكتاب، اين مفهوم را تداعي مي‌كند كه كتاب‌هاي متعددي وجود دارد كه يكي اصل و بقيه فرعي‌اند؛ مانند دفتر كل و دفاتر فرعي كه بخش‌هايي از آن در اينها منعكس است. يك كتاب اصلي است كه همه‌چيز، از هركس، هر حادثه و هر زمان و مكان در آن هست: وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعـام:‌59) و نيز كـتاب‌هاي فـرعي ـ‌ مثل دفاتر جـزئي ـ براي اقوام يا افراد خاص وجود دارد. از اين كتاب‌هاي فرعي، با تعابيري مانند كتاب‌

1. مرحوم علامه طباطبايي همين احتمال را در تفسير الميزان مطرح كرده است. به‌گفتة وي، منظور از كتاب حفيظ، كتابي است كه همه‌چيز را در خود ثبت و ضبط كرده و از هر تغيير و تحريفي، محفوظ است.

 

الابرار(1) و كتاب‌ الفجار(2) ياد شده است. آياتي نيز مانند كلُّ أمَّةٍ تُدْعَي إِلَي كتَابِهَا (جاثيه:‌28) و يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِت (رعد:‌39) به اين‌گونه كتاب‌هاي فرعي اشاره دارند. پس كتاب اصلي، «ام‌الكتاب» است و بقيه، فرعي‌اند. روايات نيز كم‌و‌بيش اين حدس را تقويت مي‌كنند.(3)

از آنچه بيان شد، استفاده مي‌شود كه «ام‌الكتاب» مرتبه‌اي از علم الهي و مخلوق است؛ در‌نتيجه، عين ذات خدا نيست؛ چون مي‏فرمايد: «عِنْدَنا». مخلوقي است كه همه‌چيز، ازجمله خود قرآن كريم در آن هست؛ چون مي‌فرمايد: وَإِنَّهُ فِي أمِّ الْكتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ. موجودي است بسيار ارزنده كه دستخوش تحولات نمي‏شود. مكنون و محفوظ است؛ يعني هيچ عاملي نمي‏تواند در آن اثر بگذارد.[4] چيزي است كه مي‌توان درباره آن گفت: «عنداللّه»‏ است؛ به‌ويژه، با توجه به اينكه در قرآن، از موجودات زوال‌ناپذير با اين تعبير ياد شده است كه مَا عِندَكمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاق (نحل:‌96)، تا اين اندازه را مي‏شود به‌دست آورد كه اين كتاب، موجودي تغييرناپذير و زوال‏ناپذير است؛ اما اينكه حقيقتاً اين كتاب چيست، كجاست و حقايق گذشته، حال و آيندة عالم چگونه و به چه شكلي در آن ثبت شده است، پرسش‌هايي است كه قرآن درباره آن سكوت كرده است. ما هم طبق روايت اُسْكتُوا عَمّا سَكتَ اللّه‏،(5) از‌

1. مطففين:‌18.

2. مطففين:‌7.

3. با تأمل در آياتي مانند: يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكتَاب (رعد:‌39)، و مقايسة آن با آياتي كه از وجود كتابي حفيظ (مصون از تغيير و تبديل) خبر مي‌دهند، مي‌توان چنين حدس زد كه مرتبه‌اي از علم الهي در كتابي ثبت شده است كه مي‌توان از آن با عنوان «لوح محو و اثبات» ياد كرد و حوادث در اين كتاب، بر‌اساس مقتضيات و برخي علل ناقصه ثبت شده‌اند و برخي از تغييرات (بدا) در آن، صورت مي‌گيرد. درباره اين مرتبه از علم الهي، در مبحث تقدير سخن خواهيم گفت. درباره چگونگي تغييرات در اين مرتبه از علم الهي، ر.ك: محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج4، ص99، باب 3، روايت 9 و ص96، باب3، روايت 2 و ص97، باب 3، روايت 4.

4. در‌اين‌باره، ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج19، ص136؛ همان، ج18، ص339.

5. ابن‌ابي‌جمهور احسائي، عوالي اللئالي العزيزية‌ في الاحاديث الدينية، ج3، ص166، ح61.

 

پيش خود چيزي نمي‏گوييم. اجمالاً مي‏فهميم، موجودي است كه خدا آن را آفريده و نمايانگر موجودات ديگر است و كساني كه شايستگي مراجعه به آن را داشته باشند، مي‌توانند حقايق آن را درك كنند. تماس با اين كتاب، براي كساني ممكن است كه مصداق لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ باشند؛ يعني كساني كه مطهر باشند و قدر متيقن آن،پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله)، حضرت زهرا(عليها السلام) و امامان معصوم(عليهم السلام)‌ اند كه قرآن در شأن ايشان مي‌فرمايد: إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكمْ تَطْهِيرًا (احزاب:‌33)؛ «خدا چنين اراده كرده است كه آلودگي را تنها از شما اهل‌بيت [نبوت] بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند».

 

علم الهي و افعال اختياري انسان

آنچه بايد روي آن تأمل كرد، اين است كه آيا كارهاي اختياري انسان و همه حوادثي كه براي بشر واقع مي‌شود، در «امّ‌الكتاب» ثبت است يا نه؟

اين پرسش مهمي است؛ چون انسان خيال مي‏كند كه اگر همة‏ كارهاي اختياري او قبلاً معلوم باشد، يك نوع جبر ايجاد مي‏كند و يا اگر حوادث پيش‌آمده براي هركسي، نوشته شده باشد، پس كارهاي او جبري است و هر‌كس سرنوشتي دارد كه خواه‌ناخواه خواهد شد.

اين مسئله ابعاد بسيار گسترده‌اي دارد و ازجمله، با گسترة علم الهي ارتباط دارد و از آن، پرسش يا پرسش‌هاي ديگري نيز برمي‌خيزد. در اينجا به دو پرسش مهم و اصلي در‌اين‌باره مي‌پردازيم:

اولاً، آيا از ديدگاه قرآن، همه حوادث و كارهايي كه ما با اختيار انجام مي‏دهيم، در آن كتاب ثبت شده است؟

ثانياً، به‌فرض اينكه تمام حوادث و كارهاي اختياري انسان در كتابي ثبت شده باشد،

 

آيا چنين چيزي موجب جبر نيست؟ پاسخ قرآن درباره پرسش اول مثبت است؛ برخي از آيات به عموم خود، بر اين دلالت دارند كه تمام حوادث و پيشامدهايي كه براي هر‌كس رخ مي‌دهد، در كتابي ثبت است؛ قرآن دراين‌باره مي‌فرمايد: وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعام:‌59)؛ «آنچه در خشكي و درياست، مي‌داند و هيچ برگي از درختي نمي‌افتد، مگر اينكه او مي‌داند و هيچ دانه‌اي در تاريكي‌هاي زمين و هيچ تر و خشكي نيست، مگر اينكه در كتابي آشكار است». طبق عموم اين آيه، همه‌چيز، ازجمله تمام كارهاي اختياري انسان در كتابي ثبت شده و خدا از آن آگاه است؛ اما قرآن به اين عموم بسنده نمي‌كند؛ بلكه تصريح مي‌كند كه هر حادثه‌اي كه براي هر‌كس پيش مي‏آيد، دانه‌به‌دانه، تمام آنها پيش از وقوع در كتابي ثبت شده است: مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأرْضِ وَلَا فِي أنفُسِكمْ إِلَّا فِي كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا إِنَّ ذَلِك عَلَي اللَّهِ يَسِيرٌ (حديد:‌22)؛ «هيچ مصيبتي نه در زمين و نه در نفس‌هاي شما [به شما] نرسد، مگر پيش از آنكه آن را پديد آوريم، در كتابي [ثبت شده] است؛ اين [كار] بر خدا آسان است».

اگر از آيه إِنَّا كنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثيه:‌29)، استفاده كرديم كه اعمال ما را از لوح ديگري بازنويسي مي‏كنند، پس اين آيه هم شاهد بر اين است كه تمام حوادث، حتي اعمال اختياري ما هم قبلاً مكتوب است.

 اما پاسخ اين پرسش كه آيا ثبت تمام حوادث و پيشامدها، حتي كارهاي اختياري انسان، موجب سلب اختيار، و جبر است، منفي است؛ زيرا اين حوادث، همان‌گونه‌كه واقع مي‏شوند، در علم الهي ثبت شده‌اند. آنچه با اختيار ما انجام مي‏شود، در علم الهي ثبت شده است كه با اختيار واقع مي‏شود؛ يعني نوشته شده است كه فلان كس در فلان زمان، با اختيار خود چنين خواهد كرد. اين تثبيت اختيار است، نه جبر. اگر جبري باشد، بر‌خلاف علم و كتابت الهي است. هر حادثه آن‌گونه‌كه واقع مي‏شود، نوشته شده است.

 

آنجا منعكس‌كننده حوادث است به همان‌‌گونه‌اي‌كه واقع خواهد شد (علي ما هي عليها)؛ هر حادثه‏اي با اسباب و مسببات خودش، در آنجا منعكس است.

پس صرف اينكه خدا مي‏داند و مي‏نويسد و يا حتي قبلاً هم اعلام مي‏كند كه شخصي با اختيار خود در وقتي معين چنين خواهد كرد، موجب جبر نمي‏شود؛ چون فرض اين است كه خدا مي‌داند كه با اختيارِ خودِ فرد انجام مي‌گيرد. اين از‌آن‌روست كه حيثيت علم خدا، نمايش واقعيت است، نه تغيير واقعيت؛ پس به‌هيچ‌وجه علم الهي و ثبت قبلي، موجب جبر نمي‏شود؛ سرنوشتِ ما، آن‌گونه‌كه خود، آن را مي‏سازيم، قبلاً در آنجا نوشته شده است.

 

3. اذن الهي

از تعبيراتي كه در قرآن كريم درباره افعال الهي به‌كار رفته، تعبير «اذن» است. مفهوم اذن‌ ـ آن‌‌گونه‌كه در گفت‌و‌گوهاي عرفي استعمـال مي‏شود ـ در جايي به‌كار مي‏رود كه فاعل بخواهد در چيزي كه مملوك ديگري است، تصرف قانوني كند و قانوناً حق تصرف در آن را ندارد و براي اينكه تصرفش قانوني باشد، از مالك، اذن مي‏گيرد؛ مثلاً ما اگر بخواهيم كتابِ كسي را بخوانيم يا وارد خانه كسي شويم، بايد اذن بگيريم. اذن، به همين معنا در قرآن شريف وارد شده است. يكي از دستورهاي شرعي اين است كه كودكان وقتي مي‏خواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند، اذن بگيرند؛ اگر كسي بخواهد وارد خانه ديگري شود بايد اذن بگيرد. اين كاربرد عرفي اذن است كه در‌واقع موارد كاربرد آن، امور اعتباري است؛ يعني چنين نيست كه بدون اذن مالك، تصرف ممكن نباشد و كاري بدون اذن انجام نگيرد؛ بلكه تصرف ممكن است، ولي قانوني نيست.

 

كاربردهاي قرآني اذن

كاربرد اذن در قرآن كريم بسيار گسترده‏تر از كاربردهاي عرفي آن است؛ يعني تعبير اذن

 

در قرآن كريم افزون بر امور تشريعي و اعتباري، در امور تكويني هم به‌كار رفته است و درباره هر فاعلي كه فعلش را انجام مي‏دهد، تعبير اذن الهي به‌كار رفته است؛ خواه فاعل ارادي باشد، مثل انسان يا فاعل طبيعي، مثل گياه؛ خواه در امور دنيوي باشد، خواه در امور اخروي. در همة‏ اين موارد، تصرفاتي كه فاعل‌ها انجام مي‏دهند، مشروط به اذن خدا شده است. در اينجا به بيان اقسام كاربردهاي قرآني اذن مي‌پردازيم:

الف) امور تشريعي و اعتباري

يكي از كاربردهاي قرآني اذن، همان كاربرد عرفي آن، يعني امور تشريعي و اعتباري است. نمونه‌هاي اين كاربرد در قـرآن فراوان است؛ براي نمـونه ـ چنان‌كه پيش از اين اشاره شد ـ يكي از دستورهـاي شرعـي اين اسـت كه كودكان وقتي مي‌خـواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند، اجازه بگيرند: يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنكمُ الَّذِينَ مَلَكتْ أيْمَانُكمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنكمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِن قَبْلِ صَلَاةِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكم مِّنَ الظَّهِيرَةِ وَمِن بَعْدِ صَلَاةِ الْعِشَاء ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَّكمْ (نور:‌58)؛ «اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، بايد كساني كه مالكشان شده‏ايد و كساني از شما كه به‌حد بلوغ نرسيده‏اند [براي در‌آمدن به‌نزد شما] در سه هنگام اجازه خواهند: پيش از نماز بامداد، و هنگام نيم‌روز كه جامه‏هاي خويش فرو مي‏نهيد، و پس از نماز خفتن. اينها سه وقت خلوت شماست».

درباره جهاد نيز تعبير اذن به‌كار رفته است: أذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَي نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ (حج:39)؛ «به كساني كه جنگ بر آنان تحميل شده، رخصت [جهاد] داده شده است؛ چرا‌كه به آنان ستم شده است و البته خدا بر ياوري آنان سخت تواناست».

مسلمانان، پيش از هجرت، تا در مكه بودند، به‌سبب نداشتن قدرت كافي براي دفاع

 

از خود، اجازة‏ دفاع نداشتند و دستور داده شده بود كه دست نگه‌دارند: ألَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كفُّواْ أيْدِيَكم... (نساء:‌77)؛ «آيا نديدي كساني را كه به آنان گفته شد، [فعلاً] دست از جنگ بداريد...»؛ ولي پس از مهاجرت به مدينه كه هستة جامعة‏ اسلامي در آنجا بسته شد و قدرت دفاعي پيدا كردند، به آنان اذن جنگ با كفار داده شد. آيه 39 سوره حج اشاره به همين است.

در مواردي نيز كساني كه قانون‌هايي بدون اذن خدا وضع و جعل مي‏كنند، سرزنش شده‌اند؛ چنان‌كه خطاب به مشركان مي‏فرمايد: ... قُلْ آللّهُ أذِنَ لَكمْ أمْ عَلَي اللّهِ تَفْتَرُونَ (يونس:59)؛ «[اين قانون‌هايي كه وضع مي‏كنيد] آيا خدا به شما اذن داده است يا بر خدا دروغ مي‏بنديد».

 اين موارد و مانند آن، ناظر به اذن تشريعي و اعتباري‌اند؛ در‌واقع، لزوم اذن تشريعي، نتيجة اعتقاد به ربوبيت تشريعي است. وقتي ما معتقد شديم به اينكه ربوبيت تشريعي از آنِ خداست و اوست كه بايد اصالتاً امرونهي كند، نتيجه‏اش اين است كه هر‌كس بخواهد حكمي يا قانوني را وضع كند، بايد با اذن الهي باشد؛ كسي اصالتاً حق وضع قانون ندارد.

ب) امور تكويني

كاربردهاي قرآنيِ «اذن» در امور تكويني، فراوان‌اند. تقريباً مي‌توان گفت كه قرآن كريم اذن خداوند را شرط تحقق همه پديده‌ها و حوادث دانسته است، حال از هر‌يك نمونه‏اي را يادآور مي‏شويم:

درباره روييدن گياه:

وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّه... (اعراف:‌58)؛ «زمين خوب و پاكيزه، گياه خود را به‌اذن پروردگار مي‏روياند».

 

اين يك عمل طبيعي است كه اگر بذري در زميني بود و آن زمين، قابليت روييدن گياه را داشت و شرايط مساعد بود، گياه در آن زمين به‌طور طبيعي مي‏رويد؛ ولي قرآن شريف رويش گياه را منوط به‌اذن خداوند مي‏داند.

درباره تأثير سحر:

فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّينَ بِهِ مِنْ أحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ (بقره:‌102)؛ «از آن‌دو [فرشته] چيزهايي مي‌آموختند كه بدان، ميان زن و شوهر جدايي مي‌افكندند؛ هر‌چند بدون اذن خدا نمي‌توانستند به احدي زيان برسانند».

اين آيه درباره دو فرشته به‌نام‌هاي هاروت و ماروت است كه در سرزمين بابل به‌هدف مقابله با سحر ساحران به مردم سحر مي‌آموختند. مي‏فرمايد: آنها سحر آموزش مي‏دادند؛ ولي ساحران با سحر خود نمي‏توانند به كسي ضرر بزنند، مگر به‌اذن خدا.

درباره افعال طبيعي انساني:

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله ‏ِ... (آل عمران:‌145)؛ «هيچ‌كس نمي‏تواند بميرد، مگر به‌اذن خدا».

مرگ، پديده‏اي است طبيعي كه در شرايط خاصي تحقق مي‏يابد؛ ولي قرآن همين پديدة طبيعي را منوط به‌اذن خدا مي‌داند.

درباره كارهاي اختياري انسان:

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ ‏ِ... (يونس:‌100)؛ «هيچ‌كس را نرسد، كه بي‌اذن خدا ايمان بياورد».

درباره معجزات پيامبران:

وَمَا كانَ لِرَسُولٍ أن يَأْتِيَ بِآيه إِلاَّ بِإِذْنِ اللّه... (رعد:‌38)؛ «هيچ پيامبري را نرسد كه جز به‌اذن خدا معجزه‌اي بياورد».

 

البته درباره معجزات خاص هم آيات فراواني داريم؛ به‌ويژه درباره حضرت عيسي‌بن‌مريم(عليه السلام) بر اين تأكيد شده است كه تمام كارهايي را كه او انجام مي‏داد باذن اللّه‏ بود و شايد تأكيد فراوان قرآن درباره وي بدين سبب است كه برخي قايل به الوهيت وي بوده‌اند و اين معجزات را هم دليل الوهيت او مي‌شمردند؛ از‌اين‌رو، قرآن به‌ويژه در اين مورد، تعبير «بِاِذْني» و «بِاِذْنِ اللّه‏ِ» را تكرار مي‏فرمايد.(1)

إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَتُبْرِيءُ الأكمَهَ وَالأبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَي بِإِذْنِي (مائده:‌110)؛ «و آن‌گاه كه به‌اذن من از گل [چيزي] به‌شكل پرنده مي‌ساختي، پس در آن مي‌دميدي و به‌اذن من پرنده‌اي مي‌شد و به‌اذن من كور مادرزاد و مبتلا به پيسي را شفا مي‌دادي و آن‌گاه كه مردگان را به‌اذن من [زنده از قبر] بيرون مي‌آوردي».

درباره هدايت پيامبران:

الَر كتَابٌ أنزَلْنَاهُ إِلَيْك لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ (ابراهيم:‌1)؛ «الر؛ [اين] كتابي است كه ما آن را بر تو نازل كرديم تا مردم را به‌اذن ربّشان از تاريكي‏ها به‌سوي نور بيرون آوري».

درباره سخن گفتن در قيامت:

...لَّا يَتَكلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أذِنَ لَهُ الرحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا (نبأ:‌38)؛ «سخن نگويد مگر كسي كه [خداي] رحمن به او رخصت دهد و سخن راست گويد».

درباره شفاعت:

... مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ ... (بقره:‌255)؛ «كيست كه نزد خدا بي‌اذنش شفاعت كند؟»‌

1. ر.ك: آل عمران:‌49.

 

درباره خلود بهشتيان در بهشت:

وأدْخِلَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ... (ابراهيم:‌23)؛ «و كساني كه ايمان آورده‌اند و كارهاي شايسته كرده‌اند به بهشت‌هايي درآورده مي‌شوند كه زير [درختان] آن، جويبارها روان است كه به‌اذن پروردگارشان در آنجا جاودانه به‌سر مي‌برند و...».

درباره حوادثي كه براي انسان رخ مي‌دهد:

مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (تغابن:‌11)؛ «هيچ مصيبتي به كسي نمي‌رسد، مگر به‌اذن خدا».

درباره كارهاي فرشتگان:

تَنَزَّلُ الْمَلَائِكةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم (قدر:‌4)؛ «در آن شب، فرشتگان، با روح به‌اذن پروردگارشان، براي هر كاري [كه مقرر شده است] فرود مي‌آيند».

درباره كارهاي جنيان:

وَمِنَ الْجِنِّ مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ ... (سبأ:‌12)؛ «برخي از جنيان نزد او (حضرت سليمان(عليه السلام)) به‌اذن پروردگارش كار مي‌كردند».

با تأمل در اين آيات به‌روشني درمي‌يابيم كه آنچه در عالم روي مي‌دهد، چه كارهاي موجودات با‌شعور، مانند انسان، جن و فرشته و چه غير آن، مانند گياه، و خواه كارهاي اختياري، مانند ايمان، و خواه غير‌اختياري، مانند مصيبت‌هاي غير‌اختياري همچون مرگ، همه به‌اذن خدا وابسته‌اند. هيچ حادثه‏اي در عالم، نه در دنيا و نه آخرت، نه به‌وسيلة‏ انسان و نه موجودات ديگر، بدون اذن الهي تحقق نمي‏يابد. پس كاربرد اذن در قرآن بسيار گسترده‌‏تر از آن اذني است كه در امور اعتباري به‌كار مي‏رود. منوط بودن تحقق يك پديدة تكويني، بدين معنا نيست كه اگر آن پديده بدون اذن الهي تحقق يابد، قانوني نيست؛ مثلا

 

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله (آل عمران:‌145)، بدين معنا نيست كه مرگ به‌غير اذن خدا قانوني نيست و يا معناي مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (تغابن:‌11)، اين نيست كه مصيبت به‌غير اذن الهي قانوني نيست؛ بلكه اين اذن‌ها از وجودِ رابطه حقيقي حوادث و ارادة الهي حكايت مي‏كنند؛ يعني هيچ حادثه‏اي در عالم بدون استناد تكويني به خدا تحقق نمي‏يابد، و چگونه ممكن است تحقق پيدا كند، با‌اينكه هيچ موجودي از خودش هيچ‌گونه استقلالي در هيچ كاري ندارد؟ هر فاعلي، هرنوع كاري بخواهد بكند و هر تصرف و تأثيري بخواهد داشته باشد، بايد به نيروي الهي وابسته باشد: لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ (كهف:‌39)؛ «هيچ نيرويي جز به [قدرت] خدا نيست». و اين مقتضاي توحيد افعالي است كه استقلال در تأثير، منحصر به خداي متعال است و هر موجودي هر تأثيري دارد، به‌واسطة‏ قدرتي است كه خدا به او داده است؛ اما گاهي رسماً فعل به خدا نسبت داده شده است؛ همچون تعبيرات فراواني كه در توحيد افعالي بيان كرديم و گاهي اعتبار نازل‌تري است؛ يعني فعل به خدا نسبت داده نشده، بلكه به فاعلي نسبت داده شده است كه آن فاعل، باذن اللّه‏ كار را انجام مي‏دهد؛ مانند نمونه‌هايي كه اخيراً بيان كرديم.

فهميدن توحيد افعالي به‌معناي دقيق آن، كار آساني نيست؛ از ذهن‌هاي عادي دور است. فهم دقيق اين حقيقت كه هر تأثيري ازجانب خداست، براي همه آسان نيست؛ براي نمونه، همه نمي‏توانند هضم كنند كه كارهايي كه بر‌خلاف قوانين تشريعي الهي انجام مي‏گيرد، چگونه مستند به ارادة‏ الهي مي‏شوند؟ يعني فرق ارادة تكويني و تشريعي، فرق ساده‏اي نيست كه همه بتوانند درك كنند؛ ولي استناد كارها به اذن الهي، فهمش آسان است؛ تا خدا اذن ندهد، كسي نمي‌تواند در ملك او تصرف كند. در‌واقع، آياتي كه بر تحقق هر پديده‏اي به‌اذن او دلالت دارند، مرتبه‏اي پايين‌تر از توحيد افعالي را بيان مي‏كنند؛ به‌طور‌كلي، پس از اينكه توحيد افعالي براي ما قابل هضم و پذيرفتني باشد، در فهم اين‌گونه آيات دچار اشكال نمي‏شويم.

 

وابستگي فعل خدا به اذن الهي

يكي از تعبيراتي كه درباره اذن در قرآن شريف به‌كار رفته، اين است كه خدا كارهاي خودش را هم گويي منوط به «اذن» خودش فرموده است: ... وَاللّهُ يَدْعُو إِلَي الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ ... (بقره:‌221)؛ «و خدا به‌اذن خودش [مردم] را به‌سوي بهشت و آمرزش فرا مي‌خواند».

وابستگي كار ديگران به اذن خدا، فهميدني است؛ ولي اينكه كار خدا منوط به اذن خودش باشد، قدري تأمل‌برانگيز است؛ اما با اندكي تأمل در كاربردهاي اذن در گفت‌و‌گوهاي عرفي، معناي آن روشن مي‌شود. گاهي درباره كاري كه در قلمرو اختيارات ماست، از ما پرسيده مي‏شود: شما اين كار را با اجازة چه كسي انجام دادي؟ و ما در پاسخ مي‌گوييم: به‌اجازة خودم. معناي اين سخن اين است كه نياز به اذن ديگري نداريم.(1)

در آيه شريفه نيز اين‌گونه است. خدا مي‏فرمايد: خدا براي آنكه كسي را به بهشت ببرد، نياز به اذن ديگري ندارد. در‌واقع، تأكيد بر اين است كه خدا در كارهايش نياز به اذن كسي ندارد؛ ديگران در كارهايشان نيازمند به‌اذن خدايند و استقلالي در تصرف ندارند؛ ولي خدا غني بالذات و از هرجهت مستقل است.

پس درمجموع، از اين آيات مي‌توان استفاده كرد كه يكي از مراحل تحقق افعال الهي، پس از مرتبه علم، «اذن» است؛ يعني عقل اين مفهوم را انتزاع مي‏كند كه كارهايي كه در قلمرو‏ قدرت خدا انجام مي‏گيرند، بدون اذن تكويني او محقق نمي‌شوند.(2)

1. مانند تعبيراتي كه در فلسفه به‌كار مي‏رود: واجب‌الوجود بالذات، در‌برابر واجب بالغير؛ يعني وجوب وجود به‌سبب ذات است، در‌حالي‌كه ذات، علت وجود نيست و بين ذات او و وجودش عليت نيست؛ و اصلاً تعدد نيست و وجوب او هم تأكد وجود است؛ پس واجب‌الوجود به‌سبب الذات؛ يعني لا بالغير.

2. البته برخي از امور، افزون بر اذن تكويني، اذن تشريعي هم دارند؛ مانند كارهاي واجب، مستحب و مباحي كه از انسان‌ها صادر مي‏شود؛ ولي كارهاي حرام و خلاف قانون، اذن تكويني دارند.

 

با توجه به آنچه گذشت، روشن مي‌شود كه اذن، يك مفهوم انتزاعي است؛ بدين معنا كه وقتي حوادث جهان را با خدا مي‌سنجيم، مي‌بينيم كه اگر كاري بدون اذن خدا صادر شده باشد، بدين معناست كه خدا به صدور اين فعل رضايت نداشته، و لازمه‏اش اين است كه خدا مغلوب عامل ديگري قرار گيرد؛ ولي مي‏دانيم كه خدا مغلوب چيزي نشده و تأثيري بر او وارد نمي‏شود؛ پس هر‌چه در عالم هستي تحقق مي‌يابد، به‌اذن خداست؛ اگر خدا نمي‏خواست، جلويش را مي‏گرفت. از اين ديدگاه كه نگاه مي‏كنيم، مفهوم اذن انتزاع مي‏شود.

 

4. مشيت

پس از اذن كه نسبت به تمام حوادث و پديده‏ها عموميت دارد، نوبت به «مشيت» و «اراده» مي‏رسد. اين‌دو تعبير گاهي در فارسي به‌جاي يكديگر و به‌معناي «خواستن» به‌كار مي‌روند. در عربي هم در بسياري از موارد، اين‌دو به‌جاي هم به‌كار مي‏روند. در قرآن نيز در برخي جاها، تعبير مشيت و در آيه‏اي ديگر، در همان مورد تعبير اراده به‌كار رفته است كه نشان مي‌دهد مشيت و اراده، يا مترادف‌اند، يا معاني آنها نزديك به يكديگر است؛ مانند دو آيه ذيل:

إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاء (حج:‌18)؛ «خدا آنچه بخواهد، انجام مي‌دهد».

إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ (حج:‌14)؛ «خدا آنچه را اراده كند، انجام مي‌دهد».

تنها فرق اين‌دو در مواردي كه باهم به‌كار مي‌روند، اين است كه مشيت به مرتبة‏ مقدم بر اراده اطلاق مي‏شود.

ما گاهي مي‏خواهيم كاري را انجام دهيم، ولي وسايلش فراهم نيست يا انجام آن را به‌مصلحت نمي‌دانيم؛ در اينجا مشيت (خواست) هست، ولي اراده (تصميم بر انجام كار) نيست؛ بدين‌لحاظ، مشيت، رتبه‌اي پيش از اراده است.

 

درباره افعال الهي نيز عقل مي‌تواند اين‌دو مرتبه را از هم جدا كند و در مرحله‏اي، مشيت و در مرحله‏اي ديگر، اراده را انتزاع نمايد. البته چنان‌كه پيش‌تر نيز ياد‌آور شديم، اين مفاهيم درباره خدا، ما‌بازاي خارجي ندارد و اين‌دو، ترتب خارجي بر هم ندارند؛ اين‌گونه نيست كه در ذات الهي نخست چيزي به‌نام اذن، سپس امر ديگري به‌نام مشيت و در‌نهايت چيز سومي به‌نام اراده تحقق يابد. ذات الهي تغييرپذير نيست؛ بلكه عقل با ملاحظات خاصي، اين مفاهيم را از مقايسة ذات الهي با افعالش انتزاع مي‌‌كند.

مفهوم مشيت، اندكي دقيق‌تر از مفهوم اذن است. پس از انتزاع مفهوم اذن، براي عقل اين پرسش پيدا مـي‌شود كه آيا ممكن است خـدا چيزي را نخـواسته باشـد ـ يعنـي همـان حالت استوا؛ نه بخواهـد و نه نخواهـد كه تحـقق يابد ـ ولي تحقق يابد؟ اگـر چنين باشـد، لازمه‏اش اين است كه ممكن‌الوجود بدون استناد به فاعلي، از حالت استوا خارج شود. عقل با دقت بيشتري مي‌يابد كه پاسخ اين پرسش نيز منفي است و امكان ندارد كه چيزي محقق شود، مگر آنكه خدا آن را خواسته باشد. اين مرحله، از مرحله اذن دقيق‌تر است؛ يعني پس از مرحله اذن كه عدم‌المانع است، بايد نوعي خواست خداوند به تحقق فعل نيز وجود داشته باشد و عقل با ملاحظة اين حقيقت ‌كه هرچيزي از‌سوي خدا بر‌اساس مصلحت تحقق مي‌يابد، چنين قضاوت مي‌كند كه تحقق آن شيء، داراي مصلحت و مطلوب خداوند است؛ از اينجا عقل مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند.(1)

با تأمل در آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه به‌مقتضاي توحيد افعالي، مشيت الهي نيز مانند علم و اذن او فراگير است؛ يعني هر كاري كه در عالم واقع مي‌شود، به مشيت او بستگي دارد؛(2) حتي همه كارهاي اختياري انسان به مشيت الهي وابسته‌اند: وَلَا تَقُولَن

1. به‌تعبير‌ديگر، عقل وقتي ملاحظه مي‎كند كه كار صادر از خدا بر‌خلاف رضاي او نيست و با كمالات ذات او موافقت و هماهنگي دارد، مي‎گويد: اين كار طبق مشيت الهي صورت گرفته است. در‌اين‌باره، ر.ك‌: درس سيزدهم.

2. در‌اين‌باره، ر.ك: درس سيزدهم، گسترة قدرت، مشيت و ارادة خداوند.

 

لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِك غَدًا * إِلَّا أن يَشَـاء اللَّهُ (كهف:‌23ـ24)؛ «درباره هيچ كار مگـو كه من فردا آن [كار] را انجام خواهم داد، مگر آنكه خدا بخواهد»؛ وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أن يَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (تكوير:‌29)؛ «و تا خدا، پروردگار جهانيان نخواهد، [شما نيز] نخواهيد خواست».

حال پرسش اين است كه آيا گناهان را هم خدا مي‏خواهد؟ پاسخ اين است كه مشيت تكويني، به گناهان هم تعلق مي‏گيرد؛ يعني وقتي خدا خواسته است موجودي مختار به‌نام انسان وجود داشته باشد، لازمة اختيار اين است كه گاهي معصيت را اختيار كند و معنايش اين است كه معصيت هم از آن جهت كه به‌اختيار انسانِ مختار انجام مي‌گيرد، متعلق مشيتِ تكويني است كه شامل همه‌چيز مي‏شود.(1)

 

5. اراده

چنان‌كه در درس سيزدهم گفتيم، اراده دست‌كم در دو معنا به‌كار مي‌رود؛ يكي خواستن و دوست داشتن، و ديگري تصميم و عزم بر انجام كار؛(2) در قرآن نيز در اين‌دو معنا به‌كار رفته است.(3) در اينجا معناي دوم مراد است. ما با تأمل در كارهاي خود درمي‌يابيم كه پس از مرحله مشيت (خواستن)، بر انجام كاري عزم مي‌كنيم و تصميم قطعي مي‌گيريم. سپس نفس فرمان مي‏دهد؛ عضلات به حركت درمي‏آيند و كار انجام مي‏شود. اراده در انسان، كيفيتي نفساني است و در خدا مصداق ندارد؛ اما‌

1. در‌اين‌باره در درس سيزدهم، تحت عنوان قدرت خدا و امور قبيح توضيحاتي داديم و گفتيم كه مشيت و ارادة الهي، بالتبع به چنين اموري تعلق گرفته است؛ وگرنه مشيت و ارادة الهي، در اصل به اين تعلق گرفته است كه انسان‌هايي آفريده شوند و با حسن اختيار و اطاعت خود، موجب دريافت بيشترين رحمت الهي گردند.

2. قال ثعلب: الإِرادَة تكون مَحَبَّة و‌غير محبة... قال ابن ‌سيده: و‌اري سيبويه قد حكي: إِرادتي بهذا لك؛ أَي قصدي بهذا لك (ر.ك: جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ماده «رود»).

3. اراده به‌معناي خواست و محبت، مانند: آل ‌عمران:‌152؛ و اراده به‌معناي عزم و تصميم، مانند: توبه:‌46 (ر.ك‌: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، درس38، ص95).

 

عقل وقتي كارهاي الهي را در‌نظر مي‌گيرد كه كسي او را مجبور نكرده و خداوند آگاهانه و آزادانه كارش را انجام داده است، اراده را به خداوند نسبت مي‎دهد و مي‎گويد: اين كار طبق ارادة الهي صورت گرفته است. پس اراده بدين‌لحاظ عقلي، قابل اسناد به خداوند متعال است.

بنابراين، طبق آيات قرآن، تمام آنچه در هستي تحقق مي‏يابد، همه‌و‌همه وابسته به علم، اذن، مشيت و ارادة‏ تكويني الهي است و چنين مراتبي، افزون بر اينكه به‌حكم عقل درباره كارهاي الهي قابل انتزاع‌اند، بر‌حسب ظاهر آيات قرآن، قابل اسناد به خداوندند.

 

خلاصه

1. مراحل متعددي كه در نفس انسان پيش از تحقق فعل ارادي، يكي پس از ديگري رخ مي‌دهد، در خداوند متعال مصداق ندارند؛ زيرا خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد؛ اما عقل مي‌تواند با مقايسة فعل الهي با ذات او، مفاهيمي مانند علم، اذن، مشيت و اراده را انتزاع كند كه همه، در يك رتبه نيستند؛ بلكه بر‌حسب مفهوم و انتزاع عقلي بر يكديگر ترتب دارند.

2. عقل درك مي‌كند كه خدا موجودي را كه مي‌آفريند، ازروي علم مي‌آفريند و در آفرينش آن، مقهور قدرتي ديگر نيست؛ بدين‌لحاظ، مفهوم علم و مشيت را به‌منزلة صفات فعل انتزاع مي‌كند و به خدا نسبت مي‌دهد. مفهوم علم به‌لحاظ رتبي بر مفهوم مشيت مقدم است؛ زيرا تا كسي چيزي را نداند، خواستن يا نخواستن درباره آن معنا ندارد.

3. كارهاي الهي از‌آن‌رو‌ كه به مخلوقات زماني انتساب دارند، قابل اتصاف به زمان‌اند؛ اما از‌آن‌رو‌ كه به خدا انتساب دارند، زمان‌بردار نيستند؛ زيرا زمان يكي از ابعاد مخلوقات مادي است.

4. علم درباره خداوند، گاهي به‌صورت صفت ذاتي و گاه به‌صورت صفت فعل به‌كار مي‌رود. علم ذاتي خداوند كه عين ذات اوست، تغييرناپذير است و علمِ فعلي خداوند كه از مقايسة فعل او با ذاتش انتزاع مي‌شود، زمان‌بردار است؛ زيرا پيش از آفرينش يك مخلوق (فعل الهي)، دانستن درباره او مطرح نيست. آياتي كه در آنها علمي زمان‌دار به خدا نسبت داده شده است، مانند: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ (محمد:‌31)، ناظر به علم فعلي خداوندند.

5. طبق برخي از آيات، خداوند علاوه‌بر علم ذاتي و علم فعلي در مقام فعل، از نوع ديگري از علم با عنوان «علم در كتاب» برخوردار است. اين علم، طبق برخي از آيات قرآن (حديد:‌22)، پيش از تحقق فعل موجود است؛ ولي عين ذات نيست.

 

6. علم در كتاب، مرتبه‌اي از علم الهي است كه در آن، هرچيزي آن‌گونه‌كه هست، منعكس است؛ هر‌كس به چنين علمي دست يابد، مي‌تواند از حوادث گذشته و آينده آگاه شود و البته، تنها كساني كه از طهارت كامل باطني برخوردار باشند، به چنين حقيقتي دست مي‌يابند و مصداق آن، با توجه به آيه تطهير و روايات، پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل‌بيت(عليهم السلام) اويند.

7. علم الهي به كارهاي اختياري انسان پيش از وقوع آن، و ثبت آن در لوح محفوظ، موجب سلب اختيار انسان نمي‌شود؛ زيرا حيثيت علم، نمايش واقع است، نه تغيير آن؛ و سرنوشت ما در لوح محفوظ، آن‌گونه‌كه به‌اختيار خود، آن را مي‌سازيم، از پيش نوشته شده است.

8. واژه اذن در قرآن، افزون بر امور اعتباري، در امور تكويني نيز به‌كار رفته است. به‌مقتضاي توحيد افعالي، استقلال در تأثير، به خداي متعال منحصر است. اين حقيقت، گاهي در قالب استناد مستقيم همه كارها به خداوند و گاهي در سطحي پايين‌تر، در قالب استناد همه كارها به‌اذن الهي بيان شده است.

9. مراد از وابستگي فعل الهي به اذن خودش كه در امثال آيه وَاللّهُ يَدْعُو إِلَي الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ (بقره:‌221) بيان شده است، اين است كه خداوند در انجام كارهايش به ديگري وابسته نيست و نياز به اذن ديگري ندارد.

10. عقل با دقت در كارهاي الهي، اين حقيقت را درمي‌يابد كه تحقق هر كاري، افزون بر اينكه منوط به اذن الهي است و در قلمرو قدرت و اختيار خداوند است، به خواست الهي نيز وابسته است؛ بدين معنا كه آن كار با كمالات ذاتي او تناسب و هماهنگي دارد؛ و‌گرنه تحقق نمي‌يابد؛ عقل بدين‌لحاظ، مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند.

11. از مجموعه آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه تحقق هر كاري در عالم، افزون بر اذن و مشيت الهي، منوط به ارادة الهي است.

 

12. عقل وقتي ذات الهي و فعلي را كه از او صادر شده است لحاظ مي‎كند و درمي‎يابد كه كسي او را مجبور نكرده و خداوند، آگاهانه و آزادانه كارش را انجام داده است، اراده را به خداوند نسبت مي‎دهد و مي‎گويد: اين كار طبق ارادة الهي صورت گرفته است. اراده، به چنين معنايي، از صفات فعل است.

 

پرسش‌ها

1.    تفاوت علم ذاتي و علم فعلي خدا را تبيين كنيد.

2.    آيا مي‌توان ميان علم و مشيت الهي، نوعي تقدم و تأخر قايل شد؟ توضيح دهيد.

3.    چگونه مي‌توان افعال الهي مانند خلق و رزق را، باوجود انتساب به ذات مقدس الهي، زماني دانست؟

4.    موارد مختلف كاربرد واژه كتاب در قرآن را بيان كنيد.

5.  آيه شريفة مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأرْضِ وَلَا فِي أنفُسِكمْ إِلَّا فِي كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا (حديد:‌22)، ناظر به كدام علم خداوند است و رابطه آن با ساير اقسام علم الهي چيست؟

6.    تفاوت كتاب محو و اثبات با ام‌الكتاب در چيست؟

7.  آيه شريفة قَدْ نَرَي تَقَلُّبَ وَجْهِك فِي السَّمَاء... (بقره:‌144)، ناظر به كدام صفت الهي است و چنين صفتي چگونه از ذات مقدس الهي قابل انتزاع است؟

8.    آيه شريفة ... إِنَّا كنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثيه:‌29)، ناظر به كدام علم الهي است؟ توضيح دهيد.

9.    ثبت همه امور در كتاب، چگونه با اختيار الهي سازگار است؟

10.مفهوم عرفي اذن و انواع كاربردهاي قرآني آن را بيان كنيد.

11.مراد از اينكه خداوند، برخي از كارهاي خودش را منوط به اذن خويش كرده است را با اشاره به آيه‌اي بيان كنيد.

12.اراده از صفات ذات است يا فعل؟ توضيح دهيد.

 

فعاليت تكميلي

1. با مراجعه به تفسير الميزان، چگونگي دلالت آيه شريفة ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير (ملك:‌14) بر احوال و اعمال مخلوقات را تقرير كنيد.

2. به‌نظر شما، اراده در آيه شريفة إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكمْ تَطْهِيرًا (احزاب:‌33)، صفت ذات است يا فعل؟ با يكديگر و با استاد در‌اين‌باره بحث كنيد.

 

منابعي براي مطالعه بيشتر

1. طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ج13، ص270ـ273؛ و همان، ج14، ص363 (منوط بودن افعال به اذن الهي).

2. ـــــــــــــــــــــــــ ، الميزان في تفسير القرآن، ج15، ص252ـ254 (بحث علمي متعلق بالعلم).

3. جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج2 (توحيد در قرآن)، ص319ـ 336 (اقسام علم الهي).

4. سبحاني، جعفر، مفاهيم القرآن، ج6، ص312ـ353 (علمه سبحانه...).

5. ـــــــــــــ ، مفاهيم القرآن، ج10، ص50ـ55 (علمه سبحانه و‌ارادته السابقة).

 

http://mesbahyazdi.ir/node/5521





درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : افعال خداوند+علامه محمد تقی مصباح یزدی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , عقاید , فلسفه , کلام , مصباح , اقسام علم الهی , افعال الهی , فعل خدا چیست؟ , قم , مؤسسه علامه مصباح یزدی , قرآن ,


نوشته شده در یکشنبه 16 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 5 |

Related image

 

***نسیم معرفت***


 

* درس بدایة الحکمة + استاد غلامرضا فیّاضی فیاضی


جلسه.96


بسم الله الرحمن الرحیم


موضوع: علم خداوند


سخن در صفات ذاتیه خداوند است و اولین صفت علم اوست.
در بحث علم حضوری گفتیم که هر مجردی به ذات خودش علم دارد زیرا ذات او پیش او حاضر است و خودش نمی تواند از ذاتش بی خبر باشد بر خلاف مادیات که از خودشان محجوب می باشند. علم نیز به معنای حضور مجردی برای مجردی است و چون هر مجردی برای خودش حاضر است پس او علم به ذات خودش دارد و از این رو واجب تعالی به ذات خودش علم دارد.
علاوه بر این علم، دو علم دیگر نیز در خداوند هست.
یکی علم او به جمیع موجودات در مرتبه ی ذات است یعنی با قطع نظر از اینکه مخلوقات هستند یا نه و حتی قبل از خلق مخلوقات، خداوند به مخلوقات خود علم دارد. بعضی نتوانستند این علم را در خداوند اثبات کنند.
اثبات آن به این نحو است که هر وجود و هر کمال وجودی که هست از طرف خداوند افاضه شده است. همچنین هر چه که او افاضه کرده است ابتدا آن را داشته است و الا نمی توانست آن را افاضه کند و علت آنها قرار گیرد. بنا بر این آنچه در تفاصیل خلقت است یعنی از عالم مجرد محض که عالم عقل است گرفته تا پائین ترین درجه با همه ی تفاصیل و جزئیات و تمامی حرکاتی که دارد و نظامی که دارد همه در ذات خداوند موجود هستند. البته به نحو وحدت و بساطت نه به نحو کثرت.
بنا بر این وقتی خداوند به ذات خودش علم دارد به تمام آنچه در ذاتش هست یعنی به تفاصیل خلقت که علمش در ذاتش است علم دارد. بنا بر این خداوند وقتی چیزی را خلق می کند آن را آگاهانه خلق می کند نه اینکه اول خلق کند و بعد از خلقت کردن به آن علم پیدا کند.
علم دیگر، علم او به اشیاء بعد از خلق است یعنی خداوند وقتی اشیاء را خلق می کند این اشیاء یا مجرد هستند و یا مادی. اگر مجرد هستند و معلول باری تعالی، چون علت علم حضوری به معلولش دارد پس خداوند به همه ی آنها علم دارد و بین آنها و واجب تعالی حائلی نیست و مجردات با وجودشان نزد واجب تعالی حاضر است و خداوند به همه ی آنها علم حضوری دارد و این گونه نیست که مفهومی از آنها نزد خداوند حاضر باشد بلکه خودشان نزد خداوند حاضر می باشند زیرا اینها معلول خداوند هستند و اصل وجودشان ربط است یعنی اصل وجودشان نزد علت حاضر است.
و اما نسبت به مادیات، زیرا مادی نمی تواند نزد مجرد حضور داشته باشد زیرا مادی از خودش نیز غائب است چه رسد نسبت به دیگری، در این حال علم خداوند به مادیات به وسیله ی صور مثالی و عقلی به آنها علم دارد. یعنی خداوند که به عالم عقول و مثال علم حضوری دارد، این همان علم او به مادیات می باشد. بنا بر این همان گونه که مادیات معلول بلا واسطه نیستند معلوم بلا واسطه هم نیستند. این نوع علم، نمی تواند ذاتی باشد بلکه در مقام فعل محقق می شود. ولی دو قسم قبل از قبیل علم ذاتی هستند ولی قسم سوم فعلی است و متأخر و خارج از ذات است و تا معلول نباشد، آن علم محقق نمی باشد.
وقتی بحث علم مطرح می شود دو صفت دیگر هم به نام سمیع و بصیر نیز مطرح می شود. واقعیت این است که این دو از فروع علم است زیرا سمع و بصر اگر به معنای آنچه ما در مورد خود استعمال می کنیم یعنی علم به مسموعات از راه گوش و چشم می باشد واضح است که در خداوند وجود ندارد زیرا او به این ابزار مادی نمی شوند و نمی بیند. بنا بر این سمیع یعنی او علم به مسموعات دارد و هکذا در بصیر. بنا بر این بازگشت این دو صفت به خود علم است.


الفصل الخامس في علمه تعالى (فصل پنجم در علم خداوند)
قد تقدم أن لكل مجرد عن المادة علما بذاته، (قبلا گفتیم که هر مجرد از ماده ای علم به ذات خودش دارد.) لحضور ذاته عند ذاته، وهو علمه بذاته. (زیرا ذاتش نزد خودش حاضر است و این همان علمش به ذات خودش است. خداوند هم مجرد است و اعلی المجردات می باشد از این رو این حکم در مورد او نیز صادق است.)
(اما علم دوم) وتقدم أيضا أن ذاته المتعالية صرف الوجود، (و همچنین گفتیم که ذات خداوند صرف هستی است.) الذي لا يحده حد ولا يشذ عنه وجود ولا كمال وجودي، (صرفی که هیچ حدی او را محدود نمی کند در نتیجه ماهیّت ندارد و از او هیچ هستی و هیچ کمالی از هستی خارج نیست و او به تمام هستی ها به نحو وحدت و بساطت علم دارد.) فما في تفاصيل الخلقة من وجود أو كمال وجودي بنظامها الوجودي، فهو موجود عنده (بنا بر این هر آنچه در تفاصیل خلقت از هستی و کمال هستی است از عالم عقل گرفت شده تا مثال و ماده با همه ی تفاصیل و نظام و جزئیات و حرکات همه نزد خداوند موجود هستند زیرا همه معلول خداوند می باشند و معطی شیء نمی تواند فاقد شیء باشد. البته کیفیت این نوع علم برای ما مشخص نیست زیرا ما همان گونه که به ذات خداوند علم نداریم به کیفیت این نوع علم هم علم نداریم. برهانی که اقامه شده است فقط می گوید که این علم نزد او موجود است.) بنحو أعلى وأشرف، (زیرا علت باید معلول را به نحو اعلی و اشرف داشته باشد.) غير متميز بعضها من بعض، (این معلومات به شکل بسیط و وحدت نزد خداوند هستند نه به شکل کثرت که موجب کثرت در ذات خداوند شود.) فهو معلوم عنده علما إجماليا في عين الكشف التفصيلي. (بنا بر این تمامی هستی معلول نزد خداوند معلوم است و این علم اجمالی است در عین اینکه کاملا روشن است یعنی هم کاملا مشخص است و هم به شکل وحدت وجود دارد. البته مخفی نماند که این علم و علم قبلی هر دو یک علم است و همان علم به ذات می باشد زیرا علم دوم همان علم به ذات می باشد نه چیزی خارج از ذات و علم خداوند به ذات هر دو را شامل می شود.)
(اما علم سوم:) ثم إن الموجودات - بما هي معاليل له - (اما موجودات یعنی چیزهایی که خلق شده اند از آنجا که معلول خداوند هسند) قائمة الذوات به قيام الرابط بالمستقل، (و هستی آنها به اوست (نه ماهیّت آنها بلکه اصل وجودشان از خداوند نشئت می گیرد) و این قیام هم قیام ربطی به مستقل است یعنی وجود آنها ربط و فانی در علت است) حاضرة بوجوداتها عنده، (بنا بر این آنها با وجودشان نزد خداوند حاضر است و اصل هستی آنها نزد او حاضر است نه ماهیّات آنها که به این معنا باشد که خداوند به مفهوم و ماهیّت آنها علم دارد.) فهي معلومة له علما حضوريا (بنا بر این کل هستی معلوم خداوند هستند و این علم، علم حضوری است.) في مرتبة وجوداتها، (ولی این علم حضوری در مرتبه ی ذات نیست بلکه در مرتبه ی خود وجودات است و به همین دلیل با علم دوم فرق می کند. این علم، فعلی است نه ذاتی. اینکه در بعضی از آیات آمده است که فلان کار و فلان امتحان را کردیم تا بدانیم مراد همین علم فعلی است که قبل از آن وجود نداشت و الا علم ذاتی او به آنچه هست لا یزال وجود داشته است.) المجردة منها بأنفسها (یعنی مجردهای این موجودات بلاواسطه معلوم باری تعالی هستند) والمادية منها بصورها المجردة. (و موجودات مادی با صور مجرده معلوم خداوند می باشند یعنی مادیات به واسطه ی علمی که خداوند به عالم عقل و مثال دارد معلوم خداوند می باشند. البته کلمات صدر المتالهین در اینجا متفاوت است که آیا مادی می تواند مثل مجرد معلوم خداوند قرار گیرد یا نه. در بعضی جاها تصریح دارد که می شود زیرا وجود با شعور عجین است و به همین دلیل در قرآن است که هیچ چیزی نیست مگر اینکه خداوند را تسبیح می کند. بنا بر این اگر تسبیح می کند یعنی شعور دارد. ولی در جایی دیگر عبارت او اشعار دارد که مادی بودن با معلوم شدن منافات دارد و علم به آنها به واسطه ی صور مجرده ی آنها و صور مثالی و عقلی آنها است. مرحوم علامه در حواشی آنجا دارند که کلام دوم صدر المتالهین کلام متقن ایشان است ولی کلام اول ایشان متشابه است و باید حمل به این صورت دوم شود. با این حال آیت الله جوادی قائل است که کلام اول صدر المتالهین متقن است و کلام دوم ایشان باید به کلام اول ایشان حمل شود و کل عالم از مادی و مجرد بنفسه نزد خداوند حاضر است و همه ی وجود، سراسر علم است و هر موجودی به همان اندازه که از هستی برخوردار است از علم هم برخوردار است و مادی چون وجودش ضعیف است علمش هم ضعیف می باشد. بنا بر این مادیات بلا واسطه معلوم خداوند می باشند.)
فقد تحقق أن للواجب ( تعالى ) علما حضوريا بذاته، (از این ابحاث مشخص شد که خداوند سه علم دارد. یکی علم حضوری خداوند به ذاتش است.) وعلما حضوريا تفصيليا بالأشياء في مرتبة ذاته قبل إيجادها، (علم دیگر، علم حضوری و تفصیلی له اشیاء در مرتبه ی ذات خود باری و این علم قبل از خلق اشیاء است.) وهو عين ذاته، (و این علم عین ذات است.) وعلما حضوريا تفصيليا بها في مرتبتها، وهو خارج من ذاته. (و علم حضوری تفصیلی به اشیاء در مرتبه ی اشیاء که این علم خارج از ذات است زیرا در مرتبه ی اشیاء است و اگر اشیاء نباشند آن علم هم نیست.) ومن المعلوم أن علمه بمعلولاته يستوجب العلم بما عندها من العلم. (و واضح است که علم خداوند به معلولات مستلزم آن است که به علم معلولات هم علم داشته باشد. بنا بر این اگر خداوند به خود من علم دارد و نفس من نزد او حاضر است بنا بر این به هر آنچه من علم دارم علم دارد.)
تتمة: ولما كانت حقيقة السمع والبصر هي العلم بالمسموعات والمبصرات، كانا من مطلق العلم، (و از آنجا که حقیقت سمع و بصر همان علم به مسموعات و مبصرات است نه اینکه خداوند به وسیله ی ادواتی مانند گوش و چشم بشنود و ببیند بنا بر این این دو وصف از شاخه های مطلق علم هستند) وثبتا فيه ( تعالى )، فهو ( تعالى ) سميع بصير، كما أنه عليم خبير. (و این دو صفت در مورد خداوند ثابت می شوند بنا بر این خداوند سمیع و بصیر است کما اینکه علم و خبیر می باشد)

تنبیه و اشاره: در مورد علم باری اقوال دیگری هم هست:
یک قول این است که خداوند فقط علم به ذات دارد ولی علم به مخلوقات قبل از خلق ندارد زیرا می گویند که علم، فرع معلوم است و اگر معلومی نباشد معنا ندارد که این علم در خداوند محقق باشد بنا بر این وقتی خداوند اشیاء را خلق کند به آنها علم می یابد. بنا بر این در مورد خداوند فقط علم اول و سوم راه دارد.
لازمه ی این قول این است که خداوند جاهلانه می آفریند و بعد از خلق به آنها علم می یابد.
جواب آن این است که در علوم انفعالی، علم تابع معلوم است مانند علم ما به درخت و زمین و آسمان ولی علم به معلولات چنین نیست زیرا علم علت به معلول علم فعلی است یعنی علمی است که خود علم منشأ صدور می باشد. این نوع علم در انسان ها هم هست یعنی فرد ابتدا نقشه ای را در ذهن خود ترسیم می کند و بعد بر اساس آن چیزی را درست می کند. وقتی در ما علم به اشیاء قبل از ساختن اشیاء وجود دارد پس در خداوند به طریق اولی این علم هست.

تنبيه وإشارة: للناس في علمه ( تعالى ) أقوال مختلفة ومسالك متشتتة اخر، نشير إلى ما هو المعروف منها: (مردم در مورد علم خداوند اقوال مختلفه و روش های پراکنده ی دیگری غیر از آنچه ما گفتیم هست و ما به بعضی از آنها که معروف است اشاره می کنیم.)
أحدها: أن لذاته ( تعالى ) علما بذاته، دون معلولاته، (اول اینکه ذات باری تعالی فقط به خودش علم دارد و به معلولاتش علم ندارد.) لأن الذات أزلية ولا معلول إلا حادثا. (زیرا ذات خداوند ازلی است ولی معلولات کلا حادث هستند از این رو نمی شود خداوند در ازل به آنها علم داشته باشد زیرا علم تابع معلوم است و این معلوم در ازل نبوده است.) وفيه: أن العلم بالمعلول في الأزل لا يستلزم وجوده في الأزل بوجوده الخاص به، كما عرفت. (و جواب آن این است که علم به معلول در ازل مستلزم این نیست که معلول هم در ازل با همین وجود خاصشان موجود شده باشد. زیرا قبلا هم گفتیم که این موجودات از ازل به نحو وحدت و بساطت و در عین تفصیل و شفافیت در خداوند وجود دارد. زیرا علت باید همه ی آنچه را افاضه می کند در ذاتش داشته باشد و وقتی او علم به ذات دارد علم به همه ی آنها نیز دارد.)

قول دوم: قولی است که به معتزله نسبت داده شده است و آن اینکه خداوند قبل از خلق، علم دارد ولی علم او به ماهیّاتی است که نه موجود هستند و نه معدوم. بنا بر این هر آنچه خلق شده است ماهیّت دارد زیرا هر چه خلق می شود ممکن است و ممکن ماهیّت دارد ولی اینها قبل از خلق یک نحوه ثبوتی دارند (این همان چیزی است که سابقا گفتیم که معتزله قائل به ثبوت معدوم هستند و می گویند که چیزهایی که نیست یا ممتنع است که ثبوتی هم ندارد و یا ممکن است که آنها قبل از وجودشان ثابت هستند و این اشیاء ثابته ازلی هستند. بنا بر این این ماهیّات قبل از وجود ثبوتی دارند که مانند خداوند ازلی هستند و علم خداوند از ازل به آن ثابتات تعلق گرفته است.
جواب آن این است که ثبوت به معنای وجود است و اگر آنها از ازل ثبوت داشتند یعنی موجود بودند و نمی توان گفت که موجود نبودند ولی ثابت بودند.

الثاني: ما نسب إلى المعتزلة: أن للماهيات ثبوتا عينيا في العدم، (قول دوم منسوب به معتزله است که می گویند ماهیّات در حالی که معدوم هستند در عدم ثبوت عینی داشتند. ثبوت آنها ذهنی و علمی نبوده است بلکه عینی و خارجی بوده است.) وهي التي تعلق بها علمه ( تعالى ) قبل الإيجاد. (و همین ماهیّات است که علم خداوند قبل از ایجاد اشیاء به آنها تعلق گرفته بود.) وفيه: أنه تقدم، بطلان القول بثبوت المعدومات. (جواب آن این است که قبلا گفتیم که معنا ندارد که بگوییم معدوم که پوچ محض است ثابت باشد.)

قول سوم: همان قول سابق است با این فرق که ماهیّات ثبوت عینی ندارند بلکه ثبوت علمی دارند. یعنی ما همان گونه که قائلیم وجود گاه ذهنی است و گاه عینی اینها مانند معتزله قائلند که اشیاء گاه ثبوت عینی دارند و گاه ثبوت علمی و ذهنی.
جواب آن همان است که گذشت.

الثالث: ما نسب إلى الصوفية: أن للماهيات الممكنة ثبوتا علميا (قول سوم چیزی است که به صوفیه نسبت داده شده است که می گویند ماهیّات ممکنه یک نوع ثبوت ذهنی و علمی دارند. بنا بر این ماهیّات در اذهان مبادی عالیه موجود بودند.) بتبع الأسماء والصفات، (و این علم به تبع اسماء و صفات است یعنی اگر خداوند علم دارد این علم به تبع علم به ماهیّات است.) هو المتعلق لعلمه ( تعالى ) قبل الايجاد. (که این ثبوت علمی متعلق علم خداوند قبل از ایجاد است.) وفيه: أن القول بأصالة الوجود واعتبارية الماهيات ينفي أي ثبوت مفروض للماهية قبل وجودها العيني الخاص بها. (جواب آن این است که وقتی ما قائل شدیم که وجود، اصیل است و ماهیّت اعتباری، این قول هر ثبوتی را که برای ماهیّت قبل از وجود عینی خاص به خودش نفی می کند. زیرا ماهیّت از خودش هستی ندارد و تا وقتی که وجود عینی نیامده است ماهیّت هم معدوم است. چه این ثبوت عینی باشد کما اینکه معتزله گفته اند و یا علمی که صوفیه می گویند.)

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/fayazi/bedayeh/62/096/




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : علم خداوند+اقسام علم خداوند+درس بدایة الحکمة+جلسه 96 + استاد غلامرضا فیّاضی فیاضی , فیاضی , فلسفه , کلام , علامه طباطبایی , حکمت , علم الهی , علم فعلی خدا , علم ذاتی خداوند , علم اَزَلی خدا , علم خدا به مخلوقات قبل و بعد از آفرینش ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 1 |

Image result for ‫علم خدا‬‎
پرسش :

منظور از ازلی بودن علم خداوند چیست؟


 

پاسخ :

مقصود از علم ازلی خداوند، علم او به ذات خویش و به مخلوقات در مرتبه ذات است و از آن جا که خداوند، قدیم و ازلی و صفت علم، عین ذات اوست، علم او نیز ازلی است. توضیح مطلب اینکه، علم الهی را در سه مرحله می توان بررسی کرد:
1. علم به ذات
مقصود از علم خداوند به ذات خویش آن است که ذات باری تعالی نزد خودش حضور دارد. علم حضوری، به معنای حضور معلوم نزد عالم است. در این علم، هیچ واسطه ای میان عالم و معلوم وجود ندارد. علم انسان به وجود خود و حالت های نفسانی اش نظیر خوشحالی، ناراحتی، عصبانیت، ترس، وحشت و مانند آن از نوع علم حضوری است؛ زیرا خود انسان و حالت هایش نزد او حاضرند. در علم حضوری، خطا راه ندارد؛ زیرا معلوم، در محضر عالم حاضر است.
2. علم به موجودات پیش از ایجاد آنها (علم به موجودات در مرتبه ذات؛ علم ذاتی)
علم پیشین خداوند بدین معناست که خداوند پیش از ایجاد و آفرینش اشیا به همه آنها علم دارد. این علم خداوند نیز حضوری است. به این معنا که خدا به ذات خویش علم دارد و ذات وی علت تامه همه موجودات است و علم به علت تامه، مستلزم علم به معلول است. از آنجا که علم خداوند به ذات خویش و نیز علیت این ذات، برای مخلوقات از ازل محقق است، ثابت می شود خداوند سبحان، از ازل و پیش از ایجاد اشیا، از راه علم به ذات خویش، به تمام موجودات جهان علم دارد. احادیث اسلامی نیز مؤید این سخن است، چنان که امام باقر علیه السلام در این باره می فرماید:
کَانَ اللّه ُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا شَیْ ءَ غَیْرُهُ، وَ لَمْ یَزَلْ عالِماً بِمَا یَکونُ، فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ کَوْنِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ کَوْنِهِ.1
خداوند بود و چیزی با او نبود و علم او به آنچه پدید خواهد آمد، جاودانه است. علم خداوند به اشیا، پیش از تحقق آنها، مانند علم او به آن اشیا، پس از تحقق آنهاست.
3. علم به اشیا پس از ایجاد آنها (علم به موجودات در مرتبه خلقت؛ علم فعلی)
علم خداوند به موجودات، پس از ایجاد آنها، به عبارتی علم به موجودات در مقام فعل، علم تفصیلی و حضوری است، ولی عین ذات خداوند نیست؛ زیرا فرض بر این است که این علم در مقام فعل است و فعل خارج از ذات است و حقیقت موجودات در عین اینکه فعل خدایند، علم او نیز هستند. همان گونه که انسان به صورت های ذهنی خود، مستقیم و بی واسطه علم دارد، خداوند نیز به تمام مخلوقات، علم و بر همه آنها احاطه دارد. برخی از آیات قرآن به این نوع علم اشاره دارد. برای مثال در آیه ای از قرآن آمده است:
وَ لیَبْلُونَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّابِرینَ. (محمد: 31)
ما شما را می آزماییم تا به تلاش گران و شکیبایانتان آگاهی یابیم.
پی نوشت:
1. محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینى، اصول کافى، ترجمه: سید جواد مصطفوى، قم، مؤسسه تحقیقاتى و انتشارات علمیه اسلامیه، بى تا، ج 1، کتاب توحید، باب صفات ذات، ح 2 و روایت هاى 4 و 5 این باب نیز به همین معنا دلالت دارد.

www.irc.ir

https://rasekhoon.net/faq/show/636089/%D9%85%D9%86%D8%B8%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D8%B2%D9%84%DB%8C-%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D9%88%D9%86%D8%AF-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA/
******************************************************************

علم خداوند به ذات خويش ومخلوقاتش چگونه است؟ وچه فرقي با علم انسان دارد؟

پاسخ

در پاسخ: ابتدا لازم است مشخص شود كه علم خداوند چگونه علمي است .

تقسيم علم به حضوري و حصولي

در يك تقسيم‌بندي مشهور علم به دو گونه حصولي و حضوري تقسيم مي‌شود، معلوم در علم حضوري، خود شيئ است حال آن‌كه در علم حصولي معلوم صورت ذهني شيئ است و شيئ به واسطه صورتش مورد ادراك قرار مي‌گيرد. علم ما به ذات خويش و نيز علم ما به احوال نفساني خود مانند ترس، خشم، دوستي... علمي حضوري است و علم ما به محسوسات و معقولات در زمره ادراك حصولي قرار دارد.

با توجه به تقسيم‌بندي فوق، مي‌توانيم تعريفي جامع از علم و ادراك، كه شامل هر دو قسم حصولي و حضوري گردد ارائه دهيم. «علم» عبارت است از حضور معلوم در نزد عالم. جامعيت اين تعريف از آن رو است كه در علم حصولي، صورت ذهني شيئ در نزد عالم حضور دارد و در علم حضوري، خود شيئ، ليكن در هر دو صورت معلوم نحوة از حضور در نزد عالم دارد و بر اساس اين حضور، عالم داراي احاطه علمي بر معلوم است. از آن‌جا كه تعريف بالا خالي از قيود مربوط به علوم موجودات امكاني است و هيچ شائبه نقص و نقصاني در آن راه ندارد، مي‌توان آن را براي اشاره به علم الهي نيز به كار گرفت. بنابراين وقتي سخن از علم خدا به ميان مي‌آيد، مقصود آن است كه همه امور تمام اشياء در نزد خدا حاضرند و اين حضور، ملاك علم خدا به ذات خود و همة موجودات[1] است.

علم الهي را مي‌توان به دو نوع تقسيم كرد: علم به ذات و علم به غير، مقصود از قسم اول علم خدا به ذات خويش و مقصود از قسم دوم علم خدا به ساير موجودات است. از آن‌جا كه ساير موجودات مخلوق خداوندند و حق تعالي آن‌ها را ايجاد مي‌كند، مي‌توان اين قسم اخير را به دو نوع تقسيم كرد: علم خدا به ديگر موجودات قبل از ايجاد آن‌ها، و علم به ديگر موجودات پس از ايجاد آن‌ها؛ بدين ترتيب علم الهي داراي سه مرتبه است:

1. علم به ذات؛

2. علم به اشياي ديگر قبل از ايجاد آن‌ها؛

3. علم به اشياي ديگر پس از ايجاد آن‌ها.[2]

چنانكه بيان گرديد براي واجب تعالي سه نحوه علم تحقق دارد: اول علم حضوري به ذات خود،‌دوم علم حضوري تفصيلي به اشياء در مرتبه ذات خود و قبل از ايجاد آن‌ها و اين علم عين ذات الهي است. سوم علم حضوري تفصيلي به اشياء در مرتبة هستي‌هاي آن‌ها، و اين علم خارج از ذات الهي است و معلوم است كه علم خداوند به معلولات (موجودات) مستوجب علم او به علم حاصل نزد آن‌ها نيز مي‌باشد، زيرا علم آن‌ها نيز در حقيقت معلول خداوند است، پس خداوند كه علم به موجودات دارد علم به علم آن‌ها نيز دارد.

علم خداوند به ذات

اما اين‌كه گفتيم خداوند عالم به ذات است چون خداوند مجرد است و هر مجردي خود را تعقل مي‌كند پس كسي كه تجرد و عدم ماديّت ذات الهي را شناخته باشد به آساني مي‌تواند درك كند كه ذات مقدسش عين علم به خويش است، چنانكه در هر موجود مجرد مستقل چنين است. و اگر كسي در لزوم علم به ذات در هر موجود مجردّي شك داشته باشد در مورد خداي متعال مي‌توان براي او چنين استدلال كرد علم به ذات يكي از كمالات وجودي است كه در بعضي از موجودات مانند انسان يافت مي‌شود و خداي متعال همة كمالات وجودي را به طور نامتناهي دارد پس اين كمال را هم در بالاترين مرتبه‌اش خواهد داشت.[3]

علم خداوند به ماسوا علم حضوري و تفصيلي است

از ديدگاه حكمت متعاليه، خداوند هم به ذات خود و هم به ساير موجودات عالم است و در هر دو مورد علم او حضوري است نه حصولي و نيز علم خداوند به ماسواي خود چنانكه بيان گرديد دو مرحله دارد يكي مرحله قبل از ايجاد كه عين ذات الهي بوده و علم اجمالي در عين كشف تفصيلي مي‌باشد و ديگري مرحله بعد از ايجاد كه خارج از ذات بوده و علم تفصيلي است.[4] و مهمترين اصل براي تبيين اين قول همان اصل تشكيك خاص در وجود مي‌باشد كه بر اساس آن، وجود معلول شعاع و جلوة از وجود علت به شمار مي‌رود و علت هستي بخش در ذات خود، داراي كمالات معلولاتش هست پس حضور ذات براي خودش عين حضور آن‌ها خواهد بود.[5]

اما علم خداوند قابل تغيير نيست

چون علم خداوند از صفات اوست و صفات خداوند عين ذات اوست، چون ذات از هر جهت كامل است و كمال مطلق است، نقص و تغيير در او راه ندارد. علم خداوند هم قابل نقص و تغيير و اضافه نيست. اما علم خداوند به غير ذات،‌خداوند از ازل از آن‌چه واقع مي‌شود و آن‌چه واقع نمي‌شود آگاه است و هيچ حادثه‌اي از علم ازلي الهي پنهان نيست از طرفي علم الهي نه تغيير پذير است و نه خلاف پذير؛ يعني نه عوض مي شود و صورت ديگر پيدا مي كند، زيرا تغيير با تماميت و كمال ذات واجب الوجود منافي است، و نه ممكن است آن‌چه او از ازل مي‌داند با آن‌چه واقع مي‌شود مخالف و مغاير باشد، زيرا لازم مي‌آيد علم او علم نباشد. جهل باشد اين نيز با تماميت و كمال وجود مطلق منافي است به اين ترتيب
:

1. خداوند از همه چيز آگاه است؛

2. علم الهي نه تغييرپذير است و نه خلاف‌پذير و ذات حق به ذات همة اشياء از ازل تا ابد محيط است و ذات هر چيز نزد او حاضر است، امكان ندارد در تمام سراسر هستي موجودي از او پنهان بماند او همه جا است و با همه چيز است.[6]

«فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»[7]

به هر سو رو كنيد خدا هست
.

«وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»[8]

ما به او از رگ قلبش نزديكتريم
.

«هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»[9]

اول و آخر و پيدا و نهان اوست و او به هر چيز دانا است.

بنابراين تغيير در علم خداوند معني ندارد و تغيير در علم خداوند مستلزم اين است كه علم خداوند علم انفعالي باشد و علم انفعالي معنايش اين است كه اول اشياء وجود داشته باشند و چون اشياء وجود دارند همانطوي كه ما اشياء را احساس مي‌كنيم واجب الوجود هم آن‌ها را به نحوي احساس كند و درك كند اين به دلائلي براي وجوب الوجود محال است و نمي‌شود كه به اشياء علم انفعالي داشته باشد وعلمش متأخر از معلوم باشد علم واجب الوجود به اشياء علم فعلي است يعني اول آن علم وجود دارد و سپس به واسطه وجود علم معلوم وجود پيدا مي‌كند.[10] و به اين ترتيب كم و زياد شدن و تغيير در علم خداوند محال مي‌شود.

علم خداوند پس از ايجاد

مرتبه ديگر از علم خداوند علم او به سواي ذات، پس از ايجاد آن‌ها است. اين مرتبه از علم در عين اين‌كه تفصيلي است، ولي زايد بر ذات الهي مي‌باشد و در حقيقت علم فعلي (در مقابل علم ذاتي) است، يعني علم الهي، نفس واقعيت اشياء مي‌باشد و به تعبير برخي صفحه اعيان براي خداوند مانند صفحه اذهان براي انسانها است و همانگونه كه صور ذهني، معلوم حضوري براي نفس انسان مي‌باشند، واقعيت‌هاي خارجي نيز معلوم حضوري براي خداوند هستند. البته اين مطلب قابل ذكر است كه ملاك علم و معلوم حضور است و ملاك حضور نيز تجرد وجود از ماده مي‌باشد بنابراين عالم مجردات (عالم عقل و مثال) به خودي خود معلوم خداوند مي‌باشند، ولي عالم مادّه به واسطة صورت‌هاي مجرد آن‌ها كه در عالم مثال و عقل موجود است معلوم مي‌باشد و اين نقص از ناحيه معلوم است نه عالم.[11] قبلاً بيان گرديد كه در علم خداوند تغيير و اضافه شدن معني ندارد و در اين قسم از علم خداوند نيز تغيير و اضافه معني ندارد زيرا تغيير علم موجب نقص است و نقص در ذات خداوند راه ندارد.

با توجه به معنايي كه براي علم خداوند بذات خود و علم او به ماسوي بيان شد، تفاوت علم خداوند با علم ما به خود ما و به اشياء به خوبي به دست مي آيد. بدين بيان كه
:

اولا

گرچه ما بذات خود علم حضوري داريم، ولي علم عين ذات ما نيست بلكه ذات ما همان چيزي است كه در اصطلاح فلسفي از آن به ماهيت (حيوان ناطق) ياد مي شود.

ثانياً

علم ما مثل ذات ما متناهي است در حالي كه علم خدا مثل ذات او نامتناهي است.

ثالثاً

علم ما به اشياء حصولي است در حالي كه علم خداوند به اشياء حضوري است؛ يعني همه ما سوي الله در محضر و حضور حق اند بلكه همه آنها عين علم فعلي اوست.

رابعاً

علم ما به اشياء قابل تغيير و كم و كاستي يا زياد و نقصان است در حال كه علم خداوند هرگز قابل تغيير نيست و او از هر گونه تغيير منزه است.

خامسا

علم ما به اشياء بعد از بوجود آمدن آنها حاصل مي شود، در حالي كه علم خداوند به اشياء قبل از بوجود آمدن اشياء نيز هست.

با توجه به نكته هاي ياد شده برخي از تفاوت هاي علم ما با علم حق تعالي بخوبي روشن شد. اما حقيقت آن است كه اساساً علم ما مثل هستي ما در پيشگاه علم الهي اصلاً قابل طرح و مقايسه نيست تا بيايم تفاوتهاي آن دو را بشماريم.


[1] . مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (مجموعه آثار)، انتشارات صدرا، ص272.

[2] . سعيدي مهر، محمد، آموزش كلام اسلامي، مؤسسه فرهنگي طه، ج1، ص223ـ224.

[3] . مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبليعات اسلامي، ج2، 1366، ج2، ص380.

[4] . رباني گلپايگاني، علي، شرح بدايته الحكمه، انتشارات اشراق، 1374،‌ج2، ص540.

[5] . آموزش فلسفه، ج2، ص381.

[6] . مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، ‌تهران، انتشارات صدرا، چ2، 1372، ص124ـ125.

[7] . بقره/ 15.

[8] . ق/ 16.

[9] . حديد/ 3.

[10] . مطهري، مرتضي، الهيات شفاء انتشارت حكمت، چ1، 1370،‌ج2، ص373.

[11] . رباني گلپايگاني، علي، ايضاح الحكمة، انتشارات اشراق، 1374،‌ج2، ص547.


https://library.tebyan.net/fa/Viewer/Text/146883/0

 


علم خداوند (کلام)




*******************************************

علم، یكی از صفات جمال و كمال است و در ثبوت این صفت برای خداوند جای هیچ گونه تردیدی نیست. فلاسفه و متکلمان اسلامی (بلكه همه خداپرستان) بر این مطلب، اتفاق نظر دارند؛ با این حال، در حدود و چگونگی علم خداوند، اقوال و آرا، مختلف است.


مراحل بحث از علم الهی

[ویرایش]

علم الهی را می‌توان در سه مرحله مورد بحث قرار داد.
مرحله نخست: علم خداوند به ذات خود؛
مرحله دوم: علم خداوند به موجودات، قبل از ایجاد آنها (علم به اشیاء در مقام ذات = علم ذاتی)
مرحله سوم: علم خداوند به موجودات، پس از ایجاد آنها (علم به اشیاء در مقام فعل= علم فعلی)

← علم خداوند به ذات خود


علم خداوند به ذات خویش علم حضوری است؛ همان گونه كه علم نفس انسان به خود، علم حضوری است. اساساً علم، عبارت است از حضور معلوم نزد عالم. هر گاه موجودی مجرد از ماده باشد، بدون شك، واقعیت آن موجود برای خودش حاضر است؛ زیرا آنچه مانع حضور چیزی نزد خود می‌باشد، مادی و متغیر بودن آن است، و چون خداوند، منزه از ماده و پیراسته از تغیر است، ذات او نزد خودش حاضر است و او به ذات خود علم دارد.

← علم ذاتی خداوند به موجودات


در چگونگی علم ذاتی خداوند به موجودات، آرای مختلفی نقل شده است. این آرا به سه مطلب مربوط می‌شود: یكی این كه آیا علم ذاتی و پیشین خداوند به موجودات، حضوری است یا حصولی؟ و دیگری این كه آیا علم پیشین الهی به اشیا علم اجمالی است یا علم تفصیلی؟ و سوم این كه متعلق علم پیشین خداوند چه چیز است؟ وجود آنهاست یا ماهیت آنها؟

← علم پیشین به موجودات


درباره علم خداوند به موجودات در احادیث بحث شده و همچنین دیدگاه‌هایی مطرح شده است که در این مبحث به برخی از آنها اشاره می‌شود:

←← دیدگاه شیخ اشراق


علم پیشین خداوند به موجودات، حضوری و اجمالی است و به وجود آنها تعلق دارد. این نظریه را شیخ اشراق و پیروان او برگزیده‌اند. بیان آن این است كه چون خداوند به ذات خود عالم است و از طرفی ذات خداوند، علت موجودات است و علم به علت، سبب علم به معلول است، به طور اجمال؛ بنابراین خداوند در مقام ذات به همه چیز عالم است و علم او حضوری و اجمالی است.
اشكال این نظریه این است كه علم تفصیلی بر علم اجمالی برتری دارد؛ در این صورت، بنابر نظریه یاد شده، علم ذاتی خداوند بر موجودات، كامل‌ترین علم نخواهد بود، در حالی كه ذات خداوند، ‌همه كمالات را به وجه اكمل، داراست: «و لله الاسماء الحسنی».

←← نظریه معتزله


علم پیشین خداوند به موجودات، حصولی و تفصیلی است و به ماهیت آنها تعلق گرفته است؛ زیرا ماهیت آنها قبل از آن كه موجود شود، (ماهیات معدومه) دارای نوعی ثبوت می‌باشد. چون ثبوت، اعم از وجود است. این نظریه، به معتزله منسوب است كه به ثابتات ازلیه قائل شده‌اند.
اشكال این نظریه، علاوه بر این كه علم حصولی، چنان كه خواهد آمد، در خداوند راه ندارد، این است كه ثبوت مساوق وجود است، و چیزی كه موجود نیست، ثبوت عینی ندارد. بنابراین، اعتقاد به ثابتات ازلیه از اساس نادرست است.

←← نظریه ابن سینا


علم پیشین خداوند به موجودات علم تفصیلی و حصولی است كه به وجود ذهنی ماهیات تعلق گرفته است، همان گونه كه انسان به كارهایی كه می‌خواهد انجام دهد، قبل از ایجاد آنها علم تفصیلی دارد و این علم به وجود ذهنی ماهیات افعال او تعلق می‌گیرد. ابن سینا و پیروان او این نظریه را برگزیده‌اند.
اشكال این نظریه این است كه علم حصولی مربوط به موجوداتی است كه در ذات یا فعل خود با ماده در ارتباط باشند، و با دستگاه‌های ادراکی مخصوصی كه دارند، از موجودات مادی صورت برداری كرده، و ماهیات آنها را نزد خود حاضر می‌كنند، و به آنها علم پیدا می‌كنند، و از طریق آن ماهیات ذهنی به وجود عینی اشیاء نیز عالم می‌گردند.(به مبحث علم و عالم و معلوم در كتب فلسفی رجوع شود.) و از آنجا كه خداوند از نظر ذات و فعل مجرد از ماده است، علم حصولی در او راه ندارد. علم خداوند ـ خواه به ذات خود و خواه به افعال خود ـ علم حضوری است.

←← دیدگاه ملاصدرا


علم پیشین خداوند به موجودات، علم حضوری است و از نظر اجمالی یا تفصیلی بودن، اجمالی در عین كشف تفصیلی است، زیرا خداوند در مقام ذات، كمالات وجودی همه موجودات را به نحو بساطت واجد است، چون وجود، حقیقتی است واحد و دارای مراتب، و عالی‌ترین مرتبه وجود، همان وجود خداوند است. بدیهی است كه هر كاملی مراتب وجودی ناقص را دارد به علاوه مرتبه‌ای از کمال كه ناقص آن را ندارد. بنابراین، به حكم این كه خداوند فاقد هیچ مرتبه‌ای مراتب كمال وجودی نیست، همه كمالات وجودی را كه در موجودات به صورت کثرت و تعدد موجود است، ‌او به نحو بساطت و وحدت دارا می‌باشد. پس، از این نظر علم ذاتی خداوند به موجودات علم اجمالی است (اجمال= بساطت و وحدت در مقابل تفصیل به معنی كثرت و تعدد). و از طرفی، پس از موجود شدن اشیاء چیزی بر علم خداوند افزوده نخواهد شد، زیرا در مقام ذات الهی هیچ گونه تغییری راه ندارد. از این نظر علم ازلی خداوند به موجودات علم اجمالی در عین كشف تفصیلی است.
اگر فرض كنیم انسان در علمی از علوم به همه مسائل آن آگاه است یعنی ملکه آن علم را دارد، به گونه‌ای كه از هر مسأله‌ای از آن علم سؤال شود، او از قبل پاسخ آن را می‌داند، و پاسخ‌هایی كه می‌دهد چیزی بر علم او نمی‌افزایند. در این صورت، پیدایش كثرت در مورد پاسخ‌هایی كه می‌دهد، منشأ تحول در علم او نمی‌شوند، او قبل از دادن پاسخ‌ها و بعد از دادن پاسخ‌ها به همه چیز آگاه است، آنچه تغییر یافته است، وجود پاسخ‌هاست، كه در مقام ذات عالم وجود اجمالی (بسیط و وجدانی) دارند، و در مقابل فعل وجود تفصیلی (متكثر و متعدد). اما در ذات عالم و علم او تحولی راه نیافته است. هرگاه چنین فرضی در مورد انسان امكان پذیر است، چرا در مورد خداوند كه واجب الوجود بالذات است، پذیرفته نباشد؟
این نظریه را صدرالمتألهین مطرح كرده است و همه پیروان حکمت متعالیه صدرایی آن را پذیرفته‌اند، و برترین تفسیری است كه برای تبیین علم ازلی خداوند به موجودات ارائه شده است.

←← احادیث


احادیث اسلامی نیز مؤید این نظریه(علم اجمالی در عین کشف تفصیلی) است، زیرا در روایات آمده است:
«علمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه؛
علم خداوند به هر چیز قبل از تحقق آن موجود، همچون علم او به آن موجود است پس از تحقق یافتنش».
ایوب بن نوح در نامه‌ای از امام هادی (علیه السلام) پرسید:
آیا خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنها عالم بود یا نه؟
امام (علیه السلام) در پاسخ او نوشت:
«خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنان عالم بود، همان گونه كه بعد از آفریدن به آنها علم دارد».

حاصل آن كه علم خداوند به موجودات در مقام ذات و قبل از ایجاد آنها، لازمه علم خداوند به ذات خود می‌باشد، همان گونه كه وجود موجودات تابع وجود ذات الهی‌اند.
«فكان علمه بجمیع ماعداه لازماً لعلمه لذاته، كما ان وجود ما عداه تابع لوجود ذاته»


علم به موجودات پس از ایجاد

[ویرایش]

علم خداوند به موجودات پس از ایجاد آنها و به عبارتی علم به موجودات در مقام فعل، علم تفصیلی و حضوری است، ولی عین ذات خداوند نیست. چون فرض این است كه این علم در مقام فعل است و فعل خارج از ذات است. در این جا واقعیت موجودات در عین این كه فعل خداوند می‌باشند علم او نیز هستند. در مقام تمثیل می‌توان آن را به علم نفس انسان به صورت‌های ذهنی كه ایجاد می‌كند تشبیه كرد. واقعیت این صورت‌ها هم فعل نفس‌اند و هم علم نفس، یعنی صورت‌های ذهنی مزبور به خودی خود نزد نفس حاضرند و از طرفی فعل و معلول نفس نیز می‌باشند. تفسیر علم فعلی خداوند به موجودات انسان به گونه‌ای مزبور، از ابتكارات شیخ اشراق است. بر این اساس فرقی میان موجودات مجرد و موجودات مادی وجود نخواهد داشت، زیرا همگی معلول و فعل خداوندند، و واقعیت آنها عین ربط به وجود الهی است، و همگی در محضر خداوند قرار دارند.(صدر المتألهین و علامه طباطبایی میان موجودات مجرد و مادی فرق گذاشته‌اند، حضور موجودات مجرد به خودی خود و بدون واسطه است، و حضور موجودات مادی به واسطه حضور صورت‌های مجرد آنها در عالم مجرد است. آنچه در متن آورده شد، دیدگاه حکیم سبزواری در این باره است. كه به نظر استوارتر آمد.)


براهین علم الهی

[ویرایش]

از آنچه در تبیین مراحل سه‌گانه علم الهی بیان گردید، براهین علم خداوند نیز به دست آمد.

← برهان علم خداوند به ذات خود


برهان علم خداوند به ذات خود، همانا تجرد ذات اقدس الهی از ماده و عارض مادی است. از آنجا كه موجود مجرد عین حضور است، هر گاه آن موجود قائم به ذات باشد نه قائم به غیر، در این صورت وجودش برای خودش حاضر است. حقیقت علم نیز چیزی جز حضور و انکشاف نیست.

← برهان علم خداوند به موجودات


برهان علم الهی به موجودات در مقام ذات (قبل از ایجاد )این است كه ذات خداوند علت موجودات است، و به ذات خود نیز عالم است، بنابراین به موجودات عالم است. و علم به علت مستلزم علم به معلول است، پس خداوند به موجودات علم دارد.
گذشته از این، موجودات افعال باری تعالی هستند، و از طرفی از احكام و اتقان، نظم و انسجام برخوردارند، و هرگاه فعل دارای چنین ویژگی‌هایی باشد، دلیل بر علم و آگاهی فاعل آن است. بنابراین احكام و اتقان جهان دلیل بر علم پیشین خداوند به آنهاست.

← علم به موجودات در مقام فعل


برهان علم خداوند به موجودات در مقام فعل (علم پس از ایجاد) نیز این است كه موجودات، افعال و معلول‌های خداوندند، و واقعیت فعل عین ربط و تعلق به واقعیت فاعل آن است، و در نتیجه نزد فاعل و علت خود حاضر است، بنابراین، واقعیت جهان در پیشگاه خداوند حاضر است، و خداوند به آن علم حضوری دارد.
محقق طوسی در تجرید الاعتقاد دلایل یاد شده را چنین یاد آور شده است:
«الاحكام و التجرد، و استناد كل شیء الیه دلائل العلم»:

احكام و اتقان جهان، و تجرد ذات الهی از ماده، و استناد وجود همه موجودات به خداوند، دلایل علم الهی (به ذات و به موجودات) می‌باشند.

علم به مسموعات و مبصرات

[ویرایش]

در آیات قرآن، خداوند به سمیع و بصیر وصف شده است. (وصف سمیع ۴۱ بار، و وصف بصیر ۴۲ بار در قرآن به عنوان صفت خداوند آمده است.) چنان که در روایات نیز این دو صفت به عنوان صفات جمال الهی وارد شده است.

← مراد از سمیع و بصیر


در این که مقصود از سمیع و بصیر چیست دو قول است، یکی این که مقصود علم خداوند به مسموعات و مبصرات است، و دیگری این که صفات جداگانه‌ای می‌باشند.

قول نخست، که مورد قبول فلاسفه و محققان از متکلمین است، پذیرفته است. و شاید وجه این که سمیع و بصیر به صورت خاص در قرآن و روایات آمده، این باشد که این دو دستگاه ادراکی در علم انسان نقش برجسته‌تری دارند، و انسان معمولا علم خود را با دیدن و شنیدن بیان می‌کند، بدین جهت وقتی گفته می‌شود خداوند شنوا و بیناست، بهتر می‌تواند علم نافذ خداوند را نسبت به خود و کارهای خود تصویر کند، و در نتیجه نقش تربیتی بیشتری در او خواهد داشت.
صفت ادراک و مدرک به عنوان صفت خداوند در آیات قرآن وارد نشده است، ولی با توجه به آیه کریمه «و هو یدرک الابصار»
که فعل ادراک به خداوند نسبت داده شده است متکلمان صفت مدرک را از آن انتزاع کرده‌اند. در معنای ادراک نیز اختلاف است، برخی آن را صفت جداگانه‌ای غیر از علم دانسته‌اند، و برخی دیگر آن را علم به جزئیات تفسیر کرده‌اند که قول اخیر مورد قبول است.

 
۱. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۱۰۷، ح۲.    
۲. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۱۰۷، ح ۴.    
۳. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج ۶، ص ۱۷۹.
۴. ربانی‌گلپایگانی، علی، ایضاح الحكمه، ج ۲، ص ۵۴۴_۵۴۷.
۵. ربانی‌گلپایگانی، علی، ایضاح الحكمه، ج۲، ص ۵۴۷_۵۴۸.
۶. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ج۱، ص۲۸۴.    
۷. ابن میثم، میثم بن علی، قواعد المرام، ص۹۰.
۸. انعام/سوره۶، آیه۱۰۳.    
۹. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، ص۲۰۶ ۲۰۷.    
۱۰. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، ص۲۰۶ ۲۰۷.

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : منظور از ازلی بودن علم خداوند چیست؟+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , کلام , فلسفه , علم خداوند , اقسام علم خدا ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 5 |

Related image

***نسیم معرفت***

 

استاد محمد حسین قمی+قلسفه و...


* استاد محمّد حسين زاده قمی از شاگردان علامه محمد تقی مصباح یزدی+دانش آموخته مؤسسه امام خمینی(مؤسسه علامه مصباح یزدی)

 

 

امتیازات و فرق های علم حضوری و حصولی

 

علم حضوري (ويژگي ها، اقسام و گستره) / محمّد حسين زاده

 

 

 

 

چكيده

علم حضوري ويژگي هاي بسياري دارد كه آن را از علم حصولي متمايز مي سازد. در ميان انبوه ويژگي ها، تنها برخي از آنها، همچون خطاناپذيري، امري معرفت شناختي است، اما عمده آنها وجودشناختي اند. براي اينكه اين ويژگي ها را تمييز دهيم و ويژگي هاي معرفت شناختي آنها را از وجودشناختي تفكيك كنيم، لازم است نگاهي گذرا به اين ويژگي ها داشته باشيم.

در اين مقاله، پس از تقسيمات علم حضوري، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه قلمرو علم حضوري گسترده است و موارد بسياري را دربر مي گيرد. از عصر شيخ اشراق تاكنون، نمونه هاي بسياري ذكر شده كه درخور توجه و بررسي است. سپس، مكاشفه يا تجربه عرفاني نيز با علم حضوري بررسي كرده ايم. در ادامه، به اين مسئله پرداخته ايم كه آيا معرفت هايي كه از راه مكاشفه و تجربه عرفاني حاصل مي شوند، حضوري اند يا حصولي، يا برخي حضوري است و برخي ديگر حصولي؟

كليد واژه ها: وجود علمي و عيني، خطاناپذيري، علم حصولي، مكاشفات عرفاني، تأثّرات حسي، علم حضوري همگاني و غيرهمگاني، مثال متصل و منفصل، كشف معنوي و صوري.

ويژگي هاي علم حضوري

با تأمّل در تعريف هاي «علم حضوري» و «علم حصولي» و جستوجو در آثار حكماي مسلمان، مي توان ويژگي ها يا تمايزهايي ميان آنها يافت. در اينجا، نگاهي گذرا به اهمّ ويژگي هاي علم حضوري خواهيم داشت. پيش از هر چيز، لازم است خاطرنشان سازيم كه ممكن است بتوان شماري از تمايزها يا ويژگي هايي را كه ارائه مي شود، به يك ويژگي ارجاع داد يا يك ويژگي را به چند ويژگي تحليل كرد. اما اين امر ـ يعني تعداد و كميّت آنها ـ چندان اهميتي ندارد، بلكه مهم توجه به اصل اين تمايزها و ويژگي هاست.

1. متصف نشدن به صدق يا كذب

اين تمايز يا ويژگي در آثار حكماي مسلمان تا گذشته اي بسيار دور قابل پي گيري است و مي توان آن را تا عصر شيخ اشراق دنبال كرد. شيخ اشراق بدين ويژگي تصريح كرده و بدين سان ميان علم حضوري و حصولي تمايز نهاده است:

سؤال: اذا علم مدرك ما شيئاً ان لم يحصل شيء فما ادركه، و ان حصل فلابدّ من المطابقة.

جواب: العلم الصوري يجب ان يكون كذا، و امّا العلوم الاشراقية المذكورة فاذا حصلت بعد ان لم تكن، فيحصل للمدرك شيء ما لم يكن و هو الاضافة الاشراقية لاغير، و لايحتاج الي المطابقة.1

علاوه بر شيخ اشراق، صدرالمتألّهين نيز بدين ويژگي تصريح كرده است.2 در هر صورت، يكي از مهم ترين تمايزها يا ويژگي هاي علم حضوري اين است كه قابل اتصاف به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نيست، در صورتي كه علم حصولي بدان متصف مي گردد. اما منشأ اين تمايز چيست؟ چرا علم حضوري به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمي شود؟ پاسخ اين مسئله را بايد در ويژگي هاي ديگر جستوجو كرد.

2. خطاناپذيري

علم شهودي يا حضوري خطاناپذير است، در صورتي كه علم حصولي چنين نيست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد اين ويژگي، مي توان ادعا نمود: از عصر حكمايي كه آموزه علم حضوري را ابداع نموده و تلويحاً يا تصريحاً به تمايز آن با علم حصولي توجه كرده اند، تاكنون در اين باره اتفاق نظر وجود دارد كه علم حضوري منهاي تفسيرها و تعبيرهاي آن، كه خود نوعي علم حصولي است، خطاناپذير است. كمتر مسئله فلسفي را مي توان يافت كه چنين مقبوليت همگاني داشته باشد، به گونه اي كه حتي يك نفر از حكما در آن اظهار ترديد يا مخالفت نكرده باشد.

از منظر معرفت شناسي، مهم ترين ويژگي علم حضوري يا شهودي «خطاناپذيري» آن است. منشأ اين تمايز يا ويژگي چيست؟ چرا علم حضوري خطاناپذير است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعريف يا تعريف هاي علم حضوري، مي توان راز خطاناپذيري علوم حضوري را گشود و به پاسخ اين مسئله دست يافت. پاسخ به اين مسئله، خود، ويژگي يا تمايز ديگري است كه در پي مي آيد:

3. فقدان واسطه

ويژگي ديگر علم حضوري اين است كه در اين گونه معرفت، ميان عالم و معلوم، مدرِك يا مدرَك واسطه اي همچون مفاهيم و صور ذهني متحقق نيست، بلكه ذات معلوم در عالم حضور دارد. اين ويژگي را به روشني در برخي از تعريف هاي علم حضوري مي توان يافت. دست كم در اين تعريف، كه علم حضوري ادراك بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني است، اين ويژگي مشهود است. با تحقق اين ويژگي يا تمايز علم حضوري، كه امري وجودشناختي است، راز خطاناپذيري علوم حضوري، كه ويژگي يا تمايزي معرفت شناختي است، آشكار مي گردد. خطا در مورد ادراكي متصور است كه ميان عالم و معلوم يا مدرِك و مدرَك واسطه باشد. آنجا كه واسطه اي نيست، بلكه نفس معلوم يا مدرَك نزد عالم يا مدرِك حاضر است، خطا ناممكن است. از باب نمونه، در آنجا كه شيئي را با آينه مشاهده مي كنيم، خطا متصور و امكان پذير است؛ زيرا ممكن است آينه محدّب يا مقعّر باشد و در ارائه يك شيء آنچنان كه هست، خطا كند. اما آنجا كه ذات شيء را بدون واسطه اي همچون مفاهيم و صور ذهني مي يابيم، چگونه ممكن است خطا تحقق يابد؟

حاصل آنكه، سومين ويژگي علم حضوري اين است كه واسطه ندارد؛ زيرا در اين گونه معرفت، معلوم در عالم يا مدرَك نزد مدرِك حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني مي يابد. از اين روست كه علم حضوري يا شهودي خطاناپذير است. راز خطاناپذير بودن علم حضوري، بدون واسطه بودن آن است.

در تحليل خطاناپذيري علم حضوري، خاطرنشان كرديم كه علم حضوري بدون واسطه است و در اين گونه معرفت، معلوم در عالم يا مدرَك نزد مدرِك حضور دارد. منظور از اين عبارت چيست؟ با تأمّل در اين عبارت و دقت در تبيين و توضيح آن، به ويژگي يا تمايز ديگري دست مي يابيم كه مي توان آن را چهارمين ويژگي به شمار آورد.

4. عينيت علم و معلوم

در علم حضوري، واقعيت معلومْ عين واقعيت علم است. اما در علم حصولي چنين نيست، بلكه واقعيت معلوم در آن با واقعيت علم مغاير است؛ زيرا در علم حصولي، واقعيت علمْ مفهوم يا صورتي است كه در ذهن ما موجود است و واقعيت معلومْ ذاتي است كه بيرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوري، علم ما همان واقعيت معلوم است كه نزد ما حاضر است. اگر اكنون شاد يا غمگين هستيم، واقعيت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودي يا اتحاد با آن واقعيت، آن را مي يابيم. از اين رو، علم ما به شادي، ترس و اندوهْ همان وجود شادي، ترس و اندوه در ماست.3

اين ويژگي يا تمايز در ناحيه علم و از حيث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحيه عالم و معلوم. آيا مي توان در ناحيه عالم و از حيث ارتباط آن با معلوم نيز ميان علم حضوري و حصولي تمايز نهاد؟ پاسخ مثبت به اين پرسش ما را به تمايز يا ويژگي ديگري رهنمون مي گردد.

5. اتحاد عالم و معلوم يا اتصال وجودي ميان آنها

در علم حضوري، معلوم در عالم حضور دارد. معناي اين گفته آن است كه در علم حضوري، عالم و معلوم با يكديگر متحدند. به تعبير ديگر، ميان آنها اتصال وجودي حكم فرماست؛ تعبيري كه در عبارت شيخ اشراق نيز آمده است: «العلم الحضوري الاتصالي الشهودي... .»4 اگر عالم با معلوم متحد نباشد و ميان آنها اتصال وجودي تحقق نيابد، علم حضوري يا شهودي تحقق نخواهد يافت. بدين سان، براي تحقق علم حضوري، تحقق اين گونه ارتباطْ شرط اساسي است. هر جا اين ارتباط تحقق يابد، علم حضوري محقق مي گردد. البته، در علم ذات به ذات، اين ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودي عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در اين قسم علم حضوري، عالم در واقع، با معلوم يكي است. به لحاظ وجود خارجي عالم عين معلوم و معلوم عين عالم است و تمايز آنها از حيث اعتبار است. ابن سينا به عينيت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصريح كرده است؛ آنجا كه مي گويد:

فالبري عن المادة ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناك اشياء متكثّرة ... فقد فهمت انّ نفس كون الشيء عاقلا و معقولا لايوجب ان يكون اثنين في الذات و لا في الاعتبار ايضاً.5

حاصل آنكه، چهارمين تمايز يا ويژگي علم حضوري، كه امري وجودشناختي ـ و نه معرفت شناختي ـ است، آن است كه معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودي دارد. اين اتصال يا اتحاد، معناي گسترده اي دارد و علاوه بر اتحاد، كه در آن به لحاظ واقع ميان عالم و معلوم تغاير هست، شامل وحدت نيز مي شود. بدين سان، هر جا واقعيت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوري و شهودي تحقق مي يابد. از اين رو، معرفت حضوري عبارت است از: حضور واقعيت معلوم نزد عالم.

از اينجا، روشن مي شود كه ملاك تحقق علم حضوري اتحاد يا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اينكه مراد از اين اتحاد يا اتصال چيست، و در كجا چنين رابطه اي محقق مي شود، خود مسئله مهمي است كه در ادامه مباحث به آن مي پردازيم. آنچه لازم است در اينجا خاطر نشان سازيم اين است كه اين ويژگي با ملاك تحقق علم حضوري ارتباط تنگاتنگي دارد، بلكه مي توان آن را ملاك تحقق علم حضوري به شمار آورد.

ممكن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور كند كه اين ويژگي به علم حضوري اختصاص ندارد و شامل علم حصولي نيز مي شود. در علم حصولي نيز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودي دارد. از اين رو، نمي توان آن را از ويژگي هاي اختصاصي علم حضوري و امتيازات آن تلقّي كرد. علم حضوري و حصولي در اين ويژگي مشتركند و اصولا علم بدون اتصال وجودي عالم و معلوم و ارتباط آنها با يكديگر، تحقق نمي يابد.

براي يافتن پاسخ اين اشكال، لازم است به اركان علم حضوري و حصولي و تمايز آنها از اين نظر توجه كنيم. علم حضوري بر دو ركن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولي سه ركن دارد: عالم، واسطه ـ كه مفهوم و صورت ذهني است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه يا مفهوم و صورت ذهني را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» مي نامند. معلوم هاي بالعرض عمدتاً همان اشياي خارجي هستند كه در ظرف خارج تحقق دارند و از طريق صور ذهني معلوم مي گردند. كساني كه به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولي قايلند، مدعي اتحاد عالم و معلوم بالعرض نيستند. هيچ حكيمي نمي تواند چنين ادعاي نامعقولي را بر زبان آورد. اگر در علم حصولي سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است كه همان صورت ذهني است. بدين سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولي اين است كه جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، يعني صور ذهني، متحد مي شود. آشكار است كه صور ذهني موجود در نفس، با آن اتصال وجودي داشته، متحد است. حكما از عصر شيخ اشراق تاكنون تأكيد كرده اند كه چنين علمي حضوري است. اگر علم نفس به صور ذهني حضوري نباشد، مستلزم تسلسل است. بدين روي، صور ذهني، كه معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودي دارند. پس علم نفس به آنها حضوري است. حصولي بودن علم در صورتي است كه صور ذهني از اين نظر، كه از معلوم هاي بالعرض حكايت مي كنند، مطمح نظر قرار گيرند. پس صور ذهني از اين نظر كه از معلوم هاي بالعرض حكايت مي كنند، علومي حصولي اند و در مورد اين دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس مي توان گفت: در علم حضوري، عالم و معلوم با يكديگر متحدند، در صورتي كه در علم حصولي چنين نيست.

6. امكان دست يابي به حقيقت وجود

دست يابي به حقيقت وجود و واقعيت هستي، صرفاً از راه علم حضوري ممكن است. اين امر را مي توان از ويژگي هاي علم حضوري به شمار آورد؛6 زيرا از راه علم حصولي نمي توان به شناخت واقعيات وجودي نايل شد. توضيح آنكه علم حصولي معرفتي از راه مفاهيم و صور ذهني است. آنچه با اين گونه معرفت به دست مي آيد، شناختي مفهومي و ذهني است. نمي توان از راه مفاهيم و صور ذهني به نفس هستي و واقعيت اشيا دست يافت؛ چراكه خارجي بودن عين واقعيت هستي است و اين هرگز به ذهن راه نمي يابد. بدين سان، تنها راهي كه مي توان به واسطه آن به شناخت حقيقت هستي و واقعيت موجودات دست يافت، شناخت از راه شهود يا علم حضوري است. صدرالمتألّهين اين ويژگي يا تمايز را خاطرنشان ساخته و بدان تصريح كرده است: «لا يمكن ادراك الوجود الاّ بالشهود و الحضور الوجودي.»7 گرچه از راه استدلال و علم حصولي مي توان لوازم و آثار وجود را ـ كه معرفتي ضعيف و نه بالكنه ـ است شناخت،8شناخت حقيقت وجود صرفاً از راه معرفت حضوري ميسور است. با علم حصولي، صرفاً مي توان دوگونه معرفت درباره اشيا و موجودات به دست آورد:

1. واقعيات عيني را از طريق مفاهيم فلسفي، كه مفاهيمي عام هستند و در اصطلاح، «لوازم و عوارض هستي» خوانده مي شوند ـ همچون مفهوم وجود، نور، علم و وحدت ـ شناخت.

2. ماهيات اشيا را شناخت.

از يك سو، آشكار است كه معرفت هايي از قبيل دسته اول معرفتي بالكنه و بالحد نيست، بلكه معرفتي از راه اوصاف و عوارض وجودي واقعيت هاي عيني است كه به تعبير صدرالمتألّهين، ما از طريق آثار و لوازم آنها و با اقامه استدلال، از راه اين لوازم، آنها را مي شناسيم.9 از راه مفاهيم فلسفي، كه اوصاف و عوارض هستي اند، قضاياي بسياري را مي سازيم و از تأليف آنها استدلال هاي فلسفي اقامه مي كنيم. بدين سان، چنين استدلال هايي معمولا از قضايايي تشكيل شده اند كه مفاهيم آنها از لوازم و اوصاف وجودند؛ مفاهيمي همچون وحدت، حدوث، قدم، حركت، وجوب، امكان، علّيت و معلوليت.

از سوي ديگر، گرچه ماهيات حكايات وجود و حدود هستي اند، اما با شناخت آنها، نمي توان به شناخت حصولي و مفهومي هستي آنها دست يافت، چه رسد به شناخت حقيقت خارجي آنها؛ زيرا چه بسيار اتفاق افتاده است كه چيستي يك شيء را مي شناسيم، ولي شناختي درباره وجود آن نداريم و بعكس، به هستي آن علم داريم، ولي شناختي درباره ماهيت آن نداريم. بنابراين، شناخت ماهيات اشيا مستلزم شناخت وجود آنها ـ حتي شناخت مفهومي هستي آنها ـ نيست.10 افزون بر آن، چگونه مي توان از راه علم حصولي، ماهيات حقيقي اشيا و ذاتيات آنها را شناخت؟ ابن سينا و فارابي به اين حقيقت اذعان كرده اند كه شناخت آنها امري متعسّر يا متعذّر است.11 از اين رو، به نظر مي رسد دست يابي به حقيقت هر موجود صرفاً از راه علم حضوري ممكن است. از راه علم حصولي، نمي توان به شناخت حقيقت خارجي و هستي اشيا دست يافت؛ زيرا خارجي بودن عين ذات آن است و هرگز به ذهن راه نمي يابد.

7. شخصي و غيرقابل انتقال بودن

علم حضوري پديده اي شخصي است و نمي توان آن را عيناً به ديگران منتقل كرد؛ چنان كه حواس ظاهري نيز اين گونه اند. البته، اگر علم حضوري به علم حصولي تبديل گردد، در اين صورت، قابل انتقال به ديگران است؛ اما در اين صورت، علم حصولي است و نه علم حضوري؛ يعني اين علم حصولي است كه انتقال يافته است.

بايد خاطرنشان سازيم كه شخصي و غيرقابل انتقال بودن علم حضوري موجب اين نيست كه چنين معرفتي اختصاصي باشد، بلكه ممكن است اين گونه معرفت همگاني بوده، هر كس بتواند به تجربه اي از آن نايل گردد و مرتبه اي از آن را دارا باشد. از اين رو، شخصي بودن و غيرقابل انتقال بودن آن، منافاتي با همگاني بودنش ندارد. منظور از «شخصي» اين است كه نفس وجود اين تجربه خاصْ قابل انتقال به ديگران نيست، اما مثل آن براي ديگران قابل حصول است؛ چنان كه با تبديل آن به علم حصولي، قابل انتقال به ديگران است.

بدين سان، ويژگي يا تمايز ديگري كه ميان علم حضوري و حصولي وجود دارد، تمايز آنها به لحاظ شخصي بودن است. متعلّق علم حضوري يا ـ به عبارت ديگر ـ معلوم در آن همواره امري شخصي است؛ اما علم حصولي به مفاهيم و صور تعلّق مي گيرد و آنها اموري كلي اند. حتي مفاهيم جزئي در علم حصولي، در واقع، قابل صدق بر بيش از يك مصداق اند و از اين رو، كلي اند. در هر صورت، «جزئيت و كلّيت» وصف معلوم و متعلّق در علم حصولي است، اما «شخصي بودن» وصف معلوم يا متعلّق در علم حضوري.

8. عدم امكان اتصاف به احكام ذهني

به دليل آنكه در علم حضوري، واقعيت معلوم بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني نزد عالم حاضر است، از اين رو، اوصافي كه علم حصولي بدان ها متصف مي گردد؛12 همچون حكايت، شك، يقين، تصور، تصديق، ذهن، تفكر، تعقّل، استدلال، تعريف، تفهيم و تفهّم، در مورد علم حضوري به كار نمي رود. در نتيجه، احكام مربوط به علم حصولي نيز در مورد آن جاري نيست. بدين روي، به دليل آنكه منطق و قواعد آن به مفاهيم و گزاره ها اختصاص دارد، شامل علوم حضوري نمي شود. علم حضوري فرامنطق بوده و منطقي ويژه خود را دارد. منطق هاي موجودْ اصول تفكر يا قواعد تعريف و استدلال يا قوانين تحليل و استنتاج اند. از اين رو، در مورد علوم حضوري كارايي ندارند. البته، با توسعه مفهوم «يقين» يا مفاهيمي مانند آن، مي توان آنها را در مورد علم حضوري به كار برد و علم حضوري را بدان توصيف كرد. در اين صورت، آشكار است كه ميان اين دو كاربرد تمايزي اساسي وجود دارد.

در هر صورت، با عبارتي جامع مي توان گفت: ديگر ويژگي علم حضوري و يكي از تمايزهاي آن اين است كه به ذهن و احكام ذهني متصف نمي شود؛ زيرا ذهن و احكام آن به مفاهيم و گزاره ها اختصاص دارند. از اين رو، در علم حضوري، هر حكمي كه ذهني و مربوط به وجود ذهني است، راه ندارد. بدين سان، تصور، تصديق، قضيه، موضوع، محمول، جزئي، كلي، ماهيت، حكايت، نوع، جنس، فصل، تعريف، استدلال، حد، رسم، عكس و مانند آنها از قلمرو آن خارج است. البته، اين گفته بدين معنا نيست كه آموزه علم حضوري به وجود ذهني و مفاهيم و صور موجود در آن ـ از آن جهت كه موجود است ـ بي ارتباط است و به هيچ وجه با آن ارتباطي ندارد. احراز صدق قضاياي تحليلي، از جمله بديهيات اوليه، از راه ارجاع آنها به علم حضوري ممكن است.13 در اين مورد، علم حضوري بدين معناست كه تجربه اي ذهني از نفسِ اين گونه قضايا داشته باشيم؛ چنان كه علم ما به صور ذهني نيز حضوري است. اين بدان دليل است كه ذهني بودن امري قياسي است.

9. عينيت يا وحدت علم و ذات عالِم

در علم حضوري، علمْ عين ذات عالم است. از اين رو، علم و عالم با يكديگر وحدت دارند، نه اينكه متغاير بوده، اتحاد وجودي داشته باشند. بدين روي، علم حضوري از قبيل اعراض و كيفيات نفساني نيست، هر چند ممكن است معلومْ عرض يا جوهر باشد.14 براي نمونه، علم حضوري عقول به ذات خود عين جوهر عقلاني آنهاست و زايد بر ذات آنها نيست و علم حضوري نفوس به ذات خود عين جوهر نفساني آنهاست و علم خداوند به ذات خود، عين ذات اوست و اين علم نه جوهر است و نه عرض؛ زيرا مقسم جوهر و عرض موجود ممكن است و نه واجب الوجود. اما در علم حصولي، علمْ عين ذات عالم نيست، بلكه آنها متغايرند و هر يك داراي وجود جداگانه اي هستند، هرچند به لحاظ وجودي اتحاد دارند. از اين رو، علم حصولي ما از قبيل اعراض و كيفيات نفساني است و آن وجودي غير از وجود ذات ما دارد. البته، وجودش با وجود نفس ما متحد بوده، قائم به ماست، اعم از اينكه قيام آن به نفس را قيام حلولي بدانيم يا صدوري.

10. بي نيازي از قواي ادراكي

در علم حضوري، ويژگي ديگري مي توان يافت و آن اينكه در اين گونه معرفت، ذات عالم با واقعيت خود، واقعيت معلوم را مي يابد. اما در علم حصولي، قوّه ادراكي ويژه اي همچون حواس ظاهري يا باطني يا عقل، ميان نفس و معلوم واسطه قرار مي گيرد و نفس توسط آن قوه، تصوير يا مفهومي از معلوم به دست مي آورد. در نتيجه، به واسطه آن قوّه، عالم مي شود. از اين رو، علم حصولي به دستگاه ويژه اي اختصاص دارد كه «دستگاه ذهن» ناميده مي شود.15

بدين سان، علاوه بر تمايز علم حصولي و حضوري در ناحيه علم و معلوم، تمايز ديگري ميان آنها در ناحيه عالم و معلوم نيز وجود دارد و آن اينكه نفس براي ادراك علوم حصولي، به قواي ادراكي نياز دارد، خواه آنكه اين قوّه ادراكي را خود مدرِك بدانيم يا اينكه آنها صرفاً آلت و ابزار بوده، مدرِك حقيقي نفس باشد. اما علم حضوري به دستگاه خاصي همچون ذهن نياز ندارد و براي حصول ادراك بر قوّه خاصي مبتني نيست.

لازم است خاطرنشان سازيم كه، ويژگي يا تمايز مزبور با اين امر منافات ندارد كه ما نفس تأثرات موجود در حواس و اندام هاي حسي را نيز معلوم به علم حضوري بدانيم؛ چنان كه علم ما به خود اين قوا نيز حضوري است. نفس براي اينكه قوّه اي، اعم از ادراكي يا تحريكي را به كار گيرد، به آن عالم است و چنين علمي از راه مفاهيم و صور نيست، بلكه حضوري است. آنچه در اين قوا، بلكه اندام هاي مربوط به اين قوا، منطبع و موجود مي گردد، نفس به نحو حضوري، به آنها علم دارد.16

11. عينيت وجود علمي و عيني

به دليل آنكه در علم حضوري، بر خلاف علم حصولي، صورت يا مفهوم يا ماهيت نقشي ندارد، بلكه آنچه در حصول اين گونه معرفت كارايي دارد، نفس حضور واقعيت معلوم نزد عالم است، از اين رو، مي توان گفت: يكي از ويژگي هاي علم حضوري اين است كه وجود علمي يا به تعبير ديگر، وجود ادراكي معلوم همان وجود عيني اوست.17 بدين سان، در علم حضوري، وجود خارجي عين وجود علمي است. از اين رو ـ چنان كه در تعريف علم حضوري گذشت ـ برخي علم حضوري و حصولي را چنين تعريف كرده اند كه «علم حضوري» حضور صورت عيني معلوم نزد عالم است و «علم حصولي» حضور صورت علمي آن.18 در واقع، تعريف مزبور و تعريف هاي مشابه آن به بيان يكي از تمايزهاي اساسي علم حضوري و حصولي پرداخته اند؛ تمايزي كه ممكن است با برخي از تمايزهاي ديگر نيز تداخل داشته يا عين آنها باشد. در هر صورت، در علم حضوري، وجود علمي معلوم با وجود عيني آن وحدت دارد و عين آن است؛ اما در علم حصولي، وجود علمي معلوم با وجود عيني آن وحدت ندارد؛ گو اينكه وجود علمي معلوم بالذات و علم با وجود عيني عالم اتحاد ـ و نه وحدت ـ دارند.

چنان كه در ابتداي بحث از ويژگي ها خاطرنشان ساختيم، ممكن است ويژگي هايي را بتوان به يك ويژگي ارجاع داد. به نظر مي رسد اين ويژگي، يعني «عينيت وجود علمي و عيني»، ويژگي جداگانه اي نيست و مي توان آن را به چهارمين ويژگي، كه «اتحاد عالم و معلوم» است، ارجاع داد، بلكه مي توان ادعا كرد كه دقيقاً همان ويژگي است.

12. امتناع تقدّم علم بر معلوم

به دليل آنكه در علم حضوري، علم عين معلوم است، علم و معلوم معيّت دارند و از يكديگر قابل انفكاك نيستند. در نتيجه، تقدّم علم بر معلوم در علم حضوري ممكن نيست. از جمله پيامدهاي اين ويژگي يا تمايز، آن است كه علم حضوري به ا مور معدوم تعلّق نمي گيرد، بلكه معلوم يا متعلّق در علم حضوري همواره امري موجود است. براي نمونه، يكي از مصاديق علم حضوري، علم ما به افعال بيواسطه يا جوانحي خود، همچون تفكر، تصميم و توجه است. اين گونه افعال در حالي كه بالفعل موجودند و به وجود عيني نزد نفس حضور دارند، معلوم نفس اند. با زوال آنها، علم حضوري يا شهودي به آنها زوال مي پذيرد و معدوم مي گردد. به علاوه، حالات و انفعالات نفساني، همچون ترس، غم، شادي و محبت نيز اين گونه اند؛ با زوال آنها، علم شهودي يا حضوري نيز وجود نخواهد داشت. همان گونه كه علم حضوري به آنها پيش از ايجادشان ـ با فرض معدوم بودن ـ قابل تحقق نيست، با زوال آنها علم حضوري به آنها استمرار نمي يابد؛ چون در علم حضوري، علم و معلوم معيّت دارند و از يكديگر قابل انفكاك نيستند. وجود علمي معلوم عين وجود خارجي آن است. به تعبير ديگر، علم و وجود به لحاظ مصداق، واحدند؛ تغاير آنها به لحاظ مفهوم و اعتبار ذهني است. از اين رو، با زوال ترس يا توجه يا تفكر ما، علم حضوري ما به آنها زوال مي پذيرد. اما به دليل آنكه قوّه خيال همواره از يافته هايي كه از نفس و امور نفساني يا طبيعت و امور مادي به دست مي آورد تصويربرداري كرده، در نفس يا يكي از قواي آن ذخيره مي كند، با زوال و انعدام وجود خارجي آنها و در نتيجه، علم حضوري به آنها، دوباره آنها را به ياد مي آورد. از اين روست كه با انعدام ترس يا توجه يا تفكر روز گذشته، امروز آنها را به ياد مي آوريم، بلكه به تفسير و تجزيه آنها نيز مي پردازيم. مي بينيم ديروز ترسيديم، علت ترس ما چنين و چنان بود، اين ترس به فلان عامل نيز بستگي داشت و... .

حاصل آنكه، در علم حضوري، علمْ عين معلوم است و ممكن نيست بر آن تقدّم داشته باشد. از اين رو، علم حضوري به امور معدوم تعلّق نمي گيرد. با اذعان به اين ويژگي، با اشكال دشواري روبه رو مي شويم: اگر تقدّم علم بر معلوم در علم حضوري ممكن نيست و علم حضوري به امور معدوم تعلّق نمي گيرد، پس چگونه علم واجب به مخلوقات پيش از ايجاد آنها را حضوري مي دانيد؟ يا بايد از اين ويژگي دست برداريد، يا علم واجب به ماسوا قبل از ايجادشان را حضوري ندانيد.

گرچه مسئله علم واجب به ماسوا، پيش از ايجاد و پس از آن، يكي از دشوارترين مباحث فلسفي است و تلاش هاي بسياري در طول تاريخ براي حل آن شده، به نظر مي رسد شيخ اشراق و محقق طوسي مشكل علم واجب به مخلوقات پس از ايجاد را با حضوري دانستن آن گشودند. اما مسئله علم واجب به ماسوا پيش از ايجاد از قبلي دشوارتر است، و صدرالمتألّهين از راه حمل حقيقة و رقيقة و اينكه واجب الوجود بسيط الحقيقة است و كمالات اشيا را به نحو اعلا و اشرف در مقام ذات دارد، مشكل را گشود.19

13. شناخت هستي و نه چيستي

يكي ديگر از تمايزها ميان علم حضوري و حصولي، كه اين تمايز نيز به لحاظ متعلّق آنهاست، اين است كه معلوم يا متعلّق در علم حضوري وجود اشياست، نه ماهيت آنها، در صورتي كه در علم حصولي بر عكس است؛ معلوم و متعلّق در علم حصولي ماهيت اشياست، نه هستي آنها. به تعبير گوياتر، با علم حضوري، صرفاً مي توان هستي اشيا و واقعيت هاي عيني را شناخت، نه چيستي و ماهيت آنها را. مي توان اين ويژگي را چنين تبيين كرده، مدلّل ساخت كه وجود زايد بر ماهيت و مغاير با آن است. ماهيت يك شيء حكاية الوجود و امري ذهني است، از حدود هستي شيء حكايت دارد و در واقع، از سنخ مفاهيم است. اما وجود شيء حقيقتي است عيني و خارجي كه هيچ گاه به ذهن راه نمي يابد. به دليل آنكه وجود و ماهيت با يكديگر مغايرند، علم به يكي مستلزم علم به ديگري نيست.20

ممكن است به نظر برسد كه ماهيت لازمه وجود و غيرقابل انفكاك از آن است. از اين رو، علم به يكي مستلزم علم به ديگري است. اما چنين ادعايي، حتي در مورد علم حصولي، محذورهاي بسياري دارد. چه بسيار اتفاق افتاده كه ما در علم حصولي، به ماهيتي معرفت داريم، اما از هستي آن بي اطلاعيم و نمي دانيم كه آيا آن ماهيت موجود است يا نه؛ و به عكس، ما به هستي شيئي معرفت داريم، اما از ماهيت آن بي اطلاعيم. در علم حضوري نيز چنين است. ممكن است ماهيت شيئي در ذهن موجود گردد، در حالي كه هستي آن نزد ما حاضر نباشد و ما علم حضوري بدان نداشته باشيم، يا به عكس، هستي آن نزد ما حاضر باشد و در نتيجه، معلوم به علم حضوري باشد، ولي ماهيت آن براي ما مجهول بوده، بدان شناخت نداشته باشيم. بنابراين، ممكن است به رغم تحقق علم حضوري به شيئي همچون نفس انساني، به ماهيت و ذاتيات آن جهل داشته و درباره جوهر يا عرض بودن آن شناختي نداشته باشيم.

حاصل آنكه علم حضوري به يك شيء مستلزم اين نيست كه به ذاتيات آن علم داشته باشيم؛ زيرا ـ چنان كه گذشت ـ علم حضوري به وجود شيء غير از علم حصولي به ماهيت آن است. متعلّق علم حضوري خود اشياست، نه ماهيت آنها. بنابراين، با علم حضوري به اشيا، به ماهيت و ذاتيات آنها علم حاصل نمي شود. تنها با علم حصولي است كه مي توان به ماهيات و ذاتيات آنها معرفت پيدا كرد.

البته اين ويژگي، كه «علم حضوري به اشيا مستلزم اين نيست كه به ماهيت ها و ذاتيات آنها معرفت داشته باشيم»، منافاتي با اين امر ندارد كه پس از حضور شيئي نزد نفس و علم حضوري به آن، عقل به انتزاع ماهيت آن بپردازد و از اين راه به ماهيت آن نيز معرفت پيدا كنيم. براي مثال، پس از حضور ترس در نفس، قوّه خيال از آن تصويربرداري مي كند، سپس به تجزيه و تحليل آن مي پردازد و از آن دو مفهوم «ترس» و «هستي» را انتزاع مي كند. مفهوم «ترس» حاكي از چيستي و ماهيت آن است و مفهوم «هستي» حاكي از وجود عيني و خارجي آن. بدين سان، پس از تحقق علم حضوري، مي توان از راه علم حصولي، با تصويربرداري خيال از يافته حضوري، به ماهيت آن علم پيدا كرد و به مقوّمات و ذاتيات آن، از جمله عرض بودن، كه از ذاتيات ماهيت ترس است، و جوهر بودن، كه از ذاتيات ماهيت نفس است، دست يافت. بدين سان، بر اساس ويژگي مذكور، با علم حضوري، منهاي علوم حصولي همراه آن، صرفاً هستي يك شيء معلوم مي گردد، اما ماهيت آن درك نمي شود. عقل يا نفس ماهيت آن را پس از تأمّلات ذهني و ايجاد مماثل آن در نفس، درك مي كند. ماهيت حكايت وجود است و حكايت ـ چنان كه گذشت ـ از اوصاف علم حصولي است و نه حضوري. از اين رو، علم حصولي بدان متصف نمي شود.

14. عدم اندراج تحت مقوله

ديگر ويژگي علم حضوري، كه آن را از علم حصولي ممتاز مي سازد، عدم اندراج آن تحت مقوله است. براي توضيح اين ويژگي، لازم است مقدّمه اي را به اختصار بيان كنيم و آن اينكه در طبقه بندي موجودات، اشيا به دو دسته تقسيم مي شوند: 1. واجب الوجود؛ 2. ممكن الوجود. واجب الوجود موجودي است كه از ماهيت و هرگونه حدّي منزّه است؛ اما ممكن الوجود موجودي است قابل تحليل به ماهيت و وجود. در موجودات ممكن، ماهيات خود به جوهر و عرض تقسيم مي گردند و هر يك از جوهر و عرض نيز اقسامي دارند؛ چنان كه تقسيم ياتقسيم هايي در مورد وجود آنها متصور است. بدين سان، مفاهيمي كه حاكي از موجوداتند دسته اي از آنها اوصاف ماهيت و ذاتيات آن بوده، از چيستي اشيا حكايت مي كنند؛ همچون مفهوم «انسان» و «ناطق»، و دسته ديگري از آنها اوصاف هستي بوده، از هستي اشيا حكايت مي كنند؛ همانند وحدت، علّيت، وجود، حدوث و قدم.21 اين دسته از اوصاف، وجودي اند و تحت مقولات ماهوي نمي گنجند.

اما مفهوم «علم حضوري» از كدام دسته است؟ آيا از مفاهيم ماهوي است يا از مفاهيم وجودي؟ با دقت در حقيقت علم حضوري، درمي يابيم كه علم حضوري نيز از اوصاف وجودي و شئون هستي است. مفهوم «علم» در علم حضوري، مفهومي است كه با تحليل ذهني وجود عالم به دست مي آيد. از اين رو، اين مفهوم خود، ماهيت يا مفهومي ماهوي نيست، چه رسد به اينكه جوهر يا عرض باشد. به دليل آنكه ماهيت يا مفهومي ماهوي نيست، بلكه از شئون، اوصاف و عوارض تحليلي وجود است، تحت هيچ مقوله اي از مقولات ماهوي نمي گنجد.

البته، تمايز يا ويژگي مذكور منافات ندارد با اينكه در مخلوقات، ذات عالم امري ماهيت دار بوده، تحت مقوله «جوهر» مندرج باشد. اين امر مستلزم آن نيست كه مفهوم «علم» نيز در اين مورد مندرج تحت مقوله «جوهر» باشد؛ زيرا ـ چنان كه گذشت ـ مفهوم «علم» در علم حضوري از اوصاف و شئون هستي است، مفهومي ماهوي نيست تا لازم باشد تحت مقوله اي مندرج شود. اين گفته در مورد علم حضوري خداوند آشكارتر است. علم در او نه جوهر است و نه عرض؛ چراكه ذات اقدس او منزّه از ماهيت و هرگونه حدّي است و تحت هيچ مقوله اي نمي گنجد.

حاصل آنكه، در علم حضوري به دليل آنكه علم عين ذات عالم و از شئون وجودي آن است، از اين رو، خودْ نه جوهر است و نه عرض، گرچه علم يا معلوم به لحاظ وجودشان، ممكن است حدّ و ماهيتي داشته باشند.

اما تاكنون در جهت اثباتي مسئله سخن گفته و اثبات كرده ايم كه علم حضوري تحت هيچ مقوله اي نمي گنجد؛ اما درباره علم حصولي چه بايد گفت؟ تا پيش از صدرالمتألّهين، نظريه رايج اين بود كه علم حصولي، بعكس علم حضوري، امري ماهوي بوده، تحت مقولات ماهوي مندرج است؛ زيرا وجود علم در آن عين عالم نيست و با آن وحدت ندارد. علاوه بر اين، در جاي خود ثابت شده كه علم حصولي يا صور علمي كيفيتي نفساني است كه قيام آن به نفس، قيام حلولي است. از اين رو، علم حصولي، خود، موجودي از موجودات است، ماهيت عرضي دارد و كيف نفساني به شمار مي آيد،22 خواه مراد از علم حصولي، نفس تصورات و صور علمي باشد، يا تصديق و حكم آنها.23 علّامه طباطبائي ويژگي يا تمايز مزبور را بر اساس اين نظريه چنين شرح داده است:

و من الكيفيات النفسانية ـ علي ماقيل ـ العلم و المراد به العلم الحصولي الذهني من حيث قيامه بالنفس قيام العرض بموضوعه لصدق حدّ الكيف عليه، و امّا العلم الحضوري فهو حضور المعلوم بوجوده الخارجي عند العالم، و الوجود ليس بجوهر و لاعرض.24

اما از منظر صدرالمتألّهين و عمده پيروان وي، علم حصولي همچون علم حضوري، امري ماهوي و مندرج تحت مقولات نيست، بلكه همانند حركت، حدوث، قدم و فعليت، از اوصاف هستي و مفاهيم فلسفي است. بنابراين، ويژگي مزبور از منظر آنها تام نيست. تمايز يا ويژگي مزبور از منظر كساني درست است كه علم حصولي را كيفيت نفساني و عرض به شمار آورده اند.25

15. تشكيك پذيري

علم حضوري، همچون وجود، حقيقتي تشكيك پذير، ذومراتب و قابل شدت و ضعف است. برحسب استقرا، منشأ اين اختلاف مراتب، يكي از امور ذيل است:

الف. اختلاف مراتب هستي مُدرِك: هر قدر مدرِك به لحاظ وجود ضعيف تر باشد علوم حضوري آن ضعيف تر است، و هر قدر قوي تر و كامل تر باشد علوم حضوري آن قوي تر است.

ب. تفاوت مراتب توجه مُدرِك: به دليل متفاوت بودن مراتب توجه مُدرِك، علوم حضوري متفاوتند. براي مثال، بيماران در شبانگاه و ديگر اوقاتي كه توجه آنها بيشتر است، درد شديدتري را احساس مي كنند و آنگاه كه توجه آنها به سوي امر ديگري معطوف مي شود، درد كمتري را احساس مي نمايند. اين شدت و ضعف ادراك درد بر شدت و ضعف توجه آنها مبتني است.26

ج. تفاوت مراتب هستي مدرَك: اختلاف مراتب هستي مدرَك نيز موجب شدت و ضعف علم حضوري است.

بايد توجه داشت كه شدت علم حضوري همواره با علم به علم مساوق نيست، بلكه علم به علم معرفتي حصولي است و نه حضوري. ابن سينا در اين باره چنين گفته است:

شعور النفس الانسانية بذاتها هو اوّلي لها، فلا يحصل لها بكسب... و اما الشعور بالشعور فمن جهة العقل.

27

بدين سان، علم به علم مستقيماً نقشي در شدت و قوّت علم حضوري ندارد؛ زيرا خود سنخ ديگري از علم است. علت شدت يا قوّت علم حضوري از يك سو، شدت درجه وجودي مدرِك و نيز توجه بيشتر وي به ادراك است، و از سوي ديگر، موجوداتي كه ذهن ندارند چگونه مي توان در مورد آنها مدعي شد كه علم به علم موجب قوّت و شدت علم حضوري آنها مي شود؟ مي توان در پاسخ گفت: علم حصولي به نفوس ـ يعني موجوداتي كه به گونه اي در فعل خود به ماده نيازمندند ـ اختصاص دارد؛ اما مجرّدات كامل، كه در حكمت، «عقول» ناميده مي شوند، آنچه برايشان ممكن است بالفعل دارند. هيچ حالت منتظره، شدت يا ضعفي در آنها راه ندارد. از اين رو، تغيير درجات علم حضوري و اختلاف مراتب نسبت به يك وجود، در مورد نفوس متصور و معقول است؛ اما مجرّدات به لحاظ علم، مقام و مرتبه اي مشخص دارند. گرچه بررسي و ارزيابي اين مسئله مجال ديگري مي طلبد و جايگاه آن در هستي شناسي علم است، ولي واكنش ابتدايي ما در اين مبحث، اين است كه علم حصولي در مجرّدات كامل راه ندارد. در نتيجه، ادعاي شدت و ضعف درجات در هر يك از وجودها ـ علاوه بر اختلاف طولي آنها ـ سخني نادرست است.

حاصل آنكه، علم حضوري تشكيك پذير بوده، داراي درجات و مراتب گوناگوني است، برخلاف علم حصولي كه تشكيك پذير و ذومراتب نيست و شدت و ضعف در آن راه ندارد؛ زيرا مراد از علم حصولي يا مفاهيم، تصورات و صورت هاي ذهني است، يا قضايا، تصديقات و احكام. وجود شدت و ضعف يا درجات و مراتب تشكيكي در آنها به چه معناست؟ آيا اصولا تصورات و مفاهيم ممكن است به شدت و ضعف متصف شوند؟ قضايا چطور؟ آيا تشكيك در قضايا به لحاظ معرفتي متصور است يا به لحاظ وجودي؟ آيا ممكن است از نظر منطقي و معرفت شناختي، صدق يك گزاره از گزاره ديگر بيشتر باشد؟ پاسخ اين پرسش ها روشن است. آشكار است كه صدق يك گزاره داير مدار نفي و اثبات است؛ يعني يك گزاره يا صادق است يا كاذب؛ كاذب تر يا صادق تر در مورد آن متصور نيست. البته، به لحاظ حالات روان شناختي، يقين، ظن، شك و وهم در گزاره ها، درجات و مراتب گوناگون دارد. من نسبت به گزاره «الف» يقين بيشتري دارم تا گزاره «ب»، يا احتمال صدق گزاره «الف» نسبت به «ب» بر حسب اعتقاد من بيشتر است. اما آشكار است كه اين گونه حالات ربطي به صدق معرفتي و منطقي گزاره ها ندارد، بلكه امري روان شناختي است و از اين نظر، حالات نفساني امري ذومراتب است.28

در پايان، ذكر اين نكته لازم است كه به دليل ذومراتب بودن علم حضوري و اختلاف درجات آن، علم حضوري به آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه تقسيم شده است.29 بدين سان، اين تقسيم مبتني بر تشكيك پذير بودن علم حضوري است. صرف نظر از اينكه تقسيم و اصطلاح مزبور برگرفته از روان شناسي است و كاربرد آن در فلسفه مناسب نيست ـ زيرا موجب خلط اصطلاحات مي شود ـ ممكن است اشكال شود كه آيا به لحاظ فلسفي و وجودشناختي، ناآگاهانه بودن علم امري معنادار است؟ آيا اين گفته مستلزم تناقض نيست كه امري در حالي كه آگاهي است، ناآگاهانه باشد؟ اگر ناآگاهانه است، بالفعل علم نيست. اگر بالفعل علم است، آگاهي و آگاهانه است. نيمه آگاهانه هم به آگاهانه برمي گردد؛ زيرا نيمه آگاهانه بودن علم حضوري بدين معناست كه درجه وجودي علم ما به معلوم ضعيف يا بسيار ضعيف است و اين به لحاظ تشكيكي و ذومراتب بودن علم حضوري امري پذيرفتني است. در واقع، اين اصطلاح به اختلاف مراتب و درجات وجودي علم حضوري ارجاع مي يابد. اما ناآگاهانه بودن آن به هيچ وجه، قابل دفاع نيست و در واقع، مستلزم تناقض است؛ چنان كه هيولاي اولي چنين است. ناقدانْ نظريه معتقدان به هيولاي اولي را چنين نقد كرده اند كه اين نظريه مستلزم تناقض است. چگونه موجودي وجود دارد كه بالقوّه محض است و هيچ گونه فعليتي ندارد؟ موجود بودن با قوّه محض بودن سازگار نيست.30 همين اشكال متوجه ناآگاهانه بودن علم حضوري است. به لحاظ فلسفي، معقول نيست كه وجودي عين علم باشد، در عين حال ناآگاهانه باشد. البته، اگر ناآگاهانه بودن را به معناي «عدم علم به علم» يا به معناي روان شناختي آن تفسير كنيم، چنين محذوري لازم نمي آيد. اما لازم است از كاربرد واژه ها و مفاهيم روان شناختي در فلسفه پرهيز شود.

ممكن است در پاسخ به نقد مزبور، گفته شود: علم مساوق با آگاهي است و نه آگاهانه بودن. آگاهي بودن علم نه عين آگاهانه بودن است و نه مستلزم آن. اما آشكار است كه در اين پاسخ، آگاهانه بودن به معناي «علم به علم» تفسير شده است. (هنگام بحث از تقسيم هاي علم حضوري به اين بحث بازمي گرديم.)

نتيجه گيري: آموزه «علم حضوري»، به رغم بنيادين بودن و سابقه ديرينه اش، چنان كه بايسته و شايسته است، مورد توجه، تحقيق و بررسي قرار نگرفته است. در هر صورت، علم حضوري ويژگي هاي بسياري دارد كه آن را از علم حصولي متمايز مي سازد. چنان كه گذشت، برخي از اين ويژگي ها، همچون خطاناپذيري، معرفت شناختي اند؛ اما عمده آنها وجودشناختي اند. براي اينكه اين ويژگي ها را تمييز بدهيم و تمايزهاي معرفت شناختي آنها را از وجودشناختي تفكيك كنيم، لازم است نگاهي گذرا به اين ويژگي ها داشته باشيم. البته، در بيان اين ويژگي ها، ممكن است برخي را به چند ويژگي ديگر تحليل كرد يا چند ويژگي را به يك ويژگي ارجاع داد؛ اما مهم در بيان و شرح آنها، توجه به خصوصيتي است كه از آن بحث كرده ايم.

مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولي به حضوري

در تاريخ حكمت اسلامي، آموزه «علم حضوري» پس از شكوفايي ويژه آن در دوره شيخ اشراق، با طرح نظريه علّامه طباطبائي31 مبني بر ارجاع علوم حصولي به علم حضوري، به لحاظ وجودشناختي، با نقطه عطفي مواجه شد. بر اساس اين نظريه، علوم حصولي به لحاظ وجودي، حضوري بوده، به علم حضوري ارجاع مي يابند. در واقع، مي توان اين آموزه را از گفته هاي صدرالمتألّهين نيز در مباحث وجودشناختي علم اصطياد كرد.32 از منظر وي، حقيقت علمْ حضور يا حصول يا انكشاف است. حضور يا انكشاف يا حصول خود، نوع ويژه اي از وجود است و آن عبارت است از: حصول شيئي نزد شيئي. آشكار است آنجا كه اين امر ـ يعني نزد شيئي بودن ـ تحقق يابد، حضور و در نتيجه، علم حضوري تحقق مي يابد. البته، حصول شيئي نزد هر شيئي علم نيست، بلكه نزد شيئي كه قائم بالذات باشد، و آن وقتي است كه شيئي از ماده و اعراض آن مجرّد باشد. بنابراين، با حضور شيئي نزد اعراض ـ هرچند اعراض غيرمادي، همچون كيف نفساني باشد ـ علم تحقق نمي يابد؛ چنان كه حضور شيئي نزد جواهر مادي چنين است. بنابراين، مدرك بايد مجرّد باشد، بلكه از منظر صدرالمتألّهين، تجرّد معلوم نيز شرط است؛ گو اينكه نمي توان اين شرط را پذيرفت. در هر صورت، حقيقت علم «حضور» است و حضورْ نوع ويژه اي از وجود است.33 معناي عبارت «نوع ويژه اي از وجود» اين است كه معلوم نزد عالم تحقق يابد. هر جا چنين باشد، علم حضوري تحقق مي يابد. بنابراين، علم ما به وجود مفاهيم و صور ذهني ـ چنان كه از عصر شيخ اشراق تاكنون بدان تصريح شده 34 حضوري است و نه حصولي. حصولي بودن مفاهيم و صور ذهني از جهت حاكويت آنها از معلوم بالعرض است. بدين سان، مفاهيم و صور ذهني از اين نظر حصولي اند كه معلوم بالذات در آنها از معلوم بالعرض حكايت مي كند و اشياي خارج را نشان مي دهد.

صدرالمتالّهين علاوه بر اينكه تصريح مي كند «علم مساوق با حضور است»،35 وجود ذهني را نيز نوعي شهود مي داند و اين نظريه را عنوان يك فصل قرار مي دهد.36 او گرچه ميان صور عقلي و صور حسّي و خيالي تمايز مي نهد و ادراك عقلي را مشاهده از راه دور، و ادراك حسي و خيالي را اختراع يا انشاي نفس مي داند، اما همه آنها را شهودي مي شمرد.37 بدين سان، آشكارا علوم حصولي را به لحاظ وجودي به علوم حضوري برمي گرداند:

... تشاهدها [الصور] بنفس حصولها منها بالعلم الحضوري و الشهود الاشراقي، لا بعلم آخر حصولي.38

البته، لازم است توجه كنيم كه گرچه به لحاظ وجودشناختي، مي توان گفت: هر علم حصولي در واقع به حضوري ارجاع مي يابد، اما معناي اين گفته آن نيست كه علم حصولي عين علم حضوري است يا علم حصولي وجود ندارد، بلكه معناي آن اين است كه منشأ علم حصولي، به لحاظ وجود شناختي، علم حضوري است. به تعبير ديگر، ما به صور ذهني خود، علم حضوري داريم و علم ما به آنها حصولي نيست، اعم از اينكه اين صور علمي را از حقايق مادي انتزاع كنيم يا از حقايق مثالي و عقلي كه به خود آنها علم حضوري داريم.39

بر اساس تحليلي كه ارائه شد، نمي توان وجود علم حصولي را امري واقعي تلقّي كرد، بلكه از آنجا كه علمْ مساوق با حضور و حصول است، علم حصولي امري اعتباري است؛ چنان كه تقسيم وجود به ذهني و خارجي، واحد و كثير، بالفعل و بالقوّه و مانند آنها، اين گونه است؛ زيرا هر وجودي عين وحدت، فعليت و خارجيت است. ذهني، كثير و بالقوّه بودن را حقيقتاً نمي توان به وجود نسبت داد، بلكه اين اوصاف اموري قياسي يا اعتباري اند:

العلم الحصولي اعتبارٌ عقلي يضطر اليه العقل، مأخوذ من معلوم حضوري، هو موجود مجرّد...40

از اين رو، اشياي خارجي بالعرض و به تعبير صدرالمتألّهين،41 به قصد ثانوي معلومند؛ اما مدرك حقيقي و معلوم بالذات خود صور علميه است. در هر صورت، اين مبحث مربوط به وجودشناسي علم است و تأثير مستقيمي بر مباحث معرفت شناسي ندارد. در ميان مباحث و پرسش هاي گوناگوني كه درباره علم حصولي مي توان طرح كرد، مباحث بسياري وجودشناختي است؛ همچون مساوقت علم با حضوري بودن آن، اتحاد علم و معلوم، اتحاد عالم و معلوم و نيز اين مسئله كه آيا علم حصولي كيف نفساني و عرض است، يا از سنخ جواهر است، يا نه جوهر است و نه عرض، بلكه از سنخ وجود است؟ آيا علوم حصولي را از حقايق مادي انتزاع مي كنيم و صورت هايي مجرّد از آن به دست مي آوريم يا علم حصولي را پس از شهود حقايق مجرّد مثالي و عقلي، از آن حقايق انتزاع مي كنيم؟ به دليل آنكه طرح اين مباحث مستقيماً ارتباطي با مباحث معرفت شناختي ندارد، از بحث درباره آنها خودداري مي كنيم.

تقسيمات علم حضوري

با تتّبع در آثار حكماي مسلمان، مي توان تقسيم هاي گوناگوني را براي خود «علم حضوري» يافت. اين تقسيم ها، كه از جهات و منظرهاي گوناگون، ارائه شده، عمدتاً عبارتند از:

ـ همگاني و غيرهمگاني؛
ـ علم به وجه و علم به كُنه؛
ـ بسيط و مركّب؛
ـ شهود به جزئي و كلي؛
ـ آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه؛
ـ اجمالي و تفصيلي.

در ميان تقسيم هاي مزبور، صرفاً برخي از آنها معرفت شناختي اند، يا اينكه، به رغم وجودشناختي بودن، تأثير ژرفي بر مباحث معرفت شناسي دارند. در ادامه مباحث، اين گونه تقسيمات را مورد بحث و ارزيابي قرار مي دهيم، گرچه تقسيم پنجم با معرفت شناسي بي ارتباط نيست، هنگام بحث از ويژگي ها به بررسي و ارزيابي آنها پرداختيم.42

1. علم حضوري همگاني و غيرهمگاني

انسان از راه علم حضوري يا شهود، مي تواند به معرفت هاي بسياري دست يابد. در ميان اين نوع از معرفت هاي بشري، دسته اي از آنها براي همگان فراهم است؛ تحصيل و دست يابي به آنها به رياضت نياز ندارد. همگاني بودن اين دسته از علوم حضوري منافاتي با شخصي بودن آنها ندارد. در حالي كه، تجربه شهودي و حضوري هركس مخصوص خود اوست و به وي اختصاص دارد و نمي توان آن را شخصاً به ديگران انتقال داد، همگان مي توانند چنين تجربه اي داشته باشند و مثلا حضور خود را براي خود بيابند. بدين سان، اين گونه شهود يا علم حضوري همگاني است؛ به اين معنا كه همگان مي توانند بدون رياضت، تجربه اي از آن داشته باشند. اما بسياري از علوم حضوري و معرفت هاي شهودي و عرفاني به طور عادي، براي همه انسان ها فراهم نيست؛ دست يابي به آنها به رياضت نياز دارد. گذشته از آن، چنين نيست كه همه افرادي كه متحمّل رياضت مي شوند، بتوانند به همه مراتب آن دست يابند. در هر صورت، برخي از علوم حضوري و شهودي همگاني نيست؛ چنان كه دسته ديگري از معرفت هاي شهودي براي همگان فراهم است. بسيط ترين و همگاني ترين معرفت هاي شهودي، كه همه انسان ها دارند، عبارتند از:

ـ معرفت به خود؛
ـ معرفت به قواي خود، اعم از قواي ادراكي؛ همچون نيروي تخيّل و تفكّر و حافظه، و قواي تحريكي، همانند نيروي به كارگيرنده اعضا و جوارح؛
ـ معرفت به حالات نفساني؛ يعني عواطف و احساسات خود؛ همچون محبت، عشق، ترس، شادي و غم. اين قسمت را «انفعالات نفساني» نيز ناميده اند.
ـ معرفت به افعال بيواسطه يا جوانحي نفس خود؛ همانند اراده، حكم، تفكر و توجه؛
ـ معرفت به مبدأ خود؛
ـ معرفت به افكار، انديشه ها، مفاهيم و صورت هاي ذهني خود كه با آنها اشيا را مي شناسيم.43

تأثير معرفت شناختي تقسيم علم حضوري به همگاني و غيرهمگاني: اين تقسيم نقش بسياري در معرفت شناسي دارد و از جهات متعددي مي تواند در انتخاب نظريه ها و مانند آن تأثيرگذار باشد؛ از جمله آنكه با اين تقسيم، مي توان ميان قلمرو «معرفت شناسي عرفان» و «معرفت شناسي متعارف» تمايز نهاد. در معرفت شناسي هاي متعارف، معرفت هاي عادي و متعارف بشر، كه از راه ابزاراهاي عادي و متعارف، همچون حس، عقل و مانند آنها، به دست مي آيند، مورد بحث قرار مي گيرند. اما ارزيابي معرفت هاي غيرمتعارف، كه از راه هاي غيرعادي، همانند رياضت به دست مي آيند، به اين حوزه مربوط نيست. در قلمرو معرفت شناسي عرفان، درباره اعتبار و ارزش معرفت هاي عرفاني، شيطاني بودن برخي مكاشفات و شهودات، و به تعبير عرفا، خطا بودن آنها ـ كه به معناي غيرحق بودن است، نه كاذب بودن ـ بحث مي شود؛ چنان كه در معرفت شناسي هاي رايج، علوم و معرفت هايي كه از راه هاي ديگر، همانند حواس و عقل، به دست مي آيند، ارزيابي مي شوند.

تأثير ديگري كه اين تقسيم در معرفت شناسي دارد، اين است كه با تمييز ميان شخصي و اختصاصي بودن، مي توان به اشكالات اساسي بسياري پاسخ گفت. گرچه علوم حضوري يا شهودي پديده هايي شخصي و غيرقابل انتقالند، به دو قسم تقسيم مي شوند: دسته اي از آنها همگاني است و ديگران هم مي توانند از شهودي همچون شهود من بهره مند باشند. بدين روي، اين نوع شهود اختصاصي و ويژه من نيست، ديگران هم مي توانند شهوداتي مشابه آن داشته باشند. بنابراين، ابتناي معرفت شناسي بر علم حضوري مستلزم آن نيست كه اين معرفت شناسي به شخص من اختصاص داشته باشد، بلكه همچون حواس ظاهري، همگاني است. در حالي كه، نمي توان داده هاي مستقيم حواس و تجربه هاي حسي خود را عيناً به ديگران انتقال داد، حواسْ همگاني اند و معرفتي همگاني به دست مي دهند. همگان مي بينند كه خورشيد در ساعتي خاص، از مشرق ـ و نه از مغرب ـ طلوع مي كند و روشني مي بخشد، همگان حرارت آن را لمس مي كنند، نور و روشنايي آن را مشاهده مي كنند و ...، در حالي كه، تجربه حسي هر يك از ما قابل انتقال به ديگري نيست. بنابراين، به رغم آنكه شهودات و علوم حضوري هركس شخصي و غيرقابل انتقال است، اما همگاني است؛ همگان آن را دارند. هر كس به ذات خود، به قواي ادراكي و تحريكي و حالات و انفعالات و افعال نفساني خود، بلكه به مبدأ خود، علم حضوري دارد. اين گونه معرفت اختصاصي نيست. بنابراين، نبايد گفت: معرفت شناسي به دليل شخصي بودن، معرفتي شخصي و غيرهمگاني است و ديگران نمي توانند در معرفت شناسي شما شريك بوده، با شما معرفت شناسي مشتركي داشته باشند. ميان «شخصي بودن» و «اختصاصي بودن» مغالطه شده و با اثبات شخصي بودن، نفي همگاني يا غيراختصاصي بودن نتيجه گيري شده است.

2. علم به وجه و علم به كُنه

علم حضوري، همچون علم حصولي، از منظر ديگري به دو قسم تقسيم مي شود:

1. علم به كُنه كه عبارت است از: علم به تمام حقيقت يك شيء يا تمام ذات آن؛

2. علم به وجه كه عبارت است از: علم به وجهي از وجوه يك شيء يا يك ويژگي از ويژگي هاي آن. اين تقسيم به علم حصولي اختصاصي ندارد و علم حضوري را نيز دربر مي گيرد. از اين رو، علم حضوري به كنهْ حضور تمام حقيقت و هويّت خارجي مدرَك نزد مدرِك است؛ همانند علم علت هستي بخش به معلول هاي خود و علم ذات به ذات خود. اما «علم حضوري به وجه» حضور هويّت خارجي اثر مدرَك يا وجهي از وجوه آن براي مدرِك است؛ همانند حضور علت هستي بخش براي معلول خود. به دليل آنكه معلول به علت هستي بخش خود احاطه وجودي ندارد، معلول به اندازه فيض دريافتي، به آن معرفت دارد و نه به طور كامل، بلكه به قدر سعه وجودي آن علت.

«علم حضوري به كُنه يك شيء» همچون علم حصولي به كُنه آن، در صورتي محقق مي شود كه مدرِك به تمام حقيقت معلوم احاطه داشته باشد. در صورتي كه چنين احاطه اي تحقق نيابد، علم به كنه محقق نمي شود. از اين روست كه، نمي توان با علم حضوري يا حصولي، به كُنه ذات و تمام حقيقت واجب الوجود دست يافت. «عنقا شكار كس نشود دام باز گير.» چگونه موجود ناقص و متناهي مي تواند بر كامل و نامتناهي احاطه وجودي داشته باشد؟44 بدين روي، معرفت فطري انسان و هر ممكن ديگري به مبدأ خود، «معرفت حضوري به وجه» است. «معرفت به كُنه» صرفاً در علم ذات به ذات و علم علت هستي بخش به معلول هاي خود تحقق مي يابد.

تأثير اين تقسيم در الهيّات و فلسفه آشكار است و يكي از كليدهاي حل مسئله علم تلقّي مي شود؛ اما آيا به لحاظ معرفت شناختي نيز مي توان براي آن نقشي يافت؟ به نظر مي رسد يكي از نتايج معرفت شناختي اين تقسيم در مورد علم حضوري اين است: به رغم اينكه در علم حضوري، واقعيت معلوم براي عالم منكشف مي گردد، اين امر مستلزم آن نيست كه تمام هويّت معلوم براي عالم آشكار شود. «حضور» نوعي وجود است. به دليل آنكه وجود مراتب دارد، حضور نيز داراي مراتب است. علت هستي بخش آنچنان كه براي خود حاضر است، براي معلول خود حاضر نيست. معلول به قدر هستي خود، مي تواند او را بيابد، اما نمي تواند متحمّل سعه وجودي وي باشد؛ به اندازه اي كه بر آن معلول اشراق دارد، به همان ميزان براي او منكشف است. البته، مانع عدم انكشاف تمام واقعيت علت در خود معلول نهفته است. محدوديت ادراكِ معلولْ مانع انكشاف تمام واقعيت علت براي معلول است و اين محدوديت به سبب ضعف و نقصاني است كه هر معلولي نسبت به علت هستي بخش خود دارد و در نتيجه، معلول نمي تواند محيط بر علت خود باشد. از باب تشبيه، مي توان گفت: به رغم آنكه خورشيد باتمام توان و به ميزان سعه خود مي تابد، اما كسي كه در اتاقي در بسته زنداني است و از نور خورشيد به ميزان روزنه هاي پنجره بهره مند است، آن مقدار از پرتو خورشيد را مشاهده مي كند كه از پشت پنجره اتاق بر او مي تابد. خورشيد پرتو خود را با تمام وجود عرضه مي كند، اما حجاب هاي شخص محبوس در اتاق مانع از آن است كه همه پرتو خورشيد را ببيند! او فقط به اندازه روزنه اي كه به بيرون راه دارد، پرتو خورشيد را حس مي كند.45

حاصل آنكه، ناتواني مزبور به ذات معلول مستند است، نه علت. معلول به دليل ناتواني در احاطه يافتن بر علت، از شناخت كنه وي ناتوان است. چنان كه، نقص وجودي معلول و محدوديتش مانع دريافت فيض و نور وجودي علت است، نقص و محدوديت هاي معلولْ موجب دوري و احتجاب از او مي گردد، در حالي كه، او به هركس از ديگران نزديك تر است. صدرالمتألّهين در اين باره چنين گفته است:

لايمكن للمعلولات مشاهدة ذاته ]اي ذات واجب الوجود [الاّ من وراء حجاب او حجب، حتي المعلول الاوّل فهو ايضاً لا يشاهد ذاته ]واجب الوجود[ الاّ بواسطة عين وجوده و مشاهدة نفس ذاته و بحسب وعائه الوجودي، لا بحسب الشهود...46

3. شهود كلي و جزئي يا مطلق و مقيّد

از ديگر تقسيماتي كه براي علم حضوري يا شهود ارائه شده، تقسيم آن به «مطلق و مقيّد»47 يا «كلي و جزئي»48 است. شهود يا علم حضوري بر اساس نوع شهود، به اين دو قسم تقسيم مي گردد. منظور از «شهود مقيّد يا جزئي»، شهودي است كه مشهود در آن امري جزئي است، برخلاف «شهود كلي يا مطلق» كه مشهود در آن امر كلي است. اما اين تعريف بسيار مبهم است. آشكار است كه مطلق يا مقيّد، جزئي يا كلي بودن مشهود به لحاظ مفهوم آن نيست؛ پس چه معنايي از آن اراده شده است؟ به نظر مي رسد اين اصطلاح، اصطلاحي عرفاني و ناظر به عوالم هستي است و «حكمت متعاليه» آن را از عرفان نظري به عاريت گرفته است.49 از اين رو، مراد از «كلي و جزئي»، كلي و جزئي به لحاظ عوالم وجودي است. كلي بودن شهود هنگامي است كه مشهود سعه وجودي داشته باشد. اگر كسي چنين حقيقتي را مشاهده كند، بر تمام عوالم مادون آن نيز تسلّط يافته، محيط مي شود. در مقابل، «شهود جزئي» شهودي است كه به همان وعاء يا مرتبه اختصاص دارد و فراتر از آن نمي رود. از اين رو، كسي كه در خواب يا بيداري شهودي دارد در آن حال، نمي تواند بفهمد كه آيا اين پديده ساخته نفس اوست يا در خيال منفصل تحقق دارد. چنين شهودي، شهود جزئي است كه به مرتبه خاصي اختصاص دارد. حاصل آنكه، منظور از «وجود كلي يا مطلق»، وجود سعي است كه همه كمالات مراتب مادون را دارد و منظور از وجود مقيّد يا جزئي وجود ويژه و اختصاصي هر ممكن است.

در هر صورت، تقسيم علم حضوري يا شهود به مطلق و مقيّد يا كلي و جزئي، به عرفان و حكمت صدرايي اختصاص دارد و در معرفت شناسي عرفان، كاراست. از اين رو، نقش چنداني در مباحث معرفت شناسي رايج ندارد. همچنين آن مقدار تأثير غيرمستقيمي كه بر معرفت شناسي رايج دارد بر اين امر مبتني است كه علم حضوري را با مكاشفه مساوق بدانيم، كه معمولا چنين تلقّي شده و در اين باره بحث و بررسي انجام نگرفته است. بحث در اين باره، مجال ديگري مي طلبد.

گستره علم حضوري

با توجه به آنچه گذشت، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه علاوه بر علم ذات به ذات، كه حضوري تلقّي گرديده و بر آن استدلال هايي اقامه شده، علم معلول به علت خود و نيز علم علت به معلول هاي خود نيز شهودي و حضوري است؛ چنان كه از عصر شيخ اشراق تاكنون، آنها را علم حضوري به شمار آورده اند. اين استنتاج با توجه به ملاك و منشأ علم حضوري، امر آشكاري است؛ زيرا براي تحقق علم، لازم است ميان عالم و معلوم رابطه اي محقق باشد. اين رابطه يا عينيت است كه در علم ذات به ذات متصور است، يا علّيت و معلوليت است كه خود دوگونه است: علم معلول به علت و بعكس، علم علت به معلول. افزون بر آن، اگر استدلال علّامه را بر حضوري بودن علم معلولي به معلول ديگر از راه علتشان تمام بدانيم، قلمرو علم حضوري گسترده تر مي گردد. بدين سان، گستره و قلمرو علم حضوري بر مباحث وجودشناختي علم حضوري مبتني است. با توجه به مباحث گذشته، به ويژه ملاك يا منشأ علم حضوري، درمي يابيم كه علم حضوري منحصر به علم ذات به ذات نيست، بلكه نمونه هاي بسياري را مي توان از مصاديق علم حضوري به شمار آورد. پيامد اين نگرش در معرفت شناسي اين است كه دست كم، عمده ترين معرفت هاي پايه و بديهي انسان علومي حضوري اند. معرفت هاي حضوري و شهودي انسان قلمرو وسيعي را شامل مي شوند كه عبارتند از:

ـ علم انسان به ذات خود؛
ـ علم انسان همچون هر معلول مجرّد ديگري، به مبدأ و علت هستي بخش خود؛
ـ علم انسان به افعال جوانحي و آثار خود؛ همچون تفكر، تصميم و توجه؛
ـ علم انسان به قواي ادراكي و تحريكي خود؛
ـ علم انسان به حالات، انفعالات و كيفيات نفساني خود؛ همچون غم، شادي، ترس، لذت و نفرت؛
ـ علم انسان به افكار، انديشه ها، صور ذهني، تخيّلات و گزاره هاي خود.50

بدون ترديد، براي اولين بار، شيخ اشراق بود كه مجموعه اخير را بر علم ذات به ذات افزود؛ اما شمار مصاديق علم حضوي در اين حد باقي نماند، بلكه افزوده تر شد. شيخ اشراق و اخلاف وي اقسام ديگري بر آن افزودند:

ـ شيخ اشراق و صدرالمتألّهين: علم انسان به بدن و آلات حسي خود؛51
ـ شيخ اشراق: علم انسان به مبصرات، بلكه علم هر مجرّدي به اشياي مادي؛52
ـ علّامه طباطبائي و استاد مطهّري: علم انسان به تأثرات حسي؛53
ـ علّامه طباطبائي: علم معلول به معلول ديگر از راه علت خود و اين در صورتي است كه علت واحدي منشأ و علت آن دو باشد.54

مكاشفات عرفاني

درباره نمونه ها و مصاديق ذكر شده، لازم است خاطرنشان سازيم كه نخستين مصداقْ مورد اتفاق همه متفكران مسلمان است و كسي درباره آن ترديد نكرده است، بجز ملّا شمسا گيلاني55 كه معتقد است: نمي توان علم حضوري يا حصولي را به واجب الوجود نسبت داد. بدين روي، اگر گفته او را مستلزم انكار علم حضوري واجب الوجود به ذات خود بدانيم، بدين دليل است كه او كاربرد علم حضوري را، همچون حصولي، در مورد واجب، موجب نقص تلقّي مي كند. در هر صورت، درباره حضوري بودن اين نوع معرفت، استدلال هايي از عصر ابن سينا تاكنون اقامه شده كه عمده استدلال ها از آنِ شيخ اشراق است. به دليل اينكه بررسي اين استدلال ها و اثبات اين ادعا ـ كه علم ذات به ذات حضوري است ـ مربوط به وجودشناسي علم است، از طرح آن در اينجا خودداري مي كنيم؛ چنان كه به همين دليل، از اثبات ديگر مصاديقي كه براي علم حضوري ارائه شده و ارزيابي استدلال هاي آنها، خودداري ميورزيم.

اما درباره حضوري بودن علم انسان به افعال جوانحي، آثار، قوا و حالات نفساني خود، بلكه افكار، انديشه ها، تخيّلات و صور ذهني خويش نيز از عصر شيخ اشراق تاكنون اختلافي قابل توجه ديده نمي شود؛ زيرا امور ذكر شده معلول انسان و قائم به اويند.

بر اساس مباني ذكر شده در باب ملاك حضوري بودن، علم انسان به مبدأ خود حضوري است؛ زيرا علت هستي بخش انسانْ مقوّم اوست و انسان قائم به او. به مناط علّيت و معلوليت، علم انسان به مبدأ خود حضوري است. بنابراين، از منظر ما گزاره «خدا هست»، همچون گزاره «من هستم»، گزاره اي وجداني و حاكي از علوم حضوري است. تفصيل اين بحث مجال ديگري مي طلبد.

اما در مورد هشتمين مصداق، يعني معرفت ما به جهان محسوس و اعيان مادي، عموم حكماي مسلمان نگرش شيخ اشراق را نپذيرفته و آن معرفت را حصولي دانسته اند. حتي صدرالمتألّهين، كه علم نفس به بدن را حضوري مي داند، نظريه شيخ اشراق را انكار كرده و به ابطال آن پرداخته است.56 حضوري دانستن اين گونه علم، حتي علم حضوري به بدن، دشوار است، گرچه براي غير انسان، اعم از واجب الوجود و ديگر مجرّدات تام، حضوري بودن اين علم اشكالي ندارد؛ زيرا غيبت اجزاي پديده هاي مادي از يكديگر، مانع پيدايش علم حضوري براي آنهاست، نه تعلّق علم حضوري موجود ديگري به آنها. بدين سان، پديده اي مادي به ذات خود يا به ديگري علم حضوري ندارد؛ اما مي توان بدان علم حضوري داشت. البته، به لحاظ وجودشناختي، اگر نفس انسان به تجرّد كامل برسد، مي تواند همچون ديگر مجرّدات تام، به اعيان مادي معرفت حضوري داشته باشد.

سرانجام، در ميان چهار مورد اخير، حضوري بودن علم انسان به تأثّرات حسي و نيز مكاشفات عرفاني را مي توان پذيرفت. علم به تأثّرات و واكنش هايي كه در حواس و اعصاب هنگام مواجهه با واقعيت هاي مادي ايجاد مي شود حضوري است، نه حصولي. نفس از اين راه به بسياري از علوم حضوري، و با عكس برداري قوّه خيال، به انبوهي از مفاهيم و صور ذهني دست مي يابد. استاد مطهّري اين نمونه را چنين توضيح داده است:

اين قسم عبارت است از: يك سلسله خواص مادي از واقعيت هاي مادي خارج كه از راه حواس و اتصال با قواي حسّاسه با نفس اتصال پيدا مي كند؛ از قبيل اثر مادي كه هنگام ديدن در شبكيه پيدا مي شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرايط معيّن، تأثيري در آن اثر مي كنند و آن را به شكل و صورت مخصوصي در مي آورند.57

بدين ترتيب، تأثّرات حسي موجود در اندام هاي حسّي و آثار مادي موجود در اعصاب، به علم حضوري مشهود نفس اند. سپس نفس از طريق صورت هايي كه از آنها از راه قوّه خيال مي گيرد و انشا مي كند، به طور غيرمستقيم و با واسطه آن صور، اعيان محسوس را مي شناسد. گرچه علم به اشياي مادي حصولي است، تأثّرات و آثار حسّي موجود در اعصاب بينايي، شنوايي و ديگر حواس ظاهري، خود بدون صورتْ براي نفس حضور دارند و اين همان معناي گفته علّامه طباطبائي است كه محسوسات با واقعيت خود در حواس موجودند و اين خود يك نحو علم حضوري است.58

اما حضوري بودن علم يك معلول به معلول ديگر از راه علت خود به استدلال نياز دارد. استدلال هايي كه تاكنون بر آن اقامه شده ناتمامند. مي توان بر اساس اصل «علّيت»، شواهد يا استدلال هايي اين گونه اقامه كرد: همچنان كه اگر نهري به دريا متصل گردد با آن اتحاد مي يابد، از راه اتصال به مبدأ و عالي ترين مرتبه هستي، مي توان به مراتب مادون آن، از جمله معلولي كه با عالِم هم رتبه است، علم حضوري داشت. اما اين گونه استدلال فلسفي نيست و صرفاً تمثيلي است كه ادعاي مذكور را تأييد مي كند. بدين سان، اثبات اين ادعا نيازمند برهان است و تاكنون چنين برهاني ارائه نشده است.

مكاشفات عرفاني، اعم از مكاشفاتي كه در خواب يا بيداري، مثال متصل يا منفصل رخ مي دهند در حال مكاشفه و شهود، علومي حضوري اند؛ گو اينكه تفسيرها و تعبيرهايي كه با آنها همراه است يا پس از شهود بدان ها ضميمه مي گردد حصولي اند. حتي مكاشفات نفساني و شيطاني در حين كشف، علومي حضوري اند. از راه عرضه بر ميزان است كه مي توان شيطاني يا نفساني بودن آنها را از ربّاني بودن تمييز داد. خطا در اين گونه مكاشفات از آن روست كه يا القاي شيطاني را القاي ربّاني بپنداريم، كه اين پندار پس از كشف و هنگام ارزيابي مكاشفه، از راه علم حصولي صورت مي پذيرد؛ و يا در حين كشف، پيش فرض ها و ذهنيت هاي خود را در كشف دخالت دهيم و با چشم احول و مبتني بر ساختارها يا ذهنيت هاي پذيرفته شده به مشاهده بپردازيم؛ چنان كه فيزيك دان ها با پيش فرضي گران بار از نظريه است كه به مشاهده الكترون مي پردازند و در تراكم ابرالكتروني،59 الكترون را مشاهده مي كنند؛ اما اگر به آن نظريه معرفت نداشته باشيم، چنين پديده اي را مشاهده نخواهيم كرد. در مورد كشف هاي عرفاني نيز اگر عارف گران بار از نظريه باشد و با چشم احول و با ذهنيت بنگرد، در كشف تأثير مي گذارد و واقع را آن چنان كه هست، نمي بيند، بلكه آنچنان كه ذهنيت دارد، براساس چارچوب هاي ذهني و ساختار فكري و اعتقاداتي، كه در قلبش انباشته شده است يا تمايلات و گرايش هاي نفساني كه دارد، شهود مي كند.

به دليل آنكه مكاشفات عرفاني پديده هايي اختصاصي و مبتني بر رياضت اند و در دسترس همگان قرار ندارند، معرفت شناسي آنها نيز مبحثي ويژه است و با معرفت شناسي رايج، اعم از معرفت شناسي قدما، مدرن و معاصر، ارتباط چنداني ندارد. حتي اگر اين مكاشفات را علومي حضوري و شهودي ندانيم، مشكلي در مباحث معرفت شناسي رايج ايجاد نمي شود. مشكل آنجاست كه ما آنها را حضوري و علومي بدون واسطه صور ذهني و در عين حال، خطاپذير بدانيم. از اين نظر، با ويژگي عمومي معرفت شناسي ما، كه علوم حضوري را خطاناپذير مي داند، در تعارض خواهد بود. اما چون مكاشفات خطاپذير نيستند و در حال حضور و شهود، حتي اگر القاي شيطان باشند، درست اند، اصل معرفت شناختي مطلق ما دچار نقض نمي شود.

ارتباط مكاشفه يا تجربه عرفاني با علم حضوري

پيش تر گذشت كه، بر اساس حصر عقلي، علم يا بدون واسطه و حضوري است يا با واسطه و حصولي. حال علومي كه از راه مكاشفه و تجربه عرفاني حاصل مي شوند آيا حضوري اند يا حصولي يا برخي از آنها حضوري اند و برخي ديگر حصولي؟ براي پاسخ به اين مسئله، لازم است به بررسي و تبيين رابطه مكاشفه با علم حضوري بپردازيم. در اين زمينه، لازم است پيش از هر چيز، اقسام مكاشفه را بررسي كنيم. عرفا براي مكاشفه، تقسيم هاي گوناگوني ارائه كرده اند. يكي از تقسيم هاي رايج در عرفان، تقسيم آن به «كشف صوري» (يا مثالي) و «كشف معنوي» است.

الف. كشف صوري

اين قسم كشف، كه «صوري» يا «مثالي» ناميده شده، مربوط به شهود عالم مثال است. عالم «مثال» عالم مقدار و صورت است و خود به دو قسم «مثال متصل» و «مثال منفصل» تقسيم مي گردد. مثال متصل قائم به نفس انسان است و مثال منفصل برزخ موجود ميان عالم ماده و عقل. مكاشفه صوري، هم در خواب و هم در بيداري رخ مي دهد. عارف در ابتداي سير و سلوك، به قسم اول از چنين مكاشفه اي دست مي يابد و به مثال متصل راه مي يابد. بدين سان، مكاشفه ابتدا در مثال متصل حاصل مي گردد سپس، سالك با رياضت و دست يابي به ملكه، به مثال منفصل صعود مي كند. در اين مرحله از كشف، ممكن است متعلّق آن امور دنيوي مانند اطلاع از حوادث آينده باشد، و ممكن است متعلّق به امور اخروي باشد. عارفي كه به دنبال كمال حقيقي است، بايد از اين مراحل نيز بگذرد.

كشف صوري از اين نظر كه مكاشفه و شهود در كدام مرحله تحقق مي يابد، به اقسامي تقسيم شده كه والاترين آنها مشاهده اعيان ثابته در حضرت علم الهي است. مراتب پايين تر عبارتند از: مشاهده در عالم عقل، نفوس مجرّد، كتاب محو و اثبات و در نهايت، نزول در عناصر و مركّبات است. چنان كه بالاترين شنيدن، شنيدن كلام خداوند است بدون واسطه، و در مرحله بعد، با وساطت جبرئيل و سپس، مراحل بعدي است. بدين سان، هر يك از حواس ظاهري داراي مراتبي مافوق است. براي نمونه، علاوه بر سمع ظاهر، سمعي مثالي و سمعي عقلي وجود دارد؛ چنان كه مشاهده و ديگر حواس چنين هستند.

ب. كشف معنوي

«كشف معنوي»، كه عبارت است از: ظهور معاني غيبي و حقايق عيني مجرّد از صور، خود اقسام و مراتبي دارد. به دليل آنكه استعداد سالكان متفاوت است، مراتب و مراحل كشف نيز برحسب استعداد آنها، متعدد است و اين كثرت به قدري گسترده است كه تحت ضابطه نمي گنجد. در هر صورت، برخي از مراتب كشف معنوي را مي توان چنين برشمرد:

ـ ظهور معاني غيبي و حقايق عيني مجرّد از صور در قوّه مفكّره بدون استفاده از تفكر و استدلال كه آن را «حدس» مي نامند.

ـ ظهور آن معاني و حقايق بر قوّه عاقله كه آن را «نور قدسي» نام مي نهند. البته در اينجا، جاي اين پرسش هست كه ميان قوّه عاقله و مفكرّه چه تمايزي هست؟ مگر قوّه مفكرّه از شئون يا عين قوّه عاقله نيست؟ محتمل است از آنجا كه برخي، همچون قيصري، قوّه مفكرّه را جسماني دانسته اند، ميان اين دو مرتبه تمايز نهاده اند؛ در حالي كه، چنين تمايزي بدون وجه به نظر مي رسد.

ـ ظهور آن حقايق و معاني در مقام قلب؛ در اين مرحله، اگر مشهودمعنايي از معاني غيبي باشد، آن را «الهام»مي نامند و اگر روحي از ارواح يا عيني از اعيان ثابته باشد، آن را «مشاهده قلبيه» خوانند.

ـ شهود آن حقايق و معاني بدون واسطه در مقام روح؛ از اين مرتبه، به «شهود روحي» تعبير مي كنند. روح در اين مقام، حقايق و معاني غيبي را بدون واسطه از حق مي گيرد و به مراتب پايين تر انتقال مي دهد.

ـ شهود آن حقايق و معاني در مرتبه عالي تر كه آن را مقام «سرّ» مي نامند. مكاشفه حقايق در اين مرتبه، قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آن عاجزند.

ـ شهود حقايق مكنون در احديت در مرتبه اي كه آن را «سرّ أخفي» مي نامند. اين مرتبه آخرين و بالاترين مرتبه از مراتب شهود و مكاشفه است كه به حقيقت محمّدي(صلي الله عليه وآله) و وارثان او اختصاص دارد.60

اكنون با توجه به هريك از اقسام كشف و مراتب يا مراحل هر قسم، مي توان رابطه علم حضوري را با آنها تبيين كرد. گرچه عرفا تقسيم هاي ديگري براي مكاشفه ارائه كرده اند، ذكر آنها براي بحث ما لازم نيست. در هر صورت، به نظر مي رسد كه مي توان برخي از اين مراتب را علم حصولي به شمار آورد. در واقع، در اين گونه مراتب، علم حصولي در قوّه حدس يا عاقله يا مرتبه اي از مراتب ديگر نهاده مي شود. بدين سان، مكاشفه حقايق و معاني غيبي به علوم حضوري يا شهود بلاواسطه اختصاص ندارد، بلكه حقيقت هاي القا شده توسط فرشتگان و مانند آنها را نيز دربر مي گيرد. بدين ترتيب، ممكن است ظهور آن معاني بر قوّه مفكّره و نيز بر قوّه عاقله (اگر قوّه عاقله با قوّه مفكره مغاير باشد) و نيز ظهور آن معاني در مقام قلب، بلكه در مقام روح، حصولي باشد؛ گو اينكه به لحاظ وجودشناختي، علم ما به نفس آن صور علمي و معاني غيبي، حضوري است و اين امر بلاترديد است. اما مقام سرّ و مقام سرّ اخفي قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آنها عاجزند و ما ويژگي آنها را حتي با مفاهيم هم نمي دانيم.

در هر صورت، اين مسئله بسيار دشوار است. آيا همه مكاشفات و شهودات عرفاني را بايد حضوري دانست يا مي توان، بلكه لازم است برخي از آنها را حصولي شمرد؟ پاسخ دقيق تر و روشن تر به اين مسئله دشوار است. كسي مي تواند به حريم اين مسئله بار يابد كه از شراب طهور شهود سيراب شده و ديده تيزبيني داشته باشد كه فراسوي حجاب ها را درنوردد، نه آن كس كه در حجاب است و ديده اي چون مور دارد. به راستي، در اينجاست كه «پاي استدلاليان چوبين بود.» بدون شهود يا تعليمِ كسي كه خود به حق شهود كرده است، نمي توان در اين باره سخن گفت. هر گفته اي جز از اين راه، تخمين و گمانه زني است.

… منابع

ـ ابن سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي، 1404.
ـ ـــــ ، الشفاء، الالهيّات، تهران، ناصر خسرو، 1363.
ـ ابن فناري، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363.
ـ ابوالبركات، المعتبر، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.
ـ بهبهاني، علي نقي، معيار دانش، تصحيح سيدعلي موسوي بهبهاني، تهران، بنيان، 1377.
ـ جوادي آملي، عبداللّه، شناخت شناسي در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه، بي تا.
ـ حسين زاده، محمّد، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1382.
ـ ـــــ ، «حواس ظاهري از منظر معرفت شناسي»، فصلنامه معرفت فلسفي، ش 10 (زمستان 1384).
ـ حسين زاده، محمّد، درآمدي بر معرفت شناسي و مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1385.
ـ ـــــ ، «طبقه بندي مفاهيم از منظر متفكران مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384).
ـ ـــــ ، مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1380.
ـ حلّي، حسن بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي تا.
ـ داماد، ميرمحمّدباقر، تقويم الايمان، تحقيق علي اوجبي، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، 1376.
ـ داود قيصري، شرح القيصري علي فصوص الحكم، قم، بيدار، بي تا.
ـ رازي، فخرالدين محمّد، المباحث المشرقية، بيروت، دارالكتاب العربي، 1410.
ـ ـــــ ، المطالب العالية من العلم الالهي، بيروت، دارالكتب العلميه، 1420.
ـ زنوزي، ملّاعبداللّه، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.
ـ ـــــ ، منتخب الخاقاني في كشف حقائق عرفاني، تصحيح نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1361.
ـ سيد جلال الدين آشتياني، شرح مقدّمه قيصري بر فصوص الحكم، تهران، اميركبير، 1370.
ـ شيخ اشراق، التلويحات ]در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق[، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.
ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق[، تهران، حكمت و فلسفه ايران، 1355.
ـ شيرازي، قطب الدين محمّد، شرح حكمة الاشراق، قم، بيدار، بي تا.
ـ طالقاني، محمّدنعيما، اصل الاصول در: سيد جلال الدين آشتياني، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، چ دوم، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378.
ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دارالعلم، بي تا.
ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بي تا.
ـ غزّالي، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961.
ـ قمي، محسن و حسين زاده، محمّد، «مكاشفه و تجربه ديني»، مجله معرفت، ش 19 (زمستان 1375).
ـ لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.
ـ مدرّس تهراني، آقاعلي، مجموعه مصنّفات، تهران، اطلاعات، 1378.
ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1379.
ـ ـــــ ، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، در راه حق، 1405.
ـ ـــــ ، شرح اسفار، كتاب نفس، نگارش محمد سعيدي مهر، قم، انتشارات اسلامي، 1375.
ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، چ ششم، قم، صدرا، 1377، ج 6.
ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة، قم، مصطفوي، بي تا.
ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوي، بي تا.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.
ـ موسوي خميني، روح اللّه، شرح حديث جنود عقل و جهل، چ سوم، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1377.

  • پى نوشت ها

    1ـ شيخ اشراق، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355)[، ج 1، ص 489.

    2ـ ر.ك. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354)، ص 110.

    3ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ ششم، (قم، صدرا، 1377)، ج 6، ص 272.

    4ـ شيخ اشراق، التلويحات ]در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)[، ج 1، ص 74.

    5ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيّات، (تهران، ناصر خسرو، 1363)، ص 357ـ358 و نيز ر. ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 312ـ315 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 287. چرا ابن سينا كثرت اعتبارى را نفى كرده، در حالى كه اين امر ترديدناپذير بوده و آشكار است كه عاقل و معقول به لحاظ اعتبار، در ذهن متعدند؛ حتى خود وى به كثرت اعتبارى عاقل و معقول تصريح كرده است؟ با توجه به صدر و ذيل كلام، مى توان پاسخ گفت: منظور وى از نفى كثرت اعتبارى در عبارت «و لا فى الاعتبار»، اعتبار مكثّر ذات است؛ آنچنان كه محقق زنوزى بدان تصريح كرده است.

    6ـ البته اين ويژگى در واقع، از ويژگى هاى حقيقت وجود است؛ اما به دليل آنكه علم حضورى عين هستى است، ويژگى اين علم نيز خواهد بود.

    7ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 1، ص 412 و نيز ر.ك. همان، ص 392.

    8ـ همان، ص 53.

    9ـ همان و نيز ص 389ـ390.

    10ـ با توجه به نكات ارائه شده، مى توان به نقد گفتار سبزوارى پرداخت. (ر.ك. همان، ج 1، ص 390 تعليقه سبزوارى.)

    11ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، «حواس يا ادراكات حسى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384)، ص 55ـ58.

    12ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 257، تعليقه علّامه طباطبائى (2) و تعليقه ملّاهادى سبزوارى (3) و نيز مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 275.

    13ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382)، ص 198ـ205 / همو، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دينى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385)، فصل ششم.

    14ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ دوم، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1379)، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221.

    15ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 272ـ273.

    16ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، «حواس ظاهرى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384).

    17ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 156ـ157 و 162 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 357.

    18ـ ر.ك. همين نوشتار، «تعريف علم حضورى».

    19ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 264ـ384 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسة النشرالاسلامى، بى تا)، المرحلة الثانية عشرة، الفصل الحادى عشر.

    20ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، كتاب نفس، نگارش محمّد سعيدى مهر، (قم، انتشارات اسلامى، 1375)، ص 231ـ233.

    21ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، «طبقه بندى مفاهيم از منظر متفكران مسلمان»، مجله معرفت، ش 99 (اسفند 1384).

    22ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، (قم، در راه حق، 1405)، ص 354، الرقم 355.

    23ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221ـ223.

    24ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / نيز ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 356، الرقم 355. در مورد نظريه علّامه و صدرالمتألّهين، ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 284ـ286، تعليقه علّامه طباطبائى (4).

    25ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 382 و 305 و 297.

    26ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى فى كشف حقائق عرفانى، تصحيح نجيب مايل هروى، (تهران، مولى، 1361)، ص 97ـ98 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 177.

    27ـ ابن سينا، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوى، (قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ص 79ـ80 و نيز ر. ك. ص 161 و 147.

    28ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، فصل چهارم (صدق).

    29ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس سيزدهم.

    30ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 138ـ147 و نيز ابوالبركات، المعتبر، (اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373)، ج 3، ص 195 / شيخ اشراق، التلويحات، ص 48ـ50 / قطب الدين محمّد شيرازى، شرح حكمة الاشراق، (قم، بيدار، بى تا)، ص 206ـ211.

    31ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الاول / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (قم، دارالعلم، بى تا)، ج 2، ص 27ـ42.

    32ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163ـ164 و 150ـ161 و نيز ص 164 تعليقه علّامه طباطبائى (2).

    33ـ همان، ص 163.

    34ـ ر.ك. مبحث پيشين.

    35ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

    36ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360)، ص 24.

    37ـ همان، ص 31ـ32.

    38ـ همان، ص 25ـ26.

    39ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 280، تعليقه علّامه طباطبائى (1) و نيز همان، ج 1، ص 284ـ286، تعليقه علّامه طباطبائى (4) / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 239.

    40ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 239.

    41ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

    42ـ علم حضورى همچون حصولى به علم بسيط و مركّب تقسيم شده است. منظور از «علم بسيط» اين است كه به شيئى علم داشته باشيم، بدون آنكه بدانيم بدان معرفت داريم؛ همچون طفلى كه دهشت ترس را مى يابد، بدون آنكه به آن علم به علم، اعم از حضورى يا حصولى، داشته باشد. در مقابل آن، «مركّب» يا «علم به علم» بدين معناست كه به ادراك و علم خود عالم باشيم. صدرالمتألّهين آثارى را بر اين تقسيم مبتنى مى داند؛ از جمله آنكه مناط تكليفْ علم مركّب است؛ اين گونه علم براى همگان حاصل نيست؛ حكم ايمان و كفر برچنين علمى مبتنى است، نه بر علم بسيط؛ و علم بسيط مناط تكليف، ايمان و كفر نيست و براى همگان حاصل است. ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 116ـ118. بحث گسترده در اين باره و بررسى و ارزيابى اين گفته ها، مجال ديگرى مى طلبد. جايگاه ويژه اين بحثْ كلام و الهيّات است. در ميان دعاوى مذكور، اين گفته «و فيه يتطرّق الخطأ و الصواب» به تأويل بيشترى نياز دارد.

    43ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، مبانى معرفت دينى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380)، ص 41ـ42.

    44ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 82ـ88 و نيز ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى، ص 59ـ61.

    45ـ اين مثال را از مرحوم امام خمينى در رساله جنود عقل برگرفتم. ر.ك. امام خمينى، شرح حديث جنودِ عقل و جهل، چ سوم، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377)، ص 35ـ37.

    46ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

    47ـ همان، ج 6، ص 116 و نيز ملّاصدرا، الرسائل، (قم، مصطفوى، بى تا)، ص 71ـ73 / ابن فنارى، مصباح الانس، (تهران، فجر، 1363)، ص 52.

    48ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، (قم، مركز مديريت حوزه علميه، بى تا)، ص 325ـ329 و 375ـ380.

    49ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

    50ـ بحث گسترده درباره هريك از اقسام شش گانه و بررسى استدلال هاى ارائه شده درباره حضورى بودن آنها و نيز ديگر مباحث قابل طرح، مجال ديگرى مى طلبد. در اينجا عمده ترين منابع را درباره آنها يادآور مى شويم:

    الف. درباره حضورى بودن علم ذات به ذات و اينكه ممكن نيست علم ذات به ذات از راه صور باشد و نيز استدلال هاى ارائه شده، ر.ك. شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، المشارع والمطارحات، ج اول، ص 485ـ486 / همو، التلويحات، ص 70 / همو، حكمة الاشراق، ج 2، ص 111ـ112 / همو، سه رساله از شيخ اشراق، ص 30 و 98 / ابن سينا، التعليقات، ص 148، 189 و 190، 162، 148، 79 / همو، الشفاء، الالهيات، ص 357/ـ358 / همو، المباحثات، ص 119، 162، 117 / همو، الاشارات و التنبيهات] در شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2[، ص 292ـ296 / بهمنيار، التحصيل، ص 573 / ابوحامد محمّد غزّالى، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، (مصر، دارالمعارف، 1961)، ص 225 / فخرالدين محمّد رازى، المطالب العالية من العلم الالهى، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1420)، ج 7، ص 42 و ج 3، ص 75 / فخرالدين محمّد رازى، المباحث المشرقية، (بيروت، دارالكتاب العربى، 1410)، ج 1، ص 495 / ميرمحمّد باقر داماد، تقويم الايمان، تحقيق على اوجبى، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، دانشگاه تهران، 1376)، ص 338 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 227، ج 3، ص 447ـ457 و 347، ج 4، ص 256 و ج 8، ص 270 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ81 / محمّدنعيما طالقانى، اصل الاصول در: سيد جلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، چ دوم، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378)، ج 3، ص 457.

    ب. درباره حضورى بودن علم انسان به قواى خود، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 484ـ485 / همو، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 161 و ج 6، ص 155ـ160 و 157 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ83 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّه، ص 288ـ290.

    ج. درباره حضورى بودن علم انسان به حالات و كيفيات نفسانى همچون درد، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 458 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 159.

    د. درباره حضورى بودن علم به صور ذهنى، ر. ك. ابن سينا، التعليقات، ص 190ـ191 و 160 و 189 / نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 304 / عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372)، ص 263 / شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 287 و 288ـ289 و 308 و ج 3، ص 480 و ج 6، ص 160، ص 162 / على نقى بهبهانى، معيار دانش، تصحيح سيدعلى موسوى بهبهانى، (تهران، بنيان، 1377)، ص 337 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّه، ص 282ـ284 / آقاعلى مدرّس تهرانى، مجموعه مصنّفات، (تهران، اطلاعات، 1378)، ج 2، ص 309 / علّامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى، (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى تا)، ص 286.

    و. درباره حضورى بودن علم واجب به همه اشيا، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / مير محمّدباقر داماد، تقويم الايمان، ص 354 / نصيرالدين الطوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 304 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 362 و ج 6، ص 249 و 253 و 250.

    51ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 155ـ172 و ج 1، ص 300ـ303 / شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 134ـ135 و 152ـ153 و ص 213.

    52ـ ر.ك. همان، ج 3، ص 292.

    53ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 319ـ320 / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 40.

    54ـ ر. ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر و الفصل الثانى.

    55ـ ر. ك. مبحث «حصرى بودن تقسيم علم به حضورى و حصولى».

    56ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 8، ص 179 و 183. ملّاهادى سبزوارى، در حواشى خود بر همين صفحات، به دفاع از شيخ اشراق برخاسته و به اشكال هاى صدرالمتألّهين پاسخ گفته است. افزون بر مرحوم سبزوارى، مى توان ملّا رجبعلى تبريزى را نيز از مدافعان شيخ اشراق به حساب آورد. ر. ك. سيدجلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 278ـ282.

    57ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 283ـ284.

    58ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 40.

    59. cloudy chember.

    60ـ ر. ك. داود قيصرى، شرح القيصرى على فصوص الحكم، (قم، بيدار، بى تا)، الفصل السابع، ص 33ـ37 / سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم، (تهران، اميركبير، 1370)، ص 553ـ639 / محسن قمى و محمّد حسين زاده، «مكاشفه و تجربه دينى»، مجله معرفت، ش 19 (1375)، ص 79ـ80.




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : امتیازات و فرق های علم حضوری و حصولی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , علامه محمد تقی مصباح یزدی , محمد حسین زاده , استاد محمد حسین زاده قمی , فلسفه , عرفان , علم , امتیازات علم حضوری , علم حضوری و علم حصولی چیست؟ ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 2 |

Image result for ?چراغ روشن?‎

 

***نسيم معرفت***

 


 

ارزش و اهميت تبليغ و  ارشاد و هدايت ديگران

 


 

* حديث

 


 

**  ترجمه و توضيح  حديث  توسط  استاد سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي

 


 

**  قَالَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ (عَلَيهِمَا السَّلامُ)  أَوْحَي اللَّهُ تَعَالَي إِلَي مُوسَي (عَلَيهِ السَّلامُ) حَبِّبْنِي إِلَي خَلْقِي وَ حَبِّبْ خَلْقِي إِلَيَّ قَالَ يَا رَبِّ کَيْفَ أَفْعَلُ قَالَ ذَکِّرْهُمْ آلَائِي وَ نَعْمَائِي لِيُحِبُّونِي فَلَأَنْ [ فَلَئِنْ] تَرُدَّ آبِقاً عَنْ بَابِي أَوْ ضَالًا عَنْ فِنَائِي أَفْضَلُ لَکَ مِنْ عِبَادَةِ مِائَةِ سَنَةٍ بِصِيَامِ نَهَارِهَا وَ قِيَامِ لَيْلِهَا قَالَ مُوسَي (عَلَيهِ السَّلامُ) وَ مَنْ هَذَا الْعَبْدُ الآبِقُ مِنْکَ قَالَ الْعَاصِي الْمُتَمَرِّدُ قَالَ فَمَنِ الضَّالُّ عَنْ فِنَائِکَ قَالَ الْجَاهِلُ بِإِمَامِ زَمَانِهِ تُعَرِّفُهُ وَ الْغَائِبُ عَنْهُ بَعْدَ مَا عَرَفَهُ ، الْجَاهِلُ بِشَرِيعَةِ دِينِهِ تُعَرِّفُهُ شَرِيعَتَهُ وَ مَا يَعْبُدُ بِهِ رَبَّهُ وَ يَتَوَصَّلُ بِهِ إِلَي مَرْضَاتِهِ . قَالَ عَلِيُّ بنُ الحُسَينِ (عَلَيهِما السَّلامُ) : فَأَبْشِرُوا مَعَاشِرَ عُلَمَاءِ شِيعَتِنَا بِالثَّوَابِ اَلْأَعْظَمِ، وَ اَلْجَزَاءِ اَلْأَوْفَرِ .

 


 

 

امام سجّاد (عَلَيهِ السَّلامُ)  فرمود :  خداوند متعال به  موسي بن عِمران (عَلَيهِما السَّلامُ)  وحي نمود : اي موسي مرا نزد خلق و بندگانم محبوب کن و آنان را نيز نزد من محبوب نما . موسي (عَلَيهِ السَّلامُ) عرضه داشت : پروردگارا چگونه اين کار را انجام دهم ؟!  خداوند فرمود : نعمتهاي ظاهري و باطني مرا براي آنها ذکر کن تا بدين وسيله مرا دوست بدارند(ذکر و ياد نعمت هاي مُنعِم و نعمت دهنده سبب علاقه به مُنعِم مي گردد) . پس هر آينه اينکه برگرداني عبد و بنده فراري و گريزپايي از درگاهم را و يا  اينکه برگرداني گمراهي از آستان و بارگاهم را [اگر گريزپايي از درگاه مرا يا گمراهي از آستان مرا بازگرداني] ، اين عمل  براي تو بالاتر و افضل از عبادت صدسال است که روزهاي آن را روزه و شب هاي آن را به عبادت بگذراني .  موسي (عَلَيهِ السَّلامُ) عرضه داشت: پروردگارا اين بنده  آبِق و فراري و گريزپا  کيست؟ خطاب رسيد: آن بنده‏ اي عاصي و مُتمرِّد و سرکش است  که از فرمان من سرپيچي و عصيان مي کند .  موسي (عَلَيهِ السَّلامُ) عرض کرد : پس آن کسي که از آستان و بارگاه باعظمت تو  به گمراهي و بيراهه رفته است کيست ؟! آن گمراه  چه کسي است؟! خداوند متعال فرمود: او کسي است  که امام زمانش را  نشناسد در حالي که تو او را برايش معرفي مي کني و مي شناساني و يا اينکه پس از شناختش از او غائب است و از حضور ظاهري و يا باطني او بهره نمي برد (ولي تو وي را به امام زمانش نزديک مي کني تا از او بهره مند گردد )  و نيز گمراه کسي است که  نسبت  به احکام دينش جاهل است در حالي که تو  شريعت و احکام دينش را به وي (گمراه و جاهل) معرفي مي کني و مي شناساني  و همچنين  آنچه را که بدان وسيله خدا را عبادت کند و آنچه را که باعث خشنودي پروردگار است براي او (جاهل و گمراه) معرفي و بيان مي کني .  * حضرت عليّ بن الحسين (امام سجاد   «عَلَيهِ السَّلامُ» ) در باره ارزش تبليغ و ارشاد  فرمود : (بابت  تبليغ و خدمات فرهنگي و هدايت ها و روشنگري هايي که از سوي عالمان ديني انجام مي گيرد و سبب هدايت مردم و تقرب آنها به خداوند مي گردند) پس بشارت باد بر علماء شيعه ما  به ثواب و پاداش اَعظم و بزرگ و جزاي فراواني که خداوند(بابت کارشان) به آنها عطا مي فرمايد .

 

[نَّ الَّذِينَ قَالُواْ رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُواْ تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلَآئِکَةُ أَلَّا تَخَافُواْ وَلَا تَحْزَنُواْ وَأَبْشِرُواْ بِالْجَنَّةِ الَّتِي کُنتُمْ تُوعَدُونَ. همانا کساني که گفتند: «پروردگار ما خداست، پس (بر اين عقيده) مقاومت نمودند، فرشتگان بر آنان نازل مي شوند (و مي گويند:) نترسيد و غمگين مباشيد و بشارت باد بر شما به بهشتي که پي در پي وعده داده مي شديد. سوره فُصِّلت آيه 30.]

 


* منابع حديث :
مُنيَةُ المُريد، ص 116. - تَنبيهُ الخَواطِر وَ نُزهَةُ النَّواظِر از اَبُوالحسين وَرّام بن ابي فِراس بن حَمدان مالِکي نَخَعي حِلّي عراقي ،جلد دوم ص 108 . - اَلتَّفسيرُ المَنسوب إِلَى الإمامِ العَسكري (عَلَيهِ السَّلامُ) , ج 1 , ص 342 - بِحارُالأَنوار: 1 / 71  . - تحليلي از زندگاني امام سجاد (جلد 2)؛ باقر شريف قُرَشي ترجمه محمد رضا عطائي؛ کنگره جهاني حضرت رضا (عَلَيهِ السَّلامُ)؛ 1372 .  - تبليغ در قرآن و حديث، ص 130.

 


 

**  ترجمه و توضيح  حديث  توسط  استاد سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي


http://nasimemarefat.parsiblog.com/

 





درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : ارزش و اهميت تبليغ و ارشاد و هدايت ديگران+حدیث امام سجاد علیه السلام+آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی , حدیث , احادیث , تبلیغ , مبلّغ , عالم , علماء , قم , ایران , عراق , اهل بیت ع , گیلان , لاهیجان , سادات محله لاهیجان ,


نوشته شده در شنبه 24 آذر 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 9 |

Related image

 

***نسیم معرفت***

 

 

 

تفسیر سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربی کتابِ اَلمیزان  جلد 13.علامه طباطبایی»+قسمت دوم

با ترجمه و توضیح مختصر از استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً (9) إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ فَقَالُوا رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً (10) فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً (11) ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى لِمَا لَبِثُوا أَمَداً (12) نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنَاهُمْ هُدًى (13) وَ رَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَهاً لَقَدْ قُلْنَا إِذاً شَطَطاً (14) هَؤُلَاء قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً لَّوْلَا يَأْتُونَ عَلَيْهِم بِسُلْطَانٍ بَيِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً (15)‏ وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ فَأْوُوا إِلَى الْكَهْفِ يَنشُرْ لَكُمْ رَبُّكُم مِّن رَّحمته و يُهَيِّئْ لَكُم مِّنْ أَمْرِكُم مِّرْفَقاً (16) وَ تَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَ إِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِّنْهُ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ مَن يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَن يُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَلِيّاً مُّرْشِداً (17) وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَ ذَاتَ الشِّمَالِ وَ كَلْبُهُم بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً (18) وَ كَذَلِكَ بَعَثْنَاهُمْ لِيَتَسَاءلُوا بَيْنَهُمْ قَالَ قَائِلٌ مِّنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا أَحَدَكُم بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ إِلَى الْمَدِينَةِ فَلْيَنظُرْ أَيُّهَا أَزْكَى طَعَاماً فَلْيَأْتِكُم بِرِزْقٍ مِّنْهُ وَ لْيَتَلَطَّفْ وَ لَا يُشْعِرَنَّ بِكُمْ أَحَداً (19) إِنَّهُمْ إِن يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ أَوْ يُعِيدُوكُمْ فِي مِلَّتِهِمْ وَ لَن تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً (20)‏ وَ كَذَلِكَ أَعْثَرْنَا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السَّاعَةَ لَا رَيْبَ فِيهَا إِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقَالُوا ابْنُوا عَلَيْهِم بُنْيَاناً رَّبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِم مَّسْجِداً (21) سَيَقُولُونَ ثَلَاثَةٌ رَّابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ وَ يَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَيْبِ وَ يَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَ ثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ قُل رَّبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِم مَّا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلَا تُمَارِ فِيهِمْ إِلَّا مِرَاءََ ظَاهِراً وَ لَا تَسْتَفْتِ فِيهِم مِّنْهُمْ أَحَداً (22) وَ لَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً (23) إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ وَ اذْكُر رَّبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَ قُلْ عَسَى أَن يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَداً (24) وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلَاثَ مِئَةٍ سِنِينَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً (25) قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا لَهُ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَ لَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَداً (26) .


آيا گمان کردي اصحابِ کَهف و رَقيم (که همان اصحاب کهف است) از آيات عجيب ما بودند؟! (9) .

زماني را به خاطر بياور که آن جوانان به غار پناه بردند، و گفتند: (پروردگارا ما را از سوي خودت رحمتي خاص  عطا کن ، و راه نجاتي براي ما فراهم ساز)  (10) .


ما (پرده خواب را) در غار بر گوششان زديم، و سالها در خواب فرو رفتند. (11) .


سپس آنان را برانگيختيم تا بدانيم (و اين امر آشکار گردد که) کداميک از آن دو گروه ، مدت خواب خود را بهتر حساب کرده اند. (12) .


ما داستان آنان را بحق براي تو بازگو مي کنيم، آنها جواناني بودند که به پروردگارشان ايمان آوردند، و ما بر هدايتشان افزوديم.(13) .


و دلهايشان را مُحکم ساختيم در آن موقع که قيام کردند و گفتند: (پروردگار ما، پروردگار آسمانها و زمين است، هرگز غير او معبودي را نمي خوانيم، که اگر چنين کنيم، سخني بگزاف گفته ايم. (14) .


اين قومِ ما هستند که معبودهايي جز خدا انتخاب کرده اند، چرا دليل آشکاري (بر اين کار) نمي آورند؟! و چه کسي ظالم تر است از آن کس که بر خدا دروغ ببندد؟!) (15) .


و (به آنها گفتيم:) هنگامي که از آنان و آنچه جز خدا مي پرستند کناره گيري کرديد، به غار پناه ببريد ، که پروردگارتان (سايه) رحمتش را بر شما مي گستراند، و در اين امر ، آرامشي براي شما فراهم مي سازد! (16) .


و (اگر در آنجا بودي) خورشيد را مي ديدي که به هنگام طلوع ، به سمت راست غارشان متمايل مي گردد، و به هنگام غروب ، به سمت چپ، و آنها در محل وسيعي (در عمق و وسط) از آن (غار) قرار داشتند، اين از آيات خداست! هر کس را خدا هدايت کند، هدايت يافته واقعي اوست، و هر کس را گمراه نمايد، هرگز وَليّ و راهنمايي براي او نخواهي يافت! (17) .


و (اگر به آنها نگاه مي کردي) مي پنداشتي بيدارند، در حالي که در خواب فرو رفته بودند !! و ما آنها را به سمت راست و چپ مي گردانديم (تا بدنشان سالم بماند). و سگِ آنها دستهاي خود را بر دهانه غار گشوده بود (و نگهباني مي کرد). اگر نگاهشان مي کردي، از آنان مي گريختي، و سر تا پاي تو از ترس و وحشت پر مي شد! (18) .


اينگونه آنها را (از خواب) برانگيختيم تا از يکديگر سؤال کنند، يکي از آنها گفت: (چه مدت خوابيديد؟!) گفتند: (يک روز، يا بخشي از يک روز!) (و چون نتوانستند مدت خوابشان را دقيقا بدانند) گفتند: (پروردگارتان از مدت خوابتان آگاهتر است . اکنون يک نفر از خودتان را با اين سِکّه اي که داريد به شهر بفرستيد، تا بنگرد کدام يک از آنها غذاي پاکيزه تري دارند ، و مقداري از آن براي روزي شما بياورد. اما بايد دقت کند، و هيچ کس را از وضع شما آگاه نسازد. (19) .


چرا که اگر آنان از وضع شما آگاه شوند، سنگسارتان مي کنند، يا شما را به آيين خويش بازمي گردانند، و در آن صورت، هرگز روي رستگاري را نخواهيد ديد) (20) .


و اينچنين مردم را متوجه حال آنها کرديم، تا بدانند که وعده خداوند (در مورد رستاخيز) حق است، و در پايان جهان و قيام قيامت شکي نيست . در آن هنگام که ميان خود درباره کار خويش نزاع داشتند، گروهي ميگفتند: (بنايي بر آنان بسازيد (تا براي هميشه از نظر پنهان شوند ! و از آنها سخن نگوييد که) پروردگارشان از وضع آنها آگاهتر است!) ولي آنها که از رازشان آگاهي يافتند (و آن را دليلي بر رستاخيز ديدند) گفتند: (ما مسجدي در کنار (مَدفَن) آنها مي سازيم (تا خاطره آنان فراموش نشود. ) (21) .


گروهي خواهند گفت: (آنها سه نفر بودند، که چهارمين آنها سگشان بود!) و گروهي مي گويند: (پنچ نفر بودند، که ششمين آنها سگشان بود. ) -همه اينها سخناني بي دليل است- و گروهي مي گويند: (آنها هفت نفر بودند، و هشتمين آنها سگشان بود. ) بگو: (پروردگار من از تعدادشان آگاهتر است!) جز گروه کمي، تعداد آنها را نمي دانند. پس درباره آنان جز با دليل سخن مگو ، و از هيچ کس جز خدا درباره آنها سؤال مکن . (22) .


و هرگز در مورد کاري نگو : (من فردا آن را انجام مي دهم). (23) .


مگر اينکه خدا بخواهد . و هرگاه فراموش کردي و «اِن شاءَ اللهُ» نگفتی ، (جبران کن) و پروردگارت را به خاطر بياور ، و بگو : (اميدوارم که پروردگارم مرا به راهي روشنتر از اين هدايت کند) (24) .

آنها در غارشان سيصد سال درنگ کردند ، و نُه سال (نيز) بر آن افزودند. (25) . [يهوديان در مورد مقدار توقّفِ اصحابِ كهف در آن غار از حضرت امیرالمؤمنین على «عَلَیهِ السَّلام» سؤال كردند. آن حضرت  در پاسخ به آنها فرمود: اقامت و توقف آنها در آن غار  309 بوده است . آنها گفتند: در كتاب ما 300 سال آمده است.  آن حضرت فرمود : نُه سال اضافی به خاطر تفاوت سال شمسى و قمرى است . مَجمَعُ البَیان]


بگو: (خداوند از مدت دَرنگ و اقامت و توقفشان در آن غار  آگاهتر است، غيب آسمانها و زمين از آن اوست . راستي چه بينا و شنواست! . آنها هيچ وَليّ و سرپرستي جز او ندارند .  و او هيچ کس را در حُکم و فرمان و فرمانروایی خود شرکت نمي دهد و از کسی در باره چیزی اجازه و مشورت نمی گیرد) (26) .


بَيانُُ (تبیین و تفسیر آیات)


* اَلآياتُ تَذكُرُ قِصَّةَ أَصحابِ الكَهفِ وَ هِيَ أَحَدُ الأُمُورِ الثَّلاثَةِ الَّتِي أَشارَتِ اليَهُودُ عَلَى قُرَيشِِ أَن تَسأَلَ النَّبِيَّ (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) عَنها وَ تَختَبِرَ بِها صِدقَهُ فِي دَعوَى النُّبُوَّةِ : قِصًّةُِ أَصحابِ الكَهفِ وَ قِصَّةُِ مُوسَى وَ فَتاهُ وَ قِصَّةُِ ذِي القَرنَينِ عَلَى ما وَرَدَت بِهِ الرِّوايةُ غَيرَ أَنَّ هذِهِ القِصَّةَ لَم تُصَدَّر بِما يَدُلُّ عَلَى تَعَلُّقِ السُّؤالِ بِها كَما صُدِّرَت بِهِ قِصَّةُ ذِي القَرنَينِ : "وَيَسْأَلُونَكَ عَن ذِي الْقَرْنَيْنِ.. " اَلآيَةَ وَ إِن كانَ فِي آخِرِها بَعضُ ما يَشعُرُ بِذلِكَ كَقَولِهِ : "وَ لَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً... " عَلى ما سَيَجيءُ .
اين آيات ، قِصّه و ماجرای اصحاب کهف را ذکر می کند و قصه و داستانِ اصحاب کهف یکی از امور سه گانه و یا یکی از آن سه سؤالی است که یهودی ها (جهت پرسش و سؤال از پیامبر اکرم صَ) برای مشرکینِ قُریش جمع آوری و تهیّه و طرح کردند تا از رسول خدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) پرسش کنند و بدين وسيله آن حضرت را در  صدقِ ادّعای نبوتش موردِ اِختِبار و  امتحان و آزمایش قرار دهند که آیا در این ادّعا راست می گوید یا نه !!! . آن سؤال ها و امور سه گانه بطوری که در قرآن و روایات ، وارد شده است عبارتند از : 1-قِصًّه و ماجرای أَصحابِ كَهف 2- قصه و ماجرای حضرت موسی (ع) و آن جوانی که در مسيرشان به سمتِ مَجمَعُ البَحرَين همراه و همسفرش بود 3- قصه و ماجرای ذُو القَرنَین . لکن در مورد قصه و داستان اصحاب كهف در ابتدای آیات مربوط به اصحاب کهف ،  لفظ و عبارتی همانند (يَسْأَلُونَكَ) که  دالّ و بیانگر سؤال و پرسشِ صریح  از رسولخدا (صَ) باشد ، صریحا  نیامده است آنگونه که این لفظ و عبارت یعنی (يَسْأَلُونَكَ) در ابتدای آیاتی که بیانگر داستان ذوالقرنین است بطور صریح  آمده است و بیانگر آن است که ماجرای ذوالقرنین را صریحا از رسول خدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) سؤال کردند. مثلا در آیه 83 از سوره کهف در رابطه با قِصّه ذوالقرنین  چنین آمده است : وَ يَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً  . و از تو درباره «ذو القرنین» می پرسند بگو: «بزودی بخشی از سرگذشت او را برای شما بازگو خواهم کرد.» .  اگر چه بنابر آن چیزی که بعدا می آید در آخر آیاتی که مربوط به ماجرای اصحاب کهف است عبارت و آیه ای وجود دارد که اِشعار و اشاره به همین مطلب دارد و می فهماند که گویا  ماجرای اصحاب کهف را از پیامبر پرسیده اند . مثل آیه 23 از سوره کهف که می فرماید :"وَ لَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً * إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسيتَ وَ قُلْ عَسي‏ أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداًدر باره هيچ چيز (از جمله ماجرای اصحاب کهف که از تو سؤال کردند) مگو  اين كار را فردا مى كنم * مگر اینکه بگویی : اِن شاءَ اللّهُ . اگر خدا بخواهد و هر گاه فراموش کردی ، ( جبران کن ) و پروردگارت را به خاطر بیاور و بگو: «امیدوارم که پروردگارم مرا به راهی روشنتر از این هدایت کند»  .

* وَ سِياقُ الآياتِ الثَّلاثِ الَّتي اُفتُتِحَت بِهَا القِصَّةُ مُشعِرُُ بِأَنَّ قِصَّةَ الكَهفِ كانَت مَعلُومَةََ إِجمالاََ قَبلَ نُزُولِ الوَحيِ بِذِكرِ القِصَّةِ وَ خاصَّةََ سِياقُ قَولِهِ : «أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً» وَ أَنَّ الَّذي كَشَفَ عَنهُ الوَحيُ ، تَفصيلَ قِصَّتِهِم ، اَلآخِذُ مِن قَولِهِ : «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ ... » إِلَى آخِرِ الآياتِ.
سياق آيات سه گانه اى كه داستان اصحاب کهف با آن ها افتتاح و آغاز شده است اِشعار و اشاره به اين دارد كه قصه اصحاب كهف قبلا به طور اجمال در بين مردم معروف و مشهور بوده است ، مخصوصا سياق آيه  («أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً .آيا گمان کردي اصحابِ کَهف و رَقيم که همان اصحاب کهف است از آيات عجيب ما بودند؟!») بيشتر به این مطلب اِشعار و اشاره دارد و آن چیزی که وحی و آیات قرآن (در سوره کهف)  کاشف و بیانگر آن است عبارت است از تفصیل ماجرای اصحاب کهف است که از آیه 13 از سوره کهف یعنی از آیه «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنَاهُمْ هُدًى»  شروع می شود .

ضمنا قابل ذکر است که مرحوم علامه در آغازین تفسیر سوره کهف(در ص 253 از المیزان جلد13) چنین آورده بود : * وَ غَيرُ بَعيدِِ أَن يُقالَ إِنَّ الغَرَضَ مِن نُزُولِ السُّورَةِ ذِكرُ القِصَصِ الثَّلاثِ العَجيبَةِ الَّتي لَم تُذكَر فِي القُرآنِ الكَريمِ إِلّا فِي هذِهِ السُّورَةِ وَ هِيَ قِصَّةُ أَصحابِ الكَهفِ وَ قِصَّةُ مُوسى وَ فَتاهُ فِي مَسيرِهِما إِلَى مَجمَعِ البَحرَينِ وَ قِصَّةُ ذِي القَرنَينِ ثُمَّ استُفيدَ مِنها ما استُفرِغَ فِي السُّورَةِ مِنَ الكَلامِ فِي نَفيِ الشَّريكِ وَ الحَثِّ عَلَى تَقوَى اللهِ سُبحانَهُ. و بعيد نيست گفته شود که غرض و هدف از نزول اين سوره بيان و ذکر سه داستان شگفت انگيز مي باشد كه در قرآن كريم جز در اين سوره ذكر نشده است و آن ها عبارتند از 1-  قصّه و ماجراي اصحاب كَهف  2- داستان موسى و آن جوانى كه در مسيرشان به سمتِ مَجمَعُ البَحرَين همراهش بود(تا حضرت موسي ع در آنجا براساس نشانه هايي که از طرف خدا داشت به حضرت خضر برسد و به شاگرديش نائل آيد و از محضرش بهره مند گردد)  3- حكايت و ماجراي ذِى القَرنين . و سپس از اين سه داستان استفاده مي شود که نهايت چيزي که کوشش شده در اين سوره عبارت است از اثبات  و بيان نفى شرک و شريك براي خدا و تشويق بر تقوى و ترس از خداوند است.

* وَ وَجهُ اِتِّصالِ آياتِ القِصَّةِ بِما تَقَدَّمَ أَنَّهُ يُشيرُ بِذِكرِ قِصَّتِهِم وَ نَفيِ كَونِهِم عَجَباََ مِن آياتِ اللهِ[وَ] أَنَّ أَمرَ جَعلِهِ تَعالَى ما عَلَى الأَرضِ زِينَةََ لَها يَتَعَلَّقُ بِهَا الإِنسانُ وَ يَطمَئِنُ إِلَيها مُكِباََّ عَلَيها مُنصَرِفاََ غافِلاََ عَن غَيرِها ، لِغَرَضِ البَلاءِ وَ الأِمتِحانِ ثُمَّ جَعَلَ ما عَلَيها بَعدَ أَيّامِِ قَلائِلَ صَعيداََ جُرُزاََ لايُظهِرُ لِلإِنسانِ إِلّا سُدَى وَ سَراباََ لَيسَ ذلِكَ كُلَّه ُ إِلّا آيَةََ إِلهِيَّةََ هِيَ نَظيرَةُ ما جَرَى عَلَى أَصحابِ الكَهفِ حِينَ سَلَّطَ اللهُ عَلَيهِمُ النَّومَ فِي فَجوَةِِ مِنَ الكَهفِ ثَلاثَ مِأَئَةِِ سِنینَ شَمسِيَّةََِِ ثُمَّ لَمّا بَعَثَهُم لَم يَحسَبُوا مَكثَهُم ذلِكَ  إِلّا مَكثَ يَومِِ أَو بَعضَ يَومِِ.

و  وجه و جهتِ پیوند و  اتصال آیاتی که مربوط به قصه و داستان اصحاب کهف است با آياتِ پیشین اين است كه  آنچه که در این جهان و در این عالَم رخ می دهد چه مایه شگفتی و تعجب مردم باشد و چه نباشد همه از آیات و نشانه های الهی است که برای امتحان و آزمایش مردم و معلوم ساختن مراتب ایمان و اعتقاد آنها به خداوند است. خداوند متعال در نخستین آیات مربوط به داستان و قصه اصحاب کهف ضمن اشاره به این ماجرا می فرماید که جای تعجب و شگفتی در این داستان(اصحاب کهف) نیست زیرا که همه حوادث و پدیده های جهان از جهت اینکه نشانه و آیت الهی و آزمایش و امتحان برای انسان ها است  همانند یکدیگر و شبیه هم هستند  و ماجرای اصحاب کهف هم یکی از آن ها است و برای امتحان و آزمایش کردن مردم است و جای شگفتی و تعجب نیست. خداوند متعال در آیه 9 از سوره کهف می فرماید : (أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً. «ای پیامبر» آيا گمان کردي اصحابِ کَهف و رَقيم (که همان اصحاب کهف است) از آيات عجيب ما بودند؟!). در آیات پیشین که توضیح و تبیین آن ها قبلا گذشت گفته شد كه اگر خداوند متعال «ما عَلَى الأَرض» و آنچه که روی زمین  به عنوان زینت است در نظر انسان جلوه داده، و علاقه و تعلُّقی در دل انسان نسبت به آن ها بوجود آورده به طوری که میل و اطمینان و اعتماد به امور دنیوی پیدا می کنند و مُکِبّ و فُرُو و بُرو  افتاده با تمام وجود روی مال و منال و امور دنیوی می شوند و  به اصطلاح زمین خورده دنیا هستند و روی آن می غلطتند در حالی که به دنیا و «ما فیها» چسبیده اند و  از غیر دنیا (یعنی خدا و معاد و و معنویت و...) منصرف و روی گردان و غافل هستند  همه اینها به منظور امتحان و آزمایش انسان ها است . و سپس خداوند مُتعال پس از گذشتن اندك زماني همه امور دنیوی و زمینی را  که بشر به آن ها دل بسته است با خاك يكسان نموده  و از چشم و دل آدمی مي‌اندازد ( ثُمَّ جَعَلَ ما عَلَيها بَعدَ أَيّامِِ قَلائِلَ صَعيداََ جُرُزاََ ) به گونه ای که  چیزی جز بطلان و پوچی و سراب را برای انسان آشکار نمی سازد. همه اینها همانند ماجرای اصحاب کهف از آیات و نشانه های قدرت الهی هستند . آیت و نشانه الهی  درباره اصحابِ كهف نیز جاری  و محقق شد و خداوند مُتعال در آن هنگامی که آنها در کُنج و عُمق و وسط  غاري بودند سيصد سال شمسي خواب را بر آنان مسلط نمود . (وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلَاثَ مِئَةٍ سِنِينَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً. آنها در غارشان سيصد سال درنگ کردند ، و نُه سال (نيز) بر آن افزودند. «سوره کهف آیه25») و  وقتی  که  آنها را از خوابشان مبعوث و برانگیخت و بيدارشان نمود خیال کردند که مَکث و اقامت و درنگشان در آن غار فقط  يا يك  روز و يا پاره‌اي از یک روز بوده است (وَ كَذَلِكَ بَعَثْنَاهُمْ لِيَتَسَاءلُوا بَيْنَهُمْ قَالَ قَائِلٌ مِّنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ... .اينگونه آنها را (از خواب) برانگيختيم تا از يکديگر سؤال کنند، يکي از آنها گفت: چه مدت خوابيديد؟! گفتند: يک روز، يا بخشي از يک روز! سوره کهف آیه 19.) . . مرحوم علامه طباطبایی در دو صفحه بعد (ص264 از المیزان جلد 13) در ادامه تفسیر آیه نُهُم از سوره کهف چنین می فرماید : وَ قَد تَبَيَّنَ مِمّا تَقَدَّمَ فِي وَجهِ اِتِّصالِ القِصَّةِ أَنَّ مَعنَى الآيَةِ : بَل ظَنَنتَ أَنَّ أَصحابَ الكَهفِ وَ الرَّقيمِ - وَ قَد أَنامَهُمُ اللهُ مِئاتِِ مِنَ السِّنينَ ثُمَّ أَيقَظَهُم فَحَسِبُوا أَنَّهُم لَبِثُوا يَوماََ أَو بَعضَ يَومِِ - كانُوا مِن آياتِنا آيَةََ عَجيَبةََ كُلَّ العَجَبِ؟ لا وَ لَيسُوا بِعَجَبِِ وَ ما يَجرِي عَلَى عامَّةِ الإِنسانِ مِن اِفتِتانِهِ بِزِينَةِ الأَرضِ وَ غَفلَتِهِ عَن أَمرِ المَعادِ ثُمَّ بَعثِهِ وَ هُوَ يَستَقِلُّ اللَبثَ فِي الدُّنيا آيَةُُ جارِيَةُُ تُضاهِي آيَةَ الكَهفِ.
یعنی از مطالبی که در جهت اتصال آیاتِ قصه کهف با آیات پیشین گفته شد روشن شد که معنای آیه نُهُم از سوره کهف (أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً چنین است: آیا تو گمان کرده اى که داستان و قصه اصحاب کهف و رَقیم  -  که خداوند صدها سال آنها را به خواب بُرد و سپس بیدارشان نموده و گمان کردند یک روز و یا پاره اى از یک روز خوابیدند - آیت و نشانه ای عجیب و  شگفت انگیز از آیات ما است ؟ نه ،  ماجرای آنها  هیچ عجیب نیست زیرا آنچه که بر عموم مردم جاری می شود و بر آنها  مى گذرد که سالها فریفته و مفتون و دلداده زندگى مادى و امور دُنیَوی و زرق و برق  و زر و زیور زمینی شده اند و در غفلت و بی خبری از معاد زندگی را سپری کرده اند و سپس در روز قیامت و عرصه محشر ، مبعوث و برانگیخته و محشور می شوند و زندگى چندین ساله دنیاىی خود را ناچیز (یک روز و یا ساعتى از یک روز) می شمارند ، این ماجرای عموم مردم  شبیه همان ماجرای اصحاب کهف است و دست کمى از سرگذشت اصحاب کهف ندارد. اگر بنای بر تعجب و شگفتی باشد باید بر  سرگذشت و ماجرای  این مردم هم  تعجب و شگفتی نمود و چه بسا ماجراهای این مردم شگفت انگیزتر باشد ؟!!!
به این معنا که واقعا می تواند جای شگفتی و تعجب باشد که این مردم با وجود پیامبر درونی یعنی عقل و فطرت و با وجود  همه تعالیم آسمانی و اِنذار و بشارت ها و هدایت ها از سوی انبیاء و سفیران الهی(پیامبران بیرونی) باز در باغِ غفلت و جهالت چرا می کنند و دل به امور فریبنده و فناپذیر دنیوی می بندند و از خداوند و آفریدگارشان و نیز از معاد و معنویت غفلت و اِعراض می کنند .
* فَمَكثُ كُلِّ إِنسانِِ فِي الدُّنيا وَ اشتِغالِهِ بِزَخارِفِها وَ زَِيناتِها وَ تَوَلُّهِهِ إِلَيها ذاهِلاََ عَمّا سِواها ، آيَةُُ تُضاهِي فِي مَعناها آيَةَ أَصحابِ الكَهفِ وَ سَيَبعَثُ اللهُ النّاسَ مِن هذِهِ الرَّقدَةِ فَيَسأَلُهُم " ... کَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنينَ * قالُوا لَبِثْنا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ ": المؤمنون: 112 و 113 " . ... کَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ ما يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ .": الأحقاف: 35 . فَما آيَةُ أَصحابِ الكَهفِ بِبَِدعِِ عَجيبِِ مِن بَينِ الآياتِ بَل هِيَ مُتَكَرِّرَةُُ جارِيَةُُ ما جَرَتِ الأَيّامُ وَ اللَّيالِي عَلَى الإِنسانِ.
پس مَکث و اقامتِ هر انسانی  در دنیا  (با اشتغالش به زَخارِف و امور رنگارنگ و زیبایی های دنیوی و سرگشتگی و دلدادگی به آن ها
در حالی که به دنیا و «ما فیها» چسبیده و  از غیر دنیا یعنی خدا و معاد و معنویت و... ذاهِل و غافل است) نشانه و آیتی همانند آیتِ اصحاب کهف است. همانگونه که اصحاب کهف وقتی  که خداوند متعال  آنها را از خوابشان مبعوث و برانگیخت و بيدارشان نمود خیال کردند که مَکث و اقامت و درنگشان در آن غار فقط   يك  روز و يا پاره‌اي از یک روز بوده است انسانها هم وقتى  که روز موعود فرا می رسد خيال و گمان مىكنند که يك روز و يا پاره اى از يك روز در دنيا (و در عالم برزخ و قبر) مكث  و اقامت كرده‌اند .  در سوره مؤمنون آیات 112 و 113 آمده است که خداوند متعال در روز قیامت و رستاخیز انسان ها را از این خواب و غفلت طولانی (که در دنیا به آن مبتلا بودند ) بیدار می کند و از آنها می پرسد که :"... کَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنينَ . چند سال در روى زمین توقف و زندگی كردید؟ . قالُوا لَبِثْنا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ. (در پاسـخ) مى‏گویند: «تنها به اندازه یك روز، یا قسمتى ازیك روز درنک و اقامت و  زندگی کردیم !! . و نیز در سوره اَحقاف آیه 35 آمده است که  :... کَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ ما يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ . هنگامی که وعده هایی را که به آنها داده می شود ببینند ، احساس می کنند که گویی فقط ساعتی از یک روز ( در دنیا ) توقّف داشتند .

پس  آیت و نشانه و ماجرای اصحاب کهف ،  نخستین حادثه نوظهور و اولین پیشامد عجیب و شگفت انگیز از میان آیات الهی نبوده و نیست تا اینکه مایه شگفتی و تعجب باشد  بلکه این قبیل حوادث و آیات همیشه بوده و هست و تا وقتی که روز ها و شب ها بر انسان ها جریان دارد همانندِ مسئله اصحاب کهف  نیز  برای انسان ها جاری است و تکرار می گردد . لذا بر همه ما انسان ها لازم است که قبل از اینکه قیامت برپا شود از خواب غفلت خارج شویم و زندگی و عمر خود را در طریقی قرار دهیم که مورد رضایت و خوشنودی پروردگار باشد همانگونه که اصحاب کهف مسیر زندگی شان به سوی خداوند و یکتاپرستی و توحید و نفی شرک بوده است .

*  اَلزَّینَة : جمع آن : الزَینات

*  اَلبِدع : چیز تازه- کاری که قبلا نظیر نداشته - اِبداع-مرد جاهل و نفهم

( قولُهُ تَعالی : قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْري ما يُفْعَلُ بي‏ وَ لا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما يُوحي‏ إِلَيَّ وَ ما أَنَا إِلاَّ نَذيرٌ مُبينٌ. ای پیامبر بگو: «من پیامبر نوظهوری نیستم(من اوّلین پیامبری نیستم که مبعوث شدم) و نمی دانم با من و شما چه خواهد شد؟ من تنها از آنچه بر من وحی می شود پیروی می کنم ، و جز بیم دهنده آشکاری نیستم! سوره اَحقاف آیه 9)

* اَلبَدع :  نوظهور - بی نظیر - بدون مثال و بدون نمونه - آغاز کردن- ساختن - ایجاد کردن- اختراع کردن- خوب انجام دادن

* اَلبِدعة : بدعت- اختراع تازه که قبلا نبوده است - بدعت در دین یعنی چیزی را که جزء دین نیست به دین نسبت دادن و در آن وارد کردن است .

* اَلبَدیع : ایجاد کننده - ایجادی که مثل و نمونه ای از قبل نداشته است . بَدیع از اسمای الهی است . :
قَولُهُ تَعالی : بَديعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضي‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ .او آفریننده آسمانها و زمین است و چون اراده آفریدن چیزی کند، به محض آنکه گوید: موجود باش، موجود خواهد شد. سوره بقره آیه 117.
* «فَكَأَنَّهُ تَعالَى» ، لَمّا قالَ: "
فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا" إِلَى تَمامِ ثَلاثِ آياتِِ ، قالَ مُخاطِباََ لِنَبِيِّهِ : فَكَأَنَّكَ ما تَنَبَّهتَ أَنَّ اِشتِغالَهُم بِالدُّنيا وَ عَدَمَ إِيمانِهِم بِهذَا الحَديثِ عَن تَعَلُّقِهِم بِزِينَةِ الأَرضِ آيَةُُ إِلهِيَّةُُ تُشابِهُ آيَةَ مَكثِ أَصحابِ الكَهفِ فِي كَهفِهِم ثُمَّ اِنبِعاثِهِم وَ لِذلِكَ حَزَِنتَ وَ كِدتَ تَقتُلُ نَفسَكَ أَسَفاََ بَل حَسِبتَ أَنَّ أَصحابَ الكَهفِ كانُوا مِن آياتِنا بَِدعاََ عَجَباََ [وَ] مِنَ النَّوادِرِ فِي هذَا البابِ. وَ إِنَّما لَم يُصَرَِّح بِهذَا المَعنَى صَوناََ لِمَقامِ النَّبِيِّ (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) عَن نِسبَةِ الغَفلَةِ وَ الذُّهُولِ إِلَيهِ وَ لِأَنَّ الكِنايَةَ أَبلَغُ مِنَ التَّصريحِ . هذا ما يُعطيهِ التَّدبُّرُ فِي وَجهِ اِتِّصالِ القِصَّةِ وَ عَلى هذَا النَّمَطِ يَجرِي السِّياقُ فِي اِتِّصالِ ما يَتلُو هذِهِ القِصَّةَ مِن مِثلِ : «رَجُلَيْنِ لِأَحَدِهِما جَنَّتَانِ» وَ قِصَّةَ مُوسَى وَ فَتاهُ وَ سَيَجيءُ بَيانُهُ وَ قَد ذُكِرَ فِي اتِّصالِ القِصَّةِ وُجُوهُُ أخَرُ غَيرُ وَجيهَةِِ لا جَدوَى فِي نَقلِها.

تذکر: اگر عبارت «فَكَأَنَّهُ تَعالَى»  قبل از «قالَ مُخاطِباََ لِنَبِيِّهِ» آورده شود با ادبیات سازگارتر و از نظر چینش عبارتی و معنا و مفهوم  هم بهتر است . یعنی بدینگونه آورده شود : لَمّا قالَ: "فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا" إِلَى تَمامِ ثَلاثِ آياتِِ ، «فَكَأَنَّهُ تَعالَى» قالَ مُخاطِباََ لِنَبِيِّهِ :

وقتی که خداوند مُتعال در آیاتِ ثلاثه (إِلَى تَمامِ ثَلاثِ آياتِِ) یعنی در آیه ششم و دو آیه بعدش از سوره کهف فرمود : «فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا» *  «إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلا» *  «وَإِنَّا لَجَاعِلُونَ مَا عَلَيْهَا صَعِيدًا جُرُزًا» در واقع با این آیات ثلاثه  پیامبرش حضرت محمد (صَ) را مخاطب قرار داده و چنین فرموده است : گویا تو متوجه نشدى که اشتغال و سرگرمی مردم به دنیا و ایمان نیاوردنشان به این قرآن کریم  که ناشی از تعلّق و دلدادگیشان به زیورهای دنیوی و زمینی است ، در حقیقت  همه اینها ( یعنی اشتغال مردم به دنیا و ایمان نیاوردن آنها ) همانند توقف و اقامتِ اصحاب کهف و خواب آنها در غارشان و سپس بیدار شدنشان از خواب ،  نشانه و آیه ای از آیات الهی است. همه این امور اعم از ماجرای اصحاب کهف و دلدادگی مردم به دنیا و کفر و عصیانشان در واقع از آیات و نشانه های الهی است تا آزمایش و امتحان الهی نسبت به مردم محقق گردد . ای پیامبر : چون توجه به این مطلب نکردی که دلدادگی مردم به دنیا و ایمان نیاوردنشان عینا همانند ماجرای اصحاب کهف ازآیات الهی است و همه اینها در راستای تحقق امتحان و آزمایش الهی است  لذا  محزون و اندوهناک شدى تا حدى که خواستى از غم و غصه و اندوه( کفر و ایمان نیاوردن برخی از مردم) خودت را بکشى ، ای پیامبر تو گمان و  خیال کردى که داستان اصحاب کهف یک ماجرا و پدیده و حادثه  نوظهور و عجیب و شگفت انگیز و از وقایع و حوادث نادر در بابِ آیات الهی است؟!!  نه ، چنین نیست . ماجرای اصحاب کهف چیز تازه ای نیست . همه حوادثی که در عالَم برای انسان ها اتفاق می افتد چه ماجرای اصحاب کهف و چه دنیا طلبی مردم و کفر و ایمان نیاوردن آنها  همه و همه می تواند از آیات الهی جهت تحقق امتحان و آزمایش برای انسان ها باشد  و به اصطلاح و طبق قاعده حُکمُ الأَمثال : («حُکمُ الأَمثالِ فِیما یَجُوزُ وَ فِیما لایَجُوزُ واحِدُُ اَو سَواءُُ») حوادثِ مشابِه و همانند ،حکم همانند دارند . ای پیامبر نگران مباش زیرا که ماجرای اصحاب کهف و داستان زندگى مردمِ دنیاپرست و دنیا طلب  هر دو مشابِه و همانند همند و وجه تشابه و همانندی شان آن است که از نشانه ها و  آیات الهی هستند تا آزمایش و امتحان الهی نسبت به مردم محقق گردد . ای پیامبر از اینکه بعد از این همه دلسوزی ها و هدایت ها و روشنگری های تو باز آنها همچنان به امور دنیوی دل خوش کرده اند و کفر را پیشه خود ساخته اند و به تو و قرآنت ایمان نمی آورند  نگران مباش و از شدت حزن و غم و غصه و اندوه جان خود را به خطر مینداز و به قول شیخ اجلّ سعدی شیرازی :

چندین چراغ دارد و بیراهه می‌رود

بگذار تا بِیُفتد و بیند سزای خویش

اگر در آیات 6 و 7 و 8 از سوره کهف  بطور اشاره و کنایه وار این مطالب و معانی  برای  نبیّ مکرم اسلام بیان شد و این معنا یعنی «عدم توجه» و «عدم التفات»  (فَكَأَنَّكَ ما تَنَبَّهتَ :گویا توجه نکردی)  صریحا به پیامبر (صَ) نسبت داده نشده است و یا خداوند به آن تصریح نکرده است بدان جهت بوده که  مقام و منزلت و شأن و ساحتِ مقدس پیامبر (صَ) از نسبتِ غفلت و فراموشی مصون و محفوظ باشد و نیز به جهت آن بود که  سخنی که با کنایه همراه باشد  بلیغ تر و  رساتر از گفتاری است که دارای صراحت است .
* هذا ما يُعطيهِ التَّدبُّرُ فِي وَجهِ اِتِّصالِ القِصَّةِ وَ عَلى هذَا النَّمَطِ يَجرِي السِّياقُ فِي اِتِّصالِ ما يَتلُو هذِهِ القِصَّةَ مِن مِثلِ : «رَجُلَيْنِ لِأَحَدِهِما جَنَّتَانِ» وَ قِصَّةَ مُوسَى وَ فَتاهُ وَ سَيَجيءُ بَيانُهُ وَ قَد ذُكِرَ فِي اتِّصالِ القِصَّةِ وُجُوهُُ أخَرُ غَيرُ وَجيهَةِِ لا جَدوَى فِي نَقلِها.
 این معنا و مطلبی که ذکر شد چیزی است که از طریق تدبر در چگونگی اتصال و پیوند بین قصه و ماجرای اصحاب کهف با آیات قبلش بدست می آید و به عبارت دیگر  این معنا و مطلبی که بیان شد می تواند وجه و جهتِ  پیوند و ارتباط بین
قصه و ماجرای اصحاب کهف با آیات قبلش را روشن نماید . و نیز دو ماجرایی (مثل قصه دو مردی که یکی از آنها صاحب دو باغ بود و قصه موسی و همسفرش) که در قالب آیات 32  و 60  از سوره کهف پس از قصه اصحاب کهف  می آید و به زودی بیانش خواهد آمد از نظر سیاق و ترکیب آیات بر همین معنا و مِنوالی که گفته شد حمل و جاری می شود  یعنی جهت و وجهِ پیوند و ارتباط و اتصال آن دو ماجرای بعدی  با آیات پیشین و با قصه اصحاب کهف در این است که همه این ماجراها و حوادث از آیات و نشانه های الهی در راستای تحقق امتحان و آزمایش نسبت به مردم است . و به عبارت دیگر مسئله آزمایش و امتحان الهی نسبت به مردم که خیلی اهمیت دارد ،می تواند نقطه مشترک همه این اتفاقات و ماجراها و قصه ها باشد  و به اصطلاح و طبق قاعده حُکمُ الأَمثال : («حُکمُ الأَمثالِ فِیما یَجُوزُ وَ فِیما لایَجُوزُ واحِدُُ اَو سَواءُُ») حوادثِ مُشابِه و همانند ،حُکم همانند و مشابه دارند . البته آیات الهی به اَشکال مختلفی (همانند ماجرای اصحاب کهف و قصه موسی و همسفرش  و کفر و ایمان نیاوردن مردم به قرآن و اسلام  و غیره)  ظهور و بروز می کنند ولی ماهیت و هدف و غرض اصلی و نقطه مشترک همه آن ها ، امتحان و آزمایش مردم  است تا جوهره اصلی انسان ها آشکار گردد و مراتب ایمان و عقیده درست آنها روشن شود . البته برخی از مفسرین در وجه و جهتِ  اتصال و ارتباط بین آیاتِ مربوط به قصه(اصحاب کهف) و آیاتِ قبلش  تفسیر ها و وجوه  دیگرى ذکر کرده اند که موجّه نیستند و فائده و سودی در نقل آنها نیست .

* قَولُهُ تَعالَى: "أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً" أَلحُِسبانُ هُوَ الظَّنُّ ، وَ الكَهفُ هُوَ المَغارَةُ فِي الجَبَلِ إِلّا أَنَّهُ أَوسَعُ مِنها فَأِذا صَغُرَ سُمِّيَ غاراََ وَ الرَّقيمُ مِنَ الرَّقْمِ وَ هُوَ الكِتابَةُ وَ الخَطُّ فَهُوَ فِي الأَصلِ فَعيلُُ بِمَعنَى المَفعُولِ كَالجَريحِ وَ القَتيلِ بِمَعنَى المَجرُوحِ وَ المَقتُولِ، وَ العَجَبُ مَصدَرُُ بِمَعنَى التَّعَجُّبِ أُريدَ بِهِ مَعنَى الوَصفِ مُبالَغَةََ.

قول خداوند متعال در آیه  نُهُم از سوره کهف چنین است :"أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً"آيا گمان کردي اصحابِ کَهف و رَقيم (که همان اصحاب کهف است) از آيات عجيب ما بودند؟! 

کلمه «حِسبان» به کسر حاء از «حَسِبَ ، یَحسَِبُ ، حِسباناََ و مَحسَبَةََ »  به معناي ظنّ و گمان و  پندار و مَظنَّه است، و کلمه «كَهف» به معناي مَغارَه‌ و غاری وسیع و بزرگ است كه در كوه قرار داشته باشد . پس کَهف همان مَغارَه (غار) است لکن کَهف وسیع تر و گسترده تر از غار است و وقتی که کَهف کوچک باشد به آن غار گفته می شود . به عبارت دیگر غار و مَغارَه همان شکاف در سینه کوه است که اگر این شکاف ، گسترده و وسیع و بزرگ و عمبق باشد به آن کَهف می گویند و اگر کوچک باشد به آن غار و مَغارَه می نامند .  و كلمه «رَقيم» از ریشه و ماده «رَقْم»ِ گرفته شده است كه به معناي نوشتن و نیز به معناي خط. آمده است . پس کلمه «رَقيم» در این آیه شریفه  در اصل بر وزن «فَعیل» (که یکی از اَوزان و وزن های صفتِ مُشَبَّهَه است) می باشد ولی معنای صفتِ مُشَبَّهَه ای ندارد بلکه به معنای اسم مفعولی یعنی به معنای «مَرقُوم : نوشته شده» آمده است چون در  ادبیات عرب ، وزنِ «فَعيل» در مواردی به معناي «اسم مفعول» هم آمده است همانند کلمه «جَریح» که به معنای مجروح و «قَتیل» که به معنای مقتول است  و كلمه «عَجَب»  از (عَجِبَ ، یَعجَبُ ، عَجَباََ) مصدر است  که به معنای «تَعَجُّب : به شگفت آمدن» می باشد ولی در این آیه شریفه  از کلمه «عَجَب»  معنای وصفی یعنی «عَجیب» به معنای شگفت آور و شگفت انگیز ، جهت مبالغه ،  اراده شده است نه معنای مصدری که «تَعَجُّب :به شگفت آمدن» باشد . 

در قرآن کریم کلمه غار و  نیز کلمه مَغاره به صورت جمع (مَغارات) آمده است :

[لَوْ يَجِدُونَ مَلْجَأً أَوْ مَغاراتٍ أَوْ مُدَّخَلاً لَوَلَّوْا إِلَيْهِ وَ هُمْ يَجْمَحُونَ. اگر پناهگاه یا غارها یا راهی در زیر زمین بیابند ، بسوی آن حرکت می کنند ، و با سرعت و شتاب فرار می کنند. سوره توبه آیه 57.]

[إِلاَّ تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذينَ کَفَرُوا ثانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُما فِي الْغارِ إِذْ يَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکينَتَهُ عَلَيْهِ وَ أَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذينَ کَفَرُوا السُّفْلي‏ وَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيا وَ اللَّهُ عَزيزٌ حَکيمٌاگر او را یاری نکنید ، خداوند او را یاری کرد ( و در مشکلترین ساعات ، او را تنها نگذاشت ) آن هنگام که کافران او را ( از مکّه ) بیرون کردند ، در حالی که دوّمین نفر بود ( و یک نفر بیشتر همراه نداشت ) در آن هنگام که آن دو در غار بودند ، و او به همراه و مُصاحِبِ خود می گفت: لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا «غم مخور و محزون و نگران مباش که خدا با ماست» در این موقع ، خداوند سکینه ( و آرامش ) خود را بر او (پیامبر ص) فرستاد و با لشکرهایی که مشاهده نمی کردید ، او را تقویت نمود و گفتار ( و هدف ) کافران را پایین قرار داد ، ( و آنها را با شکست مواجه ساخت ) و سخن خدا ( و آیین او ) ، بالا ( و پیروز ) است و خداوند عزیز و حکیم است.  سوره توبه آیه 40] .  (إِذْ هُما فِي الْغارِ .). مراد از غار در آیه چهلُم از سوره توبه همان غارثَور است که رسولخدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) به هنگام هجرت از مکه  به همراه شخصی دیگر  غیر از ابوبکر در آن مخفی شدند (اگرچه معروف و مشهور است که در آن غار، ابوبکر همراه پیامبر «ص» بوده است ولی شواهدی وجود دارد که خلاف آن را ثابت می کند و معلوم می شود که اَبُوبَکر بن اَبی قَحافَه در غارِ ثَور مُصاحِب و همراه پیامبر«صَ» نبوده است.)  و کفار تا نزدیکی آن غار آمدند ولی به قدرت الهی نتوانستند آن حضرت را بیابند . جَبَل ثَور  که غار ثَور در آنجا واقع است تقریبا در چهار فرسخی مکه معظّمه قرار دارد و غارثَور نیز در یکی از ارتفاعات آن واقع شده است  که بالا رفتن از کوه و رسیدن به آن غار همراه با زحمت و دشواری است .  و در علت تسمیه و نامگذاری جَبَلِ ثَور به این نام چنین گفته اند که چون «ثَور بن عَبدِالمَناة» که یکی از اَشراف قُرَیش بود در آنجا به دنیا آمد لذا معروف به جَبَلِ ثَور شده است و برخی دیگر نیز گفته اند که بلندی این کوه همانند شاخ‌های گاو است لذا به آن « کوه ثَور» یعنی « کوه گاو» گفته اند ]

 

* وَ ظاهِرُ سِياقِ القِصَّةِ أَنَّ أَصحابَ الكَهفِ وَ الرَّقيمِ جَماعَةُُ بِأَعيانِهِم وَ القِصَّةُ قِصَّتُهُم جَميعاََ فَهُمُ المُسَمُّونَ أَصحابَ الكَهفِ وَ أَصحابَ الرَّقيمِ أَمّا تَسمِيَتُهُم أَصحابَ الكَهفِ فَلِدُخُولِهِمُ الكَهفَ وَ وُقُوعِ ما جَرى عَلَيهِم فِيهِ. وَ أَمّا تَسمِيَتُهُم أَصحابَ الرَّقيمِ فَقَد قِيلَ : إِنَّ قِصَّتَهُم كانَت مَنقُوشَةََ فِي لَوحِِ مَنصُوبِِ هُناكَ أَو مَحفُوظِِ فِي خَزانَةِ المُلُوكِ فَبِذلِكَ سُمُّوا أَصحابَ الرَّقيمِ : وَ قِيلَ: إِنَّ الرَّقيمَ اِسمُ الجَبَلِ الَّذي فِيهِ الكَهفُ ، أَوِ [اِسمُ] الوادِي الَّذي فِيهِ الجَبَلُِ أَوِ [اِسمُ]البَلَدِ الَّذِي خَرَجُوا مِنهُ إِلَى الكَهفِ أَوِ [اِسمُ] الكَلبِ الَّذِي كانَ مَعَهُم ، أَقوالُُ خَمسَةُُ، وَ سَيَأتِي فِي الكَلامِ عَلى قِصَّتِهِم ما يُؤَيِّدُ القَولَ الأَوَّلَ.
و از ظاهرِ سیاقِ آیاتِ  مربوط به قصه اصحاب کهف استفاده می شود که جماعت و گروهِ اصحاب کهف همان جماعت و گروه اصحابِ رَقیم هستند و غیر هم نمی باشند و قصه و داستان اصحابِ رَقیم همان داستان و ماجرای جمیعِ جماعتِ اصحاب کهف است و به عبارت دیگر آنها جماعت واحدي بوده‌اند كه دارای دو نام بودند و به عنوان اصحابِ کهف و اصحابِ رَقیم نامگذاری شدند . اما وجه و علت تسمیه و نامگذاری اصحابِ كهف به این نام به جهت دخول و ورود آنها در کهف و غار و نیز به دلیل ماجرا و جریانی که در درون غار برای آنها  واقع شده بود ، می باشد  و اما در رابطه با وجه و علتِ نامگذاری اصحابِ رَقیم به این نام در حدود پنج قول و نظر به شرح زیر وجود دارد :

سؤال : چرا اَصحاب کهف را اصحاب رقیم می گویند؟!

1- یک قول آن است که چون قصه و سرگذشت و ماجرای اصحابِ رقیم در یک تابلو و لوحِ سنگی(سنگنبشته ای) بر روی دیوار آن غارِمعروف منصوب و نصب بوده است و این سنگنبشته در آن منطقه پیدا شده است  و یا این  لوح  و سنگنبشته در خزانه و گنجینه  سلاطین و پادشاهان آن زمان محفوظ و نگهداری می شده است لذا به اصحاب رقیم نامیده شدند .(قِيلَ : إِنَّ قِصَّتهُم كانَت مَنقُوشَةََ فِي لَوحِِ مَنصُوبِِ هُناكَ أَو مَحفُوظِِ فِي خَزانَةِ المُلُوكِ فَبِذلِكَ سُمُّوا أَصحابَ الرَّقيمِ) .

2- قول دیگر آن است که رَقیم نام کوهی بوده که غار اصحاب کهف در آنجا قرار داشت .( وَ قِيلَ: إِنَّ الرَّقيمَ اِسمُ الجَبَلِ الَّذي فِيهِ الكَهفُ ) .

3- و یا  «رَقیم» نام وادی و منطقه و سرزمینی بوده که «جَبَلِ رَقیم : کوه رَقیم» در آنجا واقع شده بود .( أَوِ [اِسمُ] الوادِي الَّذي فِيهِ الجَبَلُ) .

4- و یا اینکه «رَقیم» نام بَلَد و شهری بوده که «اصحابِ رَقیم یا اصحابِ کهف» اهل آن شهر بودند و  از آنجا به سوی «غارِکهف» خارج شدند و به آن پناه بردند .  (أَوِ [اِسمُ] البَلَدِ الَّذِي خَرَجُوا مِنهُ إِلَى الكَهفِ) .

5-  و یا اینکه «رَقیم» نام سگی بوده  که  همراه با«اصحابِ رَقیم یا اصحابِ کهف» بوده است (أَوِ [اِسمُ] الكَلبِ الَّذِي كانَ مَعَهُم) .


اين مواردی که ذکر شد  اَقوال پنجگانه ای است كه در باره علت نامگذاری «اصحابِ رَقیم یا اصحابِ کهف» به این نام   بیان شده است  و به زودي در بحث و سخنی كه در پيرامون قصه و ماجرای اصحاب كهف خواهیم داشت مطالبی ذکر می گردد که در واقع مؤیِّد و تأیید کننده قول اول می باشد .

 

* وَ قِيلَ : إِنَّ أَصحابَ الرَّقيمِ غَيرُ أَصحابِ الكَهفِ وَ قِصَّتَهُم غَيرُ قِصَّتِهِم ذَكَرَهُمُ اللهُ مَعَ أَصحابِ الكَهفِ وَ لَم يَذكُرُ قِصَّتَهُم وَ قَد رَوَوا لَهُم قِصَّةََ سَنُشيرُ إِلَيها فِي البَحثِ الرَّوائِيِّ الآتِي. وَ هُوَ بَعيدُُ جِدّاََ فَما كانَ اللهُ لِيُشيرَ فِي بَليغِ كَلامِهِ إِلَى قِصَّةِ طائِفَتَينِ ثُمَّ يُفَصِّلُ القَولَ فِي إِحدَى القِصَّتَينِ وَ لايَتَعَرَّضُ لِلأُخرَى لا إِجمالاََ وَ لاتَفصيلاََ عَلَى أَنَّ ما أَورَدُوهُ مِن قِصَّةِ أَصحابِ الرَّقيمِ لايُلائِمُ السِّياقَ السّابِقَ اَلمُستَدعِي لِذِكرِ قِصَّةِ أَصحابِ الكَهفِ.

و قول دیگر در باره اصحاب رَقیم که از سوی برخی از مفسرین مطرح شده است آن است  که اصحاب رَقیم غیر از اصحاب کهف می باشد و قصه و داستان آنها غیر از قصه و ماجرای اصحاب کهف است  و خداوند متعال نام آنها را به همراه اصحاب کهف ذکر نموده است و ماجرای اصحاب کهف را به تفصیل بیان کرده ولی داستان و ماجرای اصحاب رَقیم را اصلا (نه به اجمال و نه به تفصیل) متذکر نشده است . این عده از مفسرين براي  اصحاب رَقيم ، قصه و ماجرایی  را روایت و نقل کرده اند كه به زودي در بحث روايتي که بعدا خواهد آمد به آن اشاره خواهین نمود . ولی این قول جدّاََ بعید و دور از صواب به نظر می رسد زیرا که خداوند متعال هرگز در کلام فصیح و بلیغش (قرآن کریم) چنین نمی کند که به قصه و داستان دو طایفه از مردم اشاره نماید و سپس ماجرای یکی از آن دو را به تفصیل  بیان کند ولی به هیچ وجه  ، نه  اجمالاََ  و نه تفصیلاََ متعرّضِ دیگری نشود .

علاوه براین آن داستان و ماجرایی را که برخی از مفسرین در باره اصحاب رَقیم نقل کردند ملائمت و مناسبت و سازگاری و ارتباطی  با سیاق آیات گذشته  ندارد . آن سیاقی که  مستدعی ذکر قصه اصحاب کهف بوده  و به تناسب آن ، قصه و ماجرای اصحاب کهف ذکر شده است .

[ قبلا بیان کردیم که وجه و جهتِ پیوند و  اتصال آیاتی که مربوط به قصه و داستان اصحاب کهف است با آياتِ پیشین اين است كه :  آنچه که در این جهان و در این عالَم رخ می دهد چه مایه شگفتی و تعجب مردم باشد و چه نباشد همه از آیات و نشانه های الهی است که برای امتحان و آزمایش مردم و معلوم ساختن مراتب ایمان و اعتقاد آنها به خداوند است. خداوند متعال در نخستین آیات مربوط به داستان و قصه اصحاب کهف ضمن اشاره به این ماجرا می فرماید که جای تعجب و شگفتی در این داستان(اصحاب کهف) نیست زیرا که همه حوادث و پدیده های جهان از جهت اینکه نشانه و آیت الهی و آزمایش و امتحان برای انسان ها است  همانند یکدیگر و شبیه هم هستند  و ماجرای اصحاب کهف هم یکی از آن ها است و برای امتحان و آزمایش کردن مردم است و جای شگفتی و تعجب نیست. خداوند متعال در آیه 9 از سوره کهف می فرماید : (أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً. «ای پیامبر» آيا گمان کردي اصحابِ کَهف و رَقيم (که همان اصحاب کهف است) از آيات عجيب ما بودند؟!). در آیات پیشین که توضیح و تبیین آن ها قبلا گذشت گفته شد كه اگر خداوند متعال «ما عَلَى الأَرض» و آنچه که روی زمین  به عنوان زینت است در نظر انسان جلوه داده، و علاقه و تعلُّقی در دل انسان نسبت به آن ها بوجود آورده به طوری که میل و اطمینان و اعتماد به امور دنیوی پیدا می کنند و مُکِبّ و فُرُو و بُرو  افتاده با تمام وجود روی مال و منال و امور دنیوی می شوند و  به اصطلاح زمین خورده دنیا هستند و روی آن می غلطتند در حالی که به دنیا و «ما فیها» چسبیده اند و  از غیر دنیا (یعنی خدا و معاد و و معنویت و...) منصرف و روی گردان و غافل هستند  همه اینها به منظور امتحان و آزمایش انسان ها است . و سپس خداوند مُتعال پس از گذشتن اندك زماني همه امور دنیوی و زمینی را  که بشر به آن ها دل بسته است با خاك يكسان نموده  و از چشم و دل آدمی مي‌اندازد ( إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلا * وَإِنَّا لَجَاعِلُونَ مَا عَلَيْهَا صَعِيدًا جُرُزًا . ما آنچه را روى زمین است زینت آن قرار دادیم، تا آنها رابیازماییم که کدامینشان بهتر عمل می کنند. * (ولى) این زَرق و برقها پایدار نیست، و ما (سرانجام) قِشر روى زمین را خاک بى گیاهى قرار می دهیم .«آیه 7 و 8 از سوره کهف») به گونه ای که  چیزی جز بطلان و پوچی و سراب را برای انسان آشکار نمی سازد. همه این اموری که بر انسان ها می گذرد همانند ماجرای اصحاب کهف از آیات و نشانه های قدرت الهی هستند و ماجرای این مردم همانند اصحاب کهف است . اصحاب کهف بعد از  خواب سیصد ساله وقتی که بأِذنِ الله بیدار شدند  احساس می کردند که یک روز و یا نصف روز در خواب بودند. در باره مردمی که در این دنیا زندگی می کنند و سالها فریفته و مفتون و دلداده زندگى مادى و امور دُنیَوی و زرق و برق  و زر و زیور زمینی  می شوند و با غفلت و بی خبری از معاد ، زندگی را سپری می کنند و سپس در روز قیامت و عرصه محشر ، مبعوث و برانگیخته و محشور می شوند  همین قضیه و  مسئله وجود دارد که همانند اصحاب کهف ، زندگى چندین ساله دنیاىی خود را یک روز و یا ساعتى از یک روز می شمارند . با توجه به مطالب ذکر شده روشن می شود که ماجرای اصحاب کهف از جهات مختلف با سیاق آیات پیشین (آیات 6 و 7 و 8 از سوره کهف) . مناسبت و سِنخیت دارد ولی آن داستان و ماجرایی را که برخی از مفسرین در باره اصحاب رَقیم نقل کردند  مناسبت و سازگاری و ارتباطی  با سیاقِ این آیات مذکوره ندارد   ]

 و اما قصه و داستان اصحابِ رَقیم که بعضی از مفسرین براساس برخی از روایاتِ وارده آن را نقل کرده اند و  صاحبِ اَلمیزان (مرحوم علامه محمد حسین طباطبایی) آن را در «بحث روایی» آورده است به شرح زیر است :

* ... وَ فِي بَعضِها أَنَّ أَصحابّ الرَّقيمِ غَيرُ أَصحابِ الكَهفِ، وَ أَنَّ اللهَ سُبحانَهُ أَشارَ فِي كَلامِهِ إِلَيهِما مَعاََ لكِنَّهُ قَصَّ قِصَّةَ أَصحابِ الكَهفِ وَ أَعرَضَ عَن قِصَّةِ أَصحابِ الرَّقيمِ، وَ ذَكَرُوا لَهُم قِصَّةََ وَ هِيَ أَنَّ قَوماََ وَ هُم ثَلاثَةُُ خَرَجُوا يَرتادُونَ لِأَهلِهِم فَأَخَذَتْهُمُ السماءُ فَأَوَوا إِلَى كَهفِِ وَ انحَطَّت صَخرَةُُ مِن أعلَى الجَبَلِ وَ سَدَّت بابَهُ. فَقالَ بَعضُهُم لِبَعضِِ : لِیُذَكِّرْ كُلُُّ مِنّا شَيئََا مِن عَمَلِهِ الصّالِحِ وَ لْيَدْعُ  اللهَ بِهِ لَعَلَّهُ يُفَرِّجُ عَنّا فَذَكَرَ واحِدُُ مِنهُم مِن عَمَلِهِ «لِوَجهِ اللهِ» وَ دَعَا اللهَ بِهِ فَتَنَحَّتِ الصَّخرَةُ قَدرَ ما دَخَلَ عَلَيهِمُ الضَّوءُ ثُمَّ الثّانِي فَتَنَحَّت حَتّى تَعارَفُوا ثُمَّ الثّالِثُ فَفَرَّجَ اللهُ عَنهُم فَخَرَجُوا . رَواهُ النُّعمانُ بنُ بَشيرِِ مَرفُوعاََ عَنِ النَّبِيِّ (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) . وَ المُستَأنَسُ بِأُسلُوبِ الذِّكرِ الحَكيمِ يَأبَى أَن يُظَنَّ بِهِ أَن يُشيرَ فِي دَعوَتِهِ إِلَى قِصَّتَينِ ثُمَّ يُفَصِّلُ القَولَ فِي إِحداهُما وَ يَنسَى الأُخرَى مِن أَصلِها.

و در بعضى ديگر از روایات آمده است كه «اصحاب رَقيم» غیر از«اصحاب کهف» بوده اند . خداوند مُتعال در کلامش (در سوره کهف)  به نام هر دوی آنها اشاره نموده است ولى قصّه و داستان اصحاب کهف را بیان نموده و از قصه و داستانِ اصحاب رَقیم اِعراض کرده و ذکری از آن ننموده است .  برخی از مفسرین  با استناد به برخی از این روایات ، داستانی را برای اصحاب رَقیم ذکر کرده اند که بدین شرح است :  گروهی که سه نفر بودند از خانه بيرون رفتند  تا براى  اهل و عیال و خانواده هاى خود رزق و روزی ای تهيه كنند، در بيابان گرفتار و دچار باران شدید شدند به  ناچار به غارى  که در آن نزدیکی بود پناه بردند و داخل غار شدند و  بر اثر باران شدید  سنگِ بسيار بزرگى از بالای كوه  غلطید (غلتید) و سقوط کرد و جلو آن غار  فرود آمد و  درب غار را بست  و آن سه نفر  در درون غار محبوس شدند . يكى از آنها گفت:  باید هر یک از ما  اگر عمل صالح  و نیکی دارد آن را بیاد آوَرَد  و جهت رفع این مشکل خداوند متعال را  به حق آن عمل صالح سوگند دهد تا شاید که خداوند متعال گشایش و فَرَجی نسبت به ما عنایت فرماید  و این بلا را از ما دور گرداند .

پس یکی از آنها  عمل خیر و صالحی را که برای رضای خدا (لِوَجه الله) انجام داده بود به یاد آوُرد  و خداوند را به حق آن عمل سوگند داد که  رفع مشکل شود . پس آن سنگ کمی از درب غار دور شد  و كنار رفت و فاصله گرفت  به گونه ای كه روشنايى داخل غار شد. دومى نیز كار نيكی را که برای رضای خداوند (لِوَجه الله) انجام داده بود  به یاد آوُرد  و خداوند را به حق آن کار قَسَمَش داد تا گرفتاری برطرف گردد  پس آن  سنگ باز هم کمی كنار رفت به قدرى كه يكديگر را مى ديدند و می شناختند . سومى نیز همین عمل را  انجام داد و خداوند را سوگند داد که  گرفتاری بر طرف شود . وقتی که دعا کرد خداوند مُتعال هم نسبت به آنها فَرَج و گشایش عنایت فرمود و آن  سنگ بزرگ به طور كلى از درب غار دور شد و آن سه نفر خارج شدند و نجات یافتند .اين روايت را صاحب کتابِ «اَلدُّر ُّ المَنثُور» از نُعمان بن بَشير مَرفُوعاََ  (یعنی به طور حدیث مرفوع با حذف یک یا چند راوی از وسط یا آخر سَنَدِ حدیث)  از رسولخدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نقل كرده  است .  اُنس و آشنایی به اُسلوبِ ذِکرِ حکیم (قرآن کریم) مانع از آن است و اِباء و امتناع دارد که گمان برده شود که قرآن کریم در (دعوت و هدایتِ خود نسبت به مردم )  اشاره به دو قصه و داستان بکند و سپس یکی از آنها را مفصلا بیان کند و داستان دیگر را به طور کلی به فراموشی بسپرد و ذکری از آن ننماید . و به عبارت دیگر  از اُسلوب و سیاقِ آیات قرآن کریم چنین چیزی معهود و مأنوس و محسوس نیست که به دو داستان  اشاره نماید و آنگاه یکی از آن دو را مفصلا بیان کند و  هیچ اشاره ای(نه به اجمال و نه به تفصیل) به داستان دیگر نکند و متعرِّض آن نشود  و به بوته فراموشی بسپرد .  

* وَ قَد تَبَيَّنَ مِمّا تَقَدَّمَ فِي وَجهِ اِتِّصالِ القِصَّةِ أَنَّ مَعنَى الآيَةِ : بَل ظَنَنتَ أَنَّ أَصحابَ الكَهفِ وَ الرَّقيمِ - وَ قَد أَنامَهُمُ اللهُ مِئاتِِ مِنَ السِّنينَ ثُمَّ أَيقَظَهُم فَحَسِبُوا أَنَّهُم لَبِثُوا يَوماََ أَو بَعضَ يَومِِ - كانُوا مِن آياتِنا آيَةََ عَجيَبةََ كُلَّ العَجَبِ؟ لا وَ لَيسُوا بِعَجَبِِ وَ ما يَجرِي عَلَى عامَّةِ الإِنسانِ مِن اِفتِتانِهِ بِزِينَةِ الأَرضِ وَ غَفلَتِهِ عَن أَمرِ المَعادِ ثُمَّ بَعثِهِ وَ هُوَ يَستَقِلُّ اللَبثَ فِي الدُّنيا آيَةُُ جارِيَةُُ تُضاهِي آيَةَ الكَهفِ.
از مطالبی که در جهت اتصال آیاتِ قصه کهف با آیات پیشین گفته شد روشن شد که معنای آیه نُهُم از سوره کهف (أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً چنین است: آیا تو گمان کرده اى که داستان و قصه اصحاب کهف و رَقیم  -  که خداوند صدها سال آنها را به خواب بُرد و سپس بیدارشان نموده و گمان کردند یک روز و یا پاره اى از یک روز خوابیدند - آیت و نشانه ای عجیب و  شگفت انگیز از آیات ما است ؟ نه ،  ماجرای آنها  هیچ عجیب نیست زیرا آنچه که بر عموم مردم جاری می شود و بر آنها  مى گذرد که سالها فریفته و مفتون و دلداده زندگى مادى و امور دُنیَوی و زرق و برق  و زر و زیور زمینی شده اند و در غفلت و بی خبری از معاد زندگی را سپری کرده اند و سپس در روز قیامت و عرصه محشر ، مبعوث و برانگیخته و محشور می شوند و زندگى چندین ساله دنیاىی خود را ناچیز (یک روز و یا ساعتى از یک روز) می شمارند ، این ماجرای عموم مردم  شبیه همان ماجرای اصحاب کهف است و دست کمى از سرگذشت اصحاب کهف ندارد. اگر بنای بر تعجب و شگفتی باشد باید بر  سرگذشت و ماجرای  این مردم هم  تعجب و شگفتی نمود و چه بسا ماجراهای این مردم شگفت انگیزتر باشد ؟!!! به این معنا که واقعا می تواند جای شگفتی و تعجب باشد که این مردم با وجود پیامبر درونی یعنی عقل و فطرت و با وجود  همه تعالیم آسمانی و اِنذار و بشارت ها و هدایت ها از سوی انبیاء و سفیران الهی(پیامبران بیرونی) مخصوصا خاتم انبیاء حضرت محمد مصطفی
(صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ)   باز در باغِ غفلت و جهالت چرا می کنند و دل به امور فریبنده و فناپذیر دنیوی می بندند و از خداوند و آفریدگارشان و نیز از معاد و معنویت غفلت و اِعراض می کنند . و روزی متوجه و بیدار خواهند شد ولی جز حسرت و ندامت سودی و نفعی برای آنان نخواهد بود و آیه 30 از سوره مبارکه یس به روشنی بیانگر این حسرت است : يا حَسْرَةً عَلَي الْعِبادِ ما يَأْتيهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ کانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ . افسوس و حسرت بر این بندگان که هیچ پیامبری برای هدایت آنان نیامد مگر اینکه او را استهزا می کردند .

 

* وَ ظاهِرُ السِّياقِ - كَما تَقَدَّمَتِ الإِشارَةُ إِلَيهِ - أَنَّ القِصَّةَ كانَت مَعلُومَةََ لِلنَّبِيِّ («صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ») أِجمالاََ عِندَ نُزُولِ القِصَّةِ وَ إِنَّمَا العِنايَةُ مُتَعَلِّقَةُُ بِالأِخبارِ عَن تَفصيلِها، وَ يُؤَيِّدُ ذلِكَ تَعقيبُ الآيَةِ بِالآياتِ الثَّلاثِ المُتَضَمِّنَةِ لِإجمالِ القِصَّةِ حَيثُ إِنَّها تَذكُرُ إِجمالَ القِصَّةِ المُؤَدِّي إِلَى عَدِّهِم آيَةََ عَجيبَة ََ نادِرَةََ فِي بابِها.

و ظاهرِ سياقِ آياتی كه داستان اصحاب کهف با آن ها افتتاح و آغاز شده - همانطور كه قبلا هم به آن اشاره شد - اين است كه قصه اصحاب كهف هنگام نزول اين آيات و نیز قبل از نزول آن  اجمالا براي رسول خدا  («صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ») معلوم بوده است، و در اين آيات ،  عنايت و توجه مربوط به اِخبار و  بيان تفصيلی قصه و ماجرای اصحاب کهف می باشد . و مؤيد اين مطلب و این استظهار(که ماجرای اصحاب کهف قبل از نزول این آیات اجمالا معروف بوده است) آن است كه بعد از آیه («أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً»)  سه آيه ديگر آمده است كه همه آنها بیانگر اجمال قصه اصحاب می باشد زیرا که این آیات مذکوره به نحو اجمال به قصه اصحاب کهف می پردازد که منجرّ به  این مطلب است که گویا قصه اصحاب کهف جزو آیات شگفت انگیز در بابِ آیات الهی  محسوب می شود . 

مرحوم علامه طباطبایی(صاحب اَلمیزان) قبلا در رابطه با این مطلب که ماجرای اصحاب کهف قبل از نزول این آیات ، اجمالا معروف بوده است چنین آورده بود :


** وَ سِياقُ الآياتِ الثَّلاثِ الَّتي اُفتُتِحَت بِهَا القِصَّةُ مُشعِرُُ بِأَنَّ قِصَّةَ الكَهفِ كانَت مَعلُومَةََ إِجمالاََ قَبلَ نُزُولِ الوَحيِ بِذِكرِ القِصَّةِ وَ خاصَّةََ سِياقُ قَولِهِ : «أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً» وَ أَنَّ الَّذي كَشَفَ عَنهُ الوَحيُ ، تَفصيلَ قِصَّتِهِم ، اَلآخِذُ مِن قَولِهِ : «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ ... » إِلَى آخِرِ الآياتِ.


سياق آيات سه گانه اى كه داستان اصحاب کهف با آن ها افتتاح و آغاز شده است [ أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً * إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ فَقَالُوا رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً * فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً ] اِشعار و اشاره به اين دارد كه قصه اصحاب كهف قبلا به طور اجمال در بين مردم معروف و مشهور بوده است ، مخصوصا سياق آيه  («أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً .) بيشتر به این مطلب اِشعار و اشاره دارد که قضیه اصحاب کهف قبلا به نحو اجمال معروف بوده است  و آن چیزی که وحی و آیات قرآن (در سوره کهف)  کاشف و بیانگر آن است عبارت است از تفصیل ماجرای اصحاب کهف است که از آیه 13 از سوره کهف یعنی از آیه «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنَاهُمْ هُدًى»  شروع می شود .

* قَولُهُ تَعالَى: «إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ» إِلى آخِرِ الآيَةِ [إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ فَقَالُوا رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً]. اَلأُوِيُّ : اَلرُّجُوعُ وَ لا كُلُّ رُجُوعِِ بَل رُجُوعُ الإِنسانِ أَوِ الحَيوانِ إِلَى مَحَلِّ يَستَقِرُّ فِيهِ أَو لِيَستَقِرَّ فِيهِ و َ الفِتيَةُ جَمعُُ سَماعِيُُّ لِفَتَى وَ الفَتَى : اَلشّابُّ وَ لا تَخلُو الكَلِمَةُ مِن شائِبَةِ مَدحِِ . وَ التَّهيِئَةُ : اَلإِعدادُ . قالَ البَيضاوِيُّ : وَ أَصلُ التَّهيِئَةِ إِحداثُ هَيأَةِ الشَّيءِ «اِنتَهَى» وَ الرَّشَدُ  بِفَتحَتَينِ أَوِ الضَّمِ فَالسُّكُونِ (اَلرُّشدُ) : اَلأِهتِداءُ إِلَى المَطلُوبِ ، قالَ الرّاغِبُ : اَلرَّشَدُ وَ الرُّشدُ خِلافُ الغَيِّ ،  يُستَعمَلُ اِستِعمالُ الهِدايَةِ. «اِنتَهَى» .


در آیه دَهُم از سوره کهف چنین آمده است : «إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ فَقَالُوا رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً». زماني را به خاطر بياور که آن جوانان به غار پناه بردند، و گفتند: (پروردگارا ما را از سوي خودت رحمتي خاص عطا کن ، و راه نجاتي براي ما فراهم ساز)»

كلمه « اَلأُوِيُّ» از ( أَوَى ، یَأوِی ، اُوِیّاََ و أِواءََ ) به معناى رجوع و برگشتن و پناه و مأوی گرفتن می باشد ، البته نه هر  رجوع و برگشتنى، بلكه برگشتن انسان و يا حيوان به محل اقامت و زندگى‏ اش تا در آنجا ( فعلا مُستقر شود و یا بعدا مستقر گردد . يَستَقِرُّ فِيهِ أَو لِيَستَقِرَّ فِيهِ) . و كلمه «اَلْفِتْيَةُ» جمع سَماعى «اَلفَتَى» به معنای جوان یا جوانمرد و آزاد مَرد می باشد  و اين كلمه خالى از شائبه مدح نيست و به عبارت دیگر این کلمه اِفاده معنای مدح می کند و منظور از آن جوانِ خوب و شادب و زیبا و با عاطفه و بااحساس و نیرومند و توانمند و غیرتمند و رشید و نیز به معنای جوانمَرد و آزاد مَرد است . كلمه «هَيِّئْ» از ماده «التَّهيِئَةُ» به معنای اِعداد  و تَهَیّه و آماده كردنِ چیزی است. بَيضاوى (ناصِرُالدّین عَبدالله بَیضاویّ شیرازی صاحبِ کتاب اَنوارُ التَّنزیل وَ اَسرارُ التَّأویل معروف به تفسیر بَیضاوی) گفته است كه اصلِ معنای «تَهيِئَه» عبارت است  از  پديد آوردن هَيأت و حالت و شکل و صورت چیزی است . و كلمه «رَشَد» به فتحِ راء و شين و همچنين كلمه «رُشد» به ضمِّ راء و سكونِ شين به معنای اِهتِداء و  هدایت و راه يافتن به سوى مطلوب و مقصود است. راغبِ اصفهانی  گفته : «رَشَد» و «رُشد»  در مقابل غَيّ (گمراهی شدید که شخص هیچگاه راه به مقصود نمی برد) است و کلمه «رَشَد» و «رُشد» بجاي كلمه هدايت استعمال مي‏شود .


* « اَلأُوِيُّ» از ( أَوَى ، یَأوِی ، اُوِیّاََ و أِواءََ ) به معناى رجوع و برگشتن و پناه و مأوی گرفتن می باشد

* «اَلمَأوَی» : کُلُّ مَکانِِ یَأوِی اِلَیهِ شَئُُ لَیلاََ اَو نَهاراََ :  مأوی عبارت است از هر مکانی که به هنگام شب یا روز چیزی به سوی  آن پناه ببرد یا پناه بگیرد .


قوله تعالی :قالَ سَآوي إِلي‏ جَبَلٍ يَعْصِمُني‏ مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ وَ حالَ بَيْنَهُمَا الْمَوْجُ فَکانَ مِنَ الْمُغْرَقينَ . پسر نوح گفت: «بزودی به کوهی پناه میبرم تا مرا از آب حفظ کند!» ( نوح ) گفت: «امروز هیچ نگهداری در برابر فرمان خدا نیست مگر آن کس را که او رحم کند!» در این هنگام ، موج در میان آن دو حایل شد و او در زمره غرق شدگان قرار گرفت . سوره هود آیه 43 .

* وَ قَولُهُ : «فَقَالُوا رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً» تَفريعُُ لِدُعائِهِم عَلَى أُوِيِّهِم كَأَنَّهُم اِضطَرُّوا لِفَقدِ القُوَّةِ وَ انقِطاعِ الحِيلَةِ إِلَى المُبادَرَةِ إِلَى المَسأَلةِ، وَ يُؤَيِّدُهُ قَولُهُم : «مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً» فَلَولا أَنَّ المَذاهِبَ  اَعْیَتْهُم وَ الأَسبابُ تَقَطَّعَت بِهِم وَ اليَأسُ أَحاطَ بِهِم ما قَيَّدُوا الرَّحمَةَ المَسئُولَةَ أَن تَكُونَ مِن لَدُنهُ تَعالَى بَل قالُوا: «آتِنَا رَحْمَةً» كَقَولِ غَيرِهِم «رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنيا حَسَنَةََ»: اَلبَقَرَة: 201 «رَبَّنا [وَ] آتِنا ما وَعَدتَنا عَلَى رُسُلِكَ»: آل عِمران: 194 . فَالمُرادُ بِالرَّحمَةِ المَسئُولَةِ : اَلتَّأيِيدُ الإِلَهِيُّ إِذ لا مُؤَيِّدَ غَيرُهُ.


و قول خداوند که فرمود : «فَقَالُوا رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً . پس گفتند: پروردگارا ما را از سوي خودت رحمتي خاص عطا کن. آیه دَهُم از سوره کهف » این جمله و عبارتِ دعایی از طرفِ اصحابِ کهف از نظر معنا دارای دو احتمال است : 1-  احتمال اول آن است که این عبارت متفرِّع و فرعِ برای دعا کردنشان بر رجوع و پناه آوردن به آن غار است و به عبارت دیگر این دعایشان متفرِّع و مرتبط و منوط  به مسئله رجوع و پناه بردن به آن غار است و با توجه به آن شرایط خاصی که دچار شدند لذا چنین دعایی را به پیشگاه الهی عرضه داشتند . آنها برای حفظ  ایمان  و دینشان که آیین مسیحیت بود (جهت خلاصی از تعقیب دقیانوسیان و رهایی از شرّشان) راهی جز رجوع به غار نداشتند و هنگامی که مدتی دچار سختی های غارنشینی شدند و دستشان از همه جا کوتاه شد دست به دعا بلند کردند و به درگاه الهی عرضه داشتند که : رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً . پروردگارا (اکنون که دست ما از همه جا بریده و کوتاه شد و راه چاره منقطع گشت) ما را از سوي خودت رحمتي خاص عطا کنگويا اصحاب کهف وقتي که همه درها و تمام راه چاره ها را بسته دیدند و  ناتواني و بيچارگي  را در خود احساس کردند مضطر به اين شدند كه مبادرت کنند و سبقت بجویند در اینکه از درگاه خداوند کمک و عنایتِ خاصّ مسئلت نمايند و جمله «مِن لَّدُنكَ» این مطلب را تأیید می کند که آنها دستشان از همه جا کوتاه شده و ناتوان بودند و هیچ راه چاره ای نداشتند زيرا اگر همه راه ها بر آنها بسته نبود و تمام سبب ها و راه چاره ها بر آنها منقطع نبود و يأس و نوميدي از هر طرف بر آنان احاطه نكرده بود رحمتي را كه از خداوند درخواست و مسئلت كرده بودند مقيد و مشروط  به قيد «مِن لَّدُنكَ» نمي‏كردند ، بلكه  بدون قید «مِن لَّدُنكَ» مي‏گفتند «رَبَّنَا آتِنَا رَحْمَةً» یعنی خدايا به ما رحمتي بفرست همچنان كه ديگران (غیراصحاب کهف)  بدون قید «مِن لَّدُنكَ» چنین گفته و مي‏گويند : «رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنيا حَسَنَةََ. سوره بقره آیه 201» و يا مي‏گويند : «رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى رُسُلِکَ وَ لا تُخْزِنا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّکَ لا تُخْلِفُ الْمیعادَ. پروردگارا آنچه را بوسیله پیامبرانت به ما وعده فرمودى ، به ما عطا کن و ما را در روز رستاخیز ، رسوا مگردان . زیرا تو هیچ گاه از وعده خود ، تخلف نمى کنى.  سوره آل عمران آیه 194.»  پس مراد از رحمتِ درخواست شده(رحمتِ خاص) از خداوند در واقع همان  تاييد و تقویت و نُصرت و نجاتِ الهي بوده است در جائي كه مُؤيدي غير از او نيست . («إِذ لا مُؤَيِّدَ غَيرُهُ» زیرا که در حقیقت  مؤیِّدی غیر از او  نیست و همه تأیید ها و تقویت ها و نصرت ها و قدرت ها از ناحیه خداوند متعال است . )

تذکر : حرف «اِذ» در جمله «إِذ لا مُؤَيِّدَ غَيرُهُ»  دو احتمال در آن وجود دارد : 1- ممکن است که حرف «اِذ»  در اینجا برای  ظرف و وقت و زمان باشد . 2- و نیز ممکن است که «اِذ» در اینجا برای تعلیل و بیانگر علت باشد


* وَ يُمكِنُ أَن يَكُونَ المُرادُ بِالرَّحمَةِ المَسئُولَةِ «مِن لَدُنهُ» بَعضُ المَواهِبِ وَ النِّعَمِ المُختَصَّةِ بِهِ تَعالَى كَالهِدايَةِ الَّتِي يُصَرَِّحُ فِي مَواضِعَ مِن كَلامِهِ بِأَنَّها مِنه ُ خاصَّةََ، وَ يُشعِرُ بِهِ التَّقييدُ بِقَولِهِ
«مِن لَّدُنكَ»، وَ يُؤَيِّدُهُ وُرُودُ نَظيرِهِ فِي دُعاءِ  الرّاسِخينَ فِي العِلمِ ، اَلمَنقُولِ فِي قَولِهِ : «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً» : آل عِمران: 8 . فَما سَأَلُوا إِلَّا الهِدايَةَ.

2- احتمال دوم آن است که  ممكن  است مراد از رحمتی که اصحاب کهف  در آیه دَهُم از سوره کهف در قالب دعا از نزدِ خداوندِ مُتعال درخواست و مسئلت نمودند ( رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً .پروردگارا ما را از سوي خودت رحمتي خاص عطا کن )، بعضی از مواهب و بخشش ها و عنایات و نعمت های خاصه الهی باشد مثل هدایت خاصه الهی که خداوندِ مُتعال در برخی از آیات قرآن کریم تصریح نموده است(و یا تصریح شده است) که آن هدایت ، فقط از جانب خداوند است و تقييد به جمله «مِن لَّدُنكَ» نیز به همین مطلب و معنایی که گفته شده  اِشعار و اشاره دارد( گفته شد که شاید مراد و منظور از رحمتی که اصحاب کهف از نزدِخداوند مسئلت کردند بعضی از مواهب و نعمت های خاصه الهی «همانند هدایتِ خاصه» باشد) . و نیز  ورود نظير اين دعاء با قيد «مِن لَّدُنكَ» در دعاي راسخين در علم (محمد«صَ» و آل محمد «عَلَیهِمُ السَّلام» و برخی از خواص ) كه در قرآن کریم آمده است این معنا و اين احتمال را تاييد مي‏كند که مراد و منظور از رحمتی که  از نزدِخداوند مسئلت شده ، بعضی از مواهب و نعمت های خاصه الهی «همانند هدایتِ خاصه الهی»می باشد ، چنانچه در آیه هشتم از سوره آل عمران فرموده است : («رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ» راسخانِ در علم ، می گویند:  پروردگارا دلهایمان را ، بعد از آنکه ما را هدایت کردی ، از راه حق منحرف مگردان و از سوی خود ، رحمتی بر ما ببخش ، زیرا تو بخشنده ای  . سره آل عمران آیه 8 .) . پس آنها (اصحاب کهف و یا راسخون در علم) چیزی جز هدایت خاصه الهی را از نزد خداوند متعال مسئلت و درخواست نکردند و خواسته آنان فقط عنایت و  هدایتِ خاصه بوده است .

وَ قَولُهُ : «وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً» اَلمُرادُ مِن أَمرِهِم [«مِن أَمرِنا»] : اَلشَّأنُ الَّذِي يَخُصُّهُم وَ هُم عَلَيهِ وَ قَد هَرَبُوا مِن قَومِِ يَتَتَبِّعُونَ المُؤمِنينَ وَ يَسفِكُونَ دِمائَهُم وَ يُكرِهُونَهُم عَلَى عِبادَةِ غَيرِ اللهِ ،  وَ الْتَجَئُوا إِلَى كَهفِِ وَ هُم لايَدرُونَ ما ذا سَيَجرِي عَلَيهِم؟ وَ لا يَهتَدُونَ [وَ لا یَعلَمُونَ] أَيَّ سَبيلِِ لِلنَّجاةِ يَسلُكُونَ؟ وَ مِن هُنا يَظهَرُ أَنَّ المُرادَ بِالرُّشدِ : اَلأِهتِداءُ إِلَى ما فِيهِ نَجاتُهُم.
فَالجُملَةُ أَعنِي قَولَهُ :
«وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً»  عَلَى أَوَّلِ الأِحتِمالَينِ السّابِقَينِ فِي مَعنَى الرَّحمَةِ ، عَطفُ تَفسيرِِ عَلَى قَولِهِ : «آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً» وَ عَلَى ثانِيهِما مَسأَلَةُُ بَعدَ مَسأَلَةِِ.

و در جمله («وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً . و راه نجاتي براي ما فراهم ساز. آیه 10 از سوره کهف») مراد از «أَمرِنا» آن شأن و وضع  و حالتی  است كه مخصوص به خود آنان(اصحاب کهف) بوده که دچارش بودند . وضعِ آنها چنین بود که برای حفظ  ایمان  و دینشان که آیین مسیحیت بود (جهت خلاصی از تعقیب دقیانوسیان و رهایی از شرّشان) راهی جز رجوع به غار نداشتند . و به خاطر شرایط خاصی که داشتند از ميان قوم خود بيرون آمده و فرار كردند . آنها (اصحاب کهف)از قومی فرار کردند که (طبق دستور طاغوت آن زمان یعنی دقیانوس) مُؤمنین و مُوحِّدین و خداپرستان را تعقیب و جستجو می کردند و آنان را بر عبادت و بندگی غیر خدا (یعنی دقیانوس و مانند او) وادار و اجبار می نمودند و اگر مؤمنین تسلیم نمی شدند خونشان را می ریختند و به قتل می رساندند . آنان برای حفظ ایمان و جانشان پناهنده به غار شدند در حالي كه نمي‏دانستند چه چیزی و چه سرنوشتی بر آنها جاری خواهد شد و سرانجامِ كارشان به كجا کشیده خواهد شد  و چه بر سرشان مي ‏آيد و نمی دانستند که به غیر از آن غار چه طریقی و راهی را جهت نجات خود طی نمایند ؟!! ، و  به عبارت دیگر  غير از پناهندگي به غار هيچ راه نجات ديگري سُراغ نداشتند .  و از اینجا (یعنی از مطلبی که در باره ««أَمرِنا»» گفتیم) معلوم و روشن مي‏شود كه مراد از رُشد همان راه یافتن و اِهتِداء به چیزی است که مایه نجاتشان بود و به عبارت دیگر مراد از رُشد همان رسیدن و راه يافتن و اهتداء به روزنه خلاصی و  نجات است .پس اين جمله  يعني جمله «وَ هَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً ، بنا بر احتمال اول  از دو احتمالي كه قبلا و سابِقاََ در معناي «رَحمتِِ مَسؤُلَه» و درخواست شده  گذشت ، عطف تفسير بر جمله «آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً» خواهد بود ، و بنا بر احتمال دوم ، درخواست و دعای  ديگري غير  «رَحمتِِ مَسؤُلَه» و درخواست شده خواهد بود .

تذکر 1 : در این عبارتِ  متنِ اَلمیزان (وَ قَد هَرَبُوا مِن قَومِِ يَتَتَبِّعُونَ المُؤمِنينَ وَ يَسفِكُونَ دِمائَهُم وَ يُكرِهُونَهُم عَلَى عِبادَةِ غَيرِ اللهِ) باید مختصر جابجایی به  صورت زیر انجام بگیرد :


(... وَ قَد هَرَبُوا مِن قَومِِ يَتَتَبِّعُونَ المُؤمِنينَ وَ يُكرِهُونَهُم عَلَى عِبادَةِ غَيرِ اللهِ وَ يَسفِكُونَ دِمائَهُم ... .   ... آنها (اصحاب کهف)از قومی فرار کردند که (طبق دستور طاغوت آن زمان یعنی دقیانوس) مؤمنین و موحِّدین و خداپرستان را تعقیب و جستجو می کردند و آنان را بر عبادت و بندگی غیر خدا(دقیانوس) وادار و اجبار می نمودند و اگر مؤمنین تسلیم نمی شدند خونشان را می ریختند و به قتل می رساندند...  )


تذکر 2به نظر می رسد که در متن عربی اَلمیزان ، عبارتِ [وَ لا یَعلَمُونَ] بجای «وَ لا يَهتَدُونَ» مناسب تر باشد . بنابراین عبارت چنین خواهد شد :  [وَ لا یَعلَمُونَ] أَيَّ سَبيلِِ لِلنَّجاةِ يَسلُكُونَ؟ یعنی : و نمی دانستند که به غیر از آن غار چه طریقی و راهی را جهت نجات خود طی نمایند ؟!!


* قَولُهُ تَعالَى: «
فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً» قالَ فِي الكَشّافِ ، أَي ضَرَبنا عَلَيها حِجاباََ مِن أَن تَسمَعَ يَعنِي أَنَمناهُم إِنامَةََ ثَقيلَةََ لاتُنَبِّهُهُم فيها الأَصواتُ كَما تَرَى المُستَثقَِلَ فِي نَومِهِ يُصاحُ بِهِ فَلا يَسمَعُ وَ لا یَستَنبِهُ فَحُذِفَ المَفعُولُ الَّذِي هُوَ الحِجابُ كَما يُقالُ : [فُلانُُ]بَنَى عَلَى اِمرَأَتِهِ يُريدُونَ : بَنَى عَلَيهَا القُبَّةَ. «اِنتَهَى» .

قول خداوند در آیه 11 از سوره کهف چنین است :  «فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً . ما (پرده خواب را) در غار بر گوششان زديم، و سالها در خواب فرو رفتند. » .اصحاب کهف هنگامی که از شرِّحاکمِ ستمگرِِ روم (یعنی دقیانوس) به غار پناهنده شدند با تضرُّع به درگاه الهی عرضه داشتند  : رَبَّنَا آتِنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً . پروردگارا (اکنون که دست ما از همه جا بریده و کوتاه شد و راه چاره بر ما بسته و منقطع گشت)  رحمتی خاص از سوي خودت بر ما عطا فرما .] خداوند هم جهتِ اجابتِ دعا و درخواست و حاجتشان فرمود : «فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً . ما (پرده خواب را) در غار بر گوششان زديم ، و سالها در خواب فرو رفتند. » پس به خواب رفتن اصحاب کهف در واقع نوعی اجابتِ دعایشان بوده است و خداوند متعال از این طریق به آنها راحتی و آرامش داد  و از اضطراب و نگرانی خارج شدند و در غار آرمیدند و از حرکت و تلاش  و فعالیت باز ماندند .

 برای جمله(فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ) سه معنا و تفسیر مطرح شده است :

1-  تفسیر و معنای اول : جارُ الله زَمخشري خوارَزمی در تفسير كَشّاف خود گفته : «فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ» : یعنی حجابی بر گوشهایشان زدیم که مانع می شود از اینکه گوش هایشان بشنوند (حجاب و  پرده و مانعی بر گوشهایشان زديم تا نشنوند)  و به عبارت ديگر : آنها را به خوابِ ثقیل و سنگینی فرو بردیم که صداهای اطراف غار آنها را متنبِّه و بیدار نمی کرد و متوجه صداها نمی شدند.  همانند کسی که مُستَثقِل در نَوم  و  در خوابِ سنگین باشد و می بینی که چنین شخصی اگر بر او صیحه و بانگ و فریاد هم  زده شود باز نمی شنود و  مُتنبِّه و متوجِّه و بیدار نمی گردد . حالت خواب اصحاب کهف هم اینچنین بود . پس کلمه «حِجاباََ» که مفعولِ «ضَرَبنا»  می باشد در این آیه شریفه حذف شده است .  همچنانكه در اصطلاحِ عرب ها وقتی که می گویند : [فُلانُُ] بَنَى عَلَى اِمرَأَتِهِ  ، يُريدُونَ : بَنَى عَلَيهَا القُبَّةَ : فلانی روی زوجه و  همسرش بنا کرد ، منظور و مقصودشان این است که روی قبر همسرش قُبَّه و  گنبدی  بنا کرد  که در اینجا  مفعولِ فعلِ«بَنَى» که کلمه «اَلقُبَّة» باشد  به جهت واضح بودن حذف شده است چون مقصود و معنا از این کلام معلوم است و  همه مي‏دانند كه مراد از این جمله «[فُلانُُ] بَنَى عَلَى اِمرَأَتِهِ» آن است که فلانی گنبدی و ساختمانی   روی قبر زوجه اش بنا كرده است . «اِنتَهَى کَلامُهُ . پایان یافت کلام زمخشری» .  

پس در آیه 11 از سوره کهف که می فرماید : (فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ .ما (پرده خواب را) در غار بر گوششان زديم)  مراد از «فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ» ، معنای کنایه ای و استعاره ای می باشد که دلالت بر خوابِ سنگین آنها می کند . خواب عمیق آن است که گوش ها از کار بیفتند و صدا ها را نشنوند .پس در آیه 11 از سوره کهف مراد و منظور از «فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ»  معنای استعاره ای و کنایه ای مراد است همچنانکه در لسان و در اصطلاح عرب ها وقتی که می گویند : «[فُلانُُ] بَنَى عَلَى اِمرَأَتِهِ» معنای استعاره ای مراد است به این معنا که فلانی گنبدی   روی قبر زوجه اش بنا كرده است .

* وَ قالَ فِي المَجمَعِ : وَ مَعنَى ضَرَبنا عَلَى آذانِهِم سَلَّطنا عَلَيهِمُ النَّومَ ، وَ هُوَ مِنَ الكَلامِ البالِغِ فِي الفَصاحَةِ  ،  يُقالُ : ضَرَبَهُ اللهُ بِالفالِجِ إِذَا ابتَلاهُ اللهُ بِهِ ، قالَ قُطرُبُ : هُوَ كَقَولِ العَرَبِ : ضَرَبَ الأَميرُ عَلَى يَدِ فُلانِِ إِذا مَنَعَهُ مِنَ التَّصَرُّفِ ، قالَ الأَسوَدُ بنُ يُعفَرُ وَ قَد كانَ ضَريراََ :

وَ مِنَ الحَوادِثِ لا أَبا لَكَِ أَنَّنِي       ضُرِبَت(ضَرَبَت)عَلَيَّ الأَرضُ بِالأَسدادِ .


وَ هذا مِن فَصيحِ لُغاتِ القُرآنِ الَّتي لا يُمكِنُ أَن يُتَرجَمَ بِمَعنََى يُوافِقُ اللَّفظَ. . اِنتَهَی .

2-  تفسیر و معنای دوم : صاحبِ تفسیرِمَجمع البیان (مرحوم اَمین الأِسلام طَبرسی تَفرشی) در تفسیر مَجمعُ البیان گفته است : معناي «ضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ» اين است كه ما خواب را بر گوشهايشان مسلط كرديم ، و اين تعبير بیانگرِ نهايتِ درجه فصاحت است . این تعبیر قرآنی (فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ) شبیه آن  گفتاری است که عرب ها مي‏گويند : (ضَرَبَهُ اللهُ «بِالفالِجِ»  إِذَا ابتَلاهُ اللهُ بِهِ ) عرب ها برای کسی که مبتلا به بیماری فَلَج شده باشد چنین می گویند : ضَرَبَهُ اللهُ «بِالفالِجِ»  خدا زد او را به «فالِج»   یعنی  خداوند او را مبتلاي به « بیماری فَلَج» كرد . بیماری فَلَج  بر او مسلَّط شد و کسی که دچار بیماری فلج شود از حرکت و تلاش باز می ماند . اصحاب کهف نیز وقتی که خواب بر گوشهايشان مسلط  شد در غار آرمیدند و از حرکت و تلاش باز ماندند .

قُطرُب (محمد بن مُستَنیر بصری مشهور به قُطرُب که شاگرد سِیبوَیه بود)  در باره این تعبیرِ قرانی (فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ) گفته است  : اين تعبير نظير قول و سخنِ عرب است كه مي‏گويد : «ضَرَبَ الأَميرُ عَلَى يَدِ فُلانِِ إِذا مَنَعَهُ مِنَ التَّصَرُّفِ . امیر و حاکم بر دست فلانی زد هنگامی که او را از تصرف در امور منع نماید . »  منظور از اين تعبيرِ «ضَرَبَ الأَميرُ عَلَى يَدِ فُلانِِ »آن است كه امير و حاکم ، فلاني را از دخالت و تصرفِ در امور و کارها باز داشت  و منع کرد . به عبارت دیگر : امیر دست فلانى را از دخالت و تصرف در کارها کوتاه نمود. در این آیه شریفه نیز معنای استعاره ای و کنایه ای مراد است و  معنایش آن است که خداوند گوش های اصحاب کهف را از کار انداخت و دیگر نمی شنوند . آنها بواسطه خواب از جنب و جوش و حرکت و تلاش بازماندند و در غار آرمیدند .

اَسوَد بن يَعفُر نَهشَلِی تَمیمی  عراقی ( از شُعَرای عصر جاهلیت می باشد که 23 سال قبل از هجرت فوت کرده است (وَ يُقالُ يُعفَرُ ، بِضَمِّ الياءِ . و «یُعفَر» به ضًمِّ یاء هم  گفته می شود.) كه مردي ضَریر و نابينا بود گفته است :

وَ مِنَ الحَوادِثِ لا أَباََ لَكَِ أَنَّنِي    ضَرَبَت (ضُرِبَت) عَلَيَّ الأَرضُ بِالأَسدادِ .

يعني : از حوادثِ بدِ روزگار و دهر و دنیا «لا أَباََ لَكَِ» دو معنی ممکن است داشته باشد : 1- «لا أَباََ لَكَِ» یعنی ای روزگار و ای دنیای بی پدر که اظهار نگرانی از دنیا و حوادث آن است 2- «لا أَباََ لَكَِ» این حوادثِ بدِ روزگار و دنیا همراه و مصاحِبِ تو نباشد و تو دچارش نشوی و دامنگیرت نگردد ) اينكه  زد  یا زده شد بر من  زمین با اَسداد و موانعِ گوناگون . یعنی یکی از حوادث روزگار و دنیا آن است که بواسطه اَسداد و موانعِ مختلفی که سرِ راهم پیدا شد بر زمين زده شدم (زمین خورده حوادث شدم) و زمینگیر گشتم و راه به جایی نمی برم و جایی نمی توانم بروم . زمین با همه وسعتش بر من تنگ  و  همه راه هایم کور و بسته شد .

در شعرِ اَسوَد بن يَعفُر  که گفته (... ضَرَبَت (ضُرِبَت) عَلَيَّ الأَرضُ بِالأَسدادِ)معنای استعاره ای مراد است . یعنی من زمین خورده حوادث شدم و زمینگیر گشتم و راه به جایی نمی برم و زمین با همه وسعتش بر من تنگ  و  همه راه هایم کور و بسته شد .  در آیه 11 از سوره کهف نیز مراد از (فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ) معنای استعاره ای و کنایه ای مراد است . فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ به معنای «سَدَّدنا آذَانَهُمْ عَن نُفُوذِ الأَصواتِ اِلَیه» یعنی  گوش هایشان را از نفوذِ اَصوات و صداها ، سدّ و منع و جلوگیری کردیم . کنایه از اینکه آنها را به خواب فرو بردیم .

* وَ هذا مِن فَصيحِ لُغاتِ القُرآنِ الَّتي لا يُمكِنُ أَن يُتَرجَمَ بِمَعنََى يُوافِقُ اللَّفظَ. . اِنتَهَی .

آنگاه قُطرُب گفته است که این تعبیر(فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ) از تعابیر بسیار فصیح قرآنی است و ترجمه‌ای که دقیقا  معنای این لفظ  و تعبیر را برساند وجود ندارد  . نقل از تفسیرمَجمع البَيان ج‏۶، ص698 .  «اِنتَهَی کَلامُهُ»پایان یافت کلام صاحبِ تفسیرِ مَجمَع البيان .


* وَ ما ذَكَرَهُ[اَلطَّبَرَسِیُّ] مِنَ المَعنَى أَبلَغُ مِمّا ذَكَرَهُ الزَّمَخشَرِيُّ .

اين معنائي كه صاحبِ تفسیرِ مَجمع البیان (مرحوم اَمین الأِسلام طَبرسی تَفرشی) براي جمله  (فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ) كرده است از معناي زمخشري بليغ‏ تر و رساتر می باشد .


* وَ هُنا مَعنَى ثالِثِِ وَ إِن لَم يَذكُرُوهُ : وَ هُوَ أَن يَكُونَ إِشارَةُُ إِلَى ما تَصنَعُهُ النِّساءُ عِندَ إِنامَةِ الصَّبِيِّ غالِباََ مِنَ الضَّربِ عَلَى أُذُنِهِ بِدِقِّ الأَكُفِّ أَوِ الأَنامِلِ عَلَيها دَِقّا ََ نَعيماََ لِتَتَجَمَّعَ حاسَّتُهُ عَلَيهِ فَيَأخُذُهُ النَّومُ بِذلِكَ فَالجُملَةُ كِنايَةُُ عَن إِنامَتِهِم سِنِينَ مَعدُودَةََ بِشَفَقَةِِ وَ حَنانِِ كَما تَفعَلُ الأُمُّ المُرضِعِ بِطِفلِهَا الرَّضِيعِ.


3تفسیر و معنای سوم  :  و در رابطه با آیه 11 از سوره کهف که می فرماید :(فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ)  معناي سومي هم وجود دارد اگر چه مفسرين آن را  ذکر نکرده اند  و آن اين است كه مقصود از «زدن بر گوش» اشاره به آن کار و  رفتاري است كه غالبا زنان هنگام خواباندن بچه ‏ها و کودکان خود  آن را انجام مي‏دهند  و آن اين است كه يا با كف دست و يا با سرِ انگشت به گوش بچه  به نرمی و آرامی مي‏زنند تا حواسش از همه جا جمع شده در يك جا متمركز شود  و به اين وسيله خوابش ببرد ، پس جمله (فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ) كنايه از اين است كه خداوند متعال آنان را با  شَفَقَت و مهربانی به خواب بُرد همانگونه كه مادرِ شیردِه مِهربان با بچه شيرخوار خود عمل مي‏كند .

* اَلفَلَج : فلج شدن دست یا پا- کج شدن پاشنه پا - سپیده صبح - صبح

* اَلفالِج :  بیماری فَلَج- سکته ناقص

 

* اَلضَّربُ بِالأَسدادِ عِبارَةُُ عَنِ الحَیلُولَةِ وَ المَنعِ : مراد از «اَلضَّربُ بِالأَسدادِ» همان حَیلوله و حائل شدن و منع و مانع شدن است .

* سُدَّت عَلَیَّ الطَّریقُ : ای : عَمِیَت عَلَیَّ مَذاهِبِی . همه راه هایم کور و بسته شد .


*  قوله تعالی :حَتَّي‌ََّ إِذَا ضَاقَت‌ْ عَلَيْهِم‌ُ الاْرْض‌ بِمَا رَحُبَت‌ْ . تا آن اندازه كه زمين با همه وسعتش بر آن‌ها تنگ شد «سوره توبه آیه 118»


* قالَ اِبنُ عَباسَ : ضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ بِالنَّومِ : اَی : سَدَّدنا آذَانَهُمْ عَن نُفُوذِ الأَصواتِ اِلَیها . ابن عباس گفته است که «ضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ بِالنَّومِ» : یعنی گوش هایشان را از نفوذِ اَصوات و صداها ، سدّ و منع و جلوگیری کردیم .

* اَلسَّدّ : به معنای مانع و منع است و جمع آن «اَسداد : موانع» است .

* اَلسَّدّ ، اَلسُّدّ : به معنای  جَبَل و کوه - ابر سیاه که جلو اُفُق را می گیرد -

* اَلسَّدّ : عیب و نقص - نقصِ مهم مثل کوری . جمع آن «اَسِدَّة» است


* لا أَباََ لَكَِ :  جمله اسمیه دعاییه است که برای بیان فضل و برتری کسی گفته می شود خواه پدر داشته باشد و خواه پدر نداشته باشد .  «لا أَباََ لَكَِ» یعنی هیچکس را برتو برتری و فضل نیست و تو یگانه هستی . این جمله گاه در مدح آورده می شود و گاه در دشنام و مذمّت . (لُغَتنامه دهخدا)

* کلمه «اَب» در لغت معانی مختلفی دارد : پدر- مربِی- صاحِب-همراه - مؤسِّس - رئیس - ریش سفید قوم- شیخ - بزرگ خاندان

* اَبا صالِح : یعنی کسی که همراه یا همراهان نیک و صالحی با خود داشته باشد . به امام زمان «عج» نیز «اَباصالِح» گفته می شود چون یارانِ صالِح و نیکویی همراه خود دارد . به علی  «عَلَیهِ السَّلام»   «اَبُو تُراب»  گفته می شود . این کُنیه افتخار آمیز را پیامبر اسلام (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ)  به مولا علی «عَلَیهِ السَّلام» داده است و برای کُنیه «اَبُو تُراب» معانی و تفسیرهای مختلفی بیان شده است .