close
تبلیغات در اینترنت
وحدت وجود

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 85 نفر
بازدیدهای دیروز : 179 نفر
كل بازدیدها : 85790 نفر
بازدید این ماه : 524 نفر
بازدید ماه قبل : 2951 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 308 عدد
تعداد اعضا : 845 نفر
امروز : چهارشنبه 23 آبان 1397
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

 
 
 

پرسش
ربط بین وحدت الوجود مورد نظر ابن عربی با حکمت متعالیه ملاصدرا چیست؟ آیا حکمت متعالیه بر گرفته از مکاتب فلسفه و تصوف و عرفان قبل از ملاصدرا می باشد؟ آیا نظریه ملاصدرا تصحیحی از نظریه ما قبل او بوده؟ و از همه مهم تر این است که چگونه این دو نظریه نقش مهمی در زندگی انسان ایفا می کنند؟ آیا با تمسک به این نظریه انسان به خدا نزدیک تر می شود؟
پاسخ اجمالی

هرچند وحدت وجود قبل از ابن عربی نیز در میان بسیاری از عرفا مطرح بوده، ولی بی تردید ابن عربی بیشترین کلام را در این مورد بیان داشته است.

 

در مورد معنای وحدت وجود باید گفت: وحدت وجودی که مورد نظر عرفا و ابن عربی بوده، وحدت مفهومی وجود نیست، بلکه منظور وحدت وجود خارجی اشیا است که عرفا از طریق شهود به حقیقت آن دست یافته اند. بنابر این نظریه؛ وجود حقیقی بیش از یکی نیست و آن وجود خداوند است و غیر خدا هرچه موجود به نظر می آید صرفا تعینات و اعتبارات و تجلیات همان وجود واحدند.

 

ابن عربی معتقد است که حقیقت وحدت وجود «طوری ورای طور عقل» است که باعث حیرت عقلا است و برای درک آن نیاز به آگاهی ای از نوع برتر است و امید ندارد که عقل آن را درک کند.

 

در حکمت متعالیه ملاصدرا نیز نظریه وحدت وجود مطرح شده و بنا به تصریحات بسیاری از بزرگان، ملاصدرا در بیان این نظریه بسیار از ابن عربی متاثر بوده است.

 

تفاوت اساسی، بین ابن عربی و ملاصدرا در این است که با تمام تاکیدی که ابن عربی بر«طوری ورای طورعقل» بودن وحدت وجود دارد، ملاصدرا معتقد است که این نظریه قابل بیان فلسفی بوده، لذا نظام فلسفی خود را بر اساس اصالت وجود و وحدت وجود پایه گذاری کرده است.

 

گفتنی است که مسئله وحدت وجود برای عرفا به هیچ وجه به عنوان یک نظریه فلسفی محض و جدای از واقعیت زندگی مطرح نبوده، بلکه بازگو کننده عالی ترین درجه از اخلاص آنان در توحید خداوند بوده است و زندگی سراسر عشق و شور عارفان الاهی در واقع تجسم زندگی بر اساس وحدت وجود است.

 

مکتب عشق در عرفان اسلامی از دل این نظریه بر خاسته؛ چرا که سالک طریق عرفان اگر به این حقیقت واقف باشد که جهان و به ویژه انسان تجلی خداوند است، عاشق ظهور خدا در جهان خواهد شد و نهایتاًَ در این عشق فانی شده و به وجود حقیقی خواهد رسید.

 

پاسخ تفصیلی

وحدت وجود پیام اصلی عرفان ابن عربی است که در تمامی آثار خود به آن پرداخته است. هرچند قبل از وی نیز، از طرف عرفا اشاراتی به این نظریه شده است، ولی بی گمان ابن عربی بیشترین سخن را در این مورد مطرح نموده است.

 

در مورد معنای وحدت وجود باید گفت: وحدت وجودی که مورد نظر عرفا و ابن عربی بوده وحدتِ مفهومی وجود نیست، بلکه منظور وحدت وجود خارجی اشیا است که عرفا در مقامات شهودی خود به آن نائل شده اند و سرچشمه اصلی این نظریه به هیچ وجه مباحث فلسفی نبوده است. [1]

 

بنابراین نظریه، وجود حقیقی، بیش از یکی نیست و آن هم وجود خداوند است و غیر خدا هرچه هست صرفا تعینات و اعتبارات و تجلیات همان وجود واحد است که در واقع همگی نمودهایی بدون بود هستند و از این رو که تجلی خداوند هستند، وجود اعتباری یافته اند.

 

این بیان در آثار ابن عربی بارها تکرار می شود که عالم تجلی خداوند است و در وجود چیزی غیر از حق ظاهر نشده است [2] که با نظر به ذات خود فانی و باطل بوده، اما از این جهت که ظهور حق است وجود بالغیر دارد. همچنین این سخن وی مشهور است که «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»؛ پاک و منزه است آن که موجودات را پدیدار ساخت و خود عین آنها است، [3] که البته مراد، عین ظهور آنها است نه عین ذات آنها. چنان که در جای دیگری گفته: «او عین هر موجودی در مقام ظهور است، نه این که عین موجودات در ذات آنها است، خداوند از این نسبت منزه و برتر است، بلکه او اوست و موجودات، موجودات ربطی». [4]

 

ابن عربی معتقد است: حقیقت وحدت وجود امری عظیم و «طوری ورای طور عقل» [5] است که باعث حیرت عقلا است و برای درک آن نیاز به آگاهی از نوع برتر است و امید ندارد که عقل، آن را درک کند؛ چرا که خداوند در مقام ظهور، عین هر شیء است، ولی در ذات اشیا عین آنها نیست و این امر عظیم نه متناقض نما، بلکه متناقض است؛ چرا که اگر متناقض ظاهری بود پس از رفع تناقض از عظمت می افتاد و دیگر جایی برای حیرت وجود نداشت.

 

به گفته ابن عربی: «تحریر این مسئله به جد مشکل است؛ چرا که عبارت از آن قاصر است و به خاطر سرعت دگرگونی و تناقض احکامش تصور نمی تواند آنا ضبط نماید. این مسئله مانند قول خدای تعالی است که می فرماید: "وما رمیت اذ رمیت"؛ تو پرتاب نکردی (نفی می کند) هنگامی که پرتاب کردی (اثبات می کند)». [6]

 

آنچه گذشت بیانات و کلمات ابن عربی در بحث وحدت وجود بود که محور عرفان نظری محسوب می شود.

 

اما این نظریه در حکمت متعالیه ملاصدرا نیز مطرح شده و ملاصدرا مدعی شده است،که توانسته است آن را از لحاظ فلسفی به اثبات برساند.

 

بسیاری از بزرگان عرفان برآنند که ملاصدرا اصل این نظریه را از ابن عربی گرفته و به طور کلی بسیار از وی متأثر بوده است. در عمل نیز آنچه از مطالب خود ملاصدرا بر می آید این است که وی در نهایت و اوج فلسفه خود به همان نظریه عرفا در وحدت وجود نائل شده است، چنان که خود می گوید: "پروردگارم مرا هدایت فرمود و برهانی روشن عطایم نمود بر این که وجود، منحصر در یک حقیقت شخصیه می باشد به گونه ای که در دار وجود جز او موجودی نیست و هرچه غیر از او موجود به نظر می رسد، ظهور و تجلی صفات او و فیضی از افاضات نامتناهی وی هستند". [7]

 

ولی تفاوت اصلی بین ابن عربی و ملاصدرا این است که با همه تاکیدی که ابن عربی بر «طوری ورای طور عقل» بودن وحدت وجود دارد، ملاصدرا بنابر دیدگاه کلی خود مبنی بر وحدت عرفان و قرآن و برهان، معتقد است که این مسئله، هم مطابق با قرآن است و هم مطلبی است برهانی و برای آن استدلال هایی کرده و آن را در قالب فلسفی ارائه داده است.

 

البته در مورد بیان ملاصدرا تذکر این نکته ضروری است که وی در این مسئله به ظاهر دو گونه نظریه مطرح نموده است؛ نظریه ای ابتدایی و نظریه ای نهایی. نظریه ابتدائی، موسوم به « وحدت تشکیکی وجود» و نظریه نهایی «وحدت شخصیه وجود» نامیده می شود. بنابه تصریح ایشان نظریه ابتدائی صرفا جنبه تعلیمی و آماده سازی دارد تا مدعای اصلی خود که همان «وحدت شخصیه وجود» یا وحدت وجود عرفا باشد را به اثبات برساند. [8]

 

وحدت تشکیکی وجود عبارت است از این که: وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هریک به حسب مرتبه خود از آن حقیقت برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراک دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.

 

توضیح بیشتر؛ این که مراتب ضعیف هم دارای همان حقیقت وجود هستند، ولی در مرتبه ای متنزل،اما عرفا با این نظریه مخالف بوده و معتقد به وحدت شخصیه وجودند و وجود حقیقی را فقط خداوند و موجودات را مظاهر و تجلیات او می دانند که در حد ذات خود باطل و فانی هستند و وجودی از خود ندارند.

 

در این مقال بیش از این مجال پرداختن به نحوه استدلال ها و مباحث مطرح شده در حکمت متعالیه و این که چگونه ملاصدرا بین این دو نظریه توافق حاصل کرده است، نمی باشد و نظریات مختلفی هم در مورد آن از طرف علما مطرح شده است که باید به آثار مطول مراجعه شود. [9]

 

به هرحال، ملاصدرا در نهایت با ابن عربی در این مسئله هم داستان است و در اوج فلسفه خود با گذر از وحدت تشکیکی به وحدت شخصیه یعنی وحدت وجود عرفا رسیده است.

 

از آنچه گذشت معلوم شد که وحدت وجود به عنوان اساسی ترین بحث در عرفان نظری مطرح بوده و در حکمت متعالیه نیز بر مطابقت آن با قرآن و عرفان و برهان تاکید شده است.

 

حال به پاسخ این سوال اساسی می پردازیم که گذشته از مباحث فلسفی، این نظریه چه ارتباطی با زندگی انسان داشته و چه نقشی را در رابطه بین انسان و خدا و نزدیک تر شدن به او ایفا می کند.

 

در این مورد باید گفت: نظریه وحدت وجود در عرفان در اصل به عنوان مرتبه ای عالی از «توحید» مطرح شده و از آن به «توحید وجودی» تعبیر شده است؛ چرا که طبق این نظریه نه تنها هیچ خدایی جز الله وجود ندارد، بلکه هیچ وجود و هیچ موجودی جز او نیست و این نهایت توحید است که در اصل هستی و وجود، هیچ گونه شریکی برای خداوند باقی نمی گذارد.

 

در این جا است که نهایت اخلاص در توحید آشکار می شود و موجودات اعتباری و از جمله منیت خود انسان به عنوان حجاب حقیقت مطرح شده و عارف، وجود اعتباری خود را در ظل وجود حقیقی فانی می کند.

 

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست         تو خو حجاب خودی حافظ از میان برخیز

 

اساساً مسئله وحدت وجود برای عرفا به هیچ وجه یک نظریه فلسفی محض و جدای از حقیقت زندگی مطرح نبوده، بلکه با کل حیات معنوی آنان عجین بوده است و زندگی سراسر شور و عشق عارفان تجسم زندگی بر اساس وحدت وجود حقیقی بوده است و مکتب عشق در عرفان اسلامی در واقع از دل وحدت وجود بر خواسته است؛ چرا که سالک طریق عرفان، اگر به این حقیقت واقف شود که جهان و به ویژه انسان و در نهایت «انسان کامل»، تجلی خداوند است، عاشق ظهور خدا در جهان خواهد بود و خواه ناخواه در این عشق از خود فانی شده و به مقام شامخ توحید خواهد رسید. و از این جا است که انسان مظهر اسرار الاهی است و در عرفان، در نهایت، خدا را باید در سرّ وجود خویشتن جست و جو کرد و به گفته ابن عربی: «ما خود صفاتی هستیم که با آن صفات خداوند را توصیف می کنیم و وجود ما صرفا نمود خارجی یافتن وجود الاهی است. خداوند برای ما لازم است تا این که وجود پیدا کنیم، در حالی که ما برای وی لازم هستیم برای این که وی بتواند برای خود تجلی نماید». [10]

 

سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد        ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود

 

[1]    برای آگاهی بیشتر می توانید به پاسخ 134 (سایت: 1090) مراجعه نمایید.

[2]    ابن عربی ، الفتوحات المکیة، ج ۲، ص ۵۱۷، دار صادر، بیروت، بی تا.

[3]     الفتوحات المکیة، ج ۲، ص 604، به نقل از، خواجوی، محمد، خرد نامه صدرا، ص 54، شماره 19، بهار 79.

[4]    الفتوحات المکیة، ج ۲، ص ۴۸۴.

[5]     همان، ج ۱، ص ۲۸۹.

[6]     همان، ج ۲، ص ۲۱۶.

[7]     صدر الدین، محمد شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج ۲، ص ۲۹۲، دار احیاء تراث العربی، بیروت، چاپ چهارم، ۱۴۱۰هـ.

[8]    الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج ۱، ص ۷۱.

[9]   برای آگاهی بیشتر می توانید به پاسخ 134 (سایت: 1090) مراجعه نمایید.

[10]    آنه ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه، عبد الرحیم، گواهی، ص ۴۳۷، نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۷.




درباره : وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : ربط بین وحدت الوجود مورد نظر ابن عربی با حکمت متعالیه ملاصدرا چیست؟ ,


نوشته شده در چهارشنبه 30 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 63 |

 «وحدت شخصی وجود» که عرفا می گویند، یعنی چه؟ آیا اعتقاد به «وحدت وجود» کفر است؟‌ چرا برخی از فقها با وحدت وجود مخالفند؟‌



پاسخ:

1. محتوای وحدت شخصی وجود در عرفان به لسان ساده و درون دینی یعنی «خداوند، تنها وجود غنی و مستقلی است که در حقیقت وجود و کمالات وجودی حدی ندارد و در ذات (= وجود)، اوصاف و افعال، شریکی ندارد و غیر او یعنی ما سِوی الله (در ذات، در اوصاف و در افعال) آیات خدا و وابسته و محتاج به اویند (حدوثا و بقائا من جمیع الجهات) و از خود ذره‌ای استقلال ندارند و حتی در موجودیت هم شریک خداوند نیستند. و هر یک از موجودات و مخلوقات در حد و اندازه خود، آیت خدا هستند.»


به لسان عرفانی و در اصطلاح نیز گفته می شود: ««وحدت شخصی وجود» به این معناست که وجود و موجود حقیقی، یکی است و منحصر در حق متعال (خداوند) است و موجودات دیگر (مخلوقات و کثرات عالم) وجود بما هو وجود نیستند بلکه اطوار، شئون، جلوه و آیات آن وجود حقیقی هستند و به بیان دیگر، موجود مجازی هستند.

از منظر عرفان اسلامی، وحدت وجود، وحدت بالصرافه است نه وحدت عددی. بر این اساس، چنین نیست که زمین و آسمان، زید، بکر و ... هر کدام یک وجود، و خداوند نیز در عرض آنها یک وجود ممتاز به امتیاز تقابلی داشته باشد. بلکه خداوند متعال، وجودی است که بر همه موجودات محیط است و امتیاز حق تعالی از مخلوقات، امتیاز احاطی است نه تقابلی.


به بیان دیگر، از نظرگاه عرفان اسلامی، وجود، از آن جهت که وجود است واجب بالذات است و لذا وجود و موجود به گونه حقیقی جز بر حق تعالی، اطلاق نمی‌‌شود اما اطلاق وجود و موجود بر مخلوقات، به نحو مجاز است نه به نحو حقیقت و لذا مخلوقات، «نمود» آن «بود» می‌شوند (هست نما می‌شوند نه هست).


لذا از منظر عرفان اسلامی، کثرت، تباین و یا تشکیک در وجود، راه ندارد بلکه کثرت و تشکیک در مظاهر و مجالی وجود است. به بیان دیگر، کثرت، تباین و یا تشکیک در وجود و موجود حقیقی راه ندارد گرچه در موجودات مجازی (همان مظاهر و مجالی) راه دارد.


آنچه بیان شد محتوای وحدت شخصی وجود در عرفان اسلامی است که ممکن است با تعابیر گوناگونی بیان شود مانند: «وحدت شخصی وجود»، «وحدت وجود و موجود»، «وحدت وجود و وحدت موجود»، «وحدت وجود و کثرت نمود»، «وحدت وجود و کثرت مظاهر»، «وحدت وجود و کثرت موجود» و «وحدت وجود و کثرت اعیان»»

 

2. اینکه برخی، کثرت وجود و موجود (نظر مشاء)، یا وحدت تشکیکی وجود (نظر فهلویون) را جزو اقسام وحدت وجود ذکر کرده اند، نادرست است.

وحدت وجود در عرفان، تنها یک معنا دارد و آن اینکه وجود واحد است لا شریک له و آن خداست. کثرتی هم در وجود نیست. و اما ما سوی الله، مظاهر، شئون و آیات آن وجودند. لذا کثرت در مظاهر و نمودهاست نه خود وجود.

شایان ذکر است که ظاهرا، نظر محقق دوانی (محقق دوانی «موجود بودن» به معنای «تحقّق عینی داشتن» را منحصر در ذات حضرت حق تعالی و ماسوای الله را منسوب به حق می‌داند) بیان دیگر وحدت شخصی وجود است. اگر چنین باشد، نقدهایی که بر ایشان وارد شده، مقبول نیست.


3. وحدت وجود نه تنها کفر نیست بلکه عین توحید و ایمان است.

مسلمان قائل به وحدت وجود، خدا، توحید، رسالت پیامبر عظیم الشان را قبول دارد و ضرورتی از ضروریات دین را منکر نیست. البته خدا و توحید را بر اساس برداشت خود، تبیین می کند همچنانکه فقیه، متکلم و فیلسوف نیز خدا و توحید را بر اساس فهم و برداشت خود، شرح می دهند.


توضیح بیشتر اینکه؛

همچنانکه رای مفسر، فقیه و متکلم متشرع در برابر رای قرآن و امامان معصوم نیست بلکه فهم آن‌ها از قرآن و روایات محسوب می‌شود؛ یعنی فقیه و مفسر متشرع می‌‌‌گوید من آیات قرآن و روایات را طبق ضوابطی که دارم، چنین می‌‌فهمم، همچنین است فهم عارف متشرع از آیات و روایات؛ از این رو فهم او در مقابل و در عرض قرآن و روایات نیست تا کسی بگوید رای قرآن یا اهل‌بیت: این است و رای فلان عارف شیعه آن! بلکه عارف متشرع می‌‌‌گوید فهم من از آیات و روایات طبق ضوابطی که دارم چنین است.


درست است که قرآن کریم و روایات معصومین: بهترین منبع برای رسیدن به حقیقت است ولی آیات قرآن کریم و روایات اهل‌بیت:؛ محکم و متشابه، مطلق و مقیّد، مجمل و مبیّن، عامّ و خاصّ، ظاهر و باطن دارد و حتی برخی از امور اهل‌بیت: به تعبیر خودشان صعب مستصعب (بسیار دشوار) است.


همه فرق اسلامی ـ شیعه اسماعیلی، شیعه دوازده امامی، سنّى اشعرى، معتزلى، وَهّابى، و... ـ مدعی فهم قرآن کریم هستند و ادعای تبعیت از قرآن کریم را دارند ولى آیا همه آن‌ها، راه حقّ را پیموده‌‌‌اند و همه، آیات قرآن کریم را درست فهمیده‏‌‌‌اند؟!


همه شیعیان دوازده امامی با گرایش‌‌‌های مختلف تفسیری، فقهی، اصولی، اخباری، کلامی، فلسفی و عرفانی، به قرآن و روایات اهل‌بیت تمسک می‌کنند. آیا همه، در هر مساله‌ای واقع را ادراک کرده‌اند؟


هیچ کس در فهم و برداشت از قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم و ائمه اطهار، معصوم نیست و امکان خطا دارد و خطا هم می‌‌کند. از این‌رو کسی حق ندارد از ابتدا و بدون حجت معتبر عقلی یا نقلی، عقاید، روش و اعمال خود را مطابق کتاب و سنت بداند و دیگران را بدون دلیل معتبر و کافی، رد کند.


بله هر راه و روش، و هر مکتب و مساله‌ای اگر واقعا مخالف قرآن کریم و اهل‌بیت و عقل قطعی باشد به هر اسمی باشد محکوم و مذموم است و اگر موافق آن باشد صحیح خواهد بود. البته در اینکه فلان مکتب یا فلان روش یا فلان مساله، مخالف با قرآن و اهل‌بیت یا عقل قطعی است یا نیست، نباید شتابزده عمل کرد و یا مصادره به مطلوب [1] داشت.


4. همه فقها با وحدت وجود مخالف نیستند. بلکه برخی از آنها مخالفند.


5. بهترین وجه برای مخالفت بیشتر فقها با وحدت وجود این است که آنها با برداشت ها و تقریرهای غلط و نادرست از وحدت وجود که مخالف شرع مقدس است (مانند همه خدایی، حلول و اتحاد) مخالفند و باید بدانید که خود عرفای شامخ نیز با برداشت های نادرست و مبتذل از وحدت وجود مخالفند.




[1]. بیشتر مخالفت‌ها با عرفان و مسائل عرفانی، از شتابزدگی در فهم آیات و روایات و یا مصادره به مطلوب است؛ گاهی برخی با یک یا چند روایت ـ بدون لحاظ سند و دلالت کافی، بدون لحاظ مجموعه روایات، بدون لحاظ عقل و تعقل و بدون لحاظ آیات قرآن کریم ـ سریعا حکم به باطل بودن روش یا مساله‌ای عرفانی می‌دهند. و گاهی بدون اقامه دلیل معتبر و کافی، از ابتدا، دیدگاه خود را مطابق کتاب و عترت و خلاف آن را مخالف کتاب و عترت می‌خوانند. به تعبیر دیگر، اول الکلام را قطعی می‌‌پندارند. مثلا می‌گویند «وحدت وجود» مخالف قرآن و روایات است. حال آنکه هذا اول الکلام. عارف متشرع می‌گوید وحدت وجود مغز و حقیقت آیات و روایات است. متکلم متشرع هم می‌گوید خلاف آیات و روایات است. مساله محل نزاع بین عارف و متکلم است و هر دو باید دلیل معتبر و کافی اقامه کنند نه اینکه یکی اول الکلام را برای خود مصادره کند.

 


 منبع: پایگاه اطلع رسانی حجت الاسلام و المسلمین وحید واحدجوان (vahedjavan.ir)

 

http://vahedjavan.ir/1393/04/31/vahdate%20vojoodا

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما

 

 




درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وحدت وجود یعنی چه؟ آیا وحدت وجود، کفر است؟‌ / چرا فقها با وحدت وجود مخ , وحدت وجود ,


نوشته شده در سه شنبه 29 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 199 |

پرسش: بر اساس فتواي مراجع معظم تقليد، چه قرائتي از مفهوم وحدت وجود، حرمت دارد؟

 

پاسخ:

1ـ بحث وحدت وجود، يك بحث كلامي، فلسفي، عرفاني است؛ و اصلاً ربطي به علم فقه و فقيه ندارد. لذا فقيه ـ از آن حيث كه فقيه است ـ حقّ ندارد در چنين موردي دخالت كند. بسياري از آنها هم كه در اين باره فتوا به كفر عرفاي راستين و حكماي الهي داده اند، خودشان اصلاً اهل فلسفه و عرفان نظري نبوده اند؛ و با درك نادرستي از موضوع، فتوا داده اند؛ در حالي كه درك درست موضوع، شرط لازم براي فتواست.

فقيه در باب اصول دين و شعبات آن، فقط مي تواند چنين فتوا دهد كه: « منكر يكي از اصول دين، كافر است.» امّا اينكه چه نظريّه اي انكار يكي از اصول دين اسلام است، اصلاً ربطي به فقيه ندارد؛ بلكه تشخيص اين امر، بر عهده ي مجتهدين در علم كلام مي باشد.

بحث وحدت وجود هم مربوط است به اصول دين؛ و يكي از غوامض اصول دين مي باشد.

در بين مراجع مطرح در كشورمان، تنها سه مرجع را سراغ داريم كه صلاحيّت قضاوت در اين باب را داشته باشند. آن سه بزرگوار عبارتند از: آية الله العظمي امام خامنه اي، آية الله العظمي جوادي آملي و آية الله العظمي سبحاني ـ دامت بركاتهم و مدّ ظلّهم العالي ـ . باقي مراجع عظام، اگر چه بي خبر از علم كلام نيستند، امّا در اين علم، در حدّ مرجعيّت نيستند؛ تا شأنيّت دخالت در چنين موضوع غامضي را داشته باشد؛ بلكه برخي از آنها، در علم كلام، حتّي اهل اجتهاد هم نيستند كجا رسد مرجعيّت.

البته از فتاواي اين مراجع موجود، نمي توان كفر حكما و عرفاي راستين را استفاده نمود؛ چون از فتواي آنها به وضوح پيداست كه منظورشان از وحدت وجود، وحدت وجود جهله ي صوفيّه است. براي مثال، فتواي آية الله مكارم چنين است.

از ايشان سوال شده: وحدت وجود يعنى چه و معتقد به آن چه حكمى دارد؟

ايشان فرموده اند:

« وحدت وجود معانى متعددى دارد، آنچه به طور قطع باطل و به عقيده همه فقها موجب خروج از اسلام است اين است كه كسى معتقد باشد خداوند عين موجودات اين جهان است و خالق و مخلوق و عابد و معبودى وجود ندارد همان طور كه بهشت و دوزخ نيز عين وجود اوست و لازمه آن انكار بسيارى از مسلّمات دين است، هرگاه كسى ملتزم به لوازم آن بشود خارج از اسلام است و غالب فقهاى معاصرـ اعمّ از احيا و اموات (رضوان اللّه تعالى عليهم) اين موضوع را پذيرفته و در حواشى عروه به آن اشاره كرده اند.»

 

باز از ايشان پرسيده اند: لطفاً توضيح روشنى در مورد وحدت وجود بيان فرماييد؟

ايشان فرموده اند: « توضيح اين كه وحدت وجود گاه به معناى وحدت مفهوم وجود است كه اشكالى ندارد و گاه به معناى وحدت حقيقت است مانند حقيقت نور آفتاب و نور چراغ كه هر دو يك حقيقت است ولى مصداق متعدد است آن هم اشكالى ندارد و گاه به معناى وحدت مصداق وجود است به اين معنا كه در عالم هستى وجودى جز خدا نيست و همه چيز عين ذات اوست اين سخن مستلزم كفر است و هيچ يك از فقها آن را قبول نكرده اند.»

اين دو فتوا، كاملاً حقّ هستند؛ امّا مشكل اينجاست كه برخي جهّال، ابتدا با كنار نهادن محكمات كلام حكما و عرفا و با تكيه بر متشابهات كلامشان، حكما و عرفا را متّهم مي كنند به داشتن چنين نظريّه اي در باب وحدت وجود؛ و آنگاه آنها را مصداق چنين فتوايي معرّفي مي كنند؛ در حالي كه كتابهاي حكما و عرفا، پر است از انكار چنين نظريّه اي؛ بلكه برخي از آنها در ردّ اين معنا از وحدت وجود، كتاب مستقلّ نوشته اند.

2ـ چه قرائتي از وحدت وجود، كفر است؟

الف: عرفا فرموده اند: وجود يكي است و دومي ندارد؛ كما اينكه مراتب هم ندارد. آن يك وجود، خداست. لذا غير خدا، نه وجودند و نه عدم، بلكه مظاهر و تجلّيّات فعلي وجودند. به عبارت ديگر، نه بودند و نه نبود، بلكه نمودند.

اين بيان از وحدت وجود، نه تنها كفر نيست، بلكه اوج توحيد و نهايت درجه ي تنزيه خدا از مشابهت با خلق است.

 

ب: حكماي حكمت متعاليه فرموده اند: وجود، يكي است و دومي ندارد؛ لكن همين يك وجود، در ذات خويش، مراتب دارد.

آنگاه چند نظريّه بيان شده.

عدّه اي گفته اند: اعلي مرتبه ي وجود، خداست و ساير مراتب وجود، مخلوقاتند.

عدّه اي ديگر گفته اند: حقيقت واحد وجود، خداست؛ و مراتب آن حقيقت واحد وجود، اسماء الله هستند؛ و از تمايز مراتب با همديگر، حدودي انتزاع مي شود، كه آن حدود، همان ماهيّات يا مخلوقاتند.

اين دو بيان از وحدت تشكيكي وجود نيز منافاتي با توحيد ندارد؛ و مستلزم مشابهت يا عينيّت خلق و خالق نمي شود.

 

ج: حكماي مشائي گفته اند: وجود، به تعداد موجودات، افراد متباينه دارد؛ كه يكي از آنها خدا، و باقي، مخلوقاتند. و وجود در هر كدام از اين افراد، منحصر در خود آن موجود است، و هيچ اشتراكي بين وجودات نيست. لذا وحدت موجودات در مفهوم وجود است نه در حقيقت وجود.

اين نگرش به خدا و خلق، همان نگرش غالب در ميان مسلمين است؛ كه فقهاي غير متخصّص در فلسفه و عرفان نيز همين نگرش را دارند. اغلب متكلّمين نيز بر اين عقيده بوده اند.

اين نگرش، اگر چه از منظر حكماي حكمت متعاليه و عرفا، مستلزم كفر است؛ امّا آن بزرگواران، هيچگاه قائلان به اين نگرش را كافر نمي دانند. چون بر اين باورند كه اغلب مردم، قدرت درك بالاتر از اين را ندارند. لذا خودشان متوجّه لوازم باطل اين عقيده نيستند.

 

د: جهله ي صوفيّه نيز نظراتي دارند.

برخي گفته اند: وجود و موجود، يكي هستند؛ و آن خداست. و مخلوقات، همگي اجزاي آن يك موجودند. لذا خدا يعني مجموعه ي كلّ هستي.

برخي ديگر گفته اند: وجود و موجود يكي هستند؛ و آن خداست؛ كه در قوالب گوناگون، حلول نموده و ظاهر شده است. لذا تك تك موجودات، صور گوناگون خدا هستند.

روشن است كه اين معنا از وحدت وجود، كفر صريح مي باشد. و خود عرفا و حكما، در كتابهايشان در ردّ اين نظرات و امثالشان، فراوان سخن گفته اند؛ تا آنجا كه برخي در اين باب، كتاب مستقلّ نوشته اند؛ كه نمونه ي بارزش كتاب « كسر اصنام الجاهليّة» تأليف حكيم صدر المتألهين شيرازي (ملاصدرا) است.

امّا بسي جاي شگفتي است كه برخي افراد بي اطّلاع ـ كه نه فلسفه مي دانند نه عرفان ـ همين اراجيف جهله ي صوفيّه را به حكما و عرفا نسبت داده و آن بزرگواران را به باد انتقاد گرفته و بعضاً تكفير نموده اند؛ در حالي كه بسياري از بزرگان فقهي شيعه، خودشان قائل به وحدت وجود عرفاني يا حكمت متعاليه بوده و هستند. براي مثال، مي توان از بزرگواران زير نام برد.

امام خميني، علّامه طباطبايي، آية الله جوادي آملي، آية الله حسن زاده آملي، آية الله شعراني، آية الله محمّد تقي آملي، آية الله ميرزا جواد ملكي تبريزي، استاد فاطمي نيا و... .

http://sokhanha.ir/wp-content/uploads/2014/07/%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C%D8%8C-%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D9%88%D8%AD%D8%AF%D8%AA-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-%DA%A9%D9%81%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%9F.htm

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما

 




درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آیا وحدت وجود کفر است؟!!! آیا کسی که قائل به وحدت وجود است کافر است؟!! , وحدت وجود ,


نوشته شده در سه شنبه 29 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 103 |

ادله وحدت وجود

در مدخل‌های وحدت وجود و توجیه کثرت کوشیدیم تا تصوير نسبتاً كامل و درستی از خداشناسی عرفانی و وحدت شخصيه وجود ارائه دهیم و اين پندار باطل را كه اساساً نظريه عرفا تصور‌ناپذیر و تناقض‌آميز است، مرتفع سازیم. اينك جای اين پرسش است كه آيا استدلال و برهانی بر اثبات وحدت شخصيه، وجود دارد؟در این نوشتار ادله وحدت شخصی را بررسی می‌کنیم.

نویسنده:علی امینی نژاد

منبع:حکمت عرفانی[۱]صفحه ۲۰۳ تا ۲۴۵

فهرست
  • ↓۱- مقدمه
  • ↓۲- برهان اول: برهان وجود ربطي و فقري
  • ↓۳- برهان دوم: برهان صرف‌الوجود
  • ↓۴- برهان سوم: برهان بي‌نهايت
  • ↓۵- برهان چهارم: برهان نقلي
  • ↓۶- برهان پنجم: برهان تواتر
  • ↓۷- نوشتار‌های مرتبط
  • ↓۸- پانویس

مقدمه

از ديد عرفا اقامه دلیل برای وحدت وجود صرفاً برای رعايت حال كساني است كه به تجربه‌های عارفانه دست نيافته‌اند؛ زيرا كسي كه به مرحلة شهود عرفاني رسيده باشد و حقيقت واحد لايتناهي را به مشاهده نشسته باشد، دليلي براي اثبات اين حقيقت نمي‌جويد و اساساً چنين دليلي را براي اثبات آن حقيقت مشهود، يافتن و جستن آفتاب در وسط روز و در هواي صاف، با نور شمع مي‌داند.

عارف شبستري در گلشن راز مي‌گويد:

دلي كز معرفت نور و ضيا ديد   به هر چيزي كه ديد اول خدا ديد
محقق را كه وحدت در شهود است   نخستين نظره بر نور وجود است
همه عالم به نور اوست پيدا   كجا او گردد از عالم هويدا
زهي نادان كه آن خورشيد تابان   به نور شمع جويد در بيابان

اما كساني كه به تجربه‌های عارفانه نرسيده‌اند، اعم از آنكه تجربه‌های سالكانه داشته‌اند و يا اساساً در وادي كشف و شهود و وجدان گام ننهاده‌اند، قطعاً بايد به دليل و برهان وحدت شخصيه را دريابند و آن را براي خود اثبات کنند. در اين مرحله سه سنخ تلاش صورت پذيرفته است. يك گونه از تلاش، تلاش عقلاني و برهاني است. عارفان مسلمان از ديرباز و به‌ويژه پس از محي‌الدين‌بن‌عربي درصدد برآمدند تا معارف شهودي، به‌ويژه مبناي اساسي آن يعني وحدت وجود را مبرهن ساخته، آن را با بيان استدلالي عرضه کنند. از جملة ايشان ابوحامد تركه و نوة او صائن‌الدين‌اند كه در اين حوزه، به‌ويژه مبرهن ساختن وحدت وجود، بسیار کوشیدند. نتيجه اين کوشش‌ها شش استدلالي است كه يكي از آنها را نويسندة قواعد التوحيد و مابقي را شارح آن[۲] ارائه کرده است. اما آن كس كه در اين معركه خوش ‌درخشيد، و به تعبير بزرگان، در برهاني كردن مباني عرفاني به‌ويژه وحدت وجود موفق شد، صدرالدين محمد شيرازي مشهور به صدرالمتألهين (م ۱۰۵۰) است.

تلاش ديگر در زمينة اثبات وحدت شخصية وجود، استفاده از منابع وحياني و روش نقلي است. قطعاً از نگاه پژوهندة مسلمان، متون آيات و روايات آن‌گاه كه از نظر دلالت روشن و از نظر سند اعتبار لازم را داشته باشند، از مطمئن‌ترين راه‌ها براي كشف واقع و رمز‌گشايي از واقعيت نظام هستي‌اند. از زمان‌هاي بسيار گذشته عرفا در‌صدد بوده‌اند تا از روش نقلي در تثبيت معارف عرفاني بهره گیرند، و از جهتي آنان بر اين باورند كه دانش نظري و عملي ايشان، از جملة دانش‌هاي ديني همانند فقه و تفسير و حديث است.[۳]

گونه سوم از تلاشي كه در زمينة اثبات وحدت شخصيه، صورت گرفته است، استفاده از راه و روش آماري است كه به حد تواتر برسد. اين روش را مي‌توان مركب از روش نقلي و عقلي دانست؛ زيرا ابتدا بايد اخبار و گزارش‌هاي متعدد گرد‌آوري شود تا در مرحلة بعد، قدرت عقلاني فطري با توجه به شرايط گزارش‌ها و احوال مخبران و يقين به عدم تواطؤ آنها بر كذب، و بالجمله، جمع بودن همة شرايط تواتر،[۴] مسئله را به نحو يقيني تلقي و دريافت کند. استفاده از اين روش در تثبيت مدعيات عرفاني گرچه در ميان انديشه‌وران مسلمان سابقه‌اي سترگ دارد امروزه در دنيا طرف‌داران فراوانی یافته است.

بنابراين در اين درس كه براهين و استدلال‌هاي وحدت شخصيه وجود را مي‌کاویم، از هر سه راه، ادله‌اي را به صورت فشرده‌تر طرح خواهيم كرد:

  • برهان وجود ربطي و فقري
  • برهان صرف‌الوجود
  • برهان بي‌نهايت
  • براهین یا برهان نقلي
  • برهان تواتر

چنان‌که مشاهده مي‌شود، سه برهان نخستْ براهين عقلي‌اند؛ در برهان چهارم از روش نقلي استفاده شده است؛ و روش برهان پنجم نقلي‌ـ عقلي با همان روش آماري مبتني بر تواتر است. از سه برهان عقلي، در برهان اول، يعني برهان وجود ربطي و فقري، با تأمل در حقيقت معاليل و تدبر در واقعيت غير حق‌تعالي، در پي اثبات وحدت شخصية وجود خواهيم بود. اما در دو برهان ديگر، يعني برهان صرف‌الوجود و برهان بي‌نهايت، از راه تحليل و بررسي برخي از ويژگي‌هاي علة‌العلل و حق‌تعالي، موضوع را بررسی خواهيم کرد، یا به تعبير ديگر، در برهان اول از روش إنّي، و در دو برهان ديگر از روش لمّي بهره خواهیم برد.

برهان اول: برهان وجود ربطي و فقري

صدر المتالهین در آثار خود، برداشت بسيار دقيقي از حقيقت معلول در نظام علت و معلولي به دست داده است. در اين برداشت، هويت معلول تماماً هويت ربطي و تعلقي به علت معرفي مي‌شود. ملاصدرا در این زمینه نگاه‌هاي سطحي به معلول را آماج نقد و چالش ساخته و سرانجام معتقد به بنياد ربطي براي معاليل شده است. اين سخن اگر به‌درستي دنبال شود، به وحدت شخصية وجود و اثبات وحدت اطلاقي آن خواهد انجاميد؛ چنان‌که خود صدرا نيز در جلد دوم اسفار، در مرحلة علت و معلول، در نهايت، از همين روش وحدت شخصية اطلاقية وجود را ثابت مي‌كند و از همين روی، نظام عليت متعارفِ فلسفي را بر هم ريخته، آن را به نظام تشأن و تطور ارتقا مي‌دهد. وي دربارة اين ارتقا مي‌گويد:

... قد انكشف انّ كل ما يقع عليه اسم الوجود ولو بنحوٍ من الانحاء فليس الاّ شأناً من شؤون الواحد القيّوم ونعتاً من نعوت ذاته ولمعة من لمعات صفاته فما وصفناه اوّلاً أنّ في الوجود علةً ومعلولاً بحسب النظر الجليل، قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني الي كون العلة منهما أمراً حقيقياً والمعلول جهة من جهاته ورجعت علّية المسمّي بالعلّة وتأثيره للمعلول إلي تطوّره بطورٍ وتحيّثه بحيثيةٍ لا انفصال شيءٍ مباينٍ عنه؛[۵]

[... با بحث‌هاي گذشته روشن شد كه آنچه (غير از حق‌تعالي) به نحوی از انحا، اسم وجود بر آن قرار می‌گیرد، چيزي جز شأني از شئون آن واحد قيوم و نعتي از نعوت ذات او و درخششي از درخشش‌هاي صفات او نيست. پس آنچه را در ابتدا و به ‌حسب نظر دقيق مي‌گفتيم كه در نظام هستي، علت و معلول هست، به ‌حسب سلوك عرفاني در نهايت بدان برمي‌گردد كه علت، امري حقيقي، و معلول، جهتي از جهات اوست، و عليتي كه همانا علت و تأثير آن در معلول است به تطوّر و گونه‌گونه شدنِ خودِ آن امر حقيقي و تحيّث به حيثيتي از حيثيات برمی‌گردد نه جدا شدن چيز مبايني از او.

در تبيين برهان وجود ربطي و فقري و اثبات وحدت شخصية وجود از اين طريق، تأمل عميق در دو مقدمه لازم و ضرور است:

مقدمة اول: معلول از آن جهت كه معلول است و به سبب آنكه معلول است، هيچ ذات مستقلي ندارد و همة بنياد آن صرف فقر و فاقه به علت است. البته كاملاً بايد توجه شود كه گرچه ذهن، ناخودآگاه معلول را ذات فقير، يعني چيزي كه به علت محتاج است، در نظر مي‌آورد، با دقت فلسفي روشن مي‌شود كه اين رهزني ذهني نبايد ما را از واقعيت دور سازد؛ زیرا اين فقر، همة معلول را فرا گرفته است و معلول چيزي جداي از همين فقر به علت نيست؛ و اگر جز اين فرض و تصور شود، معروضِ فقرْ معلولِ علت و محتاج و فقير به آن نخواهد بود، و اين خلاف فرض اولي و واقعيت نفس‌الامري است كه آن را معلول انگاشته‌ايم.

از سوی ديگر، چنين حقيقتي که تماماً فقر و فاقه و نياز است، با جانب ديگر، يعني علت مرتبط است. از همين رو و با در نظر گرفتن اين دو نكتة مهم ـ‌فقر به تمامه و ارتباط با علت‌ـ روشن می‌شود كه معلول صرفاً، نسبت با علت و تعلق و ربط به آن است و بايد آن را وجود ربطي و فقري تلقي كرد، و از نظر تقسيمات مشهوري[۶]كه براي وجود ارائه مي‌شود، «وجود في‌غيره» به شمار مي‌آيد.

علامه طباطبايي در فصل اول از مرحلة هشتم نهایة الحکمه، در عبارت كوتاهي به‌خوبي اين معنا را در قالب برهاني مطرح كرده است:

... أنّه اِذْ كانت الحاجة والفقر بالأصالة للوجود المعلول وهو محتاجٌ في ذاته والاّ لكانت الحاجة عارضة وكان مستغنياً في ذاته ولا معلولية مع الاستغناء، فذات الوجود المعلول عين الحاجة اي أنّه غير مستقل في ذاته قائمٌ بعلته التي هي المفيضة له، ويتحصل من ذلك انّ وجود المعلول بقياسه الي علّته وجود رابط موجودٌ في غيره...؛[۷]

[... همانا از آنجا كه فقر و حاجت اولاً و بالذات از آن وجود معلول است[۸] و وجود معلول در ذات و بنياد خود محتاج و فقير است چراكه در غير اين صورت حاجت عارض بر او و او در مرحلة ذات خود بي‌نياز خواهد بود و اين در حالي است كه بي‌نيازي با معلوليت سازگاري ندارد، بنابراين ذات وجود معلول عين حاجت و فقر خواهد بود، يعني در مرحلة ذات خود هيچ استقلالي ندارد و قائم به علت خود كه مفيض اوست مي‌باشد.‌ از اين امر به ‌دست مي‌آيد كه وجود معلول در مقايسه با علت خود «وجود رابط» و «موجود في‌غيره» است...؛[۹]

مقدمة دوم: وجود ربطي و فقري ـ چنان‌که گفته آمدـ «وجود في‌غيره» است. قسم مقابل «وجود في‌غيره» وجود في‌نفسه است كه تقسيمات متعددي مثل لنفسه و لغيره و بنفسه و بغيره را مي‌پذيرد[۱۰]. وجود في‌نفسه آن است كه «نفسيت وجودي» دارد و اصل وجود بودن او بدون لحاظ چيز ديگري، حتي علت، تأمين است؛ زيرا ذاتاً از سنخ وجود است؛ خواه اين وجود به موضوع محتاج باشد، خواه نباشد، و خواه به علت نيازمند باشد خواه نباشد. اما «وجود في‌غيره» آن است كه هيچ نفسيت وجودي ندارد؛ زیرا اساساً از سنخ وجود نيست. بنابراين در اصل تلقي وجودي از آن محتاج لحاظ غير است، و تا غير لحاظ نشود، وجود بودن آن از ريشه بي‌معناست. تأمل عميق در اين مسئله، ما را به این اصطلاح آشنا رهنمون مي‌سازد كه اساساً وجود في‌غيره يا وجود ربطي، به حيثيت تقييدية غير، وجود و موجود است؛ برخلاف وجود في‌نفسه كه گرچه ممكن است در تحقق يافتن محتاج به علت باشد، پس از آن، در اتصاف به وجود، محتاج آن نيست و ذاتاً از گونة وجود است؛ يعني وجود في‌نفسه ممكن است حيث تعليلي بخواهد اما حيث تقييدي نمي‌خواهد؛ اما وجود في‌غيره يا ربطي، در اصل وجود بودن و فهم معناي وجود از آن محتاج غير است، و از این رو، حيث تقييدي در ميان خواهد بود.

نتيجة اين دو مقدمه آن خواهد بود كه وقتي از ديدگاه صدرایي، همة معاليل در مقايسه با علة‌العلل، وجودات ربطي و موجودات في‌غيره (يعني في‌علته) هستند، معناي آن اين است كه همة موجودات و وجودات ـ‌آنچه از ماسواي حق‌تعالي بدان موجود و وجود اطلاق مي‌شود‌ـ هيچ‌يك ذاتاً از سنخ وجود نيستند، بلكه صرفاً نسب و اضافات و روابطي هستند كه به سبب ارتباط وثيقشان با علت‌العلل ـ كه وجود محض است ـ و با حيث تقييدي او، بوي وجود مي‌گيرند و مصاديق بالعرض موجود مي‌شوند. بنابراين نبايد نظام هستي را متشكل از وجودات متعدد حقيقي ـ حتي به نحو طولي‌ـ دانست، بلكه فقط حق‌تعالي وجود في‌نفسه است و ماسواي او، همه، روابط و تعلقات و شئون اويند كه هيچ حظ ذاتي از وجود ندارند و اساساً از سنخ وجود نيستند. (بر اين اساس، از دل نظام علت و معلولي و با تحليل عميق هويت معلول، وحدت شخصية وجود ثابت مي‌شود و روشن مي‌گردد كه تنها يك وجود مصداق بالذات وجود و موجوديت است و ماسواي او تنها مصداق بالعرض وجود و موجودند.

برهان دوم: برهان صرف‌الوجود

اين برهان همانند برهان پیشین، بر شماری مقدمات فلسفي مبتني است كه تفصيل آنها را بايد در كتب فلسفي‌ِ تنظيم‌يافته بر اساس حكمت متعاليه جست. اصالت وجود، اعتباريت ماهيت، تعلق جعلِ بالذات به وجود نه ماهيت و...، از مقدمات فلسفي اين دست براهين وجودي‌اند. به هر رو، يكي از براهيني كه صدرا به کار برده و در اثبات مدعاي عرفا در وحدت شخصية وجود، از آن استفاده کرده، برهان صرف‌الوجود است.[۱۱] تقرير برهان مزبور بر اساس آنچه علامه طباطبایی رحمت الله علیه در رسالة التوحید آورده است، بدین قرار است:

مقدمة اول: وجود حقيقتي اصيل است و غير از آن‌ ـ هرچه باشد‌ـ از حيث متن واقع، باطل و غيرواقعي است. بنابراين تنها وجودْ متن واقع را پر ساخته است و هيچ چيز ديگري با آن مخلوط نيست. پس نتيجة نهايي اين مقدمه آن است كه وجود در متن خارج و واقع به نحو صرف و خالص تحقق دارد؛[۱۲]

مقدمة دوم: وجود صرف، دوم نخواهد داشت؛ زيرا اگر وجود دومي فرض شود، قطعاً بايد مغايرت و دوگانگی آنها را پذيرفت. اين مغايرت نیز یا بِدان روست كه اين وجود دوم غير از آن وجود اول اصيل و صرف است، يا به چيز ديگري متغاير و ممتاز شده است، در حالي كه در مقدمة پيشين اثبات شد غير از وجود در مرحلة متن، چيز ديگري حضور ندارد و همه چيز از اين حيث باطل است. بنابراين وجود صرف، دومي در مقابل نمي‌تواند داشته باشد؛

مقدمة سوم: وجود ـ كه صرافت و وحدت آن در مقدمات گذشته ثابت شد‌ـ ذاتاً نقيض عدم است و از نظر ذات هرگز عدم‌پذير نيست؛ بلكه وجود هميشه براي او به نحو ضرورت ازلي ثابت است. در نتيجه چنين وجودي واجب‌الوجود است.

در ميان اين سه مقدمه، مقدمة اول صرافت وجود، مقدمة دوم وحدت وجود، و مقدمة سوم وجوب آن را اثبات می‌کند، و جمع اين سه، مساوي با اثبات وحدت شخصيه وجود عرفاني و تثبيت خداشناسي عرفاست.[۱۳]

علامه طباطبايي رحمت الله علیه در تقرير برهان صرف‌الوجود می‌گوید:

فحيث إنّ الوجود حقيقة أصيلة، ولا غير له في الخارج لبطلانه فهو صرف؛ فكل ما فرضناه ثانياً له فهو هو، إذْ لو كان غيره أو امتاز بغيره كان باطلاً، فالثاني ممتنع الفرض، فهو واحدٌ بالوحدة الحقّة علي ما تقدم... وحيث إنّ الوجود بذاته يناقض العدم ويطارده فهو بذاته غير قابل لطرد العدم وحمله عليه، فهو حقيقة واجبةُ الوجود بذاتها، فحقيقة الوجود حقيقة واجبة الوجود بالذات، و‌من جميع الجهات، مستجمعةٌ لجميع صفات الكمال، منزّهةٌ عن جميع صفات النقص والعدميات؛[۱۴]

(مقدمة اول) از آنجا كه وجود حقيقتي اصيل است و غير از وجود چيزي در خارج و واقع نيست، زیرا غير وجود باطل است، بايد وجود اصيل را صرف و محض دانست. (مقدمة دوم) هرچه را كه دومي براي وجود اصيل صرف در نظر آوريم، همان وجود صرف و عين آن است؛ زيرا اگر غير آن باشد يا به وسيلة غير از آن امتياز يابد، غير وجود (بنابر مقدمة اول) باطل است، بنا بر اين وجود دوم ممتنع‌الفرض است. پس وجود صرف، چنان‌که پیش‌تر گذشت، واحد به وحدت حقه است...؛ (مقدمة سوم) و از آنجا كه وجود ذاتاً مناقض عدم و طارد آن است، چنين وجودي نه قابليت طرد عدم از او را دارد و نه قابليت حمل عدم بر او (آن‌چنان‌كه ممكنات هستند). پس چنين وجودي واجب‌الوجود بالذات است. ازاین‌رو، حقيقت وجود هم از حيث ذات و هم از حيث همة جهات واجب‌الوجود است و همة صفات كمال را دارد و از همة صفات نقص و حيثيات عدمي منزه است.

برهان سوم: برهان بي‌نهايت

پیش از ورود به برهان سوم كه مداقه در بي‌نهايتيِ حق‌تعالي است، توضيح يك نكته ضروري‌ است: بي‌نهايت بر دو گونه است: بي‌نهايت بالقوه و بي‌نهايت بالفعل. بي‌نهايت بالقوه كه از آن به بي‌نهايت لايقفي (ناايستا) تعبير مي‌شود، عبارت از آن است كه چيزي الان و بالفعل بي‌نهايت و نامحدود نيست، بلكه متناهي و محدود است لكن مي‌تواند تا بي‌نهايت به پيش رود. مثلاً اعدادي كه بشر توانسته تاكنون به شماره درآورد محدود و متناهي‌اند، ولی عددْ في‌نفسه و بالقوه نامتناهي است؛ يعني هرچه بشماريم باز جلو مي‌رود و حالت لايقفي و ناايستا دارد. سير صعودي و تكاملي انسان نیز همین‌گونه است، و از این رو در تبيين مقام انساني، از او به موجود لايقفي ياد مي‌شود. بنابراين اگر مي‌گویند كمالات انسان بي‌حد و مرز است، مراد آن نيست كه بالفعل نامحدود است بلكه هرچه فعليت یافته محدود است؛ لكن مقصود آن است كه ظرفيت گسترش و تكامل وجود را الي‌الابد دارد. پس اين گونه از بي‌نهايت، بالقوه نامتناهي است و هميشه در مقدار فعليت‌يافتة خود متناهي و محدود است. در برابر، قسم دوم نامتناهي‌ای است كه هم‌اكنون و در فعليت خود بي‌نهايت است و در موجوديت فعلي خود حدومرزي ندارد.

پس از تبيين اين دو قسم بي‌نهايت، روشن است كه بي‌نهايتيِ خداوند از گونة بالقوه و لايقفي نيست؛ زيرا چنين معنايي هميشه با نقص و حركت به سوي كمال همراه است. بلكه خداوند در فعليت خود بي‌نهايت و نامحدود است. در اصطلاح عرفان، از بي‌نهايتيِ بالفعلِ خداوند به اطلاق مقسمي وجود تعبير مي‌شود كه بحث‌هاي دقيق و ویژه‌ای در پي دارد.

ما هم‌اينك در مقام ارائة برهان بر بي‌نهايتي بالفعل حق‌تعالي نيستيم و آن را به منزلة امری مسلّم مي‌پذيريم،زيرا هم در كلام و هم در فلسفه ـ‌ اعم از حكمت مشائي و اشراقي و متعاليه‌ـ با اسباب و ادله‌اي اين ویژگی حق‌تعالي را ثابت مي‌كنند. مثلاً در فلسفه مباحثي كه ذیل عنوان «واجب الوجود واجب من جميع جهاته»[۱۵]يا ذیل عنوان «واجب الوجود انيته ماهيته»[۱۶] مطرح است، در نهايت، نامتناهي بودن خداوند را ثابت مي‌كند ومتكلم و حكيم هر دو پذيرفته‌ا‌ند كه بي‌نهايت نبودن خداوند بدین معناست كه بخشي از كمالات وجودي را دارد و بخشی ديگر را ندارد و این به معنای محدود و ناقص بودن او خواهد بود، و حال آنکه هیچ کس قایل به نقصان حق‌تعالي نيست.

آنچه در كلام و فلسفه از آن غفلت شده، لوازم و نتايج قول به «نامتناهي بودن خداوند» است؛ زيرا لازمة روشن بي‌نهايتيِ بالفعل خداوند آن است كه همة مواطن هستي و واقعيت را فراگرفته و جايي براي وجودی ديگر به منزلة مصداق بالذات وجود و موجود نخواهد گذاشت؛ يعني يك وجود بي‌كران، جايي براي غير نمي‌گذارد و اين همان تحليل عرفا از وحدت شخصية وجود است.

البته بر پایة مباحث پيش‌گفته ديگر نبايد پنداشت كه فرض بي‌نهايتيِ وجود خداوند، به معناي نفي كثرات و هيچ‌وپوچ دانستن موجودات است؛ زيرا بي‌نهايتيِ بالفعل خداوند، غير او را از واقعيت ساقط نمي‌كند، بلكه آنها را از سنخ حقايق وجودي كه از وجود و تحقق بهرة ذاتي داشته باشند و مصداق بالذات موجود باشند، نمي‌شمارد؛ و چون آنها تجليات و اسما و صفات و مظاهر حق هستند واقعي‌اند و تحقق دارند. بنابر نظر عرفا، ما و شما و ديگران و آسمان و زمين و خورشيد و... واقعيت داریم؛ دين و آيين و رسول و پيامبر و بهشت و جهنم و تكليف، همگی واقعي و نفس‌الامري‌اند؛ و تمام اين امور نيز به‌جدّ، غير خدا هستند؛ لكن هيچ‌يك وجودي جدا از خدا ندارند، بلكه همه در نهايت به وجود حق و با حيث تقييدي وجود او موجود و متحقق ‌اند.

بنابراين هر كس بي‌نهايتيِ بالفعل خداوند را به هر دليلي بپذيرد، گريزي از پذيرش وحدت شخصية وجود ندارد؛ مثلاً وقتي فلاسفه به‌اتفاق بر اين باورند كه خداوند متعالی هيچ نقص و جهت عدمي ندارد و همة كمالات وجودي را داراست، اين معنا با اندكي تأمل در نهايت بايد به پذيرش وحدت اطلاقي وجود و نظام تشأن ختم شود. چگونه مي‌شود فيلسوفي واجب‌الوجود را واجب‌الوجودْ من جميع‌الجهات بداند و هيچ حد و ماهيتي براي آن قايل نباشد و بگويد:‌ «واجب‌ الوجود انيّته ماهيته»، يا بگويد: «حده أن لا حدّ له»، اما با وجود این، باز وحدت شخصي و اطلاقي وجود حق‌تعالي را نپذيرد و آن را اعلي‌المراتب بداند و برترين وجود تلقي كند؟! آن معاني با چنين نتيجه‌اي جمع نمي‌شود.[۱۷]

نمونه‌اي از اين وضعیت در فلسفة غرب، بين دكارت و اسپينوزا رخ داده است. دكارت پیش از اسپينوزا، جوهر را به سه نوع تقسيم كرده بود: جوهر نامتناهي، كه حق‌تعالي است؛ جوهر جسم، كه داراي ابعاد سه‌گانه است؛ و جوهر مجرد، كه نفس است. اسپينوزا با تأمل در كلام دكارت مي‌گويد:

اگر جوهري غيرمتناهي باشد، جايي براي چيز ديگري با عنوان جوهر نخواهد گذاشت. ازاین‌رو بايد همة آنچه نوع دوم و سوم جوهر ناميده مي‌شوند، صفات و احوال همان جوهر بي‌نهايت باشند

اسپينوزا پس از ارائة تصويري از جوهر نامتناهي مي‌گويد:

«ممكن نيست جز خدا جوهري موجود باشد يا به تصور آيد».[۱۸] وی همچنین مي‌گويد: شيء ممتد (جسم) و شيء متفکر (نفس) يا صفات خداست و يا احوال و صفات او.[۱۹]

استيس در كتاب عرفان و فلسفه، نامتناهي را ـ چنان‌که پيش‌تر گفته شد‌ـ به دو معنا تفسير مي‌كند. وي در اين باره مي‌گويد:

فقط دو معناي محصلِ ديگر براي كلمة نامتناهي مصطلح معقول است. يكي همان معناست كه مراد رياضي‌دانان است و منظور آن پايان‌ناپذيري يك سلسله اعداد يا ارقام است. بي‌نهايتي نفس كلي (= خداوند) نمي‌تواند از اين گونه باشد؛ زيرا از آنجا كه عاري و خالي از هر چيزي است، اجزائي ندارد كه تشكيل يك سلسله بدهد. حتي متكلمان قشري هم مي‌گويند خدا زماني نيست و سرمديت او نه در پايان‌ناپذيري زماني اوست.[۲۰]

استيس مي‌گويد وقتي خداوند، بي‌نهايت، به معناي دوم، كه بي‌نهايتي بالفعل است، باشد، ديگر جايي براي غير نخواهد گذاشت. وي در اين باره مي‌گويد:

... چيزي كه به‌كلي منزّه و مرتفع از اضافات باشد بالضرورة نامتناهي است؛ چه، نامتناهي آن است كه به هيچ چيز ديگري محدود نشود. بنابراين چيزي است كه ديگري در جنب او نمي‌گنجد؛ چه، ديگر و ديگران «حد» او خواهند شد و محدودش خواهند كرد. همين است كه اوپانيشادها همواره نفس كلي را «واحد بلاثاني» مي‌خوانند.[۲۱]

علامه طباطبايي رحمت الله علیه در تفسير آية چهارم سورة زمر، پس از آنكه به نامتناهي بودن خداوند اشاره مي‌كند، در مقام تبيين نوع ارتباط متناهي و نامتناهي مي‌گويد:

اگر ما دو امري را فرض كنيم كه يكي متناهي و ديگري نامتناهي و نامحدود باشند، چه نسبتي بين آنها برقرار خواهد بود؟ با وجود آنكه هر دو را واقعي مي‌شماريم و اساساً فرض ما آن است كه هر دو را در كنار هم داشته باشيم، چگونه مي‌توان نامتناهي را در كنار متناهي و با قبول واقعيتش معنا كنيم؟ چه حالتي براي نامتناهي در مقايسه با متناهي هست؟ وی در برابر اين پرسش مي‌گويد: اگر با دقت و تأمل به مسئله نگاه كنيم، خواهيم يافت حقيقت غيرمتناهي به گونه‌اي بر متناهي احاطه و سيطره دارد كه حقيقت متناهي نمي‌تواند كمالي را از او دفع کند و يا چيزي از او بربايد.[۲۲]
كيفيت ارتباط حق و خلق و نامتناهي و متناهي، هرچند بسيار پيچيده و غامض است، بايد دانست كه عرفا حقايق متناهي را در كنار حقيقت لايتناهي خداوند درست معنا مي‌كنند و مي‌خواهند حق هر چيزي را ادا کنند.

از ديدگاه عرفاني، حق‌تعالي، نهايت شدت وجودي و بلكه عين وجود است و ماسوای او چنان نازل‌اند كه صرفاً به نحو حيثيت تقييدي وجودِ حق موجودند. اين سخن كجا، و برداشت نادرست گروهی كه مي‌پندارند از نظر عرفان همة موجودات خدا هستند كجا؟! عرفا شأن موجودات را در حد تحقق به حيث تقييدي تنزل داده‌اند، و عرفان شأن حق را بالا و شأن غير او را نازل دانسته است؛ اما اينان با برداشت غلط خود، شأن موجودات را در حد شأن خداوند بالا برده‌اند و آنها را همسان با حق تعالی شمرده ‌اند.

عرفا نه مي‌خواهند بگويند غير خدا، نيستند، و نه مي‌خواهند بگويند غير خدا، خدايند.

برهان چهارم: برهان نقلي

نوشتار اصلی:وحدت وجود در کتاب و سنت

خداشناسی عرفانی و وحدت شخصيه وجود ـ البته با تحليل درست و همه‌جانبه از آن‌ـ مورد تأييد و تثبيت متون دينی ، و بلكه همان توحيد نابی است كه در مراتب عالي دين تبيين مي‌شود. از همين رو برخی از بزرگان تأكيد می‌ورزند که از وحدت شخصيه به «توحيد صمدی قرآنی» تعبير شود.[۲۳]

برخی آیات که بر وحدت وجود دلالت می‌کند

در آيه سوم سوره حديد خداوند سبحان مي‌فرمايد: هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ. هرچند اين آيه را ـ چنان كه امامان معصوم در برخورد با مخاطبان عمومی فرموده‌اندـ مي‌توان به‌گونه‌اي تفسير كرد كه با توحيد در سطح عموم هماهنگ باشد، ظهوري روشن ـ‌كه به مرز تصريح نزديك است‌ـ بر احاطه وجودي خداي سبحان دارد، كه همه نظام هستي را از اول تا آخر و از باطن تا ظاهر فراگرفته است و همين احاطه وجودي به احاطه علمي منجر مي‌شود؛ بر همين اساس چون خداوند اول و آخر و ظاهر و باطن است، از همين رو به هرچيزي داناست.

در آيه ۱۱۵ سورة بقره مي‌فرمايد: فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ؛ «به هر كجا رو كنيد چهره خدا آنجاست. همانا خدا به همه محيط و داناست». اين آيه، اگر دست به توجيه و تأويل نبريم و نخواهيم فكر و برداشت خود را بر آن تحميل كنيم، به‌روشني، خداشناسي عرفاني را تثبيت مي‌كند.

اين دو آيه نمونه‌هايي از آيات قرآن در مفهوم توحيدي‌اند. شما همچنين مي‌توانيد در آيات ۱۰۸ و ۱۲۶ سورة نساء، ۷ سورة مجادله، ۱۸۶ سورة بقره، ۸۵ سورة واقعه، ۱۶ سورة ق، ۲۴ و۱۷ سورة انفال، ۵۶ سورة زمر، ۱۴ سورة ملك، ۱۰۴ سورة توبه، ۱۷ سورة تغابن و... دقت و توجه كنيد.

روایات

در روايات، عباراتي كه دلالتي روشن بلكه صريح بر توحيد عرفاني دارند، بسيار پرشمارند. يكي از مسائل حساس و مهم در باب توحيد كه در روايات دقيقاً بدان اشاره شده است، حفظ بينونت و تغاير حق و خلق است. موحد واقعي آن است كه هيچ‌گاه اين دو را با‌هم نياميزد. اما نكته اينجاست كه چه نوع بينونت و جدايی بين حق و خلق است؟ در روايات تأكيد شده است بينونت بين خالق و مخلوق، صرفاً بينونت وصفی و فقط ناظر به اوصاف است، و بايد مراقب بود اين بينونت به‌حدي نرسد كه به جدايی وجودی (بينونت عزلی) [۲۴] بين ايشان بينجامد. طبرسي در احتجاج از امير مؤمنان و امام موحدان علي نقل مي‌كند: توحيده تمييزه عن خلقه وحكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة؛ [۲۵]«يگانگي خداوند، تمييز دادن او از خلق است، و كيفيت و چگونگي اين تمييز، بينونت وصفي است نه بينونت عزلی».

برهان پنجم: برهان تواتر

نوشتار اصلی:تواتر بر وحدت وجود

از ديدگاه حكماي اسلامي همچون شيخ اشراق و صدرالمتألهين، اگر انسان خود اهل شهود و مكاشفه نباشد، مي‌تواند بر مكاشفات عارفاني كه به نحو تواتر و با حفظ شرايط آن، از اقوام و ملل و نحل مختلف و متفاوت نقل شده، اعتماد كند؛ همچنان كه امروزه نيز يكي از راه‌هاي اثبات حقانيت معارف عرفاني و شهودي را بررسي آماري از گزارش‌هايي مي‌دانند كه در گوشه و كنار دنيا ارائه شده است.

كلمات و عباراتي كه از عرفان‌هاي مختلف در زمينة خداشناسي عرفاني و وحدت شخصيه وجود، نقل شده است، بسيارند كه به پاره‌اي از آنها اشاره مي‌شود:

يكي از كتاب‌هاي مهم عرفاني هند «اوپانيشاد» است. اين كتاب را محمد دارا شكوه، «فرزند شاه جهان» كه با عرفان اسلامي نيز آشنا بوده است، آن را با عنوان «سرّ اكبر» ترجمه كرده است. در «اوپانيشاد» و ديگر كتب‌ عرفاني هندوان از خداوند با عنوان «براهمن» يا «برهم» و ديگر تعابير ياد مي‌شود. به‌عنوان نمونه در «سرّ اكبر» دربارة «برهم» آمده است:

«در اطلاق، مطلق‌ترين مطلق‌هاست و در قيد مقيد‌ترين مقيد‌هاست... و آن برهم بي‌زوال است. پيش، اوست. پس، اوست. چپ، اوست. راست، اوست. بالا، اوست. پايين، اوست. همه‌جا پر است و هر‌چه ديده مي‌شود، همان برهم بزرگ است».

در عبارت ديگر مي‌گويد:

و همه عالم از من پيدا شده است و در من مي‌باشد و در من محو خواهد شد و آن برهمي كه دوم ندارد، او منم. از هر خُردي خُردتر و از هر بزرگي بزرگ‌تر است و همين‌طور از هر خُردي خُردتر و از هر بزرگي بزرگ‌تر منم. و اقسام عالم گوناگون منم و من قديمم و در همه پر منم و پادشاه منم و عين علم منم. مرا دست نيست و مرا پا نيست و من همچنين قدرت دارم كه در فكر كسي درنيايد. چراكه بي‌چشم همه را مي‌بينم و بي‌گوش همه را مي‌شنوم و همچنين نوراني‌ام كه مرا هيچ‌كس نمي‌بيند. من همه را مي‌بينم....

در كتاب گيتا از ديگر كتب عرفاني هندوان آمده است:

آن براهمن اكبر است كه آغاز ندارد و از سرحد وجود و عدم فراتر است. دست و پاهاي او همه‌جا هست، چشم‌ها و سرها و چهره‌هاي او در هر سو هست. گوش‌هاي او به هر سو در همة جهان هست و او به همه محيط است. چنين مي‌نمايد كه همه خواص حواس را دارد و حال آنكه منزه از حواس است. از همه اشيا فارغ است، اما نگاهدار همه اوست... از همه جداست و در اندرون همه است. منزه از حركت است و در حركت است. از غايت لطف در وهم نگنجد. از همه دور است و به همه نزديك. تجزيه‌ناپذير است وليكن چنين مي‌نمايد كه تجزيه شده و در قالب موجودات درآمده است.

«توشيهيكو ايزوتسو» انديشمند ژرف‌نگر ژاپني كه در زمينة عرفان اسلامي تحقيقات شايسته‌اي دارد، دربارة مقايسة عرفان اسلامي با محوريت افكار ابن‌عربي و عرفان چيني با محوريت افكار «لائوتزو» و «چانگ تزو» كتابي با عنوان صوفيسم و تائوئيسم نگاشته است. وي در بخش پاياني كتاب در مقام مقايسه اين دو مكتب مي‌گويد:

«ساختار فلسفي هر دو نظام در كل تحت‌الشعاع مفهوم وحدت وجود است. اين مفهوم را ابن‌عربي «وحدة الوجود» مي‌خواند. چانگ تزو براي تعبير از همين مفهوم از كلماتي مانند «تئين ني» (هم‌سطح‌سازي آسماني) يا «تئين چون» (تعادل برقرار ساختن آسماني) استفاده كرده است».
هنگامي كه در تعابير مطرح در عرفان‌هاي مختلف به‌دقت مي‌انديشيم و نزديكي و هم‌افقي آنها را مي‌بينيم و از‌طرف ديگر به نيكي در اين نكته به تفكر مي‌نشينيم كه در‌واقع بين ايشان ارتباطي ظاهري نبوده، بلكه در زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف و فرهنگ‌هاي متفاوت به‌سر مي‌برده‌اند، در‌مي‌يابيم كه همه از ريشة واحد و منبع يگانه‌اي گرفته‌اند. بنابراين پافشاري بر طريق تواتر در نقل شهودات عارفانه در زمينة وحدت شخصيه وجود، يكي از بهترين ادلة اثبات آن مي‌باشد.

نوشتار‌های مرتبط

برهان صدیقین

تبیین وحدت شخصیه وجود از راه تحلیل علیت

پانویس

۱. تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه

۲. تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۵۹؛ همان، چاپ دفتر تبليغات اسلامي قم، ص۲۱۰؛ همان، تصحيح استاد رمضاني، چاپ ام ‌القري، فصل ۶، ص۱۷۱

۳. فناری، مصباح الانس، چاپ سنگي، ص ۶، ۷.

۴. ر.ک: كتب منطقي و اصولي كه در بحث متواترات، شرايط تواتر را احصا و بررسی کرده‌اند.

۵. صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، ص۳۰۰.

۶. در تقسيم مشهور، چنين نموداري براي وجود ترسيم مي‌شود:

وجود > في‌نفسه > لنفسه > بنفسه

/ في غيره / لغيره / بغيره

 

۷. سیدمحمدحسین طباطبايي رحمت الله علیه، نهاية الحكمة، چاپ جامعة مدرسين، ص۱۵۷.

۸. صدرا در يك تأمل فلسفي ديگر، پس از تحليل حقيقت معلول به وجود و ماهيت، متعلق حقيقي و اصلي عليت و تأثير علت و جعل را وجود معلول مي‌داند و ماهيت را مجعول بالتبع و معلول بالعرض تلقي مي‌کند. پس از اين گام مهم در فضاي عليت، نوبت به بحث مورد نظر ما مي‌رسد كه اين وجود كه معلول است تماماً فقر به علت است.

۹. عبارت صدرالمتألهين در اين زمينه چنين است: ويتحقق أنّ هذا المسمّي بالمعلول ليست لحقيقته هويّة مبانية لحقيقة علته المفيضة ايّاه حتّي يكون للعقل أن يشير إلي هوية ذات المعلول مع قطع النظر عن هوية موجد‌ها فيكون هناك هويّتان مستقلتان في التعقّل إحداهما مفيضاً والآخر مفاضاً اذ لو كان كذلك لزم أن يكون للمعلول ذات سوي معني كونه معلولاً لكونه متعقلاً من غير تعقّل علّته واضافته اليها والمعلول بما هو المعلول لا يعقل الاّ مضافاً إلي العلّة فانفسخ ما اصلناه من الضابط في كون الشيء علةً ومعلولاً هذا خلفٌ فإذن المعلول بالذات لا حقيقة له بهذا الاعتبار سوي كونه مضافاً ولاحقاً ولا معني له غير كونه اثراً وتابعاً من دون ذات تكون معروضة لهذه المعاني كما أن العلة المفيضة علي الإطلاق إنّما كونها اصلاً ومبدءاً ومصموداً إليه وملحوقاً به ومتبوعاً هو عين ذاته... (صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، ص۲۹۹).

۱۰. اگر معلول وجود فی غیره باشد چون فقط خداوند متعال معلول نیست پس در مقابل وجود فی غیره فقط وجود خداوند است که فی نفسه و لنفسه و بنفسه است و دیگر وجود فی نفسه به بنفسه و بغیره یا لنفسه و لغیره تقسیم نمی‌شود.

این حاشیه جزء کتاب نیست

۱۱. اين برهان از مباحثي كه تحت عنوان قاعدة «صرف‌ الوجود لا يتثنّي ولا يتكرّر» ارائه مي‌شود، برمی‌آید. مثلاً، ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۱۳۴، ۱۳۵.

۱۲. در اين مقدمه، دقت فراوان لازم است. از جمله آنكه اين مقدمه به معناي ذهني دانستن ماهيات و امثال آن نيست، بلكه همة سخن در اين مقدمه، حيث متن واقع است كه از اين حيث جز وجود دخالتي ندارد و غير از وجود هرچه باشد همه حيثيات داخلي يا خارجي همين متن است كه در مرحلة متن دخالتي ندارند. با تأمل دقيق در مبناي اصالت وجود و آنچه در اين مقدمه آمده است، وحدت و يك‌پارچگي خارجي وجود نيز ثابت مي‌شود؛ زيرا پذيرش وجودات جدا از هم به معناي قبول غير وجود در موطن متن است. ممكن است كسي بپندارد اين مقدمه نمي‌تواند صرافت وجود را آن‌گونه كه به وحدت اطلاقي وجود بينجامد، اثبات كند، زيرا اين مقدار از صرافت وجود، با تشكيك در وجود نيز سازگار است. پاسخ اين است كه شدت و ضعف حتي آنجا كه از نفس وجود باشد، جزو معقولات ثانية فلسفي است كه در مرحلة متن، كه موصوف به اين اوصاف و معقولات فلسفي است، حضور ندارد و باطل الذات است و هيچ درصدي از متن را پوشش نمي‌دهند. آنچه در اين مقدمه بايد بر آن تأكيد و پافشاري دوچندان كرد و عبارات علامه هيچ اشاره‌اي بدان ندارد، آن است كه حيث «متن واقع» را بايد دائماً در نظر داشت؛ همان متني كه موصوف به صفات فلسفي و معقولات ثانيه است.

[همچنین ممكن است كه كسي گمان برد، متن وجودي صرف و واحد را مي‌توان محدود در نظر آورد، و از این رو، باز هم وحدت اطلاقي و لايتناهي وجود ثابت نخواهد شد. اما اين پندار و گمان نيز نادرست است؛ زيرا چنين پنداري با اصالت وجود و اعتباريت هرچه غير آن است سازگار نيست. محدود بودن وجود صرف بدين معنا خواهد بود كه غير از متني كه وجود فراگرفته است، متن واقع ديگري وجود دارد كه وجود در آنجا حضور ندارد، بلكه غير وجود درصدهايي از كل واقع را پوشانده است، و چنين تصوري هرگز با اصالت وجود هماهنگ نخواهد بود.

۱۳. از ديدگاه علامه طباطبايي رحمت الله علیه اين برهان تا بدين جا و با اين سه مقدمه، نمي‌تواند توحيد اطلاقي را ثابت كند. ايشان گرچه در این مقام در اين مورد تصریح نکرده‌اند، در فصل پنجم رساله به مناسبتي مي‌گويند: برهان صرف‌الوجود تنها تا مقام واحديت ـ يعني ذات مشتمل بر اسما و صفات‌ـ را اثبات مي‌نمايد. از نظر ايشان، براي آنكه برهان صرف‌الوجود به توحيد اطلاقي بینجامد، به مقدمة چهارمي نياز هست كه علامه آن را در فصل سوم تقرير كرده، و خلاصة آن چنين است:‌

هر مفهومي ذاتاً از مفهوم ديگر جدا خواهد بود. بنابراين همة مفاهيم محدودند. از این رو، اطلاق هر يك از اين مفاهيم ضرورتاً موجب محدوديت مصداق خواهد بود. بنابراين اگر مصداقي نامحدود باشد، هيچ مفهومي در مرحلة ذات او صادق نخواهد بود و بلكه متأخر از آن است. افزون بر این، مرتبة محمول نيز از مرتبة موضوع تأخر دارد. و از آنجا كه وجود واجبيْ صرف، و چنين وجودي بي‌نهايت و نامحدود است، در مرحلة ذات خود از هرگونه تعين اسمي و وصفي مبراست.

از ديدگاه علامه، با افزوده شدن اين مقدمه، توحيد اطلاقي خالص حاصل خواهد شد. اما به نظر ما نيازي به اين مقدمه نيست و مقدمة اول اگر به‌درستي مورد تأمل قرار گيرد، مدعا را ثابت خواهد كرد و آنچه را علامه در مقدمة چهارم آورده است در خود دارد. از همين رو، گرچه در عبارت علامه دلالتي نبود، در متن درس و در پاورقي پافشاري مي‌كرديم: در مقدمة اول «حيثيت متن» ملاك و مقصود است. با در نظر گرفتن حيث متن در مقدمة اول، نيازي به مقدمة چهارم نيست و اساساً اگر حيث متن در مقدمة اول لحاظ نشود، صرافت وجود كه نتيجه متوقَّع از آن مقدمه است حاصل نخواهد شد؛ زيرا اگر مطلق واقع اعم از متن و حيثيات آن، مد نظر قرار گيرد، ديگر وجودْ صرف نخواهد بود بلكه مخلوط به غير وجود از معقولات ثانية فلسفي و امثال آن خواهد بود.

 

۱۴. سیدمحمدحسین طباطبایی، الرسائل التوحيدية، رسالة التوحيد، چاپ جامعة مدرسين قم، فصل ۲، ص۸.

۱۵. سیدمحمدحسین طباطبايى، نهاية الحكمة، جامعه مدرسين، ص۵۵،صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۱۲۲.

۱۶. سیدمحمدحسین طباطبایی، نهاية الحكمة، ص۵۱؛ صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۹۶.

۱۷. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبايي، نهاية الحكمة، ص۵۳، ۵۴، ۵۷ و... .

۱۸. باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگيري، مرکز نشر دانشگاهي، ص۲۶.

۱۹. همان.

۲۰. والتر ترنس استیس، عرفان و فلسفه، ص۲۵۰.

۲۱. همان.

۲۲. سیدمحمدحسین طباطبايى، الميزان، جامعه مدرسين، ج۶، ص۸۸.

۲۳. در این باره، ر.ک: آثار علامه حسن‌زاده آملی همچون، انسان در عرف عرفان، انتشارات سروش، ص۱۲.

۲۴. در بينونت عزلی، دو چيز ذاتاً و وجوداً از يكديگر بريده و بركنارند.

 

۲۵. احمد‌بن‌علي طبرسي، احتجاج، تحقيق سيد‌محمد‌باقر خرسان، ج۱، ص۲۹۹.

عناوین دیگر این نوشتار
  • ادله وحدت وجود (عنوان اصلی)
  • براهین وحدت وجود
  • http://erfanvahekmat.com/%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B4%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/%D8%A7%D8%AF%D9%84%D9%87_%D9%88%D8%AD%D8%AF%D8%AA_%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF   وبگاه عرفان وحکمت در پرتو قرآن وعترت



درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :



نوشته شده در چهارشنبه 29 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 73 |

 
  وحدت وجود يا وحدت موجود از نگاه كاشف الغطاء

مترجم: سعيد رحيميان

مقدمه مترجم

بدون شك اسلام به عنوان خاتم اديان الهى و تضمين‏كننده وصول به حد نهايى كمال بشر در همه عرصه‏هاى علمى و عملى است و محور انديشه اسلامى ، اصل توحيد و اعتقاد به كلمه طيبه «لا اله الا الله» مى‏باشد ، اما اينكه حقيقت اين ركن اساسى چيست ، هر فرد و طايفه‏اى بر حسب ميزان و درك و معرفت خود از حق تعالى و بر طبق ظرفيت خود ، تفسيرى ارائه نموده است .

تعبير غالب متكلمين از توحيد به عنوان «نفى شريك از ذات واجب تعالى» مى‏باشد و سپس در مراحل ديگر به انضمام توحيد افعالى در نزد اشاعره (همراه با نظرياتى همچون كسب و عادة الله) و نيز توحيد صفاتى در نزد معتزله (همراه با نظريه نيابت) و توحيد ذاتى ، صفاتى و افعالى ، هر يك با تفسيرى خاص نزد متكلمين اماميه در تاريخ تفكر اسلامى مطرح شده است .

حكما نيز در ناحيه توحيد ذاتى با تفسير خاص خود يعنى يگانگى (نفى امكان شريك از ذات حق) و نيز يكتايى (نفى تركيب و اجزا از واجب تعالى) و نيز توحيد صفاتى به معنى نفى زيادت صفات بر ذات با توجه به بساطت ذات حق ، در مورد توحيد بحث نموده‏اند و برخى نيز توحيد افعالى را با اين برداشت كه سرمنشأ همه افعال موجودات و علت بعيده آنها بارى تعالى است ، مطرح كرده‏اند .[2]

 

تفسير عرفا از اصل توحيد يا وحدت وجود

در اين ميان ، تفسيرى كه عرفا از توحيد ارائه داده‏اند ، حائز ويژگى خاص و جالب توجه است ؛ چرا كه توحيد در نزد ايشان نه تنها نفى هر گونه شريك در ذات خداوند و نفى هر گونه معادل در صفات و نفى هر گونه مددكار در افعال وجودى مى‏باشد ، بلكه اساساً آنها توحيد را مستلزم نفى هر گونه وجودى غير از وجود حق تعالى مى‏دانند .

طبعاً انحصار هر گونه فعل در فعل حق تعالى و هر گونه صفت و كمال در اسما و صفات بارى تعالى به تبع انحصار وجود در حق متعال از پيامدهاى اين نظريه است كه به وحدت وجود يا وحدت شخصى وجود و يا به تعبيرى وحدت وجود و موجود موسوم است .

بنابراين در اين نظريه جز ذات حق و اسما و صفات و فعل او كه ظهور و تجلى اوست ، امرى واقعيت ندارد و موجودات نيز جز به عنوان مظاهر حق تعالى و تعينات افعالى او كه محض ربط و اضافه اشراقيه به اويند ، حقيقتى ندارند[3] .

عرفا وحدت وجود را نشئت گرفته از معارف قرآن كريم و ظهور آيات و احاديثى از نبى اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و معصومين عليهم‏السلام و نيز حاصل دريافتهاى شهودى و علم حضورى خويش مى‏دانند .

به علاوه ايشان در كتب مفصل و يا مختصرى كه در تبيين اين ديدگاه نگاشته‏اند ، ادله‏اى عقلى نيز بر اين مطلب اقامه نموده‏اند[4] و بدين صورت ، اين نظريه صبغه‏اى فلسفى و فنى نيز به خود گرفته و هم موافقان اين نظريه و هم مخالفان در جانب اثبات يا رد از استدلال‏ها و ادله مدد گرفته‏اند .

اما در عين حال وحدت وجود از مسائلى است كه اثباتاً و نفياً سير عجيبى را در تاريخ تفكر اسلامى طى نموده است:

على رغم كوشش محققان عرفا در تثبيت عقلى و توضيح نقلى و تبيين شهودى اين اعتقاد ، بر اين نظريه در تاريخ ابرازش تاكنون بى‏مهرى‏ها رفته و يا در معرض سوء تفاهم‏ها و آسيب‏هايى قرار گرفته است كه برخى عوامل اين مسئله چنين است:

1 . غموض مسئله و لزوم استعداد عقلى و قلبى خاص براى دريافت آن از يك طرف ، و استعمال رمز در تعابير عرفانى و ادبيات عارفانه از طرف ديگر كه براى حفظ معارف و اسرار الهى از ارائه به ناهلان به كار مى‏رفت و ظرافت و دقت بحث در مسئله وحدت و كيفيت ربط حق تعالى به خلق كه عرصه بيان را بر عرفا تنگ و محدود مى‏ساخت .

2 . وجود شطاحان و عارفانى كه تعبيرى مناسب براى يافته‏هاى خود پيدا نكرده و با الفاظى عاميانه و نسنجيده معارف بلند الهى را تنزل دادند .

3 . اختلاف در تعابير در بين معتقدان به وحدت وجود كه گاه تفسيرهاى متفاوتى را همراه با نزاع‏هايى برمى‏انگيخت .[5]

    ارائه تمثيل‏هاى متفاوت در تبيين رابطه حق و خلق ، خود مبين درجاتى متفاوت از تلقى عرفا از وحدت وجود است (كافى است چند مثال «روح و بدن» ، «دريا و موج آن» ، «ظل و شاخص» و «صورت در آينه با صاحب صورت» با يكديگر مقايسه شود) .

4 . ظهور متصوفه[6] و متشبهان به عرفا كه بدون اهليت علمى يا تزكيه و رياضت عملى به تكرار دعاوى متقدمان پرداخته و گاه به گزاف دعاوى‏اى آميخته با اتحاد ، حلول يا همه خدايى و... سرداده و خود را نيز به بزرگان اهل معرفت منسوب مى‏نمودند .

5 . طعن و تكفير برخى علما يا مقدسان: حقيقت آن است كه در بين عرفا ، عالمانى پارسا و متخلق فراوان بوده‏اند ؛ به نحوى كه موافق يا مخالف را از اين جهت ياراى انكار و اعتراضى بر ايشان نبوده است ؛ چنان‏كه ذكر برخى از ايشان خواهد آمد ، اما در عين حال گروهى از علما و فقها و نه همه ايشان ، به دلايلى چند جريان عرفان را كلاّ يا بعضاً مورد طعن و تكفير قرار داده‏اند كه در اينجا به شمه‏اى از روابط شريعت‏مداران و علما با عرفا مى‏پردازيم .

 

روابط فقها با عرفا

قبل از پرداختن به مبحث روابط فقها با عرفا ، لازم است در موضوعى تحت عنوان «ظاهر و باطن دين» از سر تحقيق تأمل نمود و از آنجا كه اين مختصر گنجايش تفصيل و تحقيق در اين موضوع را ندارد ، تنها به تفكر و تأمل در موارد وموضوعاتى دعوت مى‏شود ؛ از قبيل: وجود آيات توحيدى و معرفتى در قرآن كريم كه غالب مفسران ظاهر آنها را به حسب فهم خود به تأويل برده‏اند ؛ اشاره به مسئله وجود مراتب در معرفت در داستان موسى عليه‏السلام و خضر يا كسى كه از علم لدنى الهى بهره‏اى افزون‏تر از او داشت ؛ احاديثى همچون «نحن معاشر الأنبياء أمرنا أن نتكلم الناس على قدر عقولهم» ، نيز روايت: «ما تكلم رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله أحداً بكنه عقله قط» و رواياتى كه درباره اختلاف درجات ايمان وارد شده ، مثل اختلاف ايمان سلمان با ابوذر ؛ همچنين برخورد متفاوت ائمه عليهم‏السلام با اصحاب و تفاوت‏گذارى در جواب به مسائل آنها به حسب ظرفيت و فهم آنان و امر مؤكد ايشان به حفظ اسرار ائمه عليهم‏السلام ؛ و از همه روشن‏تر خطب توحيدى نهج البلاغه و ديگر ائمه عليهم‏السلام و ادعيه و مناجات‏هاى ايشان ؛ از جمله توصيف حق متعال به «داخل في الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الأشياء لا بالمزايلة» و نظاير اينها كه همگى در حصول نتيجه در اين باب مدد مى‏رسانند كه دين و فهم دين داراى درجات و ظهور و بطونى است و منطقى‏ترين شيوه در برخورد با آنچه فراتر از فهم فرد مى‏باشد ، سكوت است ، نه انكار .

پس از بيان اين مقدمه مختصر گوييم: در يك تقسيم‏بندى مى‏توان موضع فقها يا مقدسان را در برخورد با عرفا به سه قسم تقسيم نمود: تكفير ، مدارا و جانب‏دارى .

الف) موضع تكفير: از قدما و متأخران (غالباً در بين اهل سنت[7] و مواقعى نزد شيعه) فقهايى بوده‏اند كه عقيده وحدت وجود را با معارف اسلام و اصول آن در تنافى ديده و يا به جهت اعمال برخى از منتسبين به اين عقيده (برخى صوفيه و خانقاه نشينان) ، تماميت عرصه عرفان را طرد و نفى نموده‏اند ، و گاه به جهت رقابت‏ها يا ملاحظات سياسى و اجتماعى و يا تصفيه حساب‏هاى گروهى يا صنفى ، وجود عرفا را در صحنه اجتماعى و حتى در صحنه فرهنگى اسلام تحمل نمى‏كردند .

عرفا خود عامل مهم در اين برخورد را قصور فكرى و تعصب و خام‏انديشى و عدم سعه صدر و نظاير اين امور دانسته‏اند .

ب) موضع مدارا و ملايمت: در طول تاريخ موارد فراوانى از مدارا و همزيستى مسالمت‏آميز بين عارفان و فقيهان مشاهده مى‏شود ، اين امر از مطاوى كتب فقهى و فتاواى فقها نمودار است كه بسيارى از علما در عين عدم اعتقاد يا سكوت در مورد وحدت وجود ، با حسن ظن و اعتماد كامل به اين عقيده به عنوان عقيده‏اى در كنار ساير عقايد اسلامى و معتقدين به آن عمل مى‏نمودند ؛ از جمله مى‏توان از علما و فقهاى ذيل نام برد:

شهيد اول در باب وقف دروس از جمله مصاديق وجوه برّ را كه وقف در آنها جايز است ، صرف در خانقاه‏ها و مراكز عبادت دانسته است .

ـ ملا محمد باقر مجلسى (والد علامه مجلسى) درموارد متعددى از مكاشفات و مشاهدات خود نقل نموده و مباحثى چند بر مذاق عرفا بيان نموده است[8] .

ـ شيخ مرتضى انصارى در اخلاق و عرفان از عارف بزرگ ملا حسينقلى همدانى ، شاگرد و جانشين خود ، استفاده برده و با وى رفاقت داشته است . مرحوم همدانى و شاگردان او نظير آيت اللّه سيد احمد كربلائى ، آيت‏اللّه بهارى همدانى ، آيت اللّه ملكى تبريزى و آيت اللّه حبوبى در اعتقاد به وحدت وجود و بنيان‏گذارى و نشر عرفان در حوزه سهمى وافر داشته‏اند .

ـ ميرزا تقى شيرازى ، عارف وارسته سيد احمد كربلايى را به عنوان مرجع پس از خود معرفى نمود . از متأخران نيز سيد محمد كاظم يزدى در عروه ، نفس عقيده مزبور را مادام كه معتقدين به آن به احكام اسلام ملتزم‏اند ، بلا اشكال دانسته است . (مگر در حالتى كه به لوازم مذهبشان ملتزم باشند[9] و به تعبير امام[10] خمينى اگر از لوازم مذهب ايشان انكار يكى از سه اصل ضرورى دين باشد[11] .

ـ آيت اللّه حكيم نيز در مستمسك پس از ذكر توحيد خاصى به نقل از حكيم سبزوارى در تعليقه اسفار فرموده است:

حسن ظن به قائلين به توحيد خاصى و حمل بر صحت حكم مى‏كند كه اگر چه ظاهر اين اقوال نامناسب است ، اما آن را به معانى‏اى مناسب و خلاف ظاهر حمل كنيم .[12]

ـ آيت اللّه خويى نيز در تنقيح ضمن تفصيل و ذكر معانى مختلف وحدت وجود در آخر پس از بيان معنايى دقيق از وحدت وجود بر حسب مختار صدر المتألهين (منسوب به اولياء و عرفا) مى‏فرمايد گر چه حقيقت مرام ايشان هنوز واضح نشده است ، اما صرف عقيده به اين معنا مستلزم كفر نيست .[13]

ـ علامه شعرانى نيز در آثار خود من جمله تعليقات شرح اصول كافى ضمن اينكه علم عرفان و تصوف را از جمله علوم شرعى قلمداد مى‏نمايند ، تكفير را نيز به هيچ وجه در اين‏گونه موارد روا نمى‏داند .[14]

ج) موضع اعتقاد و جانب‏دارى: از بين علماى سابق و متأخران ، فقها ، متكلمين ، مفسرين و حكمايى را كه خود به نوعى متمايل به سلوك عملى و يا معتقد به اصول عرفان نظرى بوده‏اند را مشاهده مى‏كنيم كه از جمله مى‏توان از اين علما و فقها نام برد: ابن طاووس ، ابن فهد حلى ، خواجه نصير الدين طوسى ، شيخ بهايى ، بحر العلوم ، ملا محسن فيض كاشانى ، ملا مهدى نراقى و فرزند او ملا احمد نراقى ، ملا حسينقلى همدانى ، سيد احمد كربلايى ، قاضى طباطبايى تبريزى ، علامه طباطبايى ، شاه آبادى ، ملكى تبريزى و بالأخره فخر الشيعه و محيى آثار الشريعه حضرت امام خمينى كه بعضاً در آثار مكتوب خود[15] به تشييد و تقويت مبانى عرفانى كه آن را مفاد بسيارى آيات قرآنى و روايات صادره از منبع عصمت مى‏دانسته‏اند ، پرداخته‏اند .[16]

 

ذكر نكاتى پيرامون وحدت وجود

در اينجا لازم است نكاتى چند درباره وحدت شخصى وجود و به تعبير برخى ، وحدت وجود و موجود ذكر شود:

الف) عقايد در باب وحدت وجود ، بر چند قسم است:

     1 . وحدت وجود و موجود: بدين معنى كه جز ذات حق وجودى نيست و اشيا جز خيال محض و سراب نيستند .اين قول را غالب محققان از عرفا و حكما مردود دانسته و آن را به «الجهلة من الصوفية» منسوب نموده‏اند[17] . نظير اين قول در مغرب زمين به همه خدايى و پانتئيسم معروف است (گر چه برخى محققين در وجود چنين مكتبى در مغرب زمين هم تشكيك نموده‏اند) .

     2 . وحدت وجود و كثرت موجود: بدين معنى كه وجود منحصر در ذات حق است و ديگر اشياء منسوب به وجود اويند و لذا به موجود بودن متصف مى‏شوند ، اين قول ذوق التاله خوانده شده و از علامه دوانى است .

     3 . وحدت وجود در عين كثرت تشكيكى آن: بدين معنى است كه سنخ وجود واحد است (در واجب و ممكنات) ، اما درجات آن متفاوت مى‏باشند . اين قول مبناى صدر المتألهين در آغاز اسفار و مباحث وجود آن است .[18]

    4 . وحدت وجود و موجود: بدين معنى كه حق متعال وجودى نيست و اشيا جز ظهورات و جلوه‏هاى حق تعالى نيستند .[19] اين قول محققان عرفا و قائلين به وحدت وجود است و نيز مختار نهايى صدر المتألهين در مباحث عليت اسفار است كه ايشان خود آن را بسيار مهم تلقى نموده و منشأ تحولات اساسى در مباحث حكمى دانسته است .[20]

ب) عرفا معتقدند كه ذات حق تعالى ، از دسترسى همگان حتى انبيا و اوليا به دور بوده و عقلاً و شهوداً ، به علم حصولى يا حضورى بدان مقام منبع راهى نيست ، و موطن «ما عرفناك حق معرفتك» نيز همين مقام است و همين مقام لا يخبر عنه است .

ج) مقام ظهور ذات كه نزد عرفا خود درجات و مراتبى دارد [از تجلى اول يعنى تجلى ذات بر ذات گرفته تا ظهور فعلى حق در قالب وجود منبسط بر همه اعيان ممكنات] مقامى است كه بر حسب ظرفيت و استعداد هر فرد عارفى در دسترس شهود و كشف او قرار دارد و عقل نيز اجمالاً بدان علم حاصل مى‏كند . توضيح اين ظهور و مراتب و كيفيت تجلى آن و تفاوت‏هايش با اصطلاحات عليت ، صدور تأثير و... در نزد حكما و ساير مباحث پيرامون نظريه تجلى و ظهور خود محتاج به تحرير رساله مستقلى است ، و از اينجاست كه علم الاسماء در نزد عارفان اهميت اساسى پيدا نموده ؛ چرا كه جهان و پديده‏هاى آن را بر حسب ظهور اسما و مظاهر آن توجيه مى‏نمايند .

د) نكته بسيار مهم كه نتيجه دو نكته قبل مى‏باشد ، اين است كه آنچه عارف از رابطه حق با خلق ، تحت عنوان وحدت وجود خبر مى‏دهد و شهود مى‏نمايد ، همه در مقام ظهور حق است .

     به عبارت ديگر ، آنچه با موجودات و مظاهر متحد است ، ظهور حق تعالى است ، نه خود ذات ؛[21]حلول و اتحاد اينجا محال است    كه در وحدت دوئى عين ضلال است

و نيز گويد:

 

تعين بود كز هستى جدا شد    نه حق عبد و نه آن بنده خدا شد

 



[1]  مجله كيهان انديشه ، ش55 ، ص3  ـ  19 ، سال 1373ش . آيت اللّه العظمى حاج شيخ محمد حسين كاشف الغطاء به سال 1294 ق در نجف به دنيا آمد . دروس عالى فقه و اصول را نزد مراجع بزرگى چون محمد كاظم خراسانى ، سيد محمد كاظم يزدى ، حاج آقا رضا همدانى ، سيد محمد اصفهانى و ميرزا محمدتقى شيرازى آموخت . در علم كلام و فلسفه از محضر بزرگانى مانند ميرزا محمد باقر اصطهباناتى و شيخ احمد شيرازى و شيخ محمدرضا نجف آبادى بهره برد و در درس حديث و رجال محدث بزرگ ميرزا حسين نورى حاضر شد . گفته‏اند تأليفات او از هشتاد اثر متجاوز است . گذشته از تبحر در علوم دينى ، از ادباى بزرگ شمرده مى‏شد كه ديوان اشعارش گواه است . همچنين برخى از آثار علمى ايشان به زبان‏هاى گوناگون ترجمه شده است . وى از جوانى در مبارزات سياسى وارد شد و در چند نوبت در مبارزه با استعمار انگليس نقش مؤثر ايفا نمود ؛ از جمله در طرد استعمار از بين النهرين و استقال عراق و انقلاب فلسطين شركت فعال داشت . ايشان در شمار مراجع تقليد عصر خود بوده و صاحب رساله‏اى در احكام مى‏باشد . وفات او را در 18 ذيقعده سال 1373 ق نوشته‏اند .

 

[2]  . از كتب متكلمين مى‏توان به مبحث توحيد واجب و صفات تنزيهى او در كتابهايى چون: شرح مقاصد ، ج 5 ، ص 34 ، شرح مواقف ، ج7 ، المطالب العاليه ، ج2 ، ص119 ، تجريد الاعتقاد و شروح آن من جمله كشف المراد و شوارق مراجعه نمود و از كتب حكما نيز به مبحث توحيد از مباحث الهيات بالمعنى الاخص از الهيات شفا ، ص349 ، اشارات ، ج3 ، ص40 ، اسفار ، ج6 ، ص57  ، شرح منظومه ، ص20 ، طبع محقق و نهاية الحكمه ، ص277 مراجعه نمود .

 

[3] . عرفا در بعد عملى نيز توحيد والتزام به آن را نه التزام به يكى دانستن حق يا حتى يكى ديدن او در سراسر جهان ، بلكه «يگانه شدن» و«به يگانگى رسيدن» مى‏دانند كه اين همان تفسير فناء في اللّه و بقاء باللَّه نزد ايشان است .

 

[4]  . ر .ك: تمهيد القواعد ، ابن تركه ؛ جامع الاسرار ، سيد حيدر آملى ؛ رسائل قيصرى التوحيد و النبوة و الولاية . ص69 ؛ رسالة الولايه (يادنامه) ، ص271 و محاكمات علامه طباطبايى بين مرحومى كربلايى و كمپانى ؛ اسفار ، ملا صدرا ، ج2 ، ص300 . و شرح دعاى سحر ، امام خمينى ، ص79 .

 

[5]  . از جمله رجوع شود به: نفحات الانس ، درباره اختلاف برداشت سمنانى و كاشانى در اين مبحث و نامه‏هاى آن دو .

 

[6] . عرفان نيز مانند هر جريان فرهنگى ديگر ، خواسته يا ناخواسته و به حق يا ناحق ، متوليانى در بين امت پيدا كرد و گروه‏هايى به عنوان نهادهاى اجتماعى اين جريان مطرح شدند كه منشأ تأثيراتى در تاريخ مسلمانان گرديده ، گاه داراى نفوذ فراوان شده و حتى حكومت‏ها را برانداخته يا تأسيس مى‏كردند و گاه مطرود و سركوب مى‏شدند ، اما همه ايشان را نمى‏توان به عنوان نماينده عرفان محسوب داشت [چنان‏كه در بين شيعه يا اهل سنت نيز گروه‏ها و فِرَقى رشد كردند كه مورد رضاى ائمه عليهم‏السلامبنيان‏گذاران شيعه و يا رؤساى اهل سنت نبوده‏اند] ، تا آنجا كه به دنبال بروز تحريفاتى در عملكرد صوفيان ، عرفايى مانند حافظ در بسيارى از اشعار خويش  ـ  و ابن عربى در برخى آثارش (مانند رساله روح القدس) و غير آنان ، به انتقاد از ايشان پرداخته و برخى چون سهروردى به طرد عده‏اى ديگر مانند اوحدى مراغه‏اى ، به جهات شرعى پرداختند و لذا محققان عرفا به تدوين نوعى معرفت‏شناسى عرفانى براى تمييز دقيق مكاشفات و اقوال و افعال صحيح از ناصحيح و ارائه ميزان‏هايى براى صحت و سقم آن امور پرداختند كه از اهم اين معيارها را ميزان شرع (اعم از كشف تام محمدى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله) دانستند (براى تحقيق بيشتر ر .ك: مقدمه فتوحات رسالة ما لا يعول عليه ابن عربى ، تمهيد القواعد و مصباح الانس مبحث مكاشفات و معيار آنها و كتب علاء الدوله سمنانى و نيز كتب عرفان عملى نظير مصباح الهدايه كاشانى و مرصاد العباد رازى) .

 

[7]  . اين گرايش كه در مواردى به تعقيب و قتل منجر مى‏شد ، در بين سنيان متقدم كه غالباً در دستگاه‏هاى حكومتى داراى نفوذ بودند و رقيبى در ديندارى براى خود برنمى‏تافتند ، بيشتر وجود داشته . با توجه به نفوذ برخى عارفان مشهور در بين مردم و با تدبر در برخى وقايع تاريخى در اين‏گونه موارد مى‏توان دريافت كه در بسيارى موارد چنين گرايشى خالى از تصفيه حساب‏هاى سياسى يا صنفى نبوده است .

 

[8]  . ر .ك: طرائق الحقائق ، ج1 ، ص271 به نقل از شرح من لا يحضره الفقيه .

 

[9]  . اصولا تكفير را تنها در مواردى كه صريحاً يكى از اصول اساسى و ضرورى اسلام مورد انكار قرار گيرد ، به كار برده‏اند ، اما عقيده‏اى كه بنا به نظر عده‏اى ملازماتى دارد كه به انكار يكى از اصول مزبور منتهى شود يا واقعا هم چنين باشد ، اما معتقدان به آن ، چنان لوازمى را قبول نداشته و ملتزم هم نباشند ، به هيچ وجه مورد تكفير واقع نمى‏شوند ، و الاّ شايد فردى از تكفير سالم نماند ؛ چرا كه در عقايد غالب افراد مى‏توان برداشت‏هايى را سراغ گرفت كه احياناً با چند حد وسط و استلزام به انكار غير مستقيم و ناخواسته يكى از اصول و ضروريات منجر شود ، لااقل نزد عده‏اى از علما و يا مسلمانان ديگر ؛ مانند قول به حدوثِ زمانىِ عالم كه اگر به تقرير غالب متكلمان بيان شود ، به حدوث اراده در بارى تعالى و اسناد نقص و تركب و تجزيه و...به ساحت حق تعالى منجر مى‏شود و يا قول به جبر يا تفويض يا حتى برداشت غالب علم از امر بين الامرين ؛ چنان‏كه مرحوم همدانى در مصباح الفقيه كتاب طهارت خود ذكر نموده كه برداشت اغلب علما از امر بين الامرين به نحوى است كه يا به جبر كشيده شده يا سر از تفويض درآورده است .

 

[10]  . اين گروه غالباً به جاى بررسى علمى و انتقاد منصفانه كه مى‏توانست در غناى فرهنگ تحقيق مؤثر افتد ، با نگارش كتاب‏هاى ضعيف و عوامانه كه از توهين و اتهام و يا تمسخر و انتساب مطالبى مشكوك به مخالفان آكنده بود ، به رواج فرهنگ تكفير و فرهنگ تقليد دامن زده و جايى براى برخورد علمى و منطقى نگذاشتند ، براى مثال به كتابهاى خيراتيه و جلوه حق

http://www.dte.ir/portal/home/?news/48147/25326/11648/ دفتر تبلیغات اسلامی




درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وحدت وجود يا وحدت موجود از نگاه كاشف الغطاء , وحدت وجود , وجود , حکیم , حکمت , کاشف الغطاء ,


نوشته شده در یکشنبه 29 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 795 |

پرسش
علت مخالفت فقها و متکلمان با نظریه ی وحدت وجود چیست؟
پاسخ اجمالی

1. "وحدت وجود" از بنیانى‏ترین معانى در عرفان است و در مکتب عرفایى چون ابن عربى اصل الاصول به شمار مى‏رود. طبق این مبنى، "وجود" حقیقتى است واحد و ازلی، و آن جز خدا نیست و غیر از او، وجود، حقیقتى ندارد، و هر چه به نظر مى‏آید، در حقیقت، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحده است، که به صورت اشیا تجلى یافته است، و اینها همه عین آن وجود حقیقى واحد هستند.

2. براى وحدت وجود استدلال فلسفى هم شده است، هر چند که اصل در اثبات آن ظاهراً متکى بر کشف و شهود است. این استدلال مبتنى بر "اصالت وجود" و "اشتراک معنوى وجود" است. از جمله ادله این است که با توجه به اشتراک معنوى وجود، وجود باید حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد. نیز براى تأیید نظر وحدت وجود به قاعده‏ى "بسیط الحقیقه کل الاشیاء" تمسک کرده‏اند.

3. در میان فقها و متکلمان عده‏اى با نظریه وحدت وجود مخالفت کرده‏اند و بعضى آن را برابر با شرک مى‏دانند. و وجود خدا را از وجود اشیا جدا مى‏دانند و از نظر ایشان پاکى وجود خدا با آلودگى اشیای مادى قابل جمع نیست.

4. به نظر مى‏رسد که مخالفت شدید عده‏ اى از علما با عرفا و با نظریه وحدت وجود خصوصاً، به دلیل سنگینى و عمق مطالب مطرح شده در عرفان و على الخصوص نظریه مذکور است به گونه‏اى که عده‏اى مدعى عرفان نتوانسته‏اند به نحو احسن، مسئله را مطرح کنند، و عده‏اى نیز به دلیل ضعف بنیّه ی علمى قابلیت پذیرش آن مطلب دقیق را نداشته‏اند.

5. صدر المتألهین به عنوان یک فیلسوف عارف مسلک، تلاش در تنقیح معناى وحدت وجود و زدودن شبهات بر اثر سوء برداشت‏ها نموده است، از جمله در کتاب اسفار اربعه بین هستى ناب که به هیچ قیدى مقید نیست که از آن به "ذات احدیت" و امثال آن تعبیر مى‏شود، و بین "هستى منبسط"که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته است، تفاوت قایل شده و مراد عرفا از وحدت وجود و وجود مطلق را معناى اوّل مى‏داند نه دوم. و منشأ اشتباهات و انکارها و تکفیرها را این خلط معانى مى‏داند.

پاسخ تفصیلی

وحدت وجود از بنیانى‏ترین معانى در عرفان است که عرفان اسلامى و غیر اسلامى به آن تفوه نموده‏اند و در مکتب ابن عربى اصل الاصول به شمار مى‏رود. 

طبق مبناى فوق، وجود حقیقتى است واحد و ازلى. که این وجود واحد ازلى البته جز خدا نیست. و عالم وجود، وجود مستقل حقیقى ندارد. وجود حقیقى یک چیز بیش نیست و هر چه که به نظر، وجود مى‏آید، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحد، که همان وجود الاهى است مى‏باشد. 

بنابراین، به دو وجود جداگانه یکى به نام خالق و دیگرى به نام مخلوق نمى‏توان قایل شد به این ترتیب باید به یک وجود حقیقى قایل شد، که آن وجود حق گاهى به رتبه ی خلق تدنی و تنزل کرده و عین خلق مى‏گردد.

ابن عربى در یک جا مى‏گوید:

"فما وصفناه بوصف الاّ کنّا نحن ذلک الوصف، فوجودنا وجوده، ونحن مفتقر الیه من حیث وجودنا، و هو مفتقر الینا من حیث ظهوره لنفسه." 

ترجمه: ماهر چه از او بگوییم در حقیقت از خود وصف کرده‏ایم و از خود گفته‏ایم؛ زیرا هستى ماهستى او است، ما براى هست شدن به او نیازمندیم و او براى ظاهر شدنش به ما نیازمند است."[1] 

از نظر او خدا و خلق یک چیزند که به هم نیاز دارند؛ زیرا صورت یک حقیقت‏اند، پس خلق جز اسما و صفات حق چیز دیگرى نیست. منتهى نسبت هستى به خدا نسبتى حقیقى و نسبت هستى به خلق نسبتى مجازى است.

و در فتوحات مکیّة درباره‏ى "حیرت" رجال مى‏گوید:

"فرق میان حیرت اهل الله و اهل نظر این است که: صاحب عقل مى‏گوید:

و فى کل شى له آیة

تدل على انه واحد،

ولى صاحب تجلى مى‏سراید:

و فى کل شى‏ء له آیة

تدل على انه عینه

پس در دار وجود جز خدا چیزى نیست و خدا را جز خودش، کسى و چیزى نمى‏شناسد، و ناظر به این حقیقت واحد است آن کسى که مثل ابو یزید "انا الله" گفته، و غیر او از متقدمان که "سبحانى" گفته است.[2] 

و بالاخره صریح‏ترین عبارت ابن عربى در وحدت وجود که مورد نقد و انتقاد زیادى واقع گشته، عبارت زیر و ابیات متعاقب آن است که در فتوحات آورده است: 

فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها؛ یعنى پاک و منزه است کسى که اشیا را ظاهر ساخت و او عین آن اشیا است.

فما نظرت عینى الى غیر وجهه

و ما سمعت اذنى خلاف کلامه

فکل وجود کان فیه وجوده

و کل شخیص لم یزل فى منامه

یعنى چشمم به جز روى او به چیزى ننگریسته، و گوشم جز سخن او سخنى نشنیده است. پس وجود هر چیزیى در او است و هر کس در مکان آرامش او آرمیده است.[3] 

پس بنابراین، وحدت وجود به عنوان محور اساسى مکاتب و مذاهب عرفانى به معناى این است که هر وجودى که در عالم مشاهده مى‏شود، جز تجلیات خدا چیزى نیست. نه این که اینها آفریده او است، بلکه به این معنا که اینها همه اوست؛ یعنى به جاى این که گفته شود: 

عاشقم بر همه عالم که همه‏ى عالم از اوست باید گفته شود: که همه عالم او است چنانچه شیخ محمود شبسترى از عرفاى قرن هشتم سروده است:

جناب حضرت حق را “دویى” نیست

در آن حضرت من و ما و تویى نیست

من و ما و تو و او هست یک چیز

که در وحدت نباشد هیچ تمییز

شود با وجه باقى، غیر هالک

یکى گردد سلوک و سیر و سالک.[4] 

امام محمد غزالى مى‏گوید: عرفا از حضیض مجاز به اوج حقیقت پرواز کرده و پس از استکمال خود در این معراج، بالعیان مى‏بینند که در دار هستى جز خدا دیّارى نیست. و همه چیز جز وجه او هالک است، نه تنها در یک زمان، بلکه ازلاً و ابداً... و همه چیز را دو وجه است: وجهى به سوى خود و وجهى به سوى خدا که به اعتبار و لحاظ وجه نخست، عدم است و به لحاظ وجه دوم موجود است. در نتیجه جز خدا و وجه او موجودى نیست، "کل شى هالک الاّ وجهه" ازلاً و ابداً. 

و بدین جهت عارفان محتاج نیستند که براى شنیدن نداى "لمن الملک الیوم؟ لله الواحد القهار" تا روز قیامت منتظر بمانند، بلکه این ندا هرگز از گوش آنان قطع نمى‏شود. و ایشان از "الله اکبر" این معنا را استنباط نمى‏کنند که او از همه بزرگ تر است، حاشا! که در دار وجود غیر او دیارى نیست تا او از آنان بزرگ تر باشد. غیر هرگز در مرتبه ی معیّت با حق، قرار نمى‏گیرد.[5] 

لازم به ذکر است که اصطلاح اصالت وجود در کلمات محیى الدین دیده نمى‏شود و قبل از او چنین اصطلاحى رواج نداشته، بلکه شارحین کتاب هاى ابن عربى و عرفاى پس از وى با الهام از تعالیم ابن عربى چنین اصطلاحى را رواج دادند.

استدلال بر وحدت وجود:

عرفاى فیلسوف همچون صدر المتألهین و دیگران براى وحدت وجود استدلال فیلسوفانه‏اى را ذکر کرده‏اند که مبتنى بر اصالت وجود و اشتراک معنوى وجود است. 

از جمله ادله این است که: با توجه به اشتراک معنوى وجود، باید وجود حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد. 

و نیز از جمله‏ى مبادى و اصولى که در تأیید نظریه وحدت وجود در فلسفه مطرح است قاعده‏ى "بسیط الحقیقه کل الاشیاء" است به این بیان که: 

ذات بسیط حق اگر شامل بعضى از حقایق نباشد، لازمه ی آن ترکیب ذات است - و لو به حسب اعتبار عقل - از وجدان و فقدان، و ترکیب با بساطت سازگار نیست. پس باید گفت که وجود مطلق کمالات همه ی موجودات را به نحو ابسط دارا مى‏باشد.[6] 

دلیل مخالفت فقها و متکلمان:

عده‏اى از فقها و متکلمان چه شیعه و چه سنى و چه حتى از متکلمان مسیحى، نسبت به عقاید عرفا و متصوفه، مخصوصاً عقیده به وحدت وجود ایراداتى گرفته‏اند. بعضى حتى عرفا را به خاطر بیان چنین نظریاتى تکفیر کرده‏اند؛ زیرا چنین عقیده‏اى را متناقض با تعالیم الاهى مى‏دانسته‏اند، فى المثل "لا اله الا الله" را که اوّلین شعار اسلام است با "لاوجود الا الله" در تضاد مى‏بینند؛ زیرا اولى دلالت دارد بر این که غیر از خدا را، همچون بت‏ها والهه‏ها و معبودهاى دیگر، نباید پرستش کرد، ولى شعار دوم مى‏گوید: هر چه هست، چه بت و چه صنم و چه هر معبود دیگر، خدا است و غیر از خدا اصولاً چیز دیگرى نیست، بلکه خدا است که در قالب هاى مختلف پرستیده مى‏شود. 

یا این که عرفا گفته‏اند: "سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها"، ایراد گرفته‏اند که مگر مى‏شود خدا عین موجودات گردد در حالى که بعض موجودات پست وکثیف و آلوده و نجس‏اند؟ پس این کلام عین کفر است. 

البته باید گفت: که یا بعضى از عرفا در بیان مقصود خود قصور داشته‏اند، و یا بعضى از منتقدان به کنه معناى کلامشان پى نبرده‏اند. و همین مسئله منشأ ایرادات و اشکالات شده است و سبب داوری هاى ضد و نقیض در مورد عرفا عموماً و ابن عربى خصوصاً شده است. بحث وحدت وجود بحث سنگین و دقیقى است که نه هر کسى مى‏تواند بیان کاملى از آن ارایه نماید و نه هر کس بیان آن را مى‏تواند هضم نماید. 

صدر المتألهین یکى از کسانى است که بحث وحدت وجود را سعى نموده تا کاملاً تحلیل نماید تا جلوى اشتباه از برداشت گرفته شود. 

وى در کیفیت سریان حقیقت وجود در موجودات متعین و حقایق خاص، مى‏گوید:

بدان که اشیا در مقام هستى داراى سه مرتبه‏اند:

مرتبه‏ى اوّل: آن هستى ناب و به غیر وابسته نبوده و به هیچ قیدى مقید نیست. که عرفا از آن به "هویت غیبیة" و "غیب مطلق" و "ذات احدیة" تعبیر مى‏کنند و آن را نه اسمى است و نه نعتى، و نه متعلق معرفتى واقع مى‏شود.... 

مرتبه‏ى دوم: هستى متعلق به غیر، که همان وجود مقید است به وصف زاید و منعوت به احکام محدود، مانند عقول و نفوس و افلاک و عناصر و مرکبات، همچون انسان و جانوران و درخت و باد و موجودات خاص دیگر. 

مرتبه‏ى سوم: آن "وجود منبسط" مطلقى که عمومیت آن از نوع عمومیت کلیت نیست، بلکه به گونه‏اى دیگر است، از آن جهت که وجود، محض تحصل و فعلیت است و کلى خواه طبیعى باشد یا عقلى، در حال ابهام بوده و در تحصل و هستى خود نیازمند انضمام شى‏ء دیگر مى‏باشد. و وحدت این وجود منبسط عددى نیست چون یک حقیقت است که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته... و او اصل جهان است و فلک حیات است و عرش رحمان و "الحق المخلوق به" در تعابیر صوفیه و حقیقة الحقایق است...[7] 

سپس به دنبال این بحث، تحت عنوان رفع اشتباه اضافه مى‏کند:

از آنچه گفتیم ثابت گشت که در عرف عارفان وقتى که بر حق واجب، وجود مطلق اطلاق مى‏شود، مرادشان وجود به معناى اوّّّل است؛ یعنى آن حقیقت به شرط لاشى‏ء، نه این معناى اخیر، وگرنه چنانچه پیداست گرفتار مفاسد شنیعى خواهد شد و چقدر گمراهى‏ها و عقاید فاسدى که از اشتباه و عدم تشخیص میان این دو معنا پیش مى‏آید، و کار به قول به الحاد و اباحه و حلول و اتصاف حق اوّل به صفات ممکنات و محل نقائص و حادثات، مى‏کشد.[8] 

صدر المتألهین در جاى دیگر تحت عنوان "وهم و تنبیه" چنین مى‏گوید:

عده‏اى از جاهلان منسوب به تصوف، از آن مقلدانى که طریق عالمان عارف را تحصیل نکرده‏اند و به مقام عرفان نرسیده‏اند، به دلیل ناتوانى فکرى و سستى اعتقاد و سلطه ی و هم بر باطنشان، چنین گمان کرده‏اند که ذات احدیت که در زبان عرفا از آن به عنوان "مقام احدیت" و "غیب هویت" و "غیب الغیوب" تعبیر مى‏شود، به صورت مجرد از مجالى و ظهور، داراى تحقق بالفعل نیست، بلکه متحقق همان عالم صورت است و قواى روحانى و حسى آن و "الله" همان ظاهر مجموع است نه حقیقتى غیر از آن و آن ظاهر مجموع عبارت از حقیقت انسان کبیر و کتاب مبین، که این انسان صغیر، نمونه و نسخه ی مختصرى است از آن. و این سخن و عقیده، کفرى است رسوا و زندقه ی محض است. و هر کسى که داراى اندک مایه علمى باشد، چنین سخنى بر زبان نمى‏راند. و نسبت این امر به اکابر صوفیه و رؤساى ایشان، افترا محض و افک عظیم است و ضمیر و باطن آنان از این سخن‏ها منزه است و بعید نیست که عامل چنین گمان جاهلانه‏اى اشتباه در اطلاقات وجود باشد که گاهى وجود بر ذات حق اطلاق مى‏شود و گاهى بر مطلق شامل و گاهى بر معناى عام عقلى... 

در این جا مناسب است براى تأیید این مطلب که اختلاف عرفا و دیگر علما ی دین به خاطر سوء تعبیر یا نارسایى بیان بوده و یا به خاطر بد فهمى و سوء برداشت به ذکر یک مورد اشاره کنیم: 

یکى از کتبى که در ردّ عرفان و تصوف تألیف شده است، کتاب "مصرع التصوف" نوشته ی برهان الدین بقاعى (809 - 888 هق) است که در آن کتاب نمونه‏هایى از این سوء برداشت‏ها ذکر شده که ما به یک مورد اشاره مى‏کنیم: 

شیخ زین الدین عبدالرحیم بن الحسین عراقى، که بقاعى او را به لقب شیخ الشیوخ و امام قروة و شیخ الاسلام و حافظ عصر، خوانده درباره‏ى ابن عربى مى‏گوید: 

پس این مخالف خدا و رسول خدا و همه ی مؤمنان آمد و کار صوفیه را تصویب نموده و آنان را جزو خداشناسان دانسته و گفته: در حقیقت، عارف کسى است که حق را در همه چیز مى‏بیند، بلکه آن را عین همه چیز مى‏داند. و بى‏تردید شرک گوینده‏ى این سخن از شریک یهود و نصارى بدتر است، چه یهود و نصارى، بنده‏اى از بندگان مقرب خدا را پرستش نمودند و این ابن عربى پرستش گوساله و بت را عین پرستش خدا مى‏داند، بلکه سخن وى به آن جا مى‏انجامد که خدا را عین سگ و خوک و... بداند و حتى عین کثافت! و یکى از فاضلان و اهل علم راستگو، براى من نقل کرد که در حدود اسکندریه یکى از پیروان این مرام را دیدم که به من اظهار داشت که خداى تعالى عین همه چیز است، و خرى از آن جا مى‏گذشت از او پرسیدم: و این خر هم؟! پاسخ داد که بلى. و این خر هم! و مدفوع آن هم! گفتم: این مدفوع؟! گفت: بلى، و این مدفوع هم! و ... 

در مغرب زمین هم بسیارى از اشکالاتى که بر عرفا گرفته‏اند ناشى از سوء برداشت است و مخصوصاً قول به وحدت وجود اساس اشکال‏ها بوده است. 

دکتر بارنس، کشیش بیرمنگهام مى‏گوید: به نظر من همه‏ى انواع وحدت وجود باید مطرود شود؛ زیرا چنانچه انسان واقعاً جزیى از خالق باشد، بدى و خباثت که در طینت انسان است، باید جزو خداوند باشد.[9]. "استیس" از متکلمان مسیحى در مورد اشکالات بر نظریه ی وحدت وجود مى‏نویسد: 

ظاهراً سه علت عمده براى بدبینى مؤمنان و موحدان نسبت به وحدت وجود مى‏توان پیدا کرد. نخست این که: یکتاپرستى قایل به خداى متشخّص است، حال آن که وحدت وجود از نظر متفکران غربى قایل به یک مطلق نامتشخص است... 

دوم آن که: ایراد مى‏کنند که اگر طبق مشرب وحدت وجود، جهان و آن چه در اوست، "الوهى" باشد، در آن صورت "شرّ" نیز الوهى خواهد بود... 

و سوم این‏که: در همه ی ادیان‏ ، احساس و اعتقاد شدیدى به جلال و یا جبروت خدا وجود دارد. این احساس درست برابر با همان تصورى است که "رودلف اوتو" از "سر هیبت" دارد. بشر در جنب خدا هیچ نیست، وجودى است گنهکار و محجوب از خداى خویش که در حالت آلایش و آمرزش نیافته‏اش، سزاوار خطاب "ظلوم و جهول" است. با این وصف، ناسزا و در واقع کفران محض است که داعیه‏ى اتحاد، به معناى یکسانى با خداى خود داشته باشد. بین خدا و انسان، و بین خدا و جهان، بینونتى در میان است.[10] 

به این ترتیب معلوم مى‏شود که چرا متکلمان و فقها چه اسلامى و چه غیر اسلامى بانظریه ی وحدت وجود مخالفت دارند؟ و واضح گردید که سنگینى مطلب و عدم وضوح آن و بیان غلط بعضى از جهّال مدعى عرفان و گرانى پذیرش بعضى اذهان از جمله دلایل اصلى انکار این نظریه بوده است. صحیح این است که درباره‏ى چنین مطلب عمیقى کسانى که آگاهى ندارند اظهار نظر ننمایند و کسانى که منظور عرفا را هم درک نمى‏کنند آنها را متهم به کفر و الحاد نکنند. و انصاف این است که به جاى تکفیر و تفسیق اظهار بى‏اطلاعى نمایند.



[1] محیى الدین ابن عربى، فصوص الحکم، ص 164.

[2] محیى الدین ابن عربى، الفتوحات الملکیه فى اسرار المالکیه و الملکیه، ج1، ص 272، باب 50.

[3] فتوحات مکیه، ج2، ص 459.

[4] شیخ محمود شبسترى، گلشن راز.

[5] محمد غزالى، مشکوة الانوار، ص 150 -152.

[6] سید یحیى یثربى، فلسفه‏ى عرفان، ص 127 و 128، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چ 3، 1374 هـ.ش.

[7] صدر المتألهین، الاسفار الاربعة، ج2، ص 327 تا 330 با تلخیص.

[8] همان، ص 330.

[9] برتراند راسل، علم و مذهب، ص 127، نقل از فلسفه ی عرفان، ص 173.

[10] عرفان و فلسفه، ص 256، نقل از سید یحیى یثربى، فلسفه‏ى عرفان، ص 173.

ترجمه پرسش در سایر زبانها



درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : علت مخالفت فقها و متکلمان با نظریه ی وحدت وجود چیست؟ , وحدت وجود , وجود , حکمت , حکیم , فلسفه ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 67 |

به طور كلّي نظريه وحدت الوجود را در دو قسم مي توان خلاصه كرد ؛ 1- وحدت وجود وموجود(pantheism-همه خدائى- پانتيسم) با انكار كثرت كه نظريّه عرفاء و صوفيّه است كه ...

به طور کلّی نظریه وحدت الوجود را در دو قسم می توان خلاصه کرد ؛
۱- وحدت وجود وموجود(pantheism-همه خدائى- پانتیسم) با انکار کثرت که نظریّه عرفاء و صوفیّه است که طبق این نظریّه ((همه چیزها، اوست)) و فقط اوست که هستی دارد غیر او هستی و وجودى ندارد و موجودات ظهورات وسایه های  او هستند و جهان حقیقت ندارد و سایه است که شرح نظریّه افلاطون در تمثیل غار است که طبق آن افرادی را در غاری  رو به دیوار بسته اند و آنها توان آمدن بیرون از غار را ندارند سایه هایی که بر دیوار می افتد آن افراد سایه ها را حقیقت فرض می نمایند افلاطون نتیجه می گیرد جهان حقیقت ندارد بلکه سایه است نظریه مُثُل او نیز شرح این نظریه است اقبال لاهوری با توجه به این تفکّر افلاطون می گوید:
گوسفندی در لباس آدم است        حکم او بر جان صوفی محکم است
فکر افلاطون زیان را سود گفت        حکمت او بود را نابود گفت
در صورتی که از موجودات در قرآن وسنّت به عنوان  مخلوقات و آیات الهى یاد شده است این نظریّه(وحدت وجود) و نظریّه دوّم (قوس صعودى،نزولى)،هر دو با ترجمه تاسوعات فلوطین به جهان اسلام راه یافت ، همانطوری که فلوطین دو نظریّه متضادّ مذکور را در کتاب خویش آورده است ملّاصدرا نیز هردو را ذکر نموده و هردو را مىپذیرد
۲-نظریّه وحدت در عین کثرت, که قوس صعودى و نزولى فلوطین اسکندرانى را شرح مىدهد به طوریکه وجود شدیدتر نزدیکتر به حق و وجود ضعیف دورتر از حق است بنابر این اعتقاد  أشیاء در حرکت هستند و سوی تکامل پیش می روند و در قوس صعودى قرار دارند و هر موجودى می خواهد به مافوق خود تبدیل شود و در نتیجه همه چیز در تلاش رسیدن به احد هستند”
ملاّصدرا این نظر را با نظر شیخ اشراق بهم مى آمیزد که تمام عالم را نور فرض کرده و معتقد به شدّت وضعف در آن است و نور شدید تر نور الانوار است ملاّ صدرا بجای ((نور)) واژه(( وجود)) را قرار می دهد امّا بدون تعارفات شبه علمی، دو نظریّه فوق الذکر، یک حقیقت را بیان می نماید که همان همه خدائی است ، مىتوان گفت، وحدت الوجود صدرائی تلفیقی از نظریّه تکامل افلاطون و نظریّه وحدت الوجود هندوها است که توسط فلوطین اسکندرانی به مسلمین رسید ،در نظریّه تکامل همه اشیاء جهان به سوی تکامل به پیش می روند چنانکه افلاطون می گوید: ((همه چیزها متحرکند و حرکتشان یا تند است یا کند….))پس چنانکه از آغاز بحث بارها گفته ایم در باره هیچ چیز نمی توان گفت ((هست)) بلکه همه چیز همواره ((می شود))و ((شدن ))هر چیز همیشه برای چیز دیگری است”  افلاطون در ادامه می گوید((امّا نه تنها از یکایک موجودات باید بدین گونه سخن بگوئیم بلکه این روش را باید در مورد مفهوم های کلّی مانند آدمی وسگ و انواع همه جانوران نیز به کار بندیم (ثئای تتوس/۱۵۷) چنانکه دیدیم افلاطون حرکت اشیاء را به سوی(( شدن )) تبیین نمود و آنرا بر تمام موجودات تعمیم داد و این حرکت به سوی کمال یکی از بزرگترین اصول ملّا صدرا قرار گرفته است .در نظریّه حرکت انسان به سوی انسان کامل شدن پیش می رود و انسانهای کامل به قول افلاطون به خدایان می پیوندند”  و بقیّه انسانها به آنچه که مناسب حال آنان باشد تبدیل می شوند. واگر بد کردار باشند به طرف حیوان شدن به پیش می روند”  ارسطو نیز می گوید(( که انسان کامل خدا می شود )) (نیکومانوس/ص۲۴۲) بدین ترتیب ملّا صدرا وجود را به شدید و ضعیف تقسیم نمود وجودى که به خدا شدن نزدیکتر است شدیدتر و وجودیکه فاصله بیشتری دارد ضعیف تر پنداشت.در واقع شرح نظریّه تکامل افلاطون به اضافه مسئله نورسهروردى، وحدت الوجود تشکیکی نام دارد ملّا صدرا این نظریّه را به حکماء فهلویون یا پهلوی ها(زرتشتی) نسبت می دهد.

 
مهدی

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام علیکم
محضر گردانندگان سایت ضد فلسفه و عرفان برهان
فلاسفه و عارفان اسلامی برخلاف نظر شما، ضد دین یا مشرک و کافر نیستند، بلکه معتقدند دیدگاه وحدت شخصی وجود در آیات و روایات نیز وارد شده است.
در ادامه به یک دسته از این نصوص دینی ـ تأکید میکنم تنها یک دسته از نصوص دینی ـ را خدمتتان ذکر میکنم، مستدعی است شما عزیزان این روایات را معنا فرموده، توضیح دهید.
روایات فراوانی بیان¬گر معیت حق تعالی با اشیاء و داخل بودن خداوند در همه اشیاء هستند که از آن میان می¬توان یه این موارد اشاره کرد:
۱٫ عَنِ الْحَارِثِ الْأَعْوَرِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ أَنَّهُ دَخَلَ السُّوقَ فَإِذَا هُوَ بِرَجُلٍ مُوَلِّیهِ‏ ظَهْرَهُ یَقُولُ لَا وَ الَّذِی احْتَجَبَ بِالسَّبْعِ فَضَرَبَ عَلَىٌّ ظَهْرِهِ ثُمَّ قَالَ: «مَنِ الَّذِی احْتَجَبَ بِالسَّبْعِ؟» قَالَ: اللَّهُ یَا أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ. قَالَ: «أَخْطَأْتَ ثَکِلَتْکَ أُمُّکَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَیْسَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ حِجَابٌ لِأَنَّهُ مَعَهُمْ أَیْنَمَا کَانُوا. قَالَ: مَا کَفَّارَةُ مَا قُلْتُ یَا أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ؟ قَالَ: أَنْ تَعْلَمَ أَنَّ اللَّهَ مَعَکَ حَیْثُ کُنْتَ. قَالَ: أُطْعِمُ الْمَسَاکِینَ؟ قَالَ: إِنَّمَا حَلَفْتَ بِغَیْرِ رَبِّکَ.»
۲٫ «هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ عَلَى غَیْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیْرِ مُبَایَنَةٍ فَوْقَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لَا یُقَالُ شَیْ‏ءٌ فَوْقَهُ أَمَامَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لَا یُقَالُ لَهُ أَمَامٌ دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ فِی شَیْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کَشَیْ‏ءٍ مِنْ شَیْ‏ءٍ خَارِج‏»
۳٫ «داخلٌ فی الأشیاءِ لا کَشَیءٍ داخلٍ فی شیءٍ، و خارجٌ منَ الأشیاءِ لا کَشیءٍ خارجٍ من شَیءٍ.»
۴٫ «مع کلِّ شَیءٍ لا بمقارنۀٍ و غیرُ کلِّ شیءٍ لا بمُزایلۀٍ.»
۵٫ «لم¬یَقرُب منَ الأشیاءِ بالتِصاقٍ، و لم¬یبعُد عنها بافتراقٍ.»
امیدوارم هر چه زودتر اساتید شما که مدعی فهم آیات و روایات هستند، جواب روشن و توضیح کافی برای این دسته از روایات عرضه فرمایند که در این صورت، خوشحال خواهیم شد که بر علممان افزودید و البته دسته های دیگر آیات و روایات را طرح خواهیم کرد.
اللهم وفقنا لما تحب و ترضی

01
رتبه دهی

[پاسخ]

admin پاسخ در تاريخ خرداد ۲۴م, ۱۳۹۰ ۹:۲۷ ق.ظ:

اهلبیت درروایات متعددبیان کرده اند بنده فقط به طورمثال یک جواب کوچک را می آورم اما روایات پر است ازاین مباحث ناب قال الباقر (ع) ان الله خلو من خلقه و حلقه خلو منه خدا خالی است از خلق و خلق هم خالی از خدا است، و این بینونت بالکینونه است نه بالعزله یعنی مباینت خداوند با مخلوق در کینونت است ذاتا و صفه نه آنکه بینونت عزلی باشد یعنی مخلوق از حیطه‏ ی قدرت و علم و احاطه او خارج باشد بلکه او قیوم است سر رشته‏ ی موجودات و کائنات در قبضه‏ ی قدرت اوست یعنی در عین علو و استعلاء محیط است بهمه‏ ی موجودات.
قال الصادق (ع) فی قوله تعالی الرحمن علی العرش استوی – استوی من کل شیی‏ء فلیس شیی‏ء اقرب الیه من شیی‏ء.یعنی احاطه از لحاظ قدرت وتسلط نه اینکه داخل دراشیاء باشد شما چرا خارج عنها رانمی بینیدواین دقیقا بیان می کند وجود اشیاء با وجود خداوندتباین دارد وهیچ سنخیتی بین آنها نیست

20
رتبه دهی

[پاسخ]

مهدی

بسم الله الرحمن الرحیم
نویسنده محترم امیدوارم آنچه مرفوم فرموده اید جواب نهایی اساتید شما نباشد، چرا که هیچ توضیحی درباره متن روایات مزبور نداده اید، روایت به صراحت فرموده است: داخل فی الاشیاء اما شما میفرمایید: «وجود اشیاء با وجود خداوند تباین دارد و هیج سنخیتی بین آنها نیست»! شما که فلاسفه را به کفر و تفسیر به رای متون دینی متهم میکنید، چرا به این روشنی خلاف روایت سخن میگویید؟!
اما درباره خارج بودن خداوند از اشیاء، توجه فرمایید که روایت فرموده است: خارج عن الاشیآء لا بالمباینه، یعنی خداوند از اشیاء بیرون است، اما نه به بیرون بودنی که به کلی غیر آنها شود!
قدری تأمل فرمایید! شاید شاید شاید کسانی که شما آنها را متهم به کفر و شرک میکنید، فهمشان از دین درستتر از فهم شما باشد.
یا علی

00
رتبه دهی

[پاسخ]

admin پاسخ در تاريخ خرداد ۲۵م, ۱۳۹۰ ۱۱:۲۴ ق.ظ:

سخن ما این است که هیچ گاه مکاتب بشری توانایی جواب دادن به مکاتب بشری را ندارند وتنها مکتب الهی می تواند شبهات بشررابدهدشبهاتی که این عزیزان وبزگواران جواب داند که شما به فکرتان می آیدهر شبهه ای را که می خواهید نام ببرید اگرهم که جواب داده باشنداز مکتب اهل بیت علیهم السلام است چون این بزرگواران دروس دینی نیز خوانده اند واین جوابها را اهل بیت علیهم السلام چندصد سال پیش که چه عرض کنم شیخ مفیدهاوعلامه حلی ها وسیدمرتضی ها به خوبی داده اندوهیچ شک وتردیدی نمی باشد که بارها خودشان هم اذعان داشته اند که مثل اوائل المقالات شیخ مفیدوبسیاری ازکتب دیگر که وقت اجازه نمی دهد که در زمینه های مختلف کاملا داده شده یعنی چه شبهه اعتقادی درزمینه های توحید ونبوت و…. واین کاملا نمایان است.سوال شما همین گونه باید باشد که آیا این جواب ها اولا توسط فلسفه ای که خوانده اندداده شده؟ثانیااین جوابها را مگر آنها اولین نفربوده اند داده اند؟ثالثاچقدردرجوابهای مثلا عقلی آنها(که عقلی نیست)اختلاف است؟درحالی که اهل بیت علیهم السلام تمام سخن آنها یکی بوده ولا ینطق عن الهوی بوده اند.

درضمن جواب شما راقبلا هم در باره حدیث گفتم این حدیث بنا براحادیث وآیات دیگر وحتی خود همین حدیث بیان می کندکه این داخل فی الاشیاء یعنی خداوند به صورت قدرت واحاطه کامل اینگونه است ودر آخر این احادیث را کاملا مطالعه کنید
و قال علیه‏السلام فارق الاشیاء لاعلی اختلاف الاماکن و تمکن منها لاعلی الممازجه از مجموع کلمات اهل بیت استفاده شد که بینونت تامه است بین خالق و مخلوق نه سنخیت که آقایان حکماء بعقل ناقص خودشان درست کردند.
یونس بن عبدالرحمن نوشت بامام هشتم (ع) و سؤال کرد از آدم هل کان فیه من جوهریة الرب شیی‏ء آیا از حقیقت خداوندی چیزی در آدم ابوالبشر بود امام (ع) در جواب مرقوم داشتند لیس صاحب هذا المسئله علی شیی‏ء من السنة، صاحب این مسئله بر چیزی از سنت اسلام نیست.

00
رتبه دهی

[پاسخ]

علی سرافرازاردکانی

خداوند عالم خالق همه موجودات است وانرا درجهت کمال هدایت فرموده است. ازطرفی بشررا برای بندگی خود خلق فرموده است.به طوری که می فرماید:بدرستی که انسان درخسران است مگر کسانی که ایمان اورده واعمال صالح انجام می دهند.دراینجا اشکار می شودکمال انسان به ایمان به خدا واعمال صالح ربط پیدا می کند.حال بایددید اعمال صالح چیست؟ قران کریم برای هرموضوعی ان را شرح وبیان فرموده است.مثلا می فرماید:حقوق مردم راکم ندهید ودرزمین سربه فساد برندارید.ومی فرماید:چیزی راکه بدان علم نداری دنبال نکن.ومی فرماید:جدال ودفعتان نیکوترین باشد.ومی فرماید:پیوسته به عدالت قیام کنید وبه انچه امرشده استقامت کنید. ومی فرماید:برای انسان جز سعی وکوشش نیست.وموارددیگر زندگی بشر که درقران کریم به صورت موضوعی وجامع بیان فرموده است که باید به ان شناخت پیدا کرد وبه ان عمل نمود.بدیهی است که کمال انسان به ایمان و میزان شناخت وعمل به دستورات خداوند متعال ربط دارد که درقران کریم بیان فرموده است.

00
رتبه دهی

[پاسخ]

حقیقت پرست

با عرض سلام
در جواب مهدی عزیز باید بگم:
اولا: معیت شیی با شیی دیگر ابدا به معنای داخل بودن نیست به عبارت دیگر اصلا دلالتی بر سنخیت یا عینیت نمی کند بلکه دلالت بر بینونت هم دارد.

ثانیا: اگر جنابعالی در روایات کمی دقت می کردید داخل بودن خدا به صورت مطلق نیست بلکه قید دارد و آنها عبارتند از(لا بالممازجه/لا بمقارنه/بالتصاق/ لا کشی داخل فی شیِ) واین قیود سنخیت ویا عینیت را تخطئة می کند به عبارت دیگر اشاره به مطلب دیگر دارد وان این است خداوند داخل است در اشیاء از حیث احاطه علمی نه مثل دخول جزء در کل (داخلٌ فی الأشیاءِ لا کَشَیءٍ داخلٍ فی شیءٍ، و خارجٌ منَ الأشیاءِ لا کَشیءٍ خارجٍ من شَیءٍ.) وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عِلْما

ثالثا: شما که خوشبختانه اهل روایت هستید ایا این روایت را هم دیدید:
(الکافی۱/ ۸۲)عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَ کُلُّ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ‏ءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ
البته از این روایات زیاد هست فقط کافی است یک دور اصول کافی یا توحید صدوق را بخوانید.

رابعا: این روایات هیچ صراحتی در ادعای شما ندارد که بخواهید بگویید نص است.

خامسا: شما داعی عقلانیت دارید همین مطلب را عقلی اثبات کنیدو لطفا نسبت نفهمی به منتقدان فلسفه ندهید.

00
رتبه دهی

[پاسخ]

karim

خوب یک دفعه می نوشتید یکی بودن خالق ومخلوق

00
رتبه دهی

[پاسخ]

ناشناس

با سلام.

اولا بین خدا و مخلوقاتش اصلا فاصله ای نیست،حضرت امیر می فرمانید:
ولا یکون بینها وبینه فصل، ولا له علیها فضل، فیستوی الصانع والمصنوع، ویتکافأ المبتدع والبدیع..

دوما جدایی بین حق و مخلوقات جدایی صفتی و مرتبه ای است،به عبارتی مراتب دانی با همه احکام خود در مرتبه ذات ممتنع است چون مراتب قابل سرابت به هم نیستند…

سوما علم و قدرت حق عین ذاتش می باشد،در مرتبه ذات و عین فعلش می باشد در مرتبه فعل،نتیجتا خداوند هم به کمال اشیا در مرتبه ذات احاطه علمی دارد و هم به خود اشیا در مراتب خودشان،نتیجتا مخلوقات خدا چیزی جز معلوم او نیست و معلوم او همان علم اوست و این در مقام فعل است…..

00
رتبه دهی

[پاسخ]

مهدی مربوب

سلام علیکم.
خداوند متعال گواه است که تمام این دعواها سر مغالطه ی اشتراک لفظی است. کلمه ی وحدت و عینیت در نزد عرفا معنی دارد که بعید می دانم آقایان آن را منکر باشند. به جهت تبیین این معنی و صرفاً تقریب به ذهن دوستانه تقاضا می کنم به این تمرین یک بار تن دهید. دو مجسمه ی گلی را تصور کنید یکی به شکل درخت و یکی به شکل صندلی. با توجه به این که ما بالوجدان می یابیم که در این جا هم گل داریم و هم دو شکل متفاوت به بنده بگویید
ما در این جا چه چیزی داریم؟
آیا شکل درخت جزئی از گل است؟
آیا لایه ای نازک از جنسی غیر از گل روی گل را پوشانده و شکل درخت را تشکیل داده است.
آیا جنس این شکل از جنس گل است؟
آیا شکل و گل با یکدیگر متحد هستند یا مباین؟
باید خودتان چند دقیقه ای فکر کنید ولی حقیر پاسخ نهایی را می نویسم: آنچیزی که واقعاً این جا وجود دارد گل است و بس نوع چینش بین ذرات به گونه است که ما از همان گل چیز دیگری را بر داشت می کنیم در حقیقت بین گل و شکل نهایت وحدت و نهایت بینونت است وحدت دارند زیرا شکل در حقیقت همان گل است به یک نحو چینش خاص و بینونت دارند زیرا اساساً شکل از جنس گل نیست و صرفاً نوعی بروز و ظهور همان گل است.
مثال دیگری که می توان زد این است که به نظر فیزیک جدید تمام مواد عالم یک چیز بیشتر نیستند انرژی یا رشته های مرتعش که در اثر نحوه ی تراکم عناصر و اشیاء متفاوت برای ما و در دید ما امور مختلفی را به نمایش می گذارند و حال اینکه اگر بتوانیم با ابر میکروسکوپی به هر چیزی نگاه کنیم فقط انرژی و رشته هایی مرتعش می یابیم.
وحدت در اصطلاح عرفا و حکماء چیزی شبیه به همین معنی است شما پاسخ حقیر را بدهید تا من در حد توانم وحدت مد نظر آنها را تقریر کنم. خواهش مندم این بحث را رها نکنید که اگر حقیر اشتباهی کرده باشم به من گوش زد کنید و یا بتوانم رفع اشتباهی کنم.

00
رتبه دهی

[پاسخ]

قربان ثمر

بسمه تعالی
باسلام و احترام
ام القضایا در این بحث ، مبنی بر قاعده “علیت” است . بحث سنخیت و عدم آن، قاعده الواحد و…از متفرعات همین قاعده می باشد .
آیا بین خداو ماسوی سنخیت است (سنخیت یعنی مثلیت ، ازیک جنس بودن ،مشابهت ) البته با حفظ شدت و ضعف (تشکیک در مراتب وجود نزد فلاسفه و ذو مظاهر بودن نزد عرفا)
فلاسفه می گویند: بله و دلیشان عمومیت قاعده و تایید آن را از آیاتی چون هم “هومعکم “و “هو الاول و الاخر “و از روایات مانند من عرف نفسه و … می دانند .

مفخالفین که عمدتا متکلمین و فقهاءشیعه اند دلیلشان عدم عمومیت قاعده و بطلان سنخیت (تشابه)است که مستند ایشان آیاتی چون “لیس کمثله شیء” و “لایحیطون به علما “و… و ازروایات که از حیث کثرت و تواتر معنوی انصافا فوق احصاست .

اما تحقیق امر :
اگر نقطه عزیمت را عقل قرار دهیم نظر فلاسفه بخصوص قائلین به سنخیت و تشکیک در وجود دچار تناقض صریح و غیر قابل انکار “وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت “می شود چراکه یک وجود نمی تواند در عین اینکه واحد بحت و صرف ولایتجزاء بالحقیقه (نه بالعنایه و المجاز) باشد کثیر ، ذو مراتب و ذو مدارج به شدت و ضعف و زیاده و نقصان باشد بالحقیقه (نه بالمجاز و العنایه )
انسان خیلی متعجب می شود که برای اثبات یا مثلا فهم چنین امری مثال دریا و حباب ، نور و شعاع هایش را آورده اند (چراکه یکی بالمجاز است در واقع وحدت نور و یا دریا بالمجاز است تعداد بسیار زیاد اتم ها و فتون هاو قطرات )
در همین خصوص خود صدرا فهم و اثبات این امر را عقلی نمی داند بلکه مستند به شهود و کشف می کند که البته خیلی عجیب است که متفکری عقلی اساس مکتب خویش را کشفی قرار دهد (واعلم ان کونه عقلا بسیطا هو کل الاشیاءامر حق لطیف غامض … اذ تحصیل مثله لایمکن الا بقوه المکاشفه … اسفار ۹جلدی ج ۶ ص ۲۳۹ الموقف الثالث ،فصل ۹)
خود ماتن می گوید با عقل قابل اثبات نیست (اذ تحصیل مثله لایمکن الا بقوه المکاشفه)آنوقت شارحین و مدرسین و متعلمین طوری تقریر می کنند که گویا از ابده بدیهیات و عدم قائل به آن و یا مشکوک در آن از علم و فهم یا بهره ای ندارند یا کم بهره و از عوام اند.
اما استشهادات نقلی ایشلان :
*”هم معکم” که عمده ترین آن است . واقعا خود همین عبارت منهای مباحث خارجی دلالت بر عینیت و سنخیت دارد یا غیریت “مع”کم فرمود یا “هو ایاکم :
معیت چه اضافیه باشد چه قیومیه باشد دلالت آشکار بر دوئی و غیریت دارد نه عینیت .
*الله الصمد از مهمترین استدلالت و استشهادات ایشان است که با انظمام خبر الصمد الذی لاجوف له (صمد یعنی توپر)می شود اینکه لازمه لاجوفیت جای برای غیر نگذاردن است و این یعنی عالم همگی خداست و از خدا بیرون نیست . (قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء)
واقعا لاجوف یعنی توپر . جوف یعنی شی ای که شکم دارد یعنی می خوردو می آشامد (صفت مصنوع ) و امام در مقام رد جسمیت پروردگار است (رجوع بفرمائید کافی ج ۱ تاویل الصمد و بحار ج ۳ باب توحید)علاوه بر اینکه صمد معانی زیادی دارد (کما فی الروایات)
*”هو الاول و الاخر والظاهر و الباطن “با همان استدلال
مراجعه به کتاب توحید و شرح این اسماء توسط خود شارع اندک تردیدی در نادرست بودن استشهاد ایشان به مقصود باقی نمی گذارد .
*”من عرف نفسه فقد عرف ربه “استدلال به سنخیت و نتیجتا معرفت از این طریق
با انضمام آیه “نفخت فیه من روحی ”
جواب آن در کتاب توحید صدوق از قول خود شارع آمده است (انها روح مخلوقه و بتشعیر المشاعر عرف انه لامشاعر له )در واقع استدلال شارع به این حدیث کاملا برعکس استدلال فلاسفه است ،به این صورت که وقتی خود را به نقص و نیاز و احتیاج و حد و… شناختی ، می شناسی اورا به اینکه خالق و رب تو چنین نیست (شناخت سلبی یعنی عدم سنخیت)

اما اگر نقطه عزیمت نقل باشد :
آشنا به روایات و آیات می داند اخبار مماثلت و مجانست و این همانی بین خالق و مخلوق علاوه بر اشذ و ضعف ، دارای تعارض با اخبار جدا کثیر و قوی ، عدم آن است . مضافا بر اینکه اخبار قلیل مشعر به مقصود، قابل تاویل عقلی و عقلائیه و اخبار نفی آن غیر قابل تاویل است .
واقعا آیه “لیس کمثله شیء” را می توان با آیات هو معکم ، هو الاول و الاخر تاویل کرد علاوه بر اینکه اصلا چنین آیاتی دلالت بر مثلیت و سنخیت ندارد .
همه روایات قریب المعنا (مانند کلمات امیر در نهج البلاغه )به عبارت هو معکم ، داخل فی الشیاء و… دلالت ظاهره بر غیریت دارند نه عینیت و سنخیت علاوه بر روایات کثیره عدم شباهت بین خدا و خلقش .(واقعا با کدام حجت عقلی و شرعی نص و محکم “لیس کمثله شیء” را هم عرض روایاتی چون “دخول و معیت لابممازجه و لا بمباینه و لابمزایله و… ” )
اما نحوه معیت و دخول که بچه کیفیت است خارج از ادراک بشر است چراکه شناخت آن فرع بر شناخت کیفیت وجودی خالق است و بحث از آن موجب هلاکت و گمراهی است واین اختصاص به عوام ندارد بلکه حکم همگانی است هم خود انشاء حکم “من تفکر فی الله کیف هو هلاک “و هم روایت عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ قَالَ قَالَ سُئِلَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع عَنِ التَّوْحِیدِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلِمَ أَنَّهُ یَکُونُ فِی آخِرِ الزَّمَانِ أَقْوَامٌ مُتَعَمِّقُونَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَى قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ الْآیَاتِ مِنْ سُورَةِ الْحَدِیدِ إِلَى قَوْلِهِ وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ فَمَنْ رَامَ وَرَاءَ ذَلِکَ فَقَدْ هَلَکَ (که مع الاسف این روایت را با نقل ناقص له خود تفسیر نمودند )
دلالت برآن دارد .
و در آخر مفهوم شریک نداشتن خداوند و سنخیت چگونه جمع می شود . آیا معلول هم سنخ علت در اصل وجود و صفات ، شریک با علتش نیست اگرچه بشدت و ضعف . پس چگونه عالمی که مبتنی بر شراکت و شرکت و شرک است ، همه انبیاء و شرایع آسمانی حرفشان نفی شرک و شریک و شراکت است . با الاخره همه با هم با خالقمان شریکم یا شراکتی نداریم اساسا شرک غیر از این است . حال شما بفرمائید ایشان موحداند یا مثلا خود در جایجای آثارشان اذعان به توحید و نفی شرک کرده اند . اگر این تناقض نیست پس نتاقض چیست ؟ انسان و لاانسان و وحدت و لاوحدت کثرت و لاکثرت چکونه وحدت با لاوحدت (کثرت ) قابل جمع است . چگونه شرکت و لاشرکت قابل جمع است ؟
پس تقریر سنخیت و علیت و تشکیک در وجود همگی بر شراکت دانی با عالی است و این همان شرک است .
در نهایت توحید یعنی هیچ سنخیتی بین خالق و مخلوقش نیست و این با احاطه و اشراف پروردگار مخالفتی ندارد اما چگونه است ؟بحث در کیفیتی است که ممنوع و غیر قابل وصول است .

در پایان از حوصل جنابعالی تشکر می کنم .

00
رتبه دهی

[پاسخ]

قربان ثمر

بسمه تعالی
باعرض پوزش از خوانندگان محترم در خصوص اغلاط املائی و نگارشی در متن (سوادمون نم کشیده )

00
رتبه دهی

[پاسخ]

حسین

بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد واله الطاهرین والعن الدائم علی اعدائهم اجمعین اما بعد تفکر وتعمق خالی الذهنی به آیات وروایات معصومین علیهم افضل الصلوه والسلام مطلب را روشن میکندواقعا داخل فی الاشیاولی لا بالممازجه بودن وخارج عن الااسیا ولی لابالمزایله بودن روشن نیست که قائل به عینیت خالق ومخلوق بشوید مگر اینکه قبلا مغز راپرکرده باشید از وحدت شخصیه ودل رااز محبت صوفیه گرام اومثل اشیا داخل نیست مثل اشیا خارج نیست بابا یعنی این دخول وخروجی که شما میفهمید که منشا فهم شمادرک اشیا خارجی است درطول زمان خداوند تبارک وتعالی این دخول وخروج برایش معنا نداردمگر میشود چیزی هم داخل باشد هم خارج واز طرفی باچیزی که دخول وخروج دراو به این معنا راه دارد متحد وعین هم مگر میشود چیزی داخل خودش وخارج از عین خودش باشد این عقلکم. من همیشه گفته ام فلاسفه اکثرشان انسانهای متوسط الهوشیند وچونکه این مسائل فلسفی مقداری ازفهم عرف بالاتر است بعد ازفهم انها ذوق زده میشوند وگمان میکنند خودشان حل کردهاند وچه متفکری هستند درحالی که انسانهای باهوش واقعا میفهمند که بازی با کلمات فلسفه یعنی بازی با اتش ابدی وحبط اعمال چراکه انحراف درفلسفه انحراف درتوحید است وان الله لایغفر ان یشرک به وهیچ عذری هم ندارند باوجود روایات منع از اخذ ازغیر معصوم ومنع از تفکر ازاد من نمیدانم فلاسفه باچه جراتی این کلمه رابرزبان جاری میکنند که فلسفه تفکرازادوبیرون ازدین درمورد خداوند {تبارک وتعالی} است برخلاف کلام . باوجود وحی وعصمت ائمه اطهار چه مشکلی در بیان امام صادق علیه افضل الصلوه والسلام است که شما میخواهی برون دینی فکر کنی اگر کمراه شدی که قطعی است بدلیل ختلاف در مساله وحدت وجود که حاق مساله توحید است چه عذری هست برای شما العقل ماعبد به الرحمن واکتسب به الجنان اللهم عجل لولیک الفرج والنصر

00
رتبه دهی

[پاسخ]

حسین

بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد واله الطیبین الطاهرین ولعنت الله تعالی علی اعدائهم اجمعین لاسیما اللات والعزی وابنتیهما علیهم اللعن والعذاب الالیم والمهین والشدید…….. …اما بعد.یکی از ادله آقایان بر بی نهایت بودن وجود این است که .هروجود محدودی محدود کننده میخواهد محدود کننده یامحدود است یابی نهایت اگر بی نهایت فنعم المطلوبهم اگر محدود. باز محدود کننده میخواهدفیتسلسل اما جواب. محدودیت محدود به محدود کننده نیست هذااول الکلام بلکه حصه وجودیش همین است استفاده کردن ازقانون محدودیت برای اثبات نامحدود دور است چرا که زمانی محدود محدودیتش به حد زدن نامحدود است که اول اثبات بشود وجود نامحدود که اگر شما حصه ای رادیدید بگویید چونکه وجود نامحدود است این قطعا به نامحدود حد میخورد والا اگر یک متر مربع فقط درعالم باشد دلیل محدودیتش مقداریت ذاتش است نه اینکه عالم چونکه نامحدود است پس این به نامحدود حد خورده واز طرفی وجود نامحدود هم میخواهد اثبات شود بر قاعده محدود ونامحدود که خود منوط به این نامحدودیت عالم است خوب دقت کنید.دلیل بعدی بطلان قاعده محدودیت غیر از دلیل دور .اگر محدودیت محدود به محدود کردن محدود کننده باشد این یک شرط دارد وآن اینکه باید غیر از محدود باشد محدود کننده. یعنی حصه محدود شامل محدود کننده نباشد ووقتی به حصه محدود کننده میرسد تمام میشود تااینکه محدود کننده گی صدق پیدا کند این در تمام عناوین محدودیت معنا دارد وفقط محدودیت طولی وعرضی نیست چرا که مقومات محدود ومحدودکننده باید دران لحاظ شده باشد تانتیجه گیری شود لذا باید محدود درحصه محدودکننده عدم باشد تااصل استدلال به این قاعده درست باشد خواه هرنوع محدودیتی ودر هرمرتبه ونوعی باشدمثل خزعبلات تشکیک ومراتب وحصص وترشح و… وقتی چنین شد که محدود کننده غیریت دارد بامحدود تاستدلال به بی نهایت بودن تمام شود اشکال اساسی پیش میآید که چطور محدودکننده یابی نهایت است یابه بی نهایت که بیرون ازمحدود است میرسد که آن بی نهایت شامل محدود نمیشود مگر بی نهایت شامل همه چیز نیست واساس محدودیت برغیریت دوطرف نیست؟ چطور بی نهایتی است که شامل محدود نمیشود واگر شامل آن میشود چطور میگویید محدود کننده محدو.د است یک راه فرار میماند وآن اینکه بگویند بله ماهم همین را میخواهیم بگوییم که محدود ومحدودکننده روی هم بی نهایت راتشکیل میدهنداشکال این است که خوب دقت کنید دراین صورت دیگر دلیلی بر بینهایت بودن نیست اساس قول به بینهایت بودن محدودیت است ومحدودیت درصورتی رخ میدهد که غیریت داشته باشد باهم واگر علم به بی نهایت وجود ندارد {چراکه تصوری در باره آن نیست} تنها دلیل پی بردن از طریق عقل است دلیل عقل بر مبنای قاعده محدودیت زمانی درست است که غیریت داشته باشند محدود بانامحدود واگر یکی باشند آنچه محسوس است حصه محدود است چراکه علم به بی نهایت بودن این مقدار محسوس وجودندارد مقدار محسوس فقط باقانون محدودیت میتواند اثبات بی نهایت بودن این حصه را بکند که ان هم بر مبنای غیریت است که انهم دلیل بطلان نامحدود است که شامل محدود نمیشود مثلا اگر محدود بامحدودکننده یکی اند به چه دلیل اینها بی نهایتند ؟جزدلیل محدودکنندگی که آنهم منوط به غیریت حقیقی است

00
رتبه دهی

[پاسخ]

حسین

بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد واله الطیبین الطاهرین ولعنت الله تعالی علی اعدائهم اجمعین لاسیما اللات والعزی وابنتیهما علیهم اللعن والعذاب الالیم والمهین والشدید…..اشکال بزرگ درمساله وجود است. وجود مساوی باشیئیت است از طرفی .واز طرفی وجود که همان شیئیت است قابل جعل نیست چرا که میشود تحصیل حاصل دقت کنید این ریشه انحراف وحدت وجود است اگر فهمیدید. مساله وجود تفسیر غلط شده خیلی ظریف به انحراف کشیده شدند وجود اصیل نیست بلکه اصالت است یعنی چه؟یعنی اینکه وجود اصلا قسیم ماهیت نیست چراکه ماهیت خود بوجود میاید مثلا وقتی یک مربع تقسیم شود تبدیل به دومستطیل میشود میبینید که ماهیت جدیدی بوجود میایدپس وجود اصیل نیست چرا که ماهیت هم وجود پیدا میکند ولی اصیل نیست خبر از تحقق شکل جدیدی است پس وجود چیست وجود همان اصالت داشتن است ولی اصیل نیست یعنی چه. اصیل یعنی مابازائ خارجی وعینیت خارجی اثر داشتن واثر گرفتن ومحمل ماهیات بودن. حال اگر چیزی اصیل بود میگوییم وجود دارد یعنی اصالت دارداین خبر دادن است بوسیله کلمه ومفهوم اصیل. عبارت اخرای از این لفظ ومعنا لفظ وجود است وقتی سوال میشود از یک مفهوم ذهنی که ایا مابازائ خارجی دارد یانه میپرسی هل وجد یا هل موجود یا هل مخلوق یعنی ایا پیدا شده در خارج پیدایش یعنی همان وجود که بوسیله ان سوال میشود از شیئیت یاعدم ان درخارج وپیداشدن { که همان وجود است}حاصل خلقت است وقتی گفته شد کن فعل خلقت اتفاق افتاد که کنه آن ازدائره ذهن بشر ومخلوقات خارج است حاصل آن فعل این است که شی پیدا میشودوجود پیدا میکند وجد. خلقت وجود دادن نیست وجود دادن حاصل خلقت در مقام اخبار ومفاهمه است {مطلب خیلی دشوار است درکش باید چند مدت فکر کنید تابرسید} وازآنجایی که درهرجا استعمال لفظ وجود بشودمقارن وغیرقابل انفکاک از ذات شی است واصلا شیئیت با کلمه وجود مخابره میشود گمان میشود شیئیت است حال آنکه یکی مال عالم عین است{شیئیت} یکی مال عالم ذهن مخابره مفاهمه {وجود} لذااصلا وجود داشتن یعنی شیئیت منتها در مقام مکالمه ولی درعالم عین شی موجود است وموجود یعنی ماوجد نه وجود اینجا اشکار میشود فرق وجود وموجود موجود یعنی انچه که وجود پیدا کرده وچیزی که وجود پیدا کرده غیراز نفس وجوداست وچونکه اثر مال موجود است وجود میشود همان شی در مقام اخبار از خلقت وتحقق آن یعنی آثارمال وجود نیست . ذات شی نفس تحقق نیست بلکه محقق است وتحقق داشتن یانداشتن خبر از ذات داشتن یک معنای ذهنی یا نداشتن آن است. تحقق معنایی ذهنی است که هنگامی که میخواهند خبر از شیئیت خارجی بدهند استعمال میکنند خلاصه وقتی شی خلق میشود حاصل ان این است که شی پیدا{وجود} میشودولی فعل خلق در دست ذهن نیست اگروجود وموجود متفاوتند به این دلیل که بوسیله وجود از موجود سوال میشود وآثار خارجی مال موجود است بالبداهه وازطرفی تاوجود نباشد اثری نیست برای موجود معلوم میشود که وجود همان شی است ولی درعالم خبردادن ولی دروحدت وجود وجود وموجود هردو یکی میشوندچراکه تااثر نداشته باشد موجود نیست وعدم هم اثر ندارد ومرتبه ای بین وجود وعدم نیست پس اثر هم مال وجود هم مال موجود است درحالی که سوال از وجود داشتن وجود باطل است ولی سوال ازوجود داشتن موجود درست است چراکه گاهی جواب مثبت است یعنی سوال شده واتفاقا وجود هم داشته فافهمواااااااااااللهم عجل لولیک الفرج والعن اعدائه

00
رتبه دهی

[پاسخ]

حسین

بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد واله الطیبین الطاهرین ولعنت الله تعالی علی اعدائهم اجمعین لاسیما اللات والعزی وابنتیهما علیهم اللعن والعذاب الالیم والمهین والشدید…..اما بعد کثرت اشیادر مرتبه ذات است بدلیل اینکه هر شی شامل خود میشود وشامل دیگری به کنه ذاتش نمیشود واینکه شی اگر تقسیم شود چیزی وسط نمیماند لذا به کنه ذات تجزیه میشود واین تقسیم شوندگی به کنه ذات یعنی اینکه اجزابه تمام ذات باهم غیریت دارند وچونکه اشیا در مرتبه عین خارجی که موثر ومتاثر واقع میشود واصالت هم همین است در همین مرتبه کثرت دارد لذا کثرت میشود حقیقی لذاواحد بودن معنای وجود در تمام اشیا دلیل بر اعتباری بودن معنای وجود است چرا که وقتی کثرت شد حقیقی وحدت میشود اعتباری. واگرمعنای وجود را که در تمام اشیا صدق میکند ووحدت دارداصیل بگیریم کثرت میشود اعتباری لذا یاباید اعیان خارجی را انکار کنیم یاباید آنها راواحد حقیقی بدانیم که معنایش شمولیت حصه های اشیاباهم است که انکار کمیت اشیامقداری است چرا که کمیت یعنی عدم شمولیت حصه ای حصه ای دیگر راتامعنای مقداریت معنا پیدا کندواشیاکمی تمام ذاتشان همان مقداریتشان است بدلیل اینکه اگر یک شی تقیم به اجزائش شود دیگر چیزی نمی ماند پس وجود چیست که هم مساوق ومخبر از شیئیت خارجی است وغیر قابل انفکاک هم غیر از ذات شی متکثر جواب .وجود ازآنجاییکه درمقام اخبار از شیئیت یاعدم شیئیت خارجی است درذهن عینیت دارد با ذات شی لذا درکش مشکل است که وجود فقط یک معنا ی واحد است درمقام محاوره دقت بکنید پس ماهیت اصیل است؟ نه ماهیت حدود شی است وتا شی نباشد حدودی هم نیست لذا تابع شی است پس اصالت به چیست .اصالت الشیئیه. ودر همین مرتبه خداوند مغایرت دارد با شی یعنی به کنه ذات اوغیر از اشیا است شی بخلاف الاشیاوسر این در همین تقریر است که گذشت یعنی اشیائ مقداری به کنه ذات با غیر مقداری متفاوتند لذاست که امامان معصوم علیهم افضل الصلوه والسلام وعلی اعدائهم اللعنت والعذاب انگشت روی این حقیقت میگذارند برای فهماندن غیریت. یا اولوالالباب.

00
رتبه دهی

[پاسخ]

محمد هادی

لا هو الا هو.
شما مسلما در خواب هستید و وقتی مردید متوجه این آیه قرآن میشوید که : فاینما تولوا فثم وجه الله

01
رتبه دهی

[پاسخ]

admin پاسخ در تاريخ دی ۲۰م, ۱۳۹۱ ۸:۱۴ ق.ظ:

باسلام خدمت شما کاربرگرامی
وجه درروایات ذات خداوند نیست بلکه دین خداست واین ازجمله تاویلات فلاسفه وعرفاست
أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَیْفٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَیْفٍ عَنْ أَبِیهِ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ النَّخَعِیِّ عَنْ خَیْثَمَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ دِینَه‏

التوحید (للصدوق) / / ۱۵۱ / ۱۲


وثوق

واقعا روشن شدم ممنون هیچ جا مفهوم واقعی وحدت وجود گفته نمیشه و سانسور میکنند.اجرکم عند الله

 

http://www.borhannews.com/news/?p=247  پایگاه خبری تحلیلی برهان


 





درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وحدت وجود چیست ؟ ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 83 |

 
سؤال سؤال: بسم الله الرحمن الرحیم سلام علیکم سوال1: وحدت وجود چیست؟ لطفا با کلمات ساده و غیر فلسفی بیان کنید . سوال 2: مرجع تقلید همسرم قایلین به وحدت وجود را قبول ندارد آیا من وظیفه ای دارم که همسرم را در این مورد توضیحاتی بدهم و در مورد اینکه مرجع تقلید خود را عوض کنند ؟ همسرم در این موارد اطلاعاتی ندارند. والحمد لله کما هو اهله الهی و ربی من لی غیرک
پاسخ:

هو العالم

1 وحدت وجود اینست که خداوند اصل و مبدأ در جهان است و هیچ موجودی از پیش خود موجود نشده است، این ساده ترین عبارتی است که می توان گفت. حال اگر فردی این مطلب را قبول ندارد باید به مطالعات و علوم خود بیافزاید. 2 نیازی به تغییر مرجع تقلید نیست بلکه خود مقلّد باید نسبت به مرجع خود اطمینان حاصل کند که او اعلم از سایر مجتهدین می باشد و ادراک او از معارف الهیّه بر سایرین ترجیح و برتری دارد و شما در این مورد تکلیفی ندارید.

 

پاسخ دهنده: حضرت آية اللـه حاج سيد محمد محسن حسيني طهراني

 

http://motaghin.com/fa_question_441.aspx




درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تعریف وحدت وجود , وجود , وحدت , حکمت ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 57 |

بسم الله الحکیم

بعضی از رفقا از معنی «وحدت وجود» و جایگاه آن در اعتقادات ارزشی پرسیده بودند. نخست به بیان معنی آن از نقل افراد مختلف می‌پردازم و سپس به بررسی جایگاه آن در «منهاج فردوسیان» خواهم پرداخت:

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وحدت وجود چیست؟
آیت الله سید رضی شیرازی: وحدت وجود چند معنا دارد که یک معنایش این است که حقیقت وجود واحد است. حقیقت وجود یک امر واحد در تمام موجودات است از حضرت حق گرفته تا هیولای اولی، همه وجود دارند منتها این وجود مقول به تشکیک است. یعنی یکی فوق ما لا یتناهی است بما لا یتناهی عدةً و شدةً و مدةً، عدةً یعنی عدد فعلیاتش، شدةً یعنی شدت وجودش، مدةً هم از نظر زمان فوق ما لا یتناهی است بما لا یتناهی. این تفکر از نظر عقلی و شرعی مشکلی ندارد.
یک وحدت وجود دیگر هست که ممکن است بعضی از عرفاء بگویند وحدت شخصی است، یعنی وجود حضرت حق عین وجود موجودات است، وجود موجودات هم عین وجود حق است. مثل آن شعری که منسوب به آن شاعر معروف : «روا باشد أنا الحق از درختی * چرا نبود روا از نیکبختی؟».
آخر می‌گوید به اینکه وقتی که حلاج را می‌خواستند دار بزنند، آن درخت أنا الحق گفت. آن وقت این شاعر می‌گوید «روا باشد أنا الحق از درختی * چرا نبود روا از نیکبختی». این که عارف که می‌گوید: أنا الحق، یعنی چه؟ یعنی حقیقت وجود من با وجود خدا یکی است، مقصود این است؟ یا نه، مقصود این است که من شعاع وجود او هستم و تجلی وجود او هستم ؟ اگر این باشد اشکالی ندارد،‌ بحثی نیست.

………………………………………

وحدت وجود چیست؟
پایگاه برهان‌: به طور کلّی نظریه وحدت الوجود را در دو قسم می‌توان خلاصه کرد؛
۱ـ وحدت وجود وموجود (pantheism ـ همه خدائى ـ پانتیسم) با انکار کثرت که نظریه عرفاء و صوفیه است که طبق این نظریه «همه چیزها، اوست» و فقط اوست که هستی دارد غیر او هستی و وجودى ندارد و موجودات ظهورات وسایه‌های او هستند و جهان حقیقت ندارد و سایه است که شرح نظریه افلاطون در تمثیل غار است که طبق آن افرادی را در غاری رو به دیوار بسته‌اند و آنها توان آمدن بیرون از غار را ندارند سایه‌هایی که بر دیوار می‌افتد آن افراد سایه‌ها را حقیقت فرض می‌نمایند افلاطون نتیجه می‌گیرد جهان حقیقت ندارد بلکه سایه است نظریه مُثُل او نیز شرح این نظریه است. اقبال لاهوری با توجه به این تفکّر افلاطون می‌گوید:

گوسفندی در لباس آدم است * حکم او بر جان صوفی محکم است
فکر افلاطون زیان را سود گفت * حکمت او بود را نابود گفت

در صورتی که از موجودات در قرآن وسنّت به عنوان مخلوقات و آیات الهى یاد شده است این نظریه (وحدت وجود) و نظریه دوّم (قوس صعودى، نزولى)، هر دو با ترجمه تاسوعات فلوطین به جهان اسلام راه یافت، همانطوری که فلوطین دو نظریه متضادّ مذکور را در کتاب خویش آورده است ملّاصدرا نیز هردو را ذکر نموده و هردو را مى‌پذیرد
۲ـ نظریه وحدت در عین کثرت، که قوس صعودى و نزولى فلوطین اسکندرانى را شرح مى‌دهد به طوری‌ که وجود شدیدتر نزدیکتر به حق و وجود ضعیف دورتر از حق است. بنابر این اعتقاد أشیاء در حرکت هستند و به سوی تکامل پیش می‌روند و در قوس صعودى قرار دارند و هر موجودى می‌خواهد به مافوق خود تبدیل شود و در نتیجه همه چیز در تلاش رسیدن به احد هستند.
ملاّصدرا این نظر را با نظر شیخ اشراق بهم مى‌آمیزد که تمام عالم را نور فرض کرده و معتقد به شدّت وضعف در آن است و نور شدیدتر نور الانوار است. ملاّ صدرا به جای «نور» واژه « وجود» را قرار می‌دهد امّا بدون تعارفات شبه علمی، دو نظریه فوق الذکر، یک حقیقت را بیان می‌نماید که همان همه خدائی است، مى‌توان گفت، وحدت الوجود صدرائی تلفیقی از نظریه تکامل افلاطون و نظریه وحدت الوجود هندوها است که توسط فلوطین اسکندرانی به مسلمین رسید. در نظریه تکامل همه اشیاء جهان به سوی تکامل به پیش می‌روند چنانکه افلاطون می‌گوید: «همه چیزها متحرکند و حرکتشان یا تند است یا کند….» پس چنانکه از آغاز بحث بارها گفته ایم در باره هیچ چیز نمی توان گفت «هست» بلکه همه چیز همواره «می شود» و «شدن » هر چیز همیشه برای چیز دیگری است. افلاطون در ادامه می‌گوید: «امّا نه تنها از یکایک موجودات باید بدین گونه سخن بگوئیم بلکه این روش را باید در مورد مفهوم‌های کلّی مانند آدمی وسگ و انواع همه جانوران نیز به کار بندیم (ثئای تتوس/۱۵۷)
چنانکه دیدیم افلاطون حرکت اشیاء را به سوی «شدن» تبیین نمود و آن را بر تمام موجودات تعمیم داد و این حرکت به سوی کمال یکی از بزرگترین اصول ملّا صدرا قرار گرفته است.در نظریه حرکت انسان به سوی انسان کامل شدن پیش می‌رود و انسانهای کامل به قول افلاطون به خدایان می‌پیوندند و بقیه انسانها به آنچه که مناسب حال آنان باشد تبدیل می‌شوند. واگر بد کردار باشند به طرف حیوان شدن به پیش می‌روند. ارسطو نیز می‌گوید: «که انسان کامل خدا می‌شود » (نیکومانوس/ص۲۴۲) بدین ترتیب ملّا صدرا وجود را به شدید و ضعیف تقسیم نمود وجودى که به خدا شدن نزدیکتر است شدیدتر و وجودی که فاصله بیشتری دارد ضعیف تر پنداشت. در واقع شرح نظریه تکامل افلاطون به اضافه مسئله نور سهروردى، وحدت الوجود تشکیکی نام دارد. ملّا صدرا این نظریه را به حکماء فهلویون یا پهلوی‌ها(زرتشتی) نسبت می‌دهد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وحدت وجود چیست؟
پایگاه حوزه نت: وحدت وجود به صورت‌های گوناگونی مطرح شده است: یکی آنکه اساساً غیر از خدای متعال هیچ چیزی وجود نداشته است و نخواهد داشت و آنچه به نام موجودات دیگر نامیده می‌شود توهّمات و خیالاتی بیش نیست.
شکل دیگر قضیه این است که چیزی خارج از ذات خدا یا خارج از ظرف علم الهی وجود ندارد و بدین ترتیب، نوعی کثرت در وحدت پذیرفته می‌شود.
شکل دیگر مدّعا، که شیوع بیشتری دارد، این است که سالک در نهایت سیرش، به مقام فنا می‌رسد و از او جزاسمی باقی نمی ماند.
 و بالاخره، شکل معتدل تر مدعا این است که سالک به مقامی می‌رسد که چیزی جز خدا نمی بیند و همه چیز در او محو می‌شود. به تعبیر دقیق تر، محو بودن همه چیز را در وجود خدای متعال مشاهده می‌کند، مانند محو شدن نور ضعیف در نور خورشید.
 در خصوص مسأله‌ی وحدت وجود، باید گفت: نفی وجود از غیر خدای متعال و نفی مطلق کثرت نه تنها مستلزم نفی اعتبار احکام عقل است، بلکه هم چنین مستلزم نفی اعتبار علوم حضوری متعلق به نفس و افعال و انفعالات آن نیز می‌باشد. در این صورت، چگونه می‎توان برای کشف و شهود، اعتباری قایل شد با اینکه بالاترین سندِ اعتبارش حضوری بودنِ آن است. پس وحدت وجود با چنین تفسیری به هیچ روی، قابل قبول نیست، اما می‎توان برای آن تفسیر قابل قبولی در نظر گرفت که در حکمت متعالیه مطرح شده است، و حاصل آن این است که وجود مخلوقات نسبت به خدای متعال ربطی و تعلّقی است، و با دقت، می‌توان گفت که عین ربط و تعلق است و از خود هیچ گونه استقلالی ندارد، و آنچه را عارف می‎یابد همین نفی استقلال از سایر موجودات است که آنرا نفی وجود حقیقی می‌نامند.
در مورد وحدت وجود هم آنچه دقیقاً مورد شهود واقع می‌شود اختصاص وجود استقلالی به خدای متعال است که با مسامحه، به وجود حقیقی تعبیر می‌شود و بر اساس آن، وجود حقیقی از سایر موجودات نفی می‌گردد.
‎علامه آیه الله حسینی طهرانی در این باب می‌فرمایند: کسانی که به وحدت وجود اعتراض و ایراد دارند، أبداً معنای آن را تعقّل ننموده‌اند. وحدت وجود، با توحید که مبنای اساس شرایع إلهیه و بالاخصّ دین حنفیة اسلام است، یک معنی است. وحدت مصدر باب لازم و مجرّد است، و توحید مصدر باب متعدّی و مزید فیه. اللهُ اکبر، و لا إله إلاّ الله، معنایشان همین حقیقت بزرگ است.
ارباب شهود و کشف توحید می‌گویند: در عالم وجود، غیر از خدا چیزی نیست. یعنی وجود او چنان سیطره و إحاطه در اثر وحدت حقّة حقیقیه و صرفه خود دارد که هیچ موجودی در قبال او، و در برابر او عرض اندام ندارد. وجود اقدس حقّ همه اشیاء را مندکّ و مضمحلّ و فانی نموده است. آنجا حدود و قیود که لازمه شیئیت أشیاء هستند، کجا می‌توانند وجود و تحقّق داشته باشند؟!
 تمام موجودات در برابر ذات او وجودی ندارند؛ آنها همه تعین و ماهیت و حدود می‌باشند؛ و اصل وجودِ موجودات بسته به ذات حقّ است، که از آن به صمدیت و مصدریت و قیومیت و منشأیت تعبیر شده است.
 این معنی و مفهوم را اگر درست دقّت کنیم، مفاد و مراد همین کلمه‌ی تکبیر و کلمه‌ی تهلیلی است که هر روز در نمازهای خود، واجب است چندین بار بر زبان آوریم؛ و به محتوا و مفاد آن معتقد باشیم.
 امّا مسکینان نمی فهمند؛ و معنای وحدت را از نزد خود، حلول و اتّحاد می‌گیرند که منشأ آن شرک و دوئیت است. این امر ناشی است از پائین آمدن سطح عمومی معارف اسلام، و اکتفاء به علوم مصطلحه و مقرّره، و دور شدن از آبشخوار حقایق.
همان بزرگوار در کتاب دیگرش می‌فرمایند: وحدت وجود، از راقی ترین أسرار آل محمّد علیهم السّلام است. وحدت وجود از بزرگترین و عالیترین و غامض ترین و لطیف ترین مسائل حکمت متعالیه است، و فهمیدنش کار آسانی نیست. إنسان باید یک عمر زحمت بکشد علماً و عملاً، آیا خدا به او قسمت کند که أصل و حقیقت وحدت وجود را بفهمد یا نه ؟! این از أسرار است.
وحدت وجودی می‌گوید: غیر از خدا هیچ نیست!
 فرق است بین این که بگوئیم : همه چیز خداست. (کُلُّ شَیءٍ هُوَ اللَه) و یا اینکه بگوئیم : غیر از خدا چیزی نیست. وحدت وجودی می‌گوید: غیر از ذات مقدّس حضرت واجب الوجود علی الإطلاق، وجودی در عالم نیست. وجود استقلالی یکی است و بس؛ و او تمام موجودات را فرا گرفته است، وَ لا تَشُذُّ عَنْ حیطَةِ وُجودِهِ ذَرَّة! و هر موجودی را که شما موجود مستقلّ می‌پندارید، این استقلال ناشی از نابینائی و عدم إدراک شماست! موجود مستقلّ اوست و بس. تمام موجودات وجودشان وجود ظلّی است؛ وجود تَبعی و اندکاکی و آلی برای أصل وجود است. همه، وجودشان وجودی است قائم به آن ذات مقدّس حی قیوم. همه، سایه‌ها و أظلال وجود او هستند.
 نه اینکه او می‌گوید: کُلُّ شَیءٍ هُوَ اللَه، با لفظ «شَیءٍ» إشاره به حدود ماهوی می‌کند. حدود، همه نواقص و أعدام و فقر و احتیاجند؛ با خدا چه مناسبت دارند؟ و این مسلّم است که شرک است.
وحدت وجود، حقیقت لاَ إلَهَ إلاَّ اللَه است. وحدت وجود حقیقت ولایت است! وحدت وجود حقیقت نبوّت است! وحدت وجود حقیقةُ کُلِّ شَیءٍ از جهت ربط خاصّ آن به ذات أقدس پروردگار است!
آیات بلند قرآن کریم هم، برداشت‌های ابتدایی و ساده از توحید را به کناری می‌نهد و فهم عرفا از توحید را تائید می‌کند. همانند: «أَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه» (بقره، ۱۱۵) به هر طرف رو کنید چهره‌ی خدا آن جاست. «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْکُمْ» (واقعه، ۸۵) از شما به او (میت) نزدیک تریم، «هُوَ اْلأَوَّلُ وَ اْلآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن» (حدید، ۳) و اصلا الهام بخش توحید به معنایی که ذکر شد، همین آیات قرآن بوده است.
در پایان توجه شما را به نظر دکتر دینانی جلب می‌کنیم: ایشان در باره‌ی وحدت وجود می‌گویند: روح عرفان معرفت حقیقی است و معرفت حقیقی درک وحدت وجود است. این امر خلاصه‌ی تعلیمات انبیاست. توحید واقعی بدون وحدت وجود و بدون وحدت حقه حقیقی امکان پذیر نیست.
اما باید دقت کرد که وحدت وجود به کدام یک از معانی خود، موافق تعالیم شرع می‌باشد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وحدت وجود چیست؟
پایگاه اسلام کوئست: نظریه وحدت وجود و موجود همان نظریه مشهور عرفاست که بر اساس آن جز ذات حق و اسماء و صفات و فعل او که ظهور و تجلی اوست، امری واقعیت ندارد و موجودات نیز جز بعنوان مظاهر حق تعالی و تعینات افعالی او که محض ربط به او هستند حقیقتی ندارند.
اما قائلین به نظریه وحدت وجود و کثرت موجود می‌گویند که اصالت در خدا با وجود و در غیر خدا با ماهیت است و وجود در عالم یکی است و آن هم خداست؛ ولی موجود در عالم کثیر است.
بنابراین، در نظریه اول وحدت، هم در وجود و هم در موجودات ادعا شده است اما در نظریه دوم وحدت فقط در مورد خداوند محقق است و در مورد موجودات کثرت آنها مورد تاکید قرار گرفته است.

پاسخ تفصیلی
در این سؤال «وحدت وجود» و «وحدت موجود» به عنوان دو نظریه، قسیم هم قلمداد شده‌اند ولی صحیح تر این است که عنوان «وحدت وجود»، یک عنوان کلی است که خود شامل دو قول و دو نظریه است:
۱ ـ وحدت وجود و موجود
۲ـ وحدت وجود و کثرت موجود
به نظر می‌رسد، آنچه در سؤال با عنوان «وحدت وجود» بطور مطلق (بدون قید وحدت موجود) ذکر شده می‌تواند اشاره به همان نظریه وحدت وجود بدون قول به وحدت موجود داشته باشد(یعنی نظریه وحدت وجود و کثرت موجود) وعنوان دوم سؤال (وحدت موجود) اشاره به وحدت وجودی دارد که در عین حال موجودات را هم واحد می‌داند یعنی نظریه وحدت وجود و موجود.
حال به بیان تفصیلی این دو نظریه می‌پردازیم:
۱ـ وحدت وجود و موجود (نظریه عرفا)
نظریه وحدت وجود و موجود درواقع تفسیری است که عرفا از«توحید»ارائه داده‌اند، چرا که توحید در نزد ایشان نه تنها نفی هر گونه شریک در ذات خداوند و نفی هر گونه معادل در صفات و نفی هر گونه مددکار در افعال وجودی می‌باشد، بلکه اساساً آنها توحید را مستلزم نفی هر گونه وجودی غیر از وجود حق تعالی می‌دانند.
طبعا انحصار هر گونه فعل در فعل حق تعالی و هر گونه صفت و کمال در اسماء و صفات باری تعالی به تبع انحصار وجود در حق متعال از پی آمدهای این نظریه است که به«وحدت وجود»یا «وحدت شخصی وجود»و یا به تعبیری«وحدت وجود و موجود» موسوم است [۱].
بنابراین در این نظریه جز ذات حق و اسماء و صفات و فعل او که ظهور و تجلی اوست، امری واقعیت ندارد و موجودات نیز جز بعنوان مظاهر حق تعالی و تعینات افعالی او که محض ربط و اضافه اشراقیه به اویند، حقیقتی ندارند [۲].
عرفا«وحدت وجود»را نشأت گرفته از معارف قرآن کریم و ظهور آیات و احادیثی از نبی اکرم(ص) و معصومین(ع)و نیز حاصل دریافتهای شهودی و علم حضوری خویش می‌دانند [۳].
۲ـ وحدت وجود و کثرت موجود (نظریه ذوق المتالهین)
عدّه‌ای مثل علامه دوانی معتقدندکه اصالت در خدا با وجود و در غیر خدا با ماهیت است؛ وجود در عالم یکی است و آن هم خداست؛ ولی موجود در عالم کثیر است. لذا اینها به وحدت وجود و کثرت موجود قائلند. که به نظریه ذو ق المتالهین نیز مشهور شده است.
از نظر اینان وجود در حریم خداوند است و ماهیات در حریم ممکنات.حقیقت وجود قائم به ذات خود است (و آن واجب تعالی است) که هیچ تکثّری در آن نیست و تکثر فقط در ماهیات است که منسوب به وجود هستند. از طرفی وجود قائم به ماهیات نیست و عارض بر آنها هم نشده.اطلاق موجود بر این حقیقت واحد (خداوند) به این معناست که او نفس وجود است و اطلاق آن بر ماهیات به این معناست که منسوب به وجود هستند [۴].
این نظریه را علامه طباطبایی در نهایه الحکمه نقل نموده و ضمن استدلالهایی که داشته، آن را مردود دانسته است [۵].
با این بیان روشن شد که در نظریه اول وحدت، هم در وجود و هم در موجودات ادعا شده است اما در نظریه دوم وحدت، فقط در مورد خداوند محقق است و در مورد موجودات کثرت آنها مورد تاکید قرار گرفته است.
پی‌نوشت‌ها:
[۱] کاشف الغطاء، محمد حسین، ترجمه رحیمیان، سعید. کیهان اندیشه، مرداد و شهریور ۱۳۷۳ ـ شماره ۵۵.
[۲] همان
[۳] همان
[۴] آیت الله حسن زاده آملی، شرح المنظومه، ج۲، ص ۱۱۵، نشرناب، ۱۳۶۹، تهران.
[۵] طباطبائی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۱ـ۱۳، موسسه النشر الاسلامی.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وحدت وجود چیست؟
مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی: در میان مسلمانان وحدت وجود به چهار گونه مطرح شده است :
۱ـ وحدت وجود یعنی وحدت شهود. این گونه تفسیر به تعبیر شهید مطهری از سوی متوسطان عرفا بیان شده و کسی نیز ایرادی بر آن نگرفته است. (۱).
در این نظریه هر چند گفته می‌شود که وجود منحصر به وجود حضرت حق است اما منظور این است که ذات حق وجود لا یتناهی می‌باشد. عارف با رؤیت عظمت حق، موجودات متناهی را در برابر او هیچ و غیر قابل اعتنا می‌بیند، این نوع وحدت در حقیقت وحدت مشهود و موجود است، نه وحدت وجود.
۲ـ تمام عالم مساوی با خداست. ذات احدیت به صورت مجرد از مظاهر و مجالی، بالفعل متحقق نیست. خداوند مجموع عالم ظاهری باشد.
این نظریه به جهله صوفیه نسبت داده شده و از سوی عرفای بزرگ تکذیب و تکفیر شده است. ملا صدرا این قول را کفر آشکار می‌داند (۲).
۳ـ وحدت تشکیکی وجود.
این وحدت عبارت است از این که حقیقت وجود واحد، صاحب مراتب است.
یک مرتبه از آن حقیقت، واجب است و مرتبه دیگر ممکن. این وحدت وجود در آرای اولیه صدرالمتالهین شیرازی وجود دارد که مبتنی بر فهم اصالت وجود است.
در مواجهه با اشیای خارجی دو مفهوم به دست می‌آوریم :
یکی وجود و هستی که در میان همه موجودات مشترک است (اشتراک معنوی وجود). دیگری چیستی و ماهیت که تنها به بخش خاصی از اشیا اختصاص دارد مانند انسان، آب و اسب و درخت.
از یک سو همه اشیا موجودند. از طرفی این اشیا اموری گوناگونند؛ یعنی ذهن ما دو حیثیت اشتراک وجود و هستی و تفاوت و اختلاف را تشخیص می‌دهد. در این جا این مساله مطرح می‌شود که کدام یک از این دو مفهوم ذهنی اصالت دارد و کدام یک اعتباری است.
چون بر اساس نظر فلسفی اشیاء خارجی تنها یک واقعیت دارند. فقط یکی از دو مفهوم وجود و ماهیت در ازای آن واقعیت خارجی قرار می‌گیرند. مدعای حکمت متعالیه آن است که وجود، اصل است یعنی واقعیت خارجی ما به ازای مفهوم وجود است و ماهیت تنها نمایانگر حدود و قالب‌های وجود عینی است که در ذهن منعکس می‌شود، (۳).
آیا حقیقت وجود که طارد عدم و تشکیل دهنده خارج است، واحد است یا کثیر؟
اگر واحد است، چگونه امر واحد (که از تمام جهات واحد است) منشأ انتزاع ماهیات کثیر و گوناگون شده، یعنی چرا ذهن ما انواع کثیر و افراد مختلف دریافت می‌کند؟
اگر کثیر است، وجود به چه نحو است و چرا تنها مفهوم واحد در ذهن ما دارد؟
در پاسخ، سه نظریه مطرح شده است که مجال برای طرح همه آن‌ها نیست. (۴)
یک پاسخ، همین گونه سوم از وحدت وجود، یعنی وحدت تشکیکی وجود است. ملا صدرا پس از طرح اصالت وجود به این بحث می‌پردازد که آیا وجود خارجی همانند مفهوم وجود امری واحد است یا وجودات متباینی در خارج داریم.
وی پس از اثبات این نکات که وجود خارجی نیز امر واحدی است، به چگونگی تحلیل این وحدت می‌پردازد.
به اعتقاد وی از آن جا که در خارج چیزی جز وجود محض نیست و ماهیت اعتباری است، وحدت موجودات را باید براساس وجود تفسیر کرد، نه بر اساس ماهیت.
از سوی دیگر، کثرت و تمایزات موجودات امری بدیهی و مشهود است؛ بنابراین کثرت نیز نیازمند توجیه و تفسیر است.
به نظر ایشان چون ماهیت امری اعتباری است، نمی توان کثرت خارجی را به کثرت ماهوی باز گرداند؛ بلکه کثرت را نیز باید بر اساس وجود تفسیر کرد. به این ترتیب، وحدت و کثرت هر دو به وجود باز می‌گردند؛ یعنی وجود هم بیانگر وحدت موجود است و هم توجیه کننده کثرت آن‌ها.
اشتراک موجودات وجود است و امتیاز آن‌ها نیز وجود است، مانند مراتب اعداد که کثرت غیرمتناهی را تشکیل می‌دهند. امتیازشان از گونه اشتراک است. زیرا، اعداد اشتراک شان همان عددیت است و عدد یعنی مجموعه‌ای از وحدات.
پس هر عددی با عدد دیگر در این جهت شریک است که هر دو، مجموعه‌ای از وحدت‌ها هستند. البته هر عددی از عدد دیگر متمایز است،زیرا واضح است که عدد چهار غیر از عدد پنج، شش و هفت است. اما امتیاز هر عددی از عدد دیگر با اشتراک آن‌ها مغایر نیست؛ یعنی از دو سنخ و از دو جنس نیست، زیرا امتیاز هر عددی از عدد دیگر، به اضافه شدن واحد یا واحدهایی است؛ یعنی همان چیزی که مناط عددیت و مناط اشتراک اعداد است،مناط اختلاف، کثرت و امتیاز آن‌ها واقع شده است یا مثلاً نور ضعیف و قوی در اصل حقیقت نوریت، با هم شریکند. در عین حال نور قوی و نور ضعیف با هم فرق دارند و از یکدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است، ولی شدت و ضعف نور خارج از حقیقت نور نیست؛ یعنی نه این است که نور در اثر اختلاط غیر نور به نور دارای شدت یا ضعف شده؛ نور شدید مرکب است از نور و غیر نور؛ نور ضعیف مرکب است از نور و غیر نور. پس اشتراک نور قوی و ضعیف همان خود نوریت است. امتیاز آن‌ها نیز تراکم و عدم تراکم نور است. تراکم نور امری خارج از نور نیست که با نور مختلط شده باشد. (۵).
موجودات نیز چنین هستنند؛ یعنی اشتراک شان همان وجود است و امتیازشان نیز باز وجود است.
این موضوع همان وحدت تشکیکی وجود است. (۶)
از این رو صدق وجود بر واجب،اولی و اشد است بر صدق وجود بر ممکن. هم واجب و هم ممکن هر دو اشتراک شان در وجود است و امتیازشان نیز وجود است، ولی صدق وجود بر علت العلل که واجب است، اولی و اقدم است بر صدق وجود بر ممکن که معلول است.
۴ـ تفسیر چهارم از وحدت وجود که صدر المتالهین به تدریج آن را در جلدهای دیگر کتاب گرانسنگ خود اسفار بر می‌گزیند، (۷) تحلیل خاص عرفا است که توسط ابن عربی و پیروانش تبیین شد. بر اساس این نظریه وجود از جمیع جهات بسیط و واحد است. کثرت طولی و عرضی در او راه ندارد. این حقیقت واحد،خداست و غیر او وجود نیست، بلکه وجود نما است.
به عبارت دیگر کثرت‌ها نمود است، نه بود.
وجود خلق و کثرت در نمود است، نه هر چه آن نماید، عین بود است.
نظریه تجلی که در صدر تبیین کثرت‌های ظاهری و رابطه آن‌ها با حق تعالی است، همچنین تحلیل مراحل و مراتب تجلی ذات الهی، بر اساس همین نگرش است.(۸)
بر اساس این دیدگاه نسبت کثرات به وجود خداوند، نسبت سایه به صاحب سایه و یا آیینه به صاحب تصویر است. همه عالم هستی سایه آن وجود واحد است و همه موجودات تجلی آن ذات یگانه.
این بدان معنا نیست که وجود کثرات و وجود ممکنات همان وجود خداست و یا خدا در این موجودات حلول کرده است. این‌ها ادعاهایی بی‌پایه بوده و به هیچ وجه در ذهن عرفای بزرگ اسلامی و حکیمان متاله نبوده و نیست و نخواهد بود.
در این بیان مختصر بخشی از دیدگاه آیه الله جوادی آملی بیان شد؛ در مورد نظرات دیگر مراجع نیز می‌توانید به سایت این بزرگواران مراجعه بفرمایید.
پی نوشت‌ها:
۱.شهید مطهری، مجموعه آثار (تماشاگه راز) انتشارات صدرا، تهران ۱۳۷۴ش، ج ۲۳ ص ۳۹۳.
۲.صدر الدین شیرازی، الاسفار الاربعه، قم، منشورات مصطفوی، ج ۲، ص ۳۴۵.
جوادی آملی، رحیق مختوم، قم، نشر اسرا، چاپ اول، ۱۳۷۵ ش، بخش یکم از جلد اول، ص ۴۷۲ ـ ۴۹۲؛
رنجکار، آشنایی با علوم اسلامی،تهران و قم، سمت و طه، چاپ اول، ۱۳۷۸ ش، ص ۱۵۳.
۳.علامه طباطبایی، بدایه الحکمه، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی‌تا، ص ۱۲ ـ ۱۳؛
مصباح یزدی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶، ج اول، ص ۳۰۶ ـ ۳۰۸.
۴. اصول فلسفه و روش رئالیزم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا، ج ۱ ـ ۵، ص ۳۸۷ ـ ۳۹۰.
۵. همان، قسمت پاورقی، ص ۳۹۰ ـ ۳۹۴.
۶.اسفار، ج ۱، ص ۳۶.
۷.همان، ج ۲، ص ۲۸۶ ـ ۳۴۷.
۸.شرح رساله المشاعر به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، امیر کبیر، ۱۳۷۶ ش، ص ۳۵ ـ ۴۱،
شرح مقدمه قیصری، سید جلال الدین آشتیانی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۵ ش، ص ۱۳۹ ـ ۱۴۱،
مهر تابان، سید محمدحسین حسینی طهرانی، تهران، انتشارات باقر العلوم، بی‌تا، ص ۱۲۱ ـ ۱۴۸.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وحدت وجود چیست؟
حاج فردوسی: «وحدت وجود» یک فرضیه‌ی علمی بی‌ارزش از نظر شارع مقدس و بی‌تأثیر در کمال و سعادت است. خدای متعال، هیچ امر یا نهی‌ای در کتاب عظیم قرآن در باره‌ی اعتقاد یا عدم اعتقاد به آن نیاورده است. رسول اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و جانشینان بحق آن حضرت نیز هیچ امری به اثبات یا نفی آن ندارند. از این که شارع مقدس از کنار موضوع «وحدت وجود» بی‌تفاوت عبور کرده، دو موضوع به دست می‌آید:
اول: خوش‌بینانه‌ترین حالت این است که بگوییم چون این مسأله در صدر اسلام مطرح نبوده و بعدها با ترجمه‌ی متون یونانی وارد جوامع مسلمین شده است، لهذا آیه یا روایتی نداریم.
جوابش این است که قرآن کریم و پیامبر عظیم الشأن اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) برای هدایت انسان به سوی آخرین درجات تکامل آمده‌اند. اگر اعتقاد داشتن یا نداشتن به این موضوع، نقشی در کمال و سعادت ما می‌داشت، باید ابتداءً تذکر می‌دادند و به روشنی بیان می‌کردند که به زودی چنین بلایی بر سرتان خواهد آمد یا چنین تحفه‌ای از جانب یونان به شما خواهد رسید و اگر بلاست، چاره‌اش این است و اگر تحفه است، با آغوش باز بپذیرید.
دوم: شارع مقدس یعنی خدا و رسول، از روی فراموشی و نادانی نبوده که مسأله‌ی وحدت وجود و حواشی آن را بیان نکرده‌اند، بلکه از سر بی‌اعتنای و نقش نداشتن در کمال و سعادت انسان بوده است.
اصحاب منهاج ـ که پنج حجاب غلیظ را دریده و موفق به ورود در منهاج فردوسیان شده‌اند ـ از استدلال زیر، تمام مطلب را می‌گیرند و راه را می‌یابند.
استدلال بر نظریه‌ی بالا: در فرمایشات رسول اعظم و ائمه‌ی طاهرین (علیهم‌السلام) درباره‌ی خواص «برگ چغندر»، خواص «شلغم»، خواص «زردک»، آداب مستراح رفتن، آداب نوره کشیدن، آداب مجامعت، آداب خرید و فروش و غیره به تفصیل پرداخته شده است؛ اما هیچ (هیچ یعنی هیچ) امر یا نهی‌ای درباره‌ی «وحدت وجود» صادر نشده و به ما نرسیده است. اگر اعتقاد داشتن یا نداشتن به این نظریه، نقشی در کمال و سعادت اصحاب منهاج می‌داشت، حتماً باید (بر طبق قاعده‌ی لطف) استادان منهاج (علیهم‌السلام) به روشنی بیان می‌فرمودند.
بر فرضیه‌ی «وحدت وجود» بیافزایید فرضیه‌ی «نسبیت انیشتین»،‌ فرضیه‌ی «تکامل داروین»، فرضیه‌ی «جهان‌های موازی»، فرضیه‌ی «بیگ بنگ» و غیره. هیچکدام ارزش نگاه کردن به سویشان را ندارند و پشیزی در کمال و سعادت انسان، تأثیر نمی‌گذارند.

و الحمد لله
حاج فردوسی

مهر حاج فردوسی

 

 منهاج یار  http://menhajyar.ir/281




درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وحدت وجود چیست؟ , وجود , وحدت ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 81 |

وحدة الوجود چیست ؟ و نظر ما شیعیان در رابطه با آن چیست ؟


پاسخ

وحدت وجود بهصورت های گوناگونی مطرح شده است: یکی آنکه اساساً غیر از خدای متعال هیچ چیزی وجودنداشته است ونخواهدداشت وآنچه به نام موجودات دیگر نامیده می شود توهّمات و خیالاتیبیش نیست.

 شکل دیگر قضیّه این است که چیزی خارج از ذات خدا یا خارج از ظرف علم الهیوجود ندارد و بدین ترتیب، نوعی کثرت در وحدت پذیرفته می شود.

شکل دیگر مدّعا، کهشیوع بیشتری دارد، این است که سالک در نهایت سیرش، به مقام فنا می رسد و از او جزاسمی باقی نمی ماند.

 و بالاخره، شکل معتدل تر مدعا این است که سالک به مقامی می رسد کهچیزی جز خدا نمی بیند و همه چیز در او محو می شود. به تعبیر دقیق تر، محو بودن همهچیز را در وجود خدای متعال مشاهده می کند; مانند محو شدن نور ضعیف در نور خورشید.

 در خصوص مسأله یوحدتوجود، باید گفت: نفی وجود از غیر خدای متعال و نفی مطلق کثرت نه تنها مستلزمنفی اعتبار احکام عقل است، بلکه هم چنین مستلزم نفی اعتبار علوم حضوری متعلق به نفس و افعال و انفعالات آن نیز می باشد. در این صورت، چگونه میتوان برای کشف و شهود،اعتباری قایل شد با اینکه بالاترین سندِ اعتبارش حضوری بودنِ آن است. پسوحدت وجودبا چنین تفسیری بههیچ روی، قابل قبول نیست، اما میتوان برای آن تفسیر قابل قبولی در نظر گرفت که درحکمت متعالیه مطرح شده است، و حاصل آن این است که وجود مخلوقات نسبت به خدای متعالربطی و تعلّقی است، و با دقت، می توان گفت که عین ربط و تعلق است و از خود هیچ گونهاستقلالی ندارد،و آنچه را عارف مییابد همین نفی استقلال از سایر موجودات است که آنرا نفی وجود حقیقی می نامند.

در موردوحدت وجودهم آنچهدقیقاً مورد شهود واقع می شود اختصاص وجود استقلالی به خدای متعال است که با مسامحه،به وجود حقیقی تعبیر می شود و بر اساس آن، وجود حقیقی از سایر موجودات نفیمی گردد.[i]

علامه آیه الله حسینی طهرانی در این باب می فرمایند: کسانی که به وحدت وجود اعتراض و ایراد دارند، أبداً معنای آن را تعقّل ننموده اند. وحدت وجود، با توحید که مبنای اساس شرایع إلهیّه و بالاخصّ دین حنفیّة اسلام است ، یک معنی است . وحدت مصدر باب لازم و مجرّد است ، و توحید مصدر باب متعدّی و مزید فیه .

 اللهُ اکبر، و لا إله إلاّ الله ، معنایشان همین حقیقت بزرگ است .

ارباب شهود و کشف توحید می گویند: در عالم وجود، غیر از خدا چیزی نیست . یعنی وجود او چنان سیطره و إحاطه در اثر وحدت حقّة حقیقیّه و صرفه خود دارد که هیچ موجودی در قبال او، و در برابر او عرض اندام ندارد. وجود اقدس حقّ همه اشیاء را مندکّ و مضمحلّ و فانی نموده است . آنجا حدود و قیود که لازمه شیئیّت أشیاء هستند، کجا می توانند وجود و تحقّق داشته باشند؟!

  تمام موجودات در برابر ذات او وجودی ندارند؛ آنها همه تعیّن و ماهیّت و حدود می باشند؛ و اصل وجودِ موجودات بسته به ذات حقّ است ، که از آن به صمدیّت و مصدریّت و قیومیّت و منشأیّت تعبیر شده است .

 این معنی و مفهوم را اگر درست دقّت کنیم ، مفاد و مراد همین کلمه ی تکبیر و کلمه ی تهلیلی است که هر روز در نمازهای خود، واجب است چندین بار بر زبان آوریم ؛ و به محتوا و مفاد آن معتقد باشیم .

 امّا مسکینان نمی فهمند؛ و معنای وحدت را از نزد خود، حلول و اتّحاد می گیرند که منشأ آن شرک و دوئیّت است . این امر ناشی است از پائین آمدن سطع عمومی معارف اسلام ، و اکتفاء به علوم مصطلحه و مقرّره ، و دور شدن از آبشخوار حقایق .[ii]

همان بزرگوار در کتاب دیگرش می فرمایند:

وحدت وجود، از راقی ترین أسرار آل محمّد علیهم السّلام است .

 وحدت وجود از بزرگترین و عالیترین و غامض ترین و لطیف ترین مسائل حکمت متعالیه است ، و فهمیدنش کار آسانی نیست . إنسان باید یک عمر زحمت بکشد علماً و عملاً، آیا خدا به او قسمت کند که أصل و حقیقت وحدت وجود را بفهمد یا نه ؟! این از أسرار است .

وحدت وجودی می گوید: غیر از خدا هیچ نیست !

 فرق است بین این که بگوئیم : همه چیز خداست .(کُلُّ شَیْءٍ هُوَ اللَه ) و یا اینکه بگوئیم : غیر از خدا چیزی نیست . وحدت وجودی می گوید: غیر از ذات مقدّس حضرت واجب الوجود علی الاءطلاق ، وجودی در عالم نیست . وجود استقلالی یکی است و بس ؛ و او تمام موجودات را فرا گرفته است ، وَ لا تَشُذُّ عَنْ حیطَةِ وُجودِهِ ذَرَّة ! و هر موجودی را که شما موجود مستقلّ می پندارید، این استقلال ناشی از نابینائی و عدم إدراک شماست ! موجود مستقلّ اوست و بس . تمام موجودات وجودشان وجود ظلّی است ؛ وجود تَبعی و اندکاکی و آلی برای أصل وجود است . همه ، وجودشان وجودی است قائم به آن ذات مقدّس حیّ قیّوم . همه ، سایه ها و أظلال وجود او هستند.

 نه اینکه او می گوید:کُلُّ شَیْءٍ هُوَ اللَه ، با لفظ «شَیْءٍ» إشاره به حدود ماهوی میکند. حدود، همه نواقص و أعدام و فقر و احتیاجند؛ با خدا چه مناسبت دارند؟ و این مسلّم است که شرک است .

وحدت وجود، حقیقت لاَ إلَهَ إلاَّ اللَه است. وحدت وجود حقیقت ولایت است ! وحدت وجود حقیقت نبوّت است ! وحدت وجود حقیقةُ کُلِّ شَیْءٍ از جهت ربط خاصّ آن به ذات أقدس پروردگار است ! [iii]

آیات بلند قرآن کریم  هم،  برداشت های ابتدایی و ساده از توحید را به کناری می نهد و  فهم عرفا از توحید را تائید می کند. همانند: «َأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه» (بقره، 115) به هر طرف رو کنید چهرة خدا آن جاست. «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ» (واقعه، 85) از شما به او (میت) نزدیک تریم، «هُوَ اْلأَوَّلُ وَ اْلآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن» (حدید، 3) و اصلا الهام بخش توحید به معنایی که ذکر شد، همین آیات قرآن بوده است.

در پایان توجه شما را به نظر دکتر دینانی جلب می کنیم:

ایشان در باره ی وحدت وجود می گویند: روح عرفان معرفت حقیقی است و معرفت حقیقی درک وحدت وجود است. این امر خلاصهی تعلیمات انبیاست. توحید واقعی بدون وحدت وجود و بدون وحدت حقه حقیقی امکان پذیر نیست[iv].

اما باید دقت کرد که وحدت وجود به کدام یک از معانی خود، موافق تعالیم شرع می باشد.


[i]عرفان وحکمت اسلامی،استاد ‎ ‎محمدتقی مصباح یزدی، عرفان و عقل

 

http://www.hawzah.net/fa/question/questionview/2503?ParentID=79554  پایگاه اطلاع رسانی حوزه




درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وحدة الوجود چیست ؟ و نظر ما شیعیان در رابطه با آن چیست ؟ ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 47 |

 
 

 

وحدت وجود چند معنا دارد كه يك معنايش اين است كه حقيقت وجود واحد است. حقيقت وجود يك امر واحد در تمام موجودات است از حضرت حق گرفته تا هيولاي اولي، همه وجود دارند منتها اين وجود مقول به تشكيك است. یعنی يكي فوق ما لا يتناهي است بما لا يتناهي عده و شده و مده، عده يعني عدد فعلياتش، شده يعني شدت وجودش، مده هم از نظر زمان فوق ما لا يتناهي است بما لا يتناهي. اين تفکر از نظر عقلي و شرعي مشکلي ندارد.
يك وحدت وجود ديگر هست كه ممكن است بعضي از عرفاء بگويند وحدت شخصي است، يعني وجود حضرت حق عين وجود موجودات است، وجود موجودات هم عين وجود حق است. مثل آن شعري كه منسوب به آن شاعر معروف : «روا باشد أنا الحق از درختي * چرا نبود روا از نيكبختي؟».
آخر مي‌گويد به اينكه وقتي كه حلاج را مي‌خواستند دار بزنند، آن درخت أنا الحق گفت. آن وقت اين شاعر مي‌گويد «روا باشد أنا الحق از درختي * چرا نبود روا از نيكبختي». اين كه عارف كه مي‌گويد: أنا الحق، يعني چه؟ يعني حقيقت وجود من با وجود خدا يكي است، مقصود اين است؟ يا نه، مقصود اين است كه من شعاع وجود او هستم و تجلي وجود او هستم ؟ اگر اين باشد اشكالي ندارد،‌ بحثي نيست.
ـ وحدت شخصي با مقام فناء فرقش چيست؟
فناء و فناي در عبوديت است نه فناي در ذات؛ فناي در ذات معنا ندارد. فنای درعبودیت يعني خودش در مقابل او اراده‌اي ندارد، براي خودش كسب اراده‌اي نكرده و اراده‌اي را مستقلاً در برابر ارادة مولا نمي‌بيند. اين فناي در اراده است. فناي در ذات هم اگر بخواهند همين را معنا كنند عيبي ندارد، اما اگرفناي در ذات به معنای اتحاد ذات باشد، و اگر فناي در ذات معنايش اين باشد كه ذات ممكن متحد شده است با حضرت حق، این سخن باطلی است. کسی حق ندارد بگوید لیس فی جبتی الی الله. یا بگوید:
رق الزجاج و رقّت الخمر                و تشابها و تشاکل العمرو
فکانما قدح و لا خمر                     و کانما خمر و لا قدح
وحق ندارد که بخواند:
از صفای   می و لطافت جام                در هم آمیخت زنگ جام و مدام
همه جام است نیست گویی می             یا مدام است نیست گویی جام

اما فناي در صفات يعني وجود من در صفات حق فاني شده است، يعني من مظهر علم حق هستم، مظهر ارادة حق هستم، مظهر ارادة حق هستم. اگر اين باشد معناي فناي در صفات، مانعي ندارد كه مثلاً فرض كنيد پيغمبر مظهر علم حق باشد یا مظهر صفات حق باشد منتها به همان اندازه كه ممكن الوجود توانااست.

 

http://www.sayyedrazishirazi.ir/Blog/ViewPost.aspx?pageid=57&ItemID=40&mid=9  پایگاه اطلاع رسانی آیت الله سید رضی شیرازی

 




درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وحدت وجود چيست؟ ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 53 |

»»»»»» وحدت وجود

وحدت وجود

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
معمولاً اولین توضیح مفصل «وحدت وجود» به ابن عربی نسبت داده می‌شود هرچند ابن عربی خودش از لفظ «وحدت وجود» استفاده نکرد و افرادی قبل از او هم سخنان مشابهی گفته بودند.

وحدت وجود به همراه وحدت شهود دو اصطلاح فنی در عرفان اسلامی می‌باشند.[۱] در طول تاریخ تفاسیر متفاوتی از وحدت وجود توسط طرفداران، مخالفین آن و اخیراً شرق شناسان غربی داده شده‌است. معمولاً اولین توضیح با تفصیل این اصطلاح به ابن عربی نسبت داده می‌شود، هرچند ابن عربی خودش از لفظ «وحدت وجود» استفاده نکرد و افرادی قبل از او هم سخنان مشابهی گفته بودند. به عنوان مثال، غزالی بیان می‌کند که «هیچ وجودی غیر از خداوند نیست... وجود فقط به یکتا حقیقی متعلق است.» به گفته غزالی میوه معنوی صعود یک صوفی این است که «گواهی دهد که هیچ موجودیتی بجز خدا نیست و اینکه هر چیزی بجز چهره خدا نابود شونده‌است »[۲][۳] بهترین مثالی که صوفیه میزنند تا دقیق و گویا مقصودشان را برساند، مثال موج و دریاست. می گویند: دریا دارای موج است و موج عین دریاست. مثال ما و تمام موجودات با خدا همان مثال موج و دریاست. یعنی تمام پدیده ها عین ذات خدا هستند و از او جدا نیستند بلکه طوری از اطوار و جلوه ای از جلوات خدا می باشند.

با بیانی علمی تر: ذات خداوند که وجود صرف است با تعیّن و شکل پذیری و خروج از حالت اطلاق، به صورت مخلوقات در آمده است؛ در نتیجه موجودات نیستند مگر همان ذات باری تعالی، و ظهور او بدین صورتهاست و تفاوت بین خالق و مخلوق نیست مگر به اطلاق و تقیید (محدود و نامحدود) یعنی ذات خدا عین وجود و نا محدود است؛ در حالی که همین وجود در اشیاء به صورت مقید و محدود می باشد.[۴]

جملات قائلین به وحدت وجود

ابن عربی

ابن عربی که از سران صوفیه و قائلین به وحدت وجود است، در فص هارونی از کتاب فصوص الحکم گوید: «عارف کامل کسی است که هر معبودی را ـ در هر صورتی ـ جلوه حق ببیند که حق در آن صورت خاص، عبادت می شود. از این روست که همه آنها را «اله» نامیده اند با این که آن معبود، گاه سنگ است و گاه درخت، گاه حیوان است و گاه انسان، و گاه ستاره است و گاه فرشته».

و می گوید: «عارف کسی است که حق را در همه چیز ببیند؛ بلکه عارف او را عین هر چیز میبیند».

و می گوید: «هوای نفسانی بالاترین معبود است همانطورکه خداوند هم فرموده است: آیا دیدی آن کس را که هوای خود را معبود خود گرفته است».

شبستری

شبستری نیز که از بزرگان صوفیه می باشد می گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست
بدانستی که دین در بت پرستی است

عامر بصری

از عامر بصری نقل شده است که در مقدمه قصیده خود «ذات الانوار» درباره معنای وحدت صرف گوید: «وحدت صرف ـ چنانکه بعضی پنداشته اند ـ حلول نیست ؛ چرا که حلول اقتضا دارد که دو چیز موجود باشد که یکی در دیگری حلول کند. نزد موحدین بزرگ، وحدت آنگونه نیست ؛ بلکه نزد آنان چیزی جز واحد مطلق از تمامی جهات نیست و او جایی برای وجود غیر نگذاشته است. او برای همه چیز به خود آنها ظاهر شده است و هر کدام از افراد فراوانی که در حقیقت وحدت او داخلند بهره ای از وحدتش برده اند و هرگز از آن خارج نیستند، و عدم بر هیچ چیز عارض نمی‌گردد . . .

به روشنی برای همه چیز به خود آنها آشکار شده است؛ پس دیدگان در وجود هر ذره ای، او را مشاهده میکنند. او همان واحدی است که به نفس خود کثیر است، و اگر با دقت نظر کنی چیزی جز او وجود ندارد. همه چیز تو راست ای آنکه جز تو نباشد، و هرکس چیزی جز تو موجود بیند احول و دوبین می‌باشد» .

مولوی

مولانا ازحیث مشرب قائل به وحدت وجود است ومثالهای بیشمار لطیفی برای تبیین وحدت وجود در مثنوی و سایر آثارش آورده است وکسی در این باره به گرد او نرسیده است. اما وی در این عقیده، راه اعتدال پیموده است.[۵]

مولوی گوید:

تفرقه برخیزد و شرک و دویی
وحدت است اندر وجود معنوی
مثنوی ما دکان وحدت است
غیر واحد هرچه بینی آن بُت است
ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما
تو وجود مطلق و هستی ما

در مثنوی مولوی آمده است :

«سوی کل خود رو ای جزء خدا» .

و در جای دیگر گوید:

آنها که طلبکار خدایید، خدایید
بیرون ز شما نیست، شمایید شمایید
ذاتید و صفاتید، گهی عرش و گهی فرش
در عین بقایید و منزّه ز فنایید

قیصری

قیصری گوید: «کسی که به خدا و مظهرهای او آگاه باشد به خوبی می‌داند هر معبودی در هر صورتی که باشد، همان حق می‌باشد؛ چه به صورت اشیای محسوس باشد مانند بتها و چه به صورت موجوداتی که برزخ بین حس و تجردند مانند جن و چه به صورت موجودات مجرد مانند ملائکه».

دیدگاه عرفا

از دیدگاه عرفا راه رسیدن به خدا نه از طریق عقل و تفکر، بلکه از طریق شناخت نفس، شهود قلبی و تامل در نفس می‌باشد، و به سخنی منسوب به حضرت محمد (ص) اشاره می‌کنند که می‌گوید «من عرف نفسه فقد عرف ربه».[۶] در حالی که تمامی مسلمانان حقیقت خدا را یکی می‌دانند، منتقدین «وحدت وجود» استدلال می‌کنند که کلمه وجود برای وجود چیزهای در این عالم هم بکار می‌رود و اینکه این مفهوم تمایز بین وجود خالق و مخلوق را محو می‌کند. مدافعین استدلال می‌کردند که ابن عربی و پیروانش یک مبحث مربوط به علوم ماورا طبیعی را مطرح می‌کنند که دنباله دیدگاه اشعریان که «صفات خدا نه خدا هستند و نه چیزی جز خدا» می‌باشد.[۷]

منظور حکیمان و عارفان این نبوده که خداوند، مجموعهٔ جهان هستی است؛ چرا که «مجموع»، وجود و وحدت حقیقی ندارد. بعلاوه مقصود اتحاد خدا با موجودات هم نبوده چراکه «اتحاد» (به معنای اینکه دو چیز بدون تغییر ماهیت به چیز دیگری تبدیل شوند) غیرممکن است. بلکه مقصودشان این بوده که هستی در ذات خدا منحصر است و فراتر از خدا هر چه هست، تنها نمود و ظهور و تجلی او می‌باشد. یعنی خداوند هستی محض است، و شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می‌گردد.[۸]

وحدت وجود، اصل یا فلسفه

برخی از صوفیه براین عقیده اند که وحدت وجود یک اصل است و نه یک فلسفه. جواد نوربخش درباره اصل بودن وحدت وجود گوید: صوفیه عالم هستی را جدا از وجود حق نمی دانند. ... در تفسیر «الله نورالسماوات و الارض» صوفیه اظهار می دارند که خداوند وجود آسمانها و زمین و حقیقت آنهاست. براین اساس، دانش و بینشی را که براین اصل اساسی استوار است که: «در همه کاینات جز یک وجود مطلق هیچ نیست و هرچه هست موجود به وجود اویند» وحدت وجود گفته اند. اما ما این مطلب را فلسفه نمی دانیم زیرا فلسفه چیزی است که بافته عقل باشد و و قابل تغییر در حالیکه این بینش بافته دل است و لایزال و زوال ناپذیر. ... بینش وحدت وجود با عشق و کشف و شهود ارتباط دارد. بنابراین بهتر است به جای «فلسفه وحدت وجود» آنرا اصل وحدت وجود بنامیم. [۹]

پذیرش

عرفا مدعی اند که وحدت وجود را تجربه و شهود کرده‌اند علیرغم اینکه نظریه وحدت وجود از دیدگاه منطقی تناقض آمیز و پارادوکسی به نظر می‌آید. عرفا معتقد بودند که توان تبیین و یا تعبیر عقلانی و فلسفی وحدت وجود را نداشته، و از روی ناچاری به تمثیل روی آورده‌اند.[۱۰] نویسندگان زیادی «وجود» یا «بودن» را اسم مناسب برای حقیقت خدا می‌دانند. در حالی که تمامی مسلمانان حقیقت خدا را یکی می‌دانند، منتقدین «وحدت وجود» استدلال می‌کنند که کلمه وجود برای وجود چیزهای در این عالم هم بکار میرود و اینکه این مفهوم تمایز بین وجود خالق و مخلوق را محو میکند. مدافعین استدلال می‌کردند که ابن عربی و پیروانش یک مبحث مربوط به علوم ماورا طبعیی را مطرح می‌کنند که دنباله دیدگاه اشعریان که «صفات خدا نه خدا هستند و نه چیزی جز خدا» می‌باشد. نشانهای (آیات) خدا و آثار او، یعنی مخلوقات، نه مثل خدا هستند و نه متفاوت از او، زیرا فهم از خداوند باید بصورت هم حاضر و هم غایب، هم برتر و هم مجرد باشد. در نظر مدافعین وحدت وجود «تعادل لازم را بین این دو دیدگاه درباره خدا فراهم می‌آورد».[۳] شاه ولی الّله دهلی استدلال کرد که مفهوم وحدت وجود بر اساس تجربه شخصی روحانی و خلسه‌ای بوده، و درباره کاوش ماهیات ذاتی خداوند نیست.[۷]

شرق وغرب

از فلوطین تا اسپینوزا واز ابن عربی تا ملا هادی سبزواری مطالب بیشمار وگاه متناقض راجع به وحدت وجود گفته شده است.آنچه عرفا در مورد وحدت وجود بیان می کند از منظر عرفا وفلاسفه غربی بیشتر منطبق با خدافراگیردانی panentheism می باشد وکمتر مفهوم همه‌خدایی یا pantheism را دارد هرچند در هردو خدا در همه کائنات جاری است وچیزی جز خدا وجود ندارد، ولی در خدافراگیر دانی، خدا در مرتبه ای بالاتر و والاتر قرار داشته و سایر موجودات انعکاس وتجلی او در اعیان هستند.

از این منظر اسپینوزا می گوید: " همه چیزهای جهان یکی بیش نیستند و آن یکی کل در کل است...آن که کل درکل است خداست که ازلی و عظیم است و نه زاده شده ونه می میرد." [۱۱] [۱۲]

پارادوکس «وحدت و کثرت» در عرفان

عارف با تکیه به عقل و ادراک خود، فنای خویش و فنای عالم رامیبیند و از طرف دیگر معتقد است که غیر از «حق» که وجود مطلق است، چیزی وجود ندارد و ذات الهی از هر کثرتی مبرا است. از سوی دیگر با حس خویش- که منکر آن نیز نمی‌تواند باشد- کثرت را ادراک می‌نماید. در این منازعه عقل باید بین این دو داوری نماید که آیا کثرت واقعی است و وحدت پرداخته ذهن ما می‌باشد و یا بالعکس و یا هر دو واقعی اند.[۱۳]

اختلاف علاءالدوله سمنانی با ابن عربی

علاءالدوله سمنانی بدلیل مخالفت شدیدش با برخی از آرای وحدت وجودی ابن عربی شهرت یافته‌است.[۱۴]

پیوند به بیرون

 

http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%88%D8%AD%D8%AF%D8%AA_%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF




درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وحدت وجود , وجود , حکمت , فلسفه , حکیم ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 57 |

وحدت یا كثرت وجود و موجود چیست؟ + نظر علامه حسن زاده آملی

1. لطفا منظور علامه حسن زاده آملي - مد ظله - و ديگران را از وحدت وجود بيان كنيد.
2. آیا حضرتعالي وحدت الوجود و الموجود را رد كرده‌ايد؟
پاسخ: در اصطلاحات عرفا وجود بر دو گونه است: وجود حقیقی و وجود مجازی. موجود هم بر دو گونه است: موجود حقیقی و موجود مجازی.
اگر مراد از وجود، وجود حقیقی بوده باشد و مراد از موجود، موجود حقیقی بوده باشد، ما قائل به وحدت وجود و موجود هستیم چرا که وجود حقیقی، حق تعالی است و موجود حقیقی هم حق تعالی و یکتاست. و طریقه تصحیح وحدت وجود و موجود این است. (لازم به ذکر است که با این بیان نیز کثرات خلقی که موجودات مجازی هستند به طور مطلق، نفی نمی‌شوند)
اگر مراد از وجود، وجود حقیقی است و مراد از موجود، موجود مجازی (یعنی کثرات خلقیه) است. اینجا قائلیم به وحدت وجود و کثرت موجود. (و با توجه به فهم عمومی مردم این عبارت، گویاتر است)
اگر مراد از وجود، وجود مجازی است و مراد از موجود، موجود مجازی بوده باشد، در اینصورت کثرت وجود و کثرت موجود خواهد بود.
اصطلاحات و معانی را باید توجه داشت که به چه قصدی گفته شده‌اند و دارای چه معانی هستند مثلا در بعضی از جاها جناب صدرالمتالهین شیرازی (ره) فرموده طائفه عرفا قائل به وحدت وجود و موجودند. (در اینجا یقینا مراد از وجود و موجود، وجود و موجود حقیقی یعنی حق تعالی است) در ادامه همین عبارت، ایشان تعبیر از «وجودات» می‌کند و می‌فرماید وجودات خلقیه همه فانی در وجود حقند. (این وجودات که می‌فرماید یعنی وجودهای مجازی و لذا تعبیر به «وجودات» با حرف اولش که گفته «وحدت وجود و موجود»، منافات ندارد اما اگر کسی این اصطلاحات را توجه نکند عبارت را متناقض خواهد دید.)
عرفای شامخ نیز کثرات را قبول دارند منتها کثرات خلقی را بهتر و دقیقتر تفسیر و تبیین می‌کنند و برای کثرات خلقی، وجود مجازی قائلند، آنها را روابط محض می‌دانند، عین ربط می‌دانند، عین فقر می‌دانند، و وجود و موجود حقیقی را تنها خداوند می‌دانند.
پس این بیان (وحدت وجود و کثرت موجود که بنده در یکی از مناظرات گفته‌ام و از آن دفاع کرده‌ام) منافات با قول عرفای شامخ ندارد چرا که مرادمان در این عبارت از وجود، وجود حقیقی و مرادمان از موجود، موجود مجازی یعنی کثرات خلقی بود و این بیان، مناسب فهم مردم عادی و عمومی و کسانی است که در مباحث عرفانی تخصص کافی ندارند.
بر این اساس، «وحدت وجود و کثرت موجود» بیان دیگر «وحدت وجود و کثرت موجودات مجازی» است و همچنین بیان دیگر «وحدت وجود و کثرت نمود» است
حقیقت حرف عرفای شامخ از جمله حضرت علامه حسن زاده آملی همین است.
شما باید حقیقت را بفهمید سپس تنوع عبارات، اگر به آن حقیقت بازگشت کرد ایرادی ندارد.

منبع : سایت رسمی آیت الله حسن رمضانی
*************************************************************
http://www.azha.ir/thread-3266.html



درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وحدت یا كثرت وجود و موجود چیست؟ + نظر علامه حسن زاده آملی ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 191 |

وحدت وجود چیست؟

اطلاعاتی در رابطه با وحدت وجود می خواستم
کدام یک از مراجع با وحدت وجود موافق اند؟
کلا وحدت وجود چیست؟
من مقلد آیت الله جوادی آملی هستم.نظر ایشان در این باره چیست؟

پاسخ: 

با سلام و تشکر به خاطر ارتباط تان با این مرکز.
در میان مسلمانان وحدت وجود به چهار گونه مطرح شده است :
1- وحدت وجود یعنی وحدت شهود. این گونه تفسیر به تعبیر شهید مطهری از سوی متوسطان عرفا بیان شده و کسی نیز ایرادی بر آن نگرفته است , (1).
در این نظریه هر چند گفته می شود که وجود منحصر به وجود حضرت حق است اما منظور این است که ذات حق وجود لا یتناهی می باشد .عارف با رؤيت عظمت حق , موجودات متناهی را در برابر او هیچ و غیر قابل اعتنا می بیند, این نوع وحدت در حقیقت وحدت مشهود و موجود است، نه وحدت وجود.
2- تمام عالم مساوی با خداست . ذات احدیت به صورت مجرد از مظاهر و مجالی ، بالفعل متحقق نیست . خداوند مجموع عالم ظاهری باشد.
این نظریه به جهله صوفیه نسبت داده شده و از سوی عرفای بزرگ تکذیب و تکفیر شده است . ملا صدرا این قول را کفر آشکار می داند (2).
3- وحدت تشکیکی وجود .
این وحدت عبارت است از این که حقیقت وجود واحد ، صاحب مراتب است .
یک مرتبه از آن حقیقت ، واجب است و مرتبه دیگر ممکن . این وحدت وجود در آرای اولیه صدر المتالهین شیرازی وجود دارد که مبتنی بر فهم اصالت وجود است .
در مواجهه با اشیای خارجی دو مفهوم به دست می آوریم :
یکی وجود و هستی که در میان همه موجودات مشترک است (اشتراک معنوی وجود) . دیگری چیستی و ماهیت که تنها به بخش خاصی از اشیا اختصاص دارد مانند انسان , آب و اسب و درخت .
از یک سو همه اشیا موجودند . از طرفی این اشیا اموری گوناگونند؛ یعنی ذهن ما دو حیثیت اشتراک وجود و هستی و تفاوت و اختلاف را تشخیص می دهد. در این جا این مساله مطرح می شود که کدام یک از این دو مفهوم ذهنی اصالت دارد و کدام یک اعتباری است .
چون بر اساس نظر فلسفی اشیاء خارجی تنها یک واقعیت دارند. فقط یکی از دو مفهوم وجود و ماهیت در ازای آن واقعیت خارجی قرار می گیرند. مدعای حکمت متعالیه آن است که وجود ، اصل است یعنی واقعیت خارجی ما به ازای مفهوم وجود است و ماهیت تنها نمایانگر حدود و قالب های وجود عینی است که در ذهن منعکس می شود, (3).
آیا حقیقت وجود که طارد عدم و تشکیل دهنده خارج است، واحد است یا کثیر؟
اگر واحد است ، چگونه امر واحد (که از تمام جهات واحد است) منشأ انتزاع ماهیات کثیر و گوناگون شده ، یعنی چرا ذهن ما انواع کثیر و افراد مختلف دریافت می کند؟
اگر کثیر است , وجود به چه نحو است و چرا تنها مفهوم واحد در ذهن ما دارد؟
در پاسخ , سه نظریه مطرح شده است که مجال برای طرح همه آن ها نیست . (4)
یک پاسخ، همین گونه سوم از وحدت وجود ، یعنی وحدت تشکیکی وجود است . ملا صدرا پس از طرح اصالت وجود به این بحث می پردازد که آیا وجود خارجی همانند مفهوم وجود امری واحد است یا وجودات متباینی در خارج داریم .
وی پس از اثبات این نکات که وجود خارجی نیز امر واحدی است، به چگونگی تحلیل این وحدت می پردازد.
به اعتقاد وی از آن جا که در خارج چیزی جز وجود محض نیست و ماهیت اعتباری است , وحدت موجودات را باید براساس وجود تفسیر کرد، نه بر اساس ماهیت .
از سوی دیگر, کثرت و تمایزات موجودات امری بدیهی و مشهود است ؛ بنابراین کثرت نیز نیازمند توجیه و تفسیر است .
به نظر ایشان چون ماهیت امری اعتباری است ، نمی توان کثرت خارجی را به کثرت ماهوی باز گرداند ؛ بلکه کثرت را نیز باید بر اساس وجود تفسیر کرد. به این ترتیب , وحدت و کثرت هر دو به وجود باز می گردند ؛یعنی وجود هم بیانگر وحدت موجود است و هم توجیه کننده کثرت آن ها.
اشتراک موجودات وجود است و امتیاز آن ها نیز وجود است ، مانند مراتب اعداد که کثرت غیرمتناهی را تشکیل می دهند . امتیازشان از گونه اشتراک است . زیرا, اعداد اشتراک شان همان عددیت است و عدد یعنی مجموعه ای از وحدات.
پس هر عددی با عدد دیگر در این جهت شریک است که هر دو ، مجموعه ای از وحدت ها هستند . البته هر عددی از عدد دیگر متمایز است ،زیرا واضح است که عدد چهار غیر از عدد پنج , شش و هفت است . اما امتیاز هر عددی از عدد دیگر با اشتراک آن ها مغایر نیست ؛ یعنی از دو سنخ و از دو جنس نیست، زیرا امتیاز هر عددی از عدد دیگر، به اضافه شدن واحد یا واحدهایی است؛ یعنی همان چیزی که مناط عددیت و مناط اشتراک اعداد است ،مناط اختلاف , کثرت و امتیاز آن ها واقع شده است یا مثلا" نور ضعیف و قوی در اصل حقیقت نوریت ،با هم شریکند . در عین حال نور قوی و نور ضعیف با هم فرق دارند و از یکدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است ،ولی شدت و ضعف نور خارج از حقیقت نور نیست ؛یعنی نه این است که نور در اثر اختلاط غیر نور به نور دارای شدت یا ضعف شده ؛ نور شدید مرکب است از نور و غیر نور ؛ نور ضعیف مرکب است از نور و غیر نور. پس اشتراک نور قوی و ضعیف همان خود نوریت است . امتیاز آن ها نیز تراکم و عدم تراکم نور است. تراکم نور امری خارج از نور نیست که با نور مختلط شده باشد. (5).
موجودات نیز چنین هستنند؛ یعنی اشتراک شان همان وجود است و امتیازشان نیز باز وجود است .
این موضوع همان وحدت تشکیکی وجود است. (6)
از این رو صدق وجود بر واجب ،اولی و اشد است بر صدق وجود بر ممکن . هم واجب و هم ممکن هر دو اشتراک شان در وجود است و امتیازشان نیز وجود است، ولی صدق وجود بر علت العلل که واجب است، اولی و اقدم است بر صدق وجود بر ممکن که معلول است .
4- تفسیر چهارم از وحدت وجود که صدر المتالهین به تدریج آن را در جلدهای دیگر کتاب گرانسنگ خود اسفار بر می گزیند, (7) تحلیل خاص عرفا است که توسط ابن عربی و پیروانش تبیین شد. بر اساس این نظریه وجود از جمیع جهات بسیط و واحد است . کثرت طولی و عرضی در او راه ندارد. این حقیقت واحد ،خداست و غیر او وجود نیست، بلکه وجود نما است.
به عبارت دیگر کثرت ها نمود است، نه بود.
وجود خلق و کثرت در نمود است، نه هر چه آن نماید، عین بود است.
نظریه تجلی که در صدر تبیین کثرت های ظاهری و رابطه آن ها با حق تعالی است , همچنین تحلیل مراحل و مراتب تجلی ذات الهی , بر اساس همین نگرش است .
(8)
بر اساس این دیدگاه نسبت کثرات به وجود خداوند، نسبت سایه به صاحب سایه و یا آیینه به صاحب تصویر است . همه عالم هستی سایه آن وجود واحد است و همه موجودات تجلی آن ذات یگانه .
این بدان معنا نیست که وجود کثرات و وجود ممکنات همان وجود خداست و یا خدا در این موجودات حلول کرده است . این ها ادعاهایی بی پایه بوده و به هیچ وجه در ذهن عرفای بزرگ اسلامی و حکیمان متاله نبوده و نیست و نخواهد بود .
در این بیان مختصر بخشی از دیدگاه آیه الله جوادی آملی بیان شد ؛ در مورد نظرات دیگر مراجع نیز می توانید به سایت این بزرگواران مراجعه بفرمایید .

پی نوشت ها:
1.شهید مطهری ، مجموعه آثار (تماشاگه راز) انتشارات صدرا ، تهران 1374ش ، ج 23 ص 393 .
2.صدر الدین شیرازی , الاسفار الاربعه , قم , منشورات مصطفوی , ج 2, ص 345.
جوادی آملی , رحیق مختوم , قم , نشر اسرا, چاپ اول , 1375 ش , بخش یکم از جلد اول , ص 472 - 492 ؛
رنجکار، آشنایی با علوم اسلامی ،تهران و قم , سمت و طه , چاپ اول , 1378 ش , ص 153.
3.علامه طباطبایی , بدایه الحکمه , دفتر انتشارات اسلامی , قم , بی تا, ص 12 - 13 ؛
مصباح یزدی , آموزش فلسفه , تهران , سازمان تبلیغات اسلامی , چاپ اول , 136, ج اول , ص 306 - 308.
4. اصول فلسفه و روش رئالیزم , قم , دفتر انتشارات اسلامی , بی تا, ج 1 - 5, ص 387 - 390.
5. همان , قسمت پاورقی , ص 390 - 394.
6.اسفار, ج 1, ص 36.
7.همان, ج 2, ص 286 - 347.
8.شرح رساله المشاعر به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی , تهران , امیر کبیر, 1376 ش , ص 35 - 41,
شرح مقدمه قیصری , سید جلال الدین آشتیانی , قم , مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی , 1365 ش , ص 139 - 141,
مهر تابان , سید محمدحسین حسینی طهرانی , تهران , انتشارات باقر العلوم , بی تا, ص 121 - 148.

 

 

http://www.pasokhgoo.ir/node/58316  مرکز پاسخگویی به سؤالات دینی




درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وحدت وجود چیست؟ ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 47 |

مقصود عارفان و حکیمان از وحدت وجود این نیست که مجموعۀ جهان هستی خداست؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛ ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات. به بیان دیگر مراد از وحدت وجود این است که وجود در عین این که شخصی است ولی کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان نیز محفوظ است مانند نفس انسان که واحد شخصی است زیرا که مسلما هر فردی یک شخص بیش نیست و لی در عین حال با قوای خود اعم از قوای ظاهری و باطنی ( مشاعر، هاضمه، نامیه و مولده) متحد می باشد که نفس عین قوای خود و قوا عین نفس هستند. بنابراین وحدت وجود با این تفسیر درست، نه با گسترش دائمی جهان هستی منافات دارد و نه با وجود کثرت و تنوع موجودات.
در توضیح این مطالب باید چند نکته را مورد توجه قرار دهیم:
 
الف) معنای وحدت
معنا و مفهوم وحدت در نظر حکیمان بدیهی و بی نیاز از تعریف است؛ چون معتقدند که وحدت مساوق با وجود است و تعریف آن مانند تعریف وجود ممکن نیست مگر این که دور یا تعریف چیزی به واسطۀ خود آن چیز لازم آید. [1]
 
ب) اقسام واحد (وحدت)
حکیمان در بیان اقسام وحدت یا واحد می گویند: واحد یا حقیقی است یا غیر حقیقی، واحد حقیقی به چیزی گویند که وحدت، صفت ذات او باشد، در اتصاف به وحدت واسطۀ در عروض نداشته باشد مانند انسان واحد. واحد غیر حقیقی چیزی است که وحدت، صفت ذات او نباشد بلکه واسطۀ در عروض داشته باشد، مانند انسان و فرس که در حیوانیت متحدند. [2]
واحد حقیقی، یا ذاتی است که عین وحدت است؛ او همان وجود صرف است که دومی و تکرار ندارد، واحد و وحدت در اینجا یکی است، او را «وحدت حقّه» می نامند. یا ذاتی است که عین وحدت نیست ولی متصف به وحدت است، مانند انسان واحد. او را «وحدت غیر حقّه» می نامند. واحد به وحدت غیر حقّه، یا واحد بالخصوص است یا واحد بالعموم. واحد بالخصوص واحد بالعدد است که با تکرار او عدد درست می شود؛ واحد بالعموم مانند نوع واحد و جنس واحد. واحد بالخصوص یا این گونه است که همان طور که از جهت صفت وحدت قابل قسمت نیست از لحاظ موصوف و معروض وحدت نیز غیر قابل قسمت است و یا از حیث موصوف و معروض قابل قسمت است . صورت اول یا خود مفهوم وحدت و عدم انقسام است و یا غیر آن است،  و غیر آن یا غیر قابل اشارۀ وضعی است یا قابل اشارۀ وضعی است، آن که غیر قابل اشارۀ وضعی است یا به ماده، تعلق و وابستگی دارد مانند نفس  یا ندارد مانند عقول مجرد. آن که از جهت معروض و موصوف انقسام پذیر است یا بالذات انقسام را قبول می کند مانند مقدار واحد یا بالعرض قبول می کند مانند جسم طبیعی واحد که از جهت مقدارش انقسام را قبول می کند. واحد بالعموم؛ یا واحد بالعموم مفهومی است و یا واحد بالعموم به معنای سعۀ وجودی است مانند وجود منبسط. واحد بالعموم مفهومی یا واحد نوعی مثل انسان است یا واحد جنسی است مانند حیوان یا واحد عرضی است مانند ماشی و ضاحک. واحد غیر حقیقی که عبارت بود از چیزی که به جهت نوعی اتحاد با دیگری متصف به وحدت می شد مانند زید و عمرو که در انسان بودن وحدت دارند و انسان و اسب که در حیوان بودن وحدت دارند. [3]
تذکر یک نکته ضروری است و آن این که از نظر حکمت متعالیه وحدت حقه نیز دو قسم است؛ 1. «وحدت حقۀ حقیقیه» 2. «وحدت حقۀ ظلیه» [4] . این تقسیم برای امتیاز بین انتساب وحدت حقه به ذات متعالی خداوند و بین انتساب آن به غیر خداوند است. یعنی «وحدت حقۀ حقیقیه» اختصاص به ذات ربوبی حضرت حق تعالی دارد؛ در مورد غیر خداوند «وحدت حقۀ ظلیه»بکار برده می شود.
 
ج) وحدت حقه
یکی از اساسی ترین مسأله ای که پذیرش وحدت وجود بر آن مبتنی است، مسأله وحدت حقه یا همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است؛ یعنی باید دید چگونه یک چیز در عین وحدت کثرت دارد و در عین کثرت وحدت دارد و چگونه عقل و خرد انسان می تواند آن را بپذیرد و آن را ضد و نقیض گویی نپندارد؟
یکی از بهترین راه های تبیین و پذیرش این مسأله (جمع بین وحدت در کثرت و کثرت در وحدت)، قاعده بسیط الحقیقه است. [5]   به تعبیر استاد علامه حسن زاده آملی از شگفتی های این قاعده این است که نهایت اختلاف یکی از طرفین دلیل وجود طرف مقابل است چون نهایت بساطت و وحدت موجب می شود که همه و کل گردد که نهایت کثرت است. چنانکه از شگفتی های دیگر این قاعده این است که بسیط الحقیقه در عین این که همه اشیاست هیچ یک از آن ها نیست. البته چون همه بودن به جهت فعلیت اشیاست و هیچ کدام نبودن به لحاظ نقص و محدودیت آن هاست؛ تناقض گویی نیست. [6]
استاد در بیان دیگری در تبیین وحدت در کثرت می گوید: «از کلام هدایت انجام اهل کشف و تحقیق مستفاد است که نهایت کمال هر صفتی به آن تواند بود که از عروض مخالف زوال نیابد و فتور نپذیرد؛ بلکه با مقابل خود در سلک التیام انتظام یافته از آن جمعیت قوت گیرد، لهذا در آیات قرآنی و روایات سفرای روحانی در عقود فرائد اسما و صفات الاهی معانی متقابله بسیار واقع شده است مثل هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شئ علیم، و مثل لطیف و قهار، نافع و ضار، قابض و باسط، خافض و رافع، هادی و مضل و معز و مذل که از اسمای حسنای الاهی اند. از آن وحدت حقه حقیقیه تعبیر به وحدت جمعیه می کنند، و از این کثرت به کثرت نوریه. این کثرت است که در باره آن گفته شده که: کلما کانت اوفر کانت فی الوحدة اوغر. لذا حافظ گوید:
زلف آشفتۀ او موجب جمعیت ماست                          چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد.
و نیز گوید:
از خلاف آمد دوران بطلب کام که من                           کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم.
از زلف کثرت نوریه اراده کنند که حجاب وجه اند و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام.
ابوسعید ابوالخیر گوید:
دی شانه زد آن ماه خم گیسو را                       بر چهره نهاد زلف عنبر بو را
پوشید بدین حیله رخ نیکو را                             تا هر که نه محرم نشناسد او را.
عارف شبستری هم در گلشن راز فرماید:
مپرس از من حدیث زلف پرچین                         مجنبانید زنجیر مجانین. » [7]
 
د) تجلی و ظهور
به نظر می رسد کلید اصلی حل معمای نظریه وحدت وجود را باید در مسأله تجلی و ظهور جست. مسئله تجلی و ظهور از مسایل محوری عرفان است که در تمام مسائل عرفانی حضور دارد و دارای نقش کلیدی است به گونه ای که با درک درست آن می توان گفت اساس عرفان درک شده است و دیگر مسائل عرفانی به منزله آثار و نتایج آن است. [8] به همین جهت صدر المتألهین هنگامی که علیت را به تشأن، تجلی و ظهور برگرداند اعلام کرد با این کشف جدید فلسفه به کمال خود رسید. [9]
 
ه) تبیین نظریه تجلی و ظهور
همان گونه که بیان شد هستی شناسی و جهان بینی عرفانی براساس نظام تجلی و ظهور است؛ توضیح این که: بر اساس علم عرفان، هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛ ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات. [10]
عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلی) غیب الغیوب است که در خفا و کمون محض است. [11] اولین تجلی و مرتبه تعین همان تعین و تجلی ذات برای ذات است که از آن به وحدت حقه حقیقیه تعبیر می کنند. عارف این وحدت حقه حقیقیه را از راه لحاظ به هویت غیبی بدون در نظر گرفتن معانی و قیودات می یابد این وحدت چون فرق چندانی با غیب و هویت مطلق ندارد؛ یعنی در مرز تعین و لاتعین قرار دارد؛ [12] اولا: از آن به مرتبه و تعین تعبیر نمی آورند، بلکه گاهی آن را هویت مطلقه می نامند. ثانیا: چون چیزی در مقابل او نیست و شامل همه اشیا می شود؛ در عین حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتیجه دارای دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را مرتبه احدیت می گویند که عبارت از این است که حضرت حق ذات خود را در حالتی که جامع همه شؤون الاهی و دارای همه اسما و صفات کمالی است ولی بدون تعین و تفصیل بلکه به گونه بسیط (رویة المفصل مجملا) مشاهده کند. اما چهره ظاهر وحدت حقیقیه را مرتبه واحدیت می نامند که همان مقام ظهور اسما و صفات است؛ یعنی خداوند ذات خود را در حالی که دارای همه اسما و صفات به صورت تفصیل است (رؤیة المجمل مفصلا) مشاهده کند. واحدیت مبدء پیدایش کثرات است. که کثرات ابتدا به صورت علمی تحقق می یابند؛ یعنی لوازم اسما و صفات و ماهیات اشیای خارجی، ظهور علمی می یابند و چون در ظهور علمی، کثرت و تعدد مفیض و مستفیض وجود ندارد، گفتند ظهور علمی اشیا بواسطه فیض اقدس تحقق می یابد؛ یعنی اقدس از شوائب کثرات است. سپس (ماهیات و لوازم اسما و صفات) تحقق عینی و خارجی می یابند که ظهور خارجی و عینی ماهیات را به فیض مقدس می دانند. فیض مقدس را فیض منبسط، نفس رحمانی، روح محمدی و اول ما خلق الله نیز می نامند. فیض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقیقی صادر می شود و مثل خداوند که در عین اول آخر است و هیچ چیزی ثانی خدا نیست، فیض مقدس نیزهرگز ثانی و ثالث ندارد، چون ظهور همان «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » است؛ ولی به لحاظ تعینات مترتبه ای که در دامن آن است به سه عالم: «ارواح»، «مثال» و «اجسام» تقسیم می شود. [13]
در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به وحدت حقیقی است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجۀ آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولی حضور وجودی مطلق به اطلاق مقسمی مشعر به بطلان کثرات نیست.
به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه این­که مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسم‌ها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسم­ها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنان­که گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق. [14]
 
نفس نمونه ای از وحدت حقه
برای تبیین وحدت وجود و نظام تجلی و ظهور نمونه های فراوانی می توان بیان کرد که یکی از بهترین آنها نفس انسان است؛ بر اساس حکمت متعالیه وحدت نفس از نوع «وحدت حقۀ ظلیه» است؛ رابطه نفس و قوا از نوع رابطه و اضافه اشراقی است؛ قوا تجلی و شئون مختلف نفس واحدند. این وحدت نه تنها با کثرت منافات ندارد بلکه هر چه وحدت قوی تر باشد، کثرت بیشتری را در بر می گیرد؛ چون وجود هر چه قویتر باشد، همان گونه که وحدت و بساطت او قوی تر می شود، جامعیت او نیز کامل تر و با کثرات بیشتری متحد می گردد. به بیان دیگر همان گونه حرکت استکمالی نفس موجب اتحادش با قوا می گردد و همچنین جامعیت او را نیز به دنبال دارد و هر اندازه به مراتب بالاتر دست می یابد وحدت و جامعیت او فزونی می یابد. [15]
حکیم سبزواری در تعلیقۀ بر اسفار می گوید: منظور از وحدت نفس و قوا این نیست که نفس، مجموع قواست زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد نفس و قوا نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که نفس اصل محفوظ در همۀ مراتب است، هنگامی که متصف به صفات سافل است مقام عالی خود را رها نمی کند، زمانی که متخلق به اخلاق مراتب بالاست ویژگی های مرتبۀ پایین را از دست نمی دهد، و مقصود این است که دارای وحدت حقۀ ظلیه است که انتزاع مفاهیم مختلف از مراتب طولی و عرضی آن منافات با وحدت او ندارد. [16]
صدر المتألهین در توضیح وحدت نفس و قوا می گوید: از یک سو علم وجدانی داریم که نفس و ذات ما واحد است؛ می دانیم همان چیز از ما که کلیات را درک می کند همو جزئیات را درک می کند؛ و همان که میل و شهوت پیدا می کند، خشم می کند و ...
از سوی دیگر نمی توان گفت وحدت نفس و قوا از نوع  وحدت نسبت تألیفی مانند نسبت فرمانده و لشکر یا صاحب خانه با فرزندان است  بلکه باید گفت نفس و قوا دارای وحدت طبیعی ذات شئون متعددند. [17]
حکیم آقا علی مدرس زنوری صاحب بدایع الحکم در تعلیقۀ بر اسفار، "وحدت نفس" را به گونۀ جالب و کامل بیان کردند وی می گوید: وحدت نفس که همان وجود اوست نوع خاصی از وحدت است و آن وحدت جمعی است که جامع نشئاتی از وجود به گونۀ وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است، نفس به لحاظ اصل ذات و صورت اخیر خود دارای وجود وحدانی است و به لحاظ فروع و توابع ذات خود که همان ذات در چهرۀ سریان و نزول است دارای وجود فرقی، پراکنده و کثرت است. پس نفس در وجود نفسانی خود که مقید به اجتماع و پراکندگی نیست و از این دو قید رها است هم مجتمع است و هم پراکنده. مثلا مبدأ وجود آن مرتبۀ از مراتب آن است که از نظر زمان متقدم است ولی از نظر ذات متأخر است. مراتب متقدم زمانی او از نظر ذات همان مراتب متأخر ذاتی است هرچند از نظر حدود و مراتب صعودی و نزولی عین ذات نیست. پس نفس در علو خود دانی است و در دنو خود عالی است. در آلودگی(به ماده) خود پاک و در پاکی خود آلوده(به ماده) است. در تعلق(مادی بودن) حود مجرد و در تجرد خود وابسته(مادی) است. در شعبه ها و شاخه های خود فرو رفته است ولی نه مانند فرو رفتن چیزی در چیزی و بیرون از آنها است ولی نه مانند بیرون بودن چیزی از چیزی. هر کس خود را شناخت پروردگارش را می شناسد. این همان اسرار توحیدی است که ائمه علیهم السلام گاهی از آن به "امر بین الامرین" و گاهی به "منزلۀ بین تشبیه و تنزیه" تعبیر فرمودند. [18]
عارف شبستری در وحدت و کثرت انسان می گوید:
جهان انسان شد و انسان جهانی
از این پاکیزه تر نبود بیانی
تو آن جمعی که عین وحدت آمد
تو آن واحد که عین کثرت آمد
تو مغز عالمی زآن در میانی
بدان خود را که تو جان نهانی
ز هر چه در جهان از زیر و بالاست
مثالش در تن و جان تو پیداست
جهان چون تست یک شخص معین
تو او را گشته چون جان او تو را تن
نمایه مرتبط:
1. وحدت وجود و علت مخالفت فقهاء و متکلمین با آن، سؤال 134 (سایت: 1090).
2. شطحیات در سخنان عرفا، سؤال 4640 (سایت: 5149).
 

[1] . ملا صدرا، اسفار، ج 2، ص 83؛ علامه طباطبایی،  نهایة الحکمة، ص 138؛ رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، در مجموعۀ یازده رسالۀ فارسی،ص 27؛ آیة الله جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 7، ص 25، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ دوم، 1382 هـ ش.
[2] . علامه طباطبایی،  نهایةالحکمة، ص 141؛ آیة الله جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 7، ص 27.
[3] . علامه طباطبایی،  نهایةالحکمة، ص 141.
[4] . سبزواری، ملا هادی، شرح‏المنظومة، ج ‏5، ص 181، تصیح و تعلیق،آیة الله حسن زاده آملی، نشر ناب، چاپ اول، تهران ، 1422 ق.
[5] . سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، تعلیقه، حسن زاده آملی، حسن، ج 2، بخش 2، ص 587 و 592.
[6] . همان، ص 600.
[7] . حسن زاده آملی، یازده رساله فارسی، رسالهْ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص 25 و 26 با تلخیص.
[8] ر، ک، رحیمیان، محمد حسن، تجلی و ظهور، ص 14، انتشارات دفتر تبلیغات، چاپ اول، قم، تابستان 1376.
[9] . ملا صدرا، الأسفارالأربعة، ج ‏2، ص 291 - 294.      
[10] . اقتباس از کتاب یازده رسالۀ فارسی،رسالۀ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، استاد آیة الله حسن زاده آملی، ص 30.
[11] ظاهرا منظور این نیست که ذات برای ذات ظهور ندارد؛ بلکه منظور این است که غیر از ظهور ذات برای ذات نسبت به مراتب دیگر ظهوری ندارد و گرنه باید بپذیریم در آن مرتبه، ذات حتی برای ذات هم انکشاف ندارد، در حالی که ظهور ذات برای ذات اقتضا ذاتی ذات است. به همین جهت(که خفا نسبت به غیر ذات منظور است) در بسیاری از تعابیر ظهور ذات برای ذات را که از آن به وحدت حقه حقیقیه نام می برند از مراتب تعین محسوب نمی کنند و گاهی از آن تعبیر به هویت مطلقه می آورند چون ذات را هنوز در خفا می دانند. شواهد براین مطلب زیاد است 1. سعید الدین فرغانی می گوید: مقتضای ذات آن بود که مطلقا_لابشرط او بشروط_ که خودش را در خودش تعین باشد که به آن تعین خودش بر خودش تجلی کند و خودش را بیابد و با خودی خودش حضوریش باشد بی توهم تقدم استناد و فقدان غیبی و آن تجلی متضمن شعور او باشد به کمال ذاتی خودش که غنای مطلق لازم اوست.( فرغانی، سعید الدین، مشارق الدراری، ص 123، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، مرکز انتشارت دفتر تبلیغات قم، قم ،1379.)
2. استاد سید جلال آشتیانی می گوید: ابن حمزه فناری از منتهی علامه [قیصری] نقل می کند که «للوحدة الحقیقة التی هی عین التعین الاول التی انتشأت منها الاحدیة و الواحدیة اعتباران: احدهما سقوط الاعتبارات کلها و بها یسمی الذات احدا و متعلقه بطون الذات و ازلیته و نسبته الی السلب احق»؛ آنگاه استاد در توضیح می گوید: چون اطلاق در این جا قید نمی باشد بلکه مشعر به نفی کلیه قیود از جمله قید اطلاق است لذا از این اطلاق و مرتبه در لسان متأخرین از عرفای ایران تعبیر به وجود لابشرط مقسمی شده است.( همان ص 122)      
یا منظور به حسب دید عارف و به تحلیل عقلی است؛ یعنی عرفا برای تصحیح ترتیبی که در نظر آنها بوده است و تسهیل تصویر مراتب می گویند ما ذات را با صرف نظر از ظهور ذاتی ذات برای ذات در نظر می گیریم. 
[12] جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 422.
[13] ر، ک،جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 195 - 209 و 419 - 428 و 470 -  484؛ حسن زاده آملی، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص 106، 108، 109، 160، انتشارات قیام، قم، چاپ اول، 1372؛ رسائل قیصری با تعلیقات آشتیانی ص 6 - 55؛ شرح قیصری فصوص الحکم، ص(شماره صفحه ذکر نشد).
[14] فاضلی، سید احمد، مقاله نظام واژه تجلی، مجله فصلنامه پژوهش های فلسفی و کلامی، ش 29، ص 163 -  166، با مقداری تغییر و تلخیص.
[15] أن الوجود کلما کان أشد قوة و بساطة کان أکثر جمعا للمعانی و أکثر آثارا. الأسفارالأربعة، ج ‏9، ص61 - 63.
[16] الاسفارالاربعة، ج 8، پاورقی ص 221.
[17] الأسفارالأربعة، ج ‏9، ص61 - 63.
[18] الأسفارالأربعة، ج ‏8، پاورقی، ص2 و 3.
http://islamquest.net/fa/archive/question/fa5148  اسلام کوئیست نت



درباره : وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : منظور از وحدت وجود چیست؟ , وحدت وجود , وحدت , وجود , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 47 |

عناوين آخرين مطالب ارسالي
فتنه هشتادوهشت( 88 )وسرانِ فتنه،خطِّ قرمز است+نامه آیت الله یزدی به آیت الله شبیری زنجانی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
تفسیرسوره کهف براساسِ«متنِ عربی کتابِ اَلمیزان جلد13.علامه طباطبایی+با ترجمه و توضيح مختصر از استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي
ماه محرم و صفر ، ماه زنده ماندن و زنده نگهداشتن اسلام(فرازهايي از فرمايشات امام خميني (ره))+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی
چهارده توصیه به فرزندان عزیزم(سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لش
مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت است
کمياب تر و نادر تر از يقين وجود ندارد+امام صادق ع و ...+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
آياورودسپاه به مسائل اقتصادي وسياسي برخلاف نظرامام خميني نيست؟+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاه
تحلیل نامه سرگشاده تیم صد نفره سیاسی به مسئولان ارشد کشور+استاد مهدی کوچک پور لنگرودی+سایت حکیم زین
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت است
آيت الله احسانبخش شيفته خدمت به اسلام و مسلمين بود+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم
** یک خواب عجیب و آیه وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِالْکَافِرِینَ+آیه 18 سوره اَنفال+سایت حکیم زین ا
بیست و یک شباهت بین قرآن کریم و امام حسین(علیه السلام)+پایگاه اطلاع رسانی حوزه+استاد مُحسِن قرائتی+ا
پایگاه خبری تحلیلی در سیاهکل+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
تلخیص فلسفه پایه هفت(بدایه الحکمه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
کلیات در دیدگاه معرفت شناسی و هستی شناسی افلاطون+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
به « آدابُ المُتَعَلِّمین» اهمیت بدهیم+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابد
مصاحبه با آیت الله محمد محمدی ری شهری در باره روحانیت+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشای
وِیژگی های شخصی وعلمی وفکری ومعنوی مرحوم حکیم عسکری گیلانی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
درس کتاب کفاية الأصول(جلداول ازابتدا+آيت الله سيداصغر سعادت میرقدیم لاهیجی (1) + سایت حکیم زین العاب
آیا اینترنت و فضای مجازی از ابزارهای شیطانی است یا نه؟! +سایت در سیاهکل+سایت حکیم زین العابدین عسکری
تصاویرآیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
پیامهای تسلیت رحلت حجت الاسلام سیدحسن سعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لش�
قاعده مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین
غدير روز تجلي امامت و ولايت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلا
قانون تدريج+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی

.: Weblog Themes By Music-Day.Info :.

::

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
عضویت سریع


قوانین سایت

کد امنیتی :
مطالب پر بازدید
حکمت چیست؟ بازدید : 911
قضا وقدر بازدید : 439
نظر سنجی
امکانات وب
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

RSS


POWERED BY
rozblog.COM

تمام حقوق اين وبلاگ و مطالب آن متعلق به حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی مي باشد.

جدید ترین موزیک های روز



طراح قالب

موزیک روز

جدیدترین مطالب روز دنیا