close
تبلیغات در اینترنت
عقائد

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 75 نفر
بازدیدهای دیروز : 328 نفر
كل بازدیدها : 119568 نفر
بازدید این ماه : 1638 نفر
بازدید ماه قبل : 5929 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 334 عدد
تعداد اعضا : 1006 نفر
امروز : پنجشنبه 01 فروردین 1398
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

Image result for ‫علامه مصباح یزدی‬‎
 
 

درس هجدهم: مراتب فعل الهي (1)

 

انتظار مي‎رود دانش‌پژوه پس از فراگيري اين درس بتواند:

1. مراتب تحقق فعل در انسان و خداوند را به‌طور اجمالي مقايسه كند؛

2. كيفيت انتزاع برخي از مراتب فعل الهي (علم‌، اذن، مشيت و اراده) را تبيين كند؛

3. چگونگي تقدم و تأخر مراتب فعل الهي را توضيح دهد؛

4. اقسام علم الهي (علم ذاتي، فعلي و علم در كتاب) و رابطه آنها با يكديگر را با تكيه بر آيات قرآن بيان كند؛

5. چگونگي سازگاري علم الهي پيش از تحقق اشيا را با اختيار انسان توضيح دهد؛

6. هدف از منوط كردن همه افعال بر اذن الهي را تبيين كند.


* عَنْ أبِي‌عَبْدِ اللَّه(عليه السلام)أنَّهُ قَالَ لَا يَكونُ شَيْ‏ءٌ فِي الْأرْضِ وَ‌لَا فِي السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِيئَةٍ وَ‌إِرَادَةٍ وَ‌قَدَرٍ وَ‌قَضَاءٍ وَ‌إِذْنٍ وَ‌كتَابٍ وَ‌أجَلٍ فَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ يَقْدِرُ عَلَي نَقْضِ وَاحِدَةٍ فَقَدْ كفَرَ؛(1) «امام صادق(عليه السلام)

مي‌فرمايند: هيچ‌چيز در زمين و آسمان تحقق نمي‌يابد، مگر با اين هفت خصلت؛ با مشيت و اراده و قدر و قضا و اذن و كتاب و اجل [الهي]. هر‌كس گمان كند كه مي‌تواند يكي از اينها را نقض كند، [به خداي متعال] كفر ورزيده است».

در دو درس گذشته به مبحث اهداف افعال الهي پرداختيم و هدف نهايي و برخي از اهداف متوسط افعال الهي را با تكيه بر آيات قرآن بيان كرديم. در اين درس، به مسئله‌اي ديگر در‌زمينه افعال الهي مي‌پردازيم.

يكي از مسائل قابل توجه درباره افعال الهي، مسئله مراتب فعل الهي است. انسان با تأمل در كارهاي ارادي و اختياري خود، درمي‌يابد كه اين كارها از مبادي خاصي سرچشمه مي‏گيرد و مراتبي را مي‏گذراند تا به تحقق خارجي برسد. هنگام انجام يك‌

1. محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص149 (باب في أنه لا يكون شي‏ء في السماء و‌الارض الا بسبعة).

 

كار، نخست تصوري از آن در نفس ما حاصل مي‌شود؛ سپس فايده‌اش را تصور مي‌كنيم و بعد، فايده را تصديق مي‌كنيم. اين سه مرحله (تصور فعل، تصور فايده و تصديق فايده) همه از مقوله علم‌اند. پس از تصديق فايده، ميلي به انجام آن كار در ما پديد مي‌آيد كه از آن به «مشيت» تعبير مي‌كنيم. هنگامي‌كه مشيت به تحققِ آن كار نزديك شود، بدان اراده مي‌گوييم. همچنين در ذهن خود محاسبه مي‌كنيم كه اين كار در چه زمان، مكان و شرايطي انجام گيرد. حال پرسش اين است كه آيا درباره افعال الهي نيز مي‌توان چنين مراتبي فرض كرد كه از مبادي خاصي شروع ‏شود و مراحلي را بگذراند تا به مرحله تحقق عيني برسد؛ مثلاً بگوييم: درباره افعال الهي نيز نخست علم و سپس مشيت و اراده تحقق مي‌يابد.

به آن دليل كه فعل خدا ـ به‌معناي مصدري، يعـني حيثيت صدور از پروردگار ـ امر تدريجي و زمان‌دار نيست، براي فعل خدا نمي‌توان مراتب زماني قايل شد؛ ولي ازلحاظ حاصل مصدر و نتيجة فعل، چون ممكن است كه «زماني» باشد، اين پرسش جا دارد كه آيا فعل خدا (مخلوق و مصنوع خدا: متَعلَّقِ فعل به‌معناي مصدري)، مراتبي دارد يا نه.

البته موجودات مادّي، خود مراتبي دارند و حركات و تغييراتي در آنها پديد مي‏آيد تا به مرتبه كامل‌تري مي‏رسند؛ ولي منظور از مراتب فعل، تغييراتي كه در خود آن پيدا مي‏شود نيست؛ بلكه مراد مراتبي است كه فعل مي‌گذراند تا به مرحله تحقق عيني مي‌رسد. آيا براي اشياي خارجي، از آن جهتي كه مخلوق خدايند و به او انتساب دارند و خدا آنها را ايجاد كرده است، در اين ايجاد مي‌توان مراتبي فرض كرد كه به خدا نسبت داده شود يا خير؟

درباره فعل الهي، به‌طوركلي گفتيم آن افعالي كه زماني‌اند، انتساب و اضافة آنها به خداي متعال، دو جهت دارد؛ يكي، از آن جهت كه به خدا انتساب دارند و خدا موجودي است مجرد و فوق زمان و مكان؛ و يكي، از آن جهت كه به اشياي خارجي انتساب دارند كه متغير و در ظرف زمان و مكان‌اند. گفتيم كه افعال الهي از آن جهتي كه به اشياي

 

خارجي انتساب دارند، قابل اتصاف به زمان‌اند و حتي صفاتي هم كه از اين افعال انتزاع مي‏شوند، ازلحاظ انتسابشان به مخلوق، به يك معنا قابل اتصاف به زمان و مكان‌اند؛ مثل صفت خالقيت؛ از آن جهتي كه خلق ـ خواه به‌صورت فعل بيان شود، خواه به‌صورت صفت ـ به مخلوق زماني انتساب دارد، ممكن است ظرف زمان برايش فرض شود؛ مثلاً بگوييم كه خدا اين موجود را در اين زمان آفريده است، نه در زمان قبل و نه بعد. اين به‌لحاظ يك طرفِ اضافه است كه موجودي است زماني. حال مي‏خواهيم ببينيم، آيا مي‌توان براي همين فعلي كه به خدا انتساب دارد، پيش از تحقق عيني، مراحلي فرض كرد، يا اينكه در‌نظر گرفتن چنين مراتبي، دربارة‏ فعل الهي جا ندارد؟

در پاسخ مي‌گوييم: تصور اينكه در ذات خداوند حالت‌هاي گوناگوني، يكي پس از ديگري پديد آيد، تصور نادرستي است كه هم برهان عقلي و هم دلايل نقلي (آيات و روايات) آن را رد مي‌كنند. ذات مقدس خداوند متعال، مادي نيست كه حالت‌هاي مختلف بر آن عارض شود: الحمد لله الذي لم تسبق له حالٌ حالاً؛(1) «ستايش از آنِ خدايي است كه صفت و حالتي، به صفت و حالت ديگرش پيشي نگرفته است»؛ به‌تعبير فلسفي، خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد.

پس اگر مراتبي براي فعل خدا فرض شود، مراتبي بنابر نظر عقل است؛ يعني تقدم و تأخر زماني بين اينها نيست؛ عقل چند مفهوم انتزاع مي‏كند كه ممكن است برخي بر برخي ديگر، بنابر رتبة عقلي مقدم باشند. از‌نظر برهاني، فرض چنين مراتبي براي افعال الهي كه اختلافشان نه برحسب مصداق، بلكه بر‌حسب مفهوم، و ترتبشان هم نه بر‌حسب زمان، بلكه به‌نظر عقل باشد، اشكالي ندارد؛ همان‌گونه‌كه عقل، صفات متعددي را براي واجب تعالي اثبات مي‏كند، به‌ضميمة اينكه همه اين صفات، يك مصداق بسيط بيشتر ندارند؛ براي نمونه، علم و قدرت و حيات و... صفاتي‌اند كه عقل براي ذات‌

1. نهج ‌البلاغه، خطبة 65؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج4، ص308، روايت37، باب4.

 

واجب اثبات مي‏كند و برهان هم مي‌آورد كه تعدد اين صفات، به‌معناي تركب در ذات واجب نيست؛ اين اشكالي توليد نمي‏كند.

درباره افعال الهي نيز عقل مي‌تواند مفاهيم مختلفي را اثبات كند؛ با توجه به اينكه مصداق همه اين مفاهيم در خارج، يك چيز بيشتر نيست؛ حتي اگر بين اين مفاهيم ترتّبي قايل شود، باز با توجه به اين است كه اين ترتّب برحسب رابطه مفاهيم با يكديگر است، نه رابطه مصاديق متعدد؛ يعني عقل اين مطلب را درك مي‌كند كه خدا هم وقتي مي‏خواهد كاري كند، مي‏داند كه چه كاري مي‏خواهد انجام دهد؛ كارش آگاهانه است. اين يك مفهوم است كه عقل از كار خدا انتزاع مي‌كند. همچنين خدا كارش را ناخواسته و باكراهت انجام نمي‏دهد؛ يعني در كار خود مجبور نيست. اين هم مفهوم ديگري است. عقل، از امر اول، مفهوم علم و از امر دوم، مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند و هنگام مقايسه بين اين‌دو مفهوم، مي‌يابد كه يكي بر ديگري مقدم است؛ يعني مفهوم دانستن، مقدم بر خواستن است و خواستن، پس از علم قرار دارد؛ ولي تأخر زماني در كار نيست. اين اقتضاي مفهوم علم است كه پيش از مفهوم خواستن، در مرتبه مقدم لحاظ شود. ترتيبي اين‌گونه، بين مبادي و مراحل تحقق فعل باري‌تعالي، اشكالي ندارد. پس، عقل از افعال الهي مفاهيمي انتزاع مي‌كند كه برحسب مفهوم و انتزاع عقلي بر يكديگر ترتب دارند؛ ولي مصداق همه اين مفاهيم در خارج، يك چيز بيشتر نيست و حتي ترتب هم، ترتب مفاهيم است، نه ترتب مصداق‌ها بر يكديگر. بنابراين، درخصوص خدا، تعدد و ترتب اين مفاهيم بر يكديگر، به‌معناي تعدد و ترتب زماني مابازاي آنها در خارج نيست.

 

مراتب فعل الهي در قرآن

اكنون ببينيم قرآن كريم در‌اين‌باره چه بياناتي دارد؟ آيا چنين مراتبي را براي افعال الهي اثبات مي‌كند يا خير؟

 

از مجموع آيات و روايات به‌دست مي‌آيد كه هر‌چه در خارج تحقق مي‌يابد، مسبوق به علم، كتاب، اذن، اجل، قدر و قضاست. ابتدا به بررسي مرتبه علم مي‌پردازيم.

 

1. علم

وقتي به قرآن مراجعه مي‏كنيم، مي‏بينيم آياتي هست درباره اينكه كارهايي كه خدا انجام مي‏دهد و آنچه را در خارج ـ چه بي‌واسطه چه با‌واسطه ـ ايجاد مي‏كند، ناآگاهانه و بي‌توجه نيستند؛ ازروي علم تحقق مي‌يابند.

ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (ملك:‌14)؛ «آيا كسي كه چيزي را آفريده، نمي‏داند چه آفريده است و حال‌آنكه او خود باريك‌بين و آگاه است»؟ خدايي كه اين موجودات بزرگ و فراوان و بي‌شمار را آفريده و آثار حكمت او در تمام آنها ظاهر است؛ آيا ندانسته كه چه آفريده است؟ استفهام در آيه شريفه، استفهام انكاري است كه پاسخش منفي است؛ يعني خدا هرچه را مي‏آفريند، مي‏داند كه چه مي‏آفريند و به آن آگاه است.

البته از اين آيه درباره چگونگي علم خدا و اينكه آيا همانند علم ما، يا به‌گونه‌اي ديگر است، چيزي به‌دست نمي‌آيد؛ ولي از محكماتي كه درباره خدا داريم، همچون: لَيْسَ كمِثْلِهِ شَيْءٌ (شوري:‌11) و نيز برخي از روايات،(1) استفاده مي‏شود كه خدا صفات مخلوق‏ها (صفات مادي و امكاني) را ندارد؛ خدا ذهن، علم حصولي، و تصور و تصديق ندارد؛ اينها تنها در مخلوقات مصداق دارند. دانستن خدا چيزي غير از ذاتش‌

1. در حديث زير، مبادي مادي اين صفات ـ كه تنها در مخلوقات مصداق دارد ـ از خداوند متعال نفي شده است: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَي قَالَ قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَن(عليه السلام) أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَ‌مِنَ الْخَلْقِ. قَالَ: فَقَالَ: الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِيرُ وَ‌مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِك مِنَ الْفِعْلِ وَ‌أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَي فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيْرُ ذَلِك لِأَنَّهُ لَا يُرَوِّي وَ‌لَا يَهُمُّ وَلَا يَتَفَكرُ وَ‌هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَ‌هِيَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهٌ‏ٌُّّ الْفِعْلُ لَا غَيْرُ ذَلِك يَقُولُ لَهُ كنْ فَيَكونُ بِلَا لَفْظٍ وَ‌لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ‌لَا همه وَ‌لَا تَفَكرٍ وَ‌لَا كيْفَ لِذَلِك كمَا أَنَّهُ لَا كيْفَ لَه (محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص147، باب صفات الذات و‌صفات الافعال، ح17؛ محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص109ـ110).

 

نيست. در مرحله ذات، خودِ ذات عين علم است. روايات ديگر همين مطلب را تأييد مي‌كنند.(1) اما آيا علم الهي فقط به همان معناي علم ذاتي است كه عين ذات است، يا نوع ديگر علم هم براي خدا اثبات شده است؟

برخي از آيات بر اين دلالت دارند كه براي خدا در زمان خاصي، علمي تحقق يافته است يا محقق مي‌شود؛ البته اگر كسي به معارف اسلامي آشنا نباشد، از اين‌گونه آيات كه نوعي تشابه در آن هست، معاني توأم با نقص و امكان مي‏فهمد: فَأمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ (آل عمران:‌7). چنان‌كه در ساير آيات متشابه مانند جاءَ رَبُّك (فجر:‌22) و ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ (اعراف:‌54)، ممكن است در ابتدا معاني نادرست و ناسازگار با آيات محكم قرآن به ذهن اشخاص ناآگاه از معارف اسلامي بيايد؛ ولي پس از اينكه دانستيم خداي متعال، مانند مخلوقات نيست كه زماني چيزي را نداند و بعد علم پيدا كند، آن‌گاه جاي اين پرسش است كه معناي اين آيات كه مي‏فرمايد در زماني علم براي خدا پيدا شده يا مي‏شود، چيست؟

در اينجا براي روشن شدن بحث، چند آيه را كه علم زماني را براي خداوند اثبات كرده‌اند، مورد توجه قرار مي‏دهيم: براي نمونه، خداوند پس از آنكه در آيه 65 سوره انفال مي‌فرمايد:...إِن يَكن مِّنكمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْن...؛«اگر از شما بيست تن شكيبا و استوار باشند، بر دو‌صد تن چيره مي‏شوند»، چنين بيان مي‌دارد كه الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنكمْ وَعَلِمَ أنَّ فِيكمْ ضَعْفًا(انفال:‌66)؛ «حالا خدا تكليف شما را سبك كرد و دانست كه در شما ضعفي است»؛ يعني مسلمانان صدر اسلام در ابتدا موظف بودند كه هر بيست نفر در‌برابر دويست نفر بايستند و از جنگ روي برنتابند؛ ولي بعد، اين تكليف سبك‌تر شد و به اين حد رسيد كه اگر صد نفر مسلمان در‌برابر دويست نفر از كفار قرار گيرند، بايد جنگ كنند؛ ولي اگر از نصف كمتر بودند، لازم نيست بجنگند.

1. عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(عليه السلام) يَقُولُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ‌جَلَّ رَبَّنَا وَ‌الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَعْلُوم و...‏ (محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص107، باب صفات الذات).

 

شاهـد ما آيه دوم اسـت. در اين آيه، علي‌الظاهر «اَلاْن» ـ عـلاوه بر خفَّف ـ ظـرف براي «عَلِمَ» نيز هست.

آياتي ديگر هست كه مي‏فرمايند: خدا كاري را انجام مي‏دهد تا بداند چه مي‏شود؛ مثلاً درباره شيطان مي‌فرمايد:

وَمَا كانَ لَهُ عَلَيْهِم مِّن سُلْطَانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَن يُؤْمِنُ بِالْآخِرَة... (سبأ:‌21)؛ «يعني ما كه شيطان را آفريديم، براي او تسلطي بر مؤمنين قرار نداديم [تا مردم مجبور به عصيان شوند؛ بلكه او را وسيله قرار داديم تا مردم به‌وسيلة او آزمايش گردند] تا بدانيم چه كساني ايمان به آخرت دارند و چه كساني درباره آخرت در شك‌اند». پس حكمت آفرينش شيطان بنابر اين آيه، اين است كه خدا بداند چه كساني معتقد به آخرت‌اند و چه كساني شك دارند. ظاهر تعبير اين آيه اين است كه اين علم، پس از آفرينش انسان و وسوسة شيطان پيدا مي‏شود.

آيه ديگر مي‌فرمايد: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أخْبَارَكمْ (محمد:‌31)؛ «شما را مي‌آزماييم تا بدانيم چه كساني اهل جهاد و صبرند و چه كساني فرار مي‏كنند». ظاهر آيه اين است كه علم خدا پس از آزمايش پيدا مي‏شود. آيا خداي متعال پيش از آزمايش علم نداشت كه چه كساني جهاد، و چه كساني فرار مي‏كنند؟

پاسخ همان است كه پيش از اين نيز به آن اشاره كرديم. علم درباره خداي متعال، گاه به‌صورت صفت ذات و گاهي به‌صورت صفت فعل به‌كار مي‌رود. علمي كه صفت ذاتي و عين ذات خداست، «تغييرپذير»، «زماني» و «مكاني» نيست و بر همه زمان‌ها و مكان‌ها احاطه دارد؛ ولي گاهي علم به‌صورت صفتِ فعل، ذكر مي‏شود. همه چيزهايي كه درباره صفات فعل گفته شده، درباره اين علم هم صادق است؛ همان‌گونه‌كه درباره اراده، مشـيت و ساير صفات فعل گفتيم كه اينها اموري حادث‌اند؛ به اين معنا كه عقل از مقايسة فعـل خـدا با ذات الهـي، اين مفـاهيم را انتزاع مي‏كند؛ و چـون دو طـرف دارند

 

ـ ‌يك‌طرف ذات مقدس حق‌تعالي و يك‌طرف مخلوقات ممكن‌، زماني و محدود ـ آنچـه از اين مقام حكايت مي‏كند، به‌لحاظ متعلقات مادي زماني، به زمان هم متصف مي‏شوند؛ يعني همان‌گونه‌كه آفرينش هريك از اين موجودات در زماني خاص صورت مي‌گيرد، عقل رابطه بينِ خالق و مخلوقش را مي‏سنجد كه آيا آفرينش اين مخلوق زماني با علم صادر شده است يا بدون علم؛ آن‌گاه مي‏گويد: خدا دانست. اين «دانست» مفهوم انتزاعي و از صفـاتِ فعل است كه از مقـايسة مخلوق ـ كه امـري است زمـاني ـ درارتباط‌با خـداي متعال انتزاع مي‏شود و به‌تبع طرف زماني‌اش، قابل اتصاف به زمان است.

چنين علمي را مي‌توانيم مانند اراده، امري حادث بدانيم؛ اما نه به اين معنا كه چيزي در ذات خدا حادث مي‏شود؛ بلكه بدين معنا كه عقل وقتي اين موجود را با ذات واجب مي‏سنجد، چنين مفهومي را در ظرف خاصي انتزاع مي‏كند. به‌عبارت‌ديگر، پيش از اين زمان، مفهومي براي صفت فعل نيست تا اثبات يا نفي شود. پيش از آفرينش انسان، جاي اين نيست كه بگوييم: آيا خدا پيش از آفرينش حضرت آدم(عليه السلام)، عالِم به حضرت آدم(عليه السلام) بوده است يا نه. بايد حضرت آدمي باشد تا سخن از عالم بودن خدا به او به‌ميان آيد.(1) صفت فعل، صفتي است كه حاكي از رابطه فعل خدا با مخلوقاتش باشد. همه صفات فعل، در‌رابطه‌با مخلوق و اموري اضافي‌اند؛ يك‌طرفه نمي‏شود آنها را انتزاع كرد؛ بلكه بايد وجود مخلوقي فرض شود تا بتوان چنين صفاتي را انتزاع كرد.

 

علم ذاتي و فعلي خداوند

پس مي‌توان گفت علم درباره خدا دو گونه به‌كار مي‏رود:

1. درباره ساير صفات فعل نيز چنين است؛ مثلاً درباره صفت خالق، پيش از آنكه آدم آفريده شود، معنا ندارد بگوييم: خدا، خالقِ آدم به‌منزلة يك مخلوق است. البته خالق بدين معنا كه كونه بحيث اذا شاء يخلق درست است؛ ولي اين معنا به قدرت بر‌مي‌گردد؛ يعني خدا قدرت بر آفرينش آدم دارد، نه آنكه پيش از آفريدن آدم، خالقِ آدم است؛ هنوز آدمي آفريده نشده است تا خدا خالق او باشد.

 

1. صفت ذات كه عين ذات است؛ زمان ندارد و تغييرناپذير است.

2. علمي كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود. براي چنين علمـي به‌لحـاظ متعلقش ـ كه زماني است ـ مي‌توان قيد زمان آورد. پس هرچيزي تا تحقق نيافته است، معنا ندارد كه بگوييم: آيا براي خدا معلوم است يا نه. بايد چيزي باشد تا گفته شود كه اين شي‏ء معلوم است يا نه.

در قرآن كريم، غير از صفت علم، صفات ديگري نيز به خدا نسبت داده شده است كه به‌لحاظ متعلقشان مي‌توان آنها را زماني دانست؛ مانند: سمع، رؤيت و بصر؛(1) براي نمونه، در آيه 46 سوره طه مي‌فرمايد: قَالَ لَا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكمَا أسْمَعُ وأرَي؛ «نهراسيد، من با شما هستم. [آنچه روي مي‌دهد] مي‌شنوم و مي‌بينم». روشن است تا مأموريت حضرت موسي و هارون(عليهما السلام) كه امري ديدني و شنيدني است، تحقق نيابد و كاري از آن‌دو سر نزند، شنيدن و ديدنِ كارهاي آن‌دو معنا ندارد. همچنين، در آيه اول سوره مجادله مي‌فرمايد: قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُك فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكي إِلَي اللَّهِ؛ «خداوند گفتار زني را كه درباره شوهرش با تو بگو‌مگو مي‌كرد، شنيد».

مسلّم است تا بگومگويي در كار نباشد، شنيدن معنا ندارد؛ اما شنيدن نه بدين معنا كه در ذات خدا چيزي پيدا شده كه قبلاً نبوده است؛ علم به اين شنيده، قبلاً بود، ولي شنيدن نبود.(2)‌

1. اين صفات، گاهي به‌لحاظ ادبي به‌صورت اسم فاعل يا صفت مشبهه و مانند آن به خدا نسبت داده مي‌شوند؛ مانند: خالق، رازق، سميع و بصير؛ و گاهي به‌صورت فعل به خدا نسبت داده مي‌شوند؛ مانند: خلق الله، رزقكم، سمع الله. البته خود سمع و بصر به‌منزلة ابزار شنيدن و ديدن به خدا نسبت داده نشده‌اند.

2. بنابراين، صفاتي مانند سميع و بصير، گاهي درباره علم به شنيدني‌ها و ديدني‌ها، حتي پيش از تحقق متعلق آنها به‌كار مي‌رود و گاهي به‌هنگام تحقق متعلق آنها در خارج، انتزاع شده و به خداي متعال نسبت داده مي‌شود. در‌صورت اول، اين صفات، صفات ذات و در‌صورت دوم، صفات فعل شمرده مي‌شوند. روايت زير اشاره به هردو نوع كاربرد اين صفات دارد: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(عليه السلام) يَقُولُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ‌جَلَّ رَبَّنَا وَ‌الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَعْلُومَ وَ‌السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَسْمُوعَ وَ‌الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مُبْصَرَ وَ‌الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْيَاءَ وَ‌كانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَي الْمَعْلُومِ وَ‌السَّمْعُ عَلَي الْمَسْمُوعِ وَ‌الْبَصَرُ عَلَي الْمُبْصَرِ وَ‌الْقُدْرَةُ عَلَي الْمَقْدُور... (محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص139، باب صفات الذات وصفات الافعال، ح1؛ محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص107، باب صفات الذات).

 

بايد چيزي باشد تا گفته شود خدا شنيد يا نشنيد. شنيدن، از مقام فعل انتزاع مي‏شود و حاكي از نوعي علم فعل درباره خداوند متعال است كه به‌لحاظ متعلقش زماني است.

پس با توجه به اينكه صفات فعل از مقام فعل انتزاع مي‏شوند و ما‌بازايي در ذات ندارند، نبايد چيزي در ذات پديد آيد تا مصداق آن شوند؛ بلكه مقايسه‏اي است كه عقل انجام مي‏دهد؛ مي‏گويد: خدا كه اين مخلوق را آفريد، قطعاً به آن آگاهي دارد و چون در حضور اوست، آن را مي‏بيند. اين «ديدن و شنيدن» ظرفش وقتي است كه خدا آن را به وجود آورد؛ پيش از آفرينش مخلوق، «ديدن» جا ندارد؛ چون «ديدن» صفتِ فعل است و از سنجش فعل الهي با ذات او انتزاع مي‌شود. مراد از شنيدن و ديدن خداوند، علم فعلي او به وجود مسموعات (شنيدني‌ها) و مرئيات (ديدني‌ها) است. اين علم در مقام فعل است. چنين علمي كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود، به‌لحاظ متعلقش، مي‌تواند ظرف زمان هم داشته باشد.

از آنچه گذشت، معناي آياتي كه در آنها علم خداوند مقيد به زمان حاضر شده‌اند، روشن مي‌شود؛ براي نمونه، اين آيه كه مي‌فرمايد: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ (محمد:‌31)؛ «شما را مي‌آزماييم تا مجاهدان و صابران شما را بشناسيم»، يعني، تا عمل شما در حضور او تحقق يابد. وقتي در حضور او تحقق يابد، عقل مفهوم علم را انتزاع مي‏كند؛ چون فرض اين است كه پس از آزمايش و تحقق عمل مي‏داند؛ از‌اين‌رو مي‏فرمايد: حَتَّي نَعْلَمَ. اين دانستن، صفت فعل است و جا ندارد كه پيش از وجودِ آن، خدا بداند. پس معناي اين آيه چنين نمي‏شود كه شما را مي‏آزماييم تا رفع جهل شود؛ بلكه شما را مي‏آزماييم تا فعل شما در حضور و منظر ما تحقق يابد.

پس راه‌حل اين آيات، همين است كه بگوييم: علم دو اعتبار دارد:

1. صفتِ ذات كه عين ذات خداوند و بي‌زمان است؛ 2. صفت فعل كه در ظرف تحقق فعل انتزاع و به خدا نسبت داده مي‏شود يا به‌صورت فعل، به خدا نسبت داده مي‏شود و به‌لحاظ متعلقش زمان دارد.

 

در قرآن كريم تعبير ديگري درباره علم خدا وجود دارد كه ما را به دقت بيشتري درباره علم خدا وا‌مي‌دارد و آن، «علم در كتاب» است كه در چندين آيه و ازجمله، آيات زير مطرح شده است:

قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّي فِي كتَابٍ لَّا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنسَي (طه:‌52)؛ «گفت: آگاهيِ مربوط به آنها نزد پروردگارم، در كتابي منعكس است. پروردگارم چيزي را گم و فراموش نمي‏كند»؛

ألَمْ تَعْلَمْ أنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاء وَالْأرْضِ إِنَّ ذَلِك فِي كتَاب... (حج:‌70)؛ «آيا ندانستي كه خدا آنچه كه در آسمان و زمين است، مي‌داند؛ همه اينها در كتابي ثبت است»؛

... لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأرْضِ وَلَا أصْغَرُ مِن ذَلِك وَلَا أكبَرُ إِلَّا فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (سبأ:‌3)؛ «هيچ‌چيز هرچند به اندازه سنگيني يك ذره باشد، از خدا پنهان نيست(1) و نه‌تنها ذره، كوچك‌تر و بزرگ‌تر از ذره هم در كتابي آشكار وجود دارد».

اين تعبير كه «علم خدا در يك كتاب است»، سؤال‌برانگيز است؛ زيرا علم ذاتي خدا كه عين ذات است و در كتاب خدا نيست؛ علم فعلي هم كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود، همراه خود فعل است؛ پس «علم در كتاب» چه علمي است؟ مگر خدا نياز دارد بنويسد تا فراموش نكند؟ اين تعبير، چنين مطلبي را به ذهن ايهام مي‏كند كه خدا براي اينكه فراموش نكند، مي‏نويسد تا هر‌گاه بخواهد مراجعه كند؛ به‌ويژه كه بي‌درنگ مي‏فرمايد: لا يَنْسَي.

پاسخ اين است كه از همين آيات به‌دست مي‌آيد كه خدا مخلوقي به‌نام كتاب دارد و اين مخلوق، به‌گونه‏اي است كه نمايانگر مخلوقات ديگر است و هركس بتواند با آن تماس پيدا كند و در آن بنگرد، از احوال مخلوقات ديگر باخبر مي‏شود و چون اين كتاب، مخلوق خداست، وجودش هم نوعي علم خدا به‌شمار مي‏آيد؛ يعني همان علم خداست كه در اين كتاب منعكس شده و نمايانگر حوادثي است كه تحقق مي‏يابد.

1. «مثقال ذرّه» تعبيري است در عربي كه كنايه از كوچك‌ترين چيز است.

 

پس، افزون بر علمِ ذات و علمِ فعل، علم ديگري هم براي خدا هست كه اسمش كتاب است و همه‌چيز در آن منعكس است. علم خداست، بدين معنا كه همه يا برخي از مخلوقات خدا در آن منعكس‌اند؛ كتاب است، چون هر‌كس بتواند با آن تماس پيدا كند، از احوال موجودات ديگر آگاه مي‏شود. مخلوقي خارج از ذات الهي و متعلق به خداست؛ خدا به‌گونه‌اي آن را آفريده كه همه اشيا در آن منعكس است.

پس اين «كتاب»، از مراتب علم الهي است. در بحث از مراتب فعل الهي دانستيم كه عقل مي‌تواند براي فعل الهي مراتبي را در‌نظر بگيرد كه بر‌حسب رتبه، بعضي بر بعضي مقدم‏اند؛ گرچه از‌نظر ظرفِ تحقق، همه با‌هم‌اند؛ يعني عقل، مي‌بيند كه خدا موجودي را مي‌آفريند و كاري انجام مي‏دهد و مي‌داند كه صدور اين فعل از او ناآگاهانه نيست؛ بلكه پيش خدا حضور دارد و خدا آن را مي‏بيند و مي‏شناسد و مي‏داند؛ چون ذات الهي ذاتي است كه بر همه‌چيز احاطه دارد و هرچه پيدا شود، در حضور او پيدا شده و علم هم غير از اين نيست كه چيزي نزد ذاتي كه شايستگي درك و علم دارد، حاضر باشد. در اينجا عقل همان‌گونه‌كه صفات فعليه را انتزاع مي‏كرد، مفهوم علم را نيز در اين مرتبه انتزاع مي‏كند. اگر اين شي‏ء، زماني باشد، صفت علم هم به زمان متصف خواهد شد؛ چنان‌كه ساير صفات الهي مانند خلق، رزق و تدبير كه از مقام فعل انتزاع مي‏شوند، در‌صورتي‌كه متعلَق فعل، امري زماني باشد، به‌لحاظ متعلقشان زماني مي‌شوند.

درباره علمي كه در اين مرتبه به خدا نسبت داده مي‏شود، درست است كه گفته ‏شود: اين علم، در اين زمان است؛ ولي بدين معنا نيست كه اكنون علم پيدا كرده و قبلاً نبوده است؛ بلكه مفهوم، مفهومي است كه از امري حادث حكايت مي‏كند؛ مثل خلق، رزق، تدبير و مفاهيمي كه در خودِ مفهوم، تعلق به شيء حادثي نهفته است. مفهوم به‌گونه‏اي است كه تابع متعلقش است. اگر متعلقِ آن، زماني باشد، از‌طرف

 

متعلق، مفهوم هم زماني مي‏شود؛ ولي از آن طرفِ اضافه كه به خدا مربوط مي‏شود، ديگر زماني نيست.

به‌هر‌حال با بررسي آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه علاوه بر علم ذاتي و فعلي، علم ديگري براي خداوند هست كه خداوند از آن به «علم در كتاب» تعبير كرده است؛ البته اين علم‌ها در ذات اثر نمي‏گذارند و باعث تغيير در ذات نمي‌شوند؛ زيرا علم ذاتي كه عين ذات است؛ علم فعلي هم از مقام فعل انتزاع مي‌شود و ما‌بازايي در ذات ندارد و ظرفش، ظرف تحقق فعل است. «علم في كتاب» هم عين ذات نيست؛ چون در كتاب است و كتاب مخلوق خداست؛ پس روشن مي‏شود علمي ديگر پيش از آفريدن موجودات به خدا نسبت داده مي‏شود؛ به‌لحاظ اينكه خدا چيزي آفريده كه در آن حوادث گذشته و آينده منعكس است و اين، طبعاً مرتبه‌اي از علم خداست و خدا آن را آفريده است. بنابراين، وقتي عقل آن را ملاحظه مي‏كند، آن را نيز مرتبه‏اي از ظهور علم الهي تلقي مي‌كند؛ البته نه بدين معنا كه با آفريدن اين موجود، چيزي به علم خدا افزوده شود و ذات الهي واجد چيزي شود؛ بلكه اينها جلوه‏هايي از چيزهايي است كه او داراست.(1)

1. براي اينكه دفع استيحاش شود، مي‏گوييم: آيا خدا پيش از آفرينش عالم با پس از آن، تفاوتي در ذاتش حاصل شد؟ آيا با آفريدن چيزي را از ‌دست داد يا چيزي را دارا شد؟ خير؛ ذات الهي غناي مطلق است، با آفريدن، نه چيزي از ذاتش كم و نه چيزي را دارا مي‏شود. به‌لحاظ ذات، ما مفهوم قدرت را انتزاع مي‏كنيم؛ قدرت بر خلق؛ اين قدرت، عين ذات است، پيش از آفرينش، پس از آن، و هنگام آفرينش. ولي مفهوم خالق و مفهوم خلق كردن، پيش از آفريدن خدا نبود؛ پيش از آن نمي‏توان گفت: خدا آفريد. اين مفهوم وقتي انتزاع مي‏شود كه مخلوقي در خارج تحقق يابد. آفريدن و ايجاد، مفهومي انتزاعي است؛ عقل است كه اين مفهومِ ذوالاضافه را با مقايسه بين اين وجود و وجود واجب، انتزاع مي‏كند و مي‏گويد: «او را ايجاد يا خلق كرد»؛ ولي بدين معنا نيست كه خدا قبلاً فاقد خالقيت بود و حالا واجد شد؛ بلكه انتزاعي است كه عقل انجام مي‏دهد. علمِ در مقام فعل نيز چنين مفهومي است. علم ذاتي سر جايش هست و تغييري نمي‏كند؛ ولي گاهي علم، به مفهوم انتزاعي هم به‌كار مي‏رود؛ همان‌گونه‌كه خلق و ايجاد، مفهوم انتزاعي است؛ يعني عقل ملاحظه مي‏كند كه مخلوق خدا در حضور اوست و مي‏گويد: خدا به آن علم دارد؛ وقتي وجود يافت، خدا به آن علم پيدا كرد؛ نه اينكه علم نداشت و حالا پيدا كرد و علمي به ذاتش اضافه شد. اين علم مثل مفهوم رؤيت و شنيدن، مفهومي انتزاعي از مقام فعل است.

 

پس، از مجموع آيات، استفاده مي‏شود كه نسبت دادن علم به خدا، به سه لحاظ است:

1. علم ذاتي كه عين ذات خداوند است؛

2. علم فعلي در مقام خلقِ كتاب، كه اين علم پيش از وجود موجودات هم هست؛

3. علم فعلي كه در ظرف تحقق حادثه و توأم با وقوع حادثه انتزاع مي‌شود.

براي روشن شدن علمي كه در كتاب است و كتاب، مظهر آن علم است، آيات مربوط به آن را بررسي مي‏كنيم. پيش از‌ اين گفتيم كه از مجموعه آيات و روايات به‌دست مي‌آيد كه هر‌چه در خارج تحقق مي‏يابد، مسبوق به چند چيز است: علم، كتاب، اذن، اجل، قدر و قضا. البته در برخي از روايات، مشيت و اراده هم ذكر شده است. اينها مراحل تحقق فعل الهي‌اند. نخست مرحله علم در مقام فعل بود كه ذكر شد. مرحله دوم مرحله كتاب است؛ يعني اين مخلوق در ظرفي انعكاس دارد؛ به‌گونه‌اي‌كه اگر كسي بر آنجا اشراف پيدا كند، آن را مي‏فهمد؛ اما آن مخلوق چيست؟ در اينجا به بررسي اين مخلوق از ديدگاه قرآن مي‌پردازيم.

 

2. كتاب (علم در كتاب)

براي بررسي آيات مربوط به اين مرحله از علم الهي، مقدمتاً مفهوم كتاب را توضيح مي‏دهيم.

 

مفهوم كتاب

كتاب به‌معناي نوشته است و در عربي هم به همين معنا به‌كار رفته است؛ اما اينكه اصل ريشة‏ كتَبَ چه بوده است و چرا و به چه لحاظ به نوشته، كتاب مي‏گويند و آيا به‌معناي جَمَعَ است يا ثَبَتَ و...، چيزهايي است كه نه‌تنها به ما كمك نمي‏كنند، بلكه موجب آشفته شدن ذهن مي‏شوند. اصولاً الفاظي كه در قرآن كريم و روايات به‌كار مي‌روند، اگر مفهوم

 

روشني دارند، پس ابهامي ندارد و اگر با قراين قطعي مي‏دانيم كه فلان لفظ در چه معنايي به‌كار رفته است، حقيقي است يا مجازي و...؛ در‌اين‌صورت، پيگيري ريشه كلمه، ذهن را گمراه مي‏كند. پس كتابت در عربي، عيناً همان نوشتن در فارسي است. آنچه در اينجا براي ما اهميت دارد، موارد كاربرد اين واژه در قرآن است. اين كلمه در قرآن به‌صورت‌هاي زير به‌كار رفته است:

 

كاربردهاي كتاب در قرآن

الف) حكم تشريعي

كتاب درباره نوشتن و نوشته و در‌زمينه حكم تشريعي به‌كار مي‏رود:

إِنَّ الصَّلاَةَ كانَتْ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ كتَابًا مَّوْقُوتاً (نساء:‌103)؛ «نماز براي مؤمنان نوشته‌اي زمان‌بندي شده است». منظور از كتاب در اينجا، تكليف واجب است. در اينجا حتي فهميدن اينكه آيا كاربرد كتاب در اين معنا به‌گونة مجازي است يا حقيقي نيز فايده‏اي ندارد. آنچه براي ما اهميت دارد، مراد از اين واژه درآيه ياد‌شده است كه ابهامي ندارد.

ب) كتاب‌هاي آسماني

... وأنزَلَ مَعَهُمُ الْكتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيه... (بقره:‌213)؛ «... و با ايشان (پيامبران) كتاب فرو ‌فرستاد تا ميان مردم در آنچه اختلاف دارند، حكم كند...».

... وأنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط... (حديد:‌25)؛ «و با ايشان (پيامبران) كتاب و ميزان فرستاديم تا مردم عدالت را به‌پا دارند».

حال، چرا مجموعه تعاليم الهي كه پيامبران به مردم ابلاغ كرده‌اند، كتاب ناميده شده است؟ آيا صرفاً به اين دليل كه امري نوشتني است (ما مِنْ شَأنِهِ اَنْ يُكتَب) و يا اينكه چون در عالمي ديگر نوشته شده است و يا مانند الواح تورات است كه نوشته شده بود

 

و كتاب‌هاي آسماني ديگر هم نوشته‏هايي بودند كه به‌وسيلة‏ ملايكه براي پيامبران مي‏آمدند؟ همه اينها محتمل است؛ اما به‌هر‌حال، مي‏دانيم كه چه قرآن بر چيزي نوشته شود و چه تنها در سينه‏ها باشد، اسمش «كتاب اللّه‏» است. مي‏دانيم خدا نام آنچه را كه بر پيامبران نازل فرموده و داراي حقايق و مسائل، و معارف و احكامي است، كتاب گذاشته است.

ج) نامه اعمال

يكي از اعتقادات ما كه برگرفته از نصّ قرآن و روايات است، اين است كه هر‌كس نامة اعمالي دارد و خدا فرشتگان بلندمرتبه و بزرگواري (كراماً كاتِبِين) را امر فرموده كه كارهاي مردم را بنويسند؛(1) بنابر ظاهر آيات و روايات، روز قيامت اين نامه‏ها را بيرون مي‏آورند و به‌دست اشخاص مي‏دهند؛ برخي به‌دست راست، برخي به‌دست چپ. آيات فراواني دراين‌زمينه است؛(2) ازجمله: وَكلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُورًا * اقْرَأْ كتَابَك كفَي بِنَفْسِك الْيَوْمَ عَلَيْك حَسِيبًا (اسراء:13ـ‌14)؛ «و كارنامة هر انساني را به‌گردن او بسته‏ايم و روز قيامت براي او نامه‏اي كه آن را گشوده مي‏بيند، بيرون مي‏آوريم [و به او مي‌گوييم:] نامه‏ات را بخوان. كافي است كه امروز، خود حسابرس خود باشي». به‌هر‌حال، اين هم كتابي است كه به‌وسيلة‏ ملايكه نوشته مي‏شود و تا روز قيامت ضبط مي‏شود تا به‌دست مردم برسد.

از برخي آيات استظهار مي‏شود كه ملايكه وقتي اعمال مردم را مي‏نويسند، از كتاب ديگري استنساخ مي‏كنند:

... كلُّ أمَّةٍ تُدْعي إِلي كتابِهَا الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كنْتُمْ تَعْمَلُونَ * هذا كتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكمْ بِالْحَق

1. براي نمونه، ر.ك: زخرف:‌80؛ و انفطار:‌11.

2. براي نمونه، ر.ك: اسراء:‌71 و حاقه:‌19ـ25 و انشقاق:‌7ـ10.

 

إِنّا كنّا نَسْتَنْسِخُ ما كنْتُمْ تَعْمَلُون (جاثيه:28ـ29)؛ «...هر امتي به‌سوي كارنامة خود فراخوانده مي‏شود [و بديشان مي‏گويند:] آنچه را مي‏كرديد امروز پاداش مي‏يابيد. اين است كتاب ما كه عليه شما به‌حق سخن مي‏گويد. ما از آنچه مي‏كرديد، نسخه برمي‏داشتيم».

امام صادق(عليه السلام) درباره اينكه ملايكه از كجا مي‏نويسند، مي‏فرمايند: «مگر شما عرب نيستيد؟ چگونه معناي اين كلام را نمي‌دانيد؟ مگر نه اينكه استنساخ در زبان عربي به‌معناي نسخه‌برداري از كتاب ديگر است؟»(1) به‌حسب اين روايت، ملايكه هنگام نوشتن اعمال، به «لوح محفوظ» يا كتاب ديگري نگاه مي‏كنند و ازروي آن مي‏نويسند.

اين سه قسم از كاربرد كتاب، به بحث ما ربطي ندارد. بحث ما در كاربرد چهارم است:

د) كتابي كه همه‌چيز در آن ثبت است

طبق برخي آيات، خدا كتابي دارد كه همه‌چيز در آن هست؛ مانند: ... وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعام:‌59)؛ «هيچ تر و خشكي نيست؛ مگر اينكه در كتابي روشن، [ثبت] است».

برخي گمان كرده‌اند مراد از كتاب مبين، قرآن است؛ ولي ظاهراً چنين نيست. اين آيه علم را به كتاب ارتباط داده و كتاب را جانشين علم كرده است. به‌جاي اينكه بفرمايد: لا رَطْبٍ وَلا يابِسٍ اِلاّ في عِلْمِ اللّه‏، فرموده است: لاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِين.

1. امام صادق(عليه السلام) در پاسخ به كسي كه درباره آيه شريفة ن وَالْقَلَم پرسيد، پس از اشاره به اينكه آنچه قلم مي‌نويسد، در كتابي مكنون (پوشيده) ثبت شده است، فرمود: فَهُوَ الْكتَابُ الْمَكنُونُ الَّذِي مِنْهُ النُّسَخُ كلُّهَا، أَ وَ‌لَسْتُمْ عرباً فَكيْفَ لاَ تَعْرِفُونَ مَعْنَي الْكلاَمِ وَ‌أَحَدُكمْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ انْسَخْ ذَلِك الْكتَابَ أَ وَ‌لَيْسَ إِنَّمَا يُنْسَخُ مِنْ كتَابٍ آخَرَ مِنَ الأَصْلِ وَ‌هُوَ قَوْلُهُ إِنَّا كنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كنْتُمْ تَعْمَلُون؛ «آن [كتابي كه نوشته‌هاي قلم در آن ثبت است] همان كتاب مكنوني است كه تمام نسخه‌برداري از آن صورت مي‌گيرد. آيا شما عرب نيستيد؟ چگونه معناي اين جمله را نمي‌فهميد؟ وقتي يكي از شما به ديگري مي‌گويد: اين كتاب را نسخه‌برداري مي‌كنم، آيا مرادش اين نيست كه از كتاب اصلـي نسخه برمي‌دارم؟» (محمدباقر مجلسـي، بحـار الانوار، ج57، ص366ـ367، باب القلم و‌اللـوح المحفـوظ والكتاب المبين، ح3).

 

درباره اين كتاب، تعبيرهاي مختلفي شده است؛ مانند:

الف) بلندمرتبه و محكم نزد ما: وَإِنَّهُ فِي أمِّ الْكتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ (زخرف:‌4)؛ ‌«و آن (قرآن) در كتاب اصلي (لوح محفوظ) نزد ما، بلندمرتبه و داراي «اِحكام» است».

ب) كتابي آشكار يا آشكاركننده: فِي كتَابٍ مُّبِين (انعام:‌59 و يونس:‌61).

ج) كتابي حفظ‌كننده يا حفظ‌شده: وَعِندَنَا كتَابٌ حَفِيظٌ (ق:‌4)؛ «و نزد ما كتابي حفظ‌كننده [يا حفظ‌شده] است».

در آيه پيشين به مبين (آشكار يا آشكار‌كننده) و در اينجا به حفيظ (به‌معناي حافظ = حفظ‌كننده) توصيف شده است و احتمالاً حفيظ به‌معناي محفوظ (حفظ‌شده)(1) نيز هست؛ مانند آيه‏اي ديگر كه مي‏فرمايد: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِيدٌ * فِي لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ (بروج:21ـ‌22)؛ «بلكه آن قرآني (خواندني) با‌عظمت است كه در لوحي محفوظ است»؛ يعني خود كتاب از ‌بين نمي‏رود.

د) كتابي نهفته و پنهان: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كرِيمٌ * فِي كتَابٍ مَّكنُونٍ (واقعه:77ـ‌78)؛ «وحقيقتاً اين [پيام] قرآني (خواندني) است ارجمند، در كتابي نهفته (پوشيده)».

ﻫ) كتاب مادر: يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أمُّ الْكتَابِ (رعد:‌39)؛ «خدا آنچه را بخواهد، محو يا اثبات مي‏كند و اصل كتاب نزد اوست». تعبير ام‌الكتاب، اين مفهوم را تداعي مي‌كند كه كتاب‌هاي متعددي وجود دارد كه يكي اصل و بقيه فرعي‌اند؛ مانند دفتر كل و دفاتر فرعي كه بخش‌هايي از آن در اينها منعكس است. يك كتاب اصلي است كه همه‌چيز، از هركس، هر حادثه و هر زمان و مكان در آن هست: وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعـام:‌59) و نيز كـتاب‌هاي فـرعي ـ‌ مثل دفاتر جـزئي ـ براي اقوام يا افراد خاص وجود دارد. از اين كتاب‌هاي فرعي، با تعابيري مانند كتاب‌

1. مرحوم علامه طباطبايي همين احتمال را در تفسير الميزان مطرح كرده است. به‌گفتة وي، منظور از كتاب حفيظ، كتابي است كه همه‌چيز را در خود ثبت و ضبط كرده و از هر تغيير و تحريفي، محفوظ است.

 

الابرار(1) و كتاب‌ الفجار(2) ياد شده است. آياتي نيز مانند كلُّ أمَّةٍ تُدْعَي إِلَي كتَابِهَا (جاثيه:‌28) و يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِت (رعد:‌39) به اين‌گونه كتاب‌هاي فرعي اشاره دارند. پس كتاب اصلي، «ام‌الكتاب» است و بقيه، فرعي‌اند. روايات نيز كم‌و‌بيش اين حدس را تقويت مي‌كنند.(3)

از آنچه بيان شد، استفاده مي‌شود كه «ام‌الكتاب» مرتبه‌اي از علم الهي و مخلوق است؛ در‌نتيجه، عين ذات خدا نيست؛ چون مي‏فرمايد: «عِنْدَنا». مخلوقي است كه همه‌چيز، ازجمله خود قرآن كريم در آن هست؛ چون مي‌فرمايد: وَإِنَّهُ فِي أمِّ الْكتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ. موجودي است بسيار ارزنده كه دستخوش تحولات نمي‏شود. مكنون و محفوظ است؛ يعني هيچ عاملي نمي‏تواند در آن اثر بگذارد.[4] چيزي است كه مي‌توان درباره آن گفت: «عنداللّه»‏ است؛ به‌ويژه، با توجه به اينكه در قرآن، از موجودات زوال‌ناپذير با اين تعبير ياد شده است كه مَا عِندَكمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاق (نحل:‌96)، تا اين اندازه را مي‏شود به‌دست آورد كه اين كتاب، موجودي تغييرناپذير و زوال‏ناپذير است؛ اما اينكه حقيقتاً اين كتاب چيست، كجاست و حقايق گذشته، حال و آيندة عالم چگونه و به چه شكلي در آن ثبت شده است، پرسش‌هايي است كه قرآن درباره آن سكوت كرده است. ما هم طبق روايت اُسْكتُوا عَمّا سَكتَ اللّه‏،(5) از‌

1. مطففين:‌18.

2. مطففين:‌7.

3. با تأمل در آياتي مانند: يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكتَاب (رعد:‌39)، و مقايسة آن با آياتي كه از وجود كتابي حفيظ (مصون از تغيير و تبديل) خبر مي‌دهند، مي‌توان چنين حدس زد كه مرتبه‌اي از علم الهي در كتابي ثبت شده است كه مي‌توان از آن با عنوان «لوح محو و اثبات» ياد كرد و حوادث در اين كتاب، بر‌اساس مقتضيات و برخي علل ناقصه ثبت شده‌اند و برخي از تغييرات (بدا) در آن، صورت مي‌گيرد. درباره اين مرتبه از علم الهي، در مبحث تقدير سخن خواهيم گفت. درباره چگونگي تغييرات در اين مرتبه از علم الهي، ر.ك: محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج4، ص99، باب 3، روايت 9 و ص96، باب3، روايت 2 و ص97، باب 3، روايت 4.

4. در‌اين‌باره، ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج19، ص136؛ همان، ج18، ص339.

5. ابن‌ابي‌جمهور احسائي، عوالي اللئالي العزيزية‌ في الاحاديث الدينية، ج3، ص166، ح61.

 

پيش خود چيزي نمي‏گوييم. اجمالاً مي‏فهميم، موجودي است كه خدا آن را آفريده و نمايانگر موجودات ديگر است و كساني كه شايستگي مراجعه به آن را داشته باشند، مي‌توانند حقايق آن را درك كنند. تماس با اين كتاب، براي كساني ممكن است كه مصداق لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ باشند؛ يعني كساني كه مطهر باشند و قدر متيقن آن،پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله)، حضرت زهرا(عليها السلام) و امامان معصوم(عليهم السلام)‌ اند كه قرآن در شأن ايشان مي‌فرمايد: إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكمْ تَطْهِيرًا (احزاب:‌33)؛ «خدا چنين اراده كرده است كه آلودگي را تنها از شما اهل‌بيت [نبوت] بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند».

 

علم الهي و افعال اختياري انسان

آنچه بايد روي آن تأمل كرد، اين است كه آيا كارهاي اختياري انسان و همه حوادثي كه براي بشر واقع مي‌شود، در «امّ‌الكتاب» ثبت است يا نه؟

اين پرسش مهمي است؛ چون انسان خيال مي‏كند كه اگر همة‏ كارهاي اختياري او قبلاً معلوم باشد، يك نوع جبر ايجاد مي‏كند و يا اگر حوادث پيش‌آمده براي هركسي، نوشته شده باشد، پس كارهاي او جبري است و هر‌كس سرنوشتي دارد كه خواه‌ناخواه خواهد شد.

اين مسئله ابعاد بسيار گسترده‌اي دارد و ازجمله، با گسترة علم الهي ارتباط دارد و از آن، پرسش يا پرسش‌هاي ديگري نيز برمي‌خيزد. در اينجا به دو پرسش مهم و اصلي در‌اين‌باره مي‌پردازيم:

اولاً، آيا از ديدگاه قرآن، همه حوادث و كارهايي كه ما با اختيار انجام مي‏دهيم، در آن كتاب ثبت شده است؟

ثانياً، به‌فرض اينكه تمام حوادث و كارهاي اختياري انسان در كتابي ثبت شده باشد،

 

آيا چنين چيزي موجب جبر نيست؟ پاسخ قرآن درباره پرسش اول مثبت است؛ برخي از آيات به عموم خود، بر اين دلالت دارند كه تمام حوادث و پيشامدهايي كه براي هر‌كس رخ مي‌دهد، در كتابي ثبت است؛ قرآن دراين‌باره مي‌فرمايد: وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعام:‌59)؛ «آنچه در خشكي و درياست، مي‌داند و هيچ برگي از درختي نمي‌افتد، مگر اينكه او مي‌داند و هيچ دانه‌اي در تاريكي‌هاي زمين و هيچ تر و خشكي نيست، مگر اينكه در كتابي آشكار است». طبق عموم اين آيه، همه‌چيز، ازجمله تمام كارهاي اختياري انسان در كتابي ثبت شده و خدا از آن آگاه است؛ اما قرآن به اين عموم بسنده نمي‌كند؛ بلكه تصريح مي‌كند كه هر حادثه‌اي كه براي هر‌كس پيش مي‏آيد، دانه‌به‌دانه، تمام آنها پيش از وقوع در كتابي ثبت شده است: مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأرْضِ وَلَا فِي أنفُسِكمْ إِلَّا فِي كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا إِنَّ ذَلِك عَلَي اللَّهِ يَسِيرٌ (حديد:‌22)؛ «هيچ مصيبتي نه در زمين و نه در نفس‌هاي شما [به شما] نرسد، مگر پيش از آنكه آن را پديد آوريم، در كتابي [ثبت شده] است؛ اين [كار] بر خدا آسان است».

اگر از آيه إِنَّا كنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثيه:‌29)، استفاده كرديم كه اعمال ما را از لوح ديگري بازنويسي مي‏كنند، پس اين آيه هم شاهد بر اين است كه تمام حوادث، حتي اعمال اختياري ما هم قبلاً مكتوب است.

 اما پاسخ اين پرسش كه آيا ثبت تمام حوادث و پيشامدها، حتي كارهاي اختياري انسان، موجب سلب اختيار، و جبر است، منفي است؛ زيرا اين حوادث، همان‌گونه‌كه واقع مي‏شوند، در علم الهي ثبت شده‌اند. آنچه با اختيار ما انجام مي‏شود، در علم الهي ثبت شده است كه با اختيار واقع مي‏شود؛ يعني نوشته شده است كه فلان كس در فلان زمان، با اختيار خود چنين خواهد كرد. اين تثبيت اختيار است، نه جبر. اگر جبري باشد، بر‌خلاف علم و كتابت الهي است. هر حادثه آن‌گونه‌كه واقع مي‏شود، نوشته شده است.

 

آنجا منعكس‌كننده حوادث است به همان‌‌گونه‌اي‌كه واقع خواهد شد (علي ما هي عليها)؛ هر حادثه‏اي با اسباب و مسببات خودش، در آنجا منعكس است.

پس صرف اينكه خدا مي‏داند و مي‏نويسد و يا حتي قبلاً هم اعلام مي‏كند كه شخصي با اختيار خود در وقتي معين چنين خواهد كرد، موجب جبر نمي‏شود؛ چون فرض اين است كه خدا مي‌داند كه با اختيارِ خودِ فرد انجام مي‌گيرد. اين از‌آن‌روست كه حيثيت علم خدا، نمايش واقعيت است، نه تغيير واقعيت؛ پس به‌هيچ‌وجه علم الهي و ثبت قبلي، موجب جبر نمي‏شود؛ سرنوشتِ ما، آن‌گونه‌كه خود، آن را مي‏سازيم، قبلاً در آنجا نوشته شده است.

 

3. اذن الهي

از تعبيراتي كه در قرآن كريم درباره افعال الهي به‌كار رفته، تعبير «اذن» است. مفهوم اذن‌ ـ آن‌‌گونه‌كه در گفت‌و‌گوهاي عرفي استعمـال مي‏شود ـ در جايي به‌كار مي‏رود كه فاعل بخواهد در چيزي كه مملوك ديگري است، تصرف قانوني كند و قانوناً حق تصرف در آن را ندارد و براي اينكه تصرفش قانوني باشد، از مالك، اذن مي‏گيرد؛ مثلاً ما اگر بخواهيم كتابِ كسي را بخوانيم يا وارد خانه كسي شويم، بايد اذن بگيريم. اذن، به همين معنا در قرآن شريف وارد شده است. يكي از دستورهاي شرعي اين است كه كودكان وقتي مي‏خواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند، اذن بگيرند؛ اگر كسي بخواهد وارد خانه ديگري شود بايد اذن بگيرد. اين كاربرد عرفي اذن است كه در‌واقع موارد كاربرد آن، امور اعتباري است؛ يعني چنين نيست كه بدون اذن مالك، تصرف ممكن نباشد و كاري بدون اذن انجام نگيرد؛ بلكه تصرف ممكن است، ولي قانوني نيست.

 

كاربردهاي قرآني اذن

كاربرد اذن در قرآن كريم بسيار گسترده‏تر از كاربردهاي عرفي آن است؛ يعني تعبير اذن

 

در قرآن كريم افزون بر امور تشريعي و اعتباري، در امور تكويني هم به‌كار رفته است و درباره هر فاعلي كه فعلش را انجام مي‏دهد، تعبير اذن الهي به‌كار رفته است؛ خواه فاعل ارادي باشد، مثل انسان يا فاعل طبيعي، مثل گياه؛ خواه در امور دنيوي باشد، خواه در امور اخروي. در همة‏ اين موارد، تصرفاتي كه فاعل‌ها انجام مي‏دهند، مشروط به اذن خدا شده است. در اينجا به بيان اقسام كاربردهاي قرآني اذن مي‌پردازيم:

الف) امور تشريعي و اعتباري

يكي از كاربردهاي قرآني اذن، همان كاربرد عرفي آن، يعني امور تشريعي و اعتباري است. نمونه‌هاي اين كاربرد در قـرآن فراوان است؛ براي نمـونه ـ چنان‌كه پيش از اين اشاره شد ـ يكي از دستورهـاي شرعـي اين اسـت كه كودكان وقتي مي‌خـواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند، اجازه بگيرند: يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنكمُ الَّذِينَ مَلَكتْ أيْمَانُكمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنكمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِن قَبْلِ صَلَاةِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكم مِّنَ الظَّهِيرَةِ وَمِن بَعْدِ صَلَاةِ الْعِشَاء ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَّكمْ (نور:‌58)؛ «اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، بايد كساني كه مالكشان شده‏ايد و كساني از شما كه به‌حد بلوغ نرسيده‏اند [براي در‌آمدن به‌نزد شما] در سه هنگام اجازه خواهند: پيش از نماز بامداد، و هنگام نيم‌روز كه جامه‏هاي خويش فرو مي‏نهيد، و پس از نماز خفتن. اينها سه وقت خلوت شماست».

درباره جهاد نيز تعبير اذن به‌كار رفته است: أذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَي نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ (حج:39)؛ «به كساني كه جنگ بر آنان تحميل شده، رخصت [جهاد] داده شده است؛ چرا‌كه به آنان ستم شده است و البته خدا بر ياوري آنان سخت تواناست».

مسلمانان، پيش از هجرت، تا در مكه بودند، به‌سبب نداشتن قدرت كافي براي دفاع

 

از خود، اجازة‏ دفاع نداشتند و دستور داده شده بود كه دست نگه‌دارند: ألَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كفُّواْ أيْدِيَكم... (نساء:‌77)؛ «آيا نديدي كساني را كه به آنان گفته شد، [فعلاً] دست از جنگ بداريد...»؛ ولي پس از مهاجرت به مدينه كه هستة جامعة‏ اسلامي در آنجا بسته شد و قدرت دفاعي پيدا كردند، به آنان اذن جنگ با كفار داده شد. آيه 39 سوره حج اشاره به همين است.

در مواردي نيز كساني كه قانون‌هايي بدون اذن خدا وضع و جعل مي‏كنند، سرزنش شده‌اند؛ چنان‌كه خطاب به مشركان مي‏فرمايد: ... قُلْ آللّهُ أذِنَ لَكمْ أمْ عَلَي اللّهِ تَفْتَرُونَ (يونس:59)؛ «[اين قانون‌هايي كه وضع مي‏كنيد] آيا خدا به شما اذن داده است يا بر خدا دروغ مي‏بنديد».

 اين موارد و مانند آن، ناظر به اذن تشريعي و اعتباري‌اند؛ در‌واقع، لزوم اذن تشريعي، نتيجة اعتقاد به ربوبيت تشريعي است. وقتي ما معتقد شديم به اينكه ربوبيت تشريعي از آنِ خداست و اوست كه بايد اصالتاً امرونهي كند، نتيجه‏اش اين است كه هر‌كس بخواهد حكمي يا قانوني را وضع كند، بايد با اذن الهي باشد؛ كسي اصالتاً حق وضع قانون ندارد.

ب) امور تكويني

كاربردهاي قرآنيِ «اذن» در امور تكويني، فراوان‌اند. تقريباً مي‌توان گفت كه قرآن كريم اذن خداوند را شرط تحقق همه پديده‌ها و حوادث دانسته است، حال از هر‌يك نمونه‏اي را يادآور مي‏شويم:

درباره روييدن گياه:

وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّه... (اعراف:‌58)؛ «زمين خوب و پاكيزه، گياه خود را به‌اذن پروردگار مي‏روياند».

 

اين يك عمل طبيعي است كه اگر بذري در زميني بود و آن زمين، قابليت روييدن گياه را داشت و شرايط مساعد بود، گياه در آن زمين به‌طور طبيعي مي‏رويد؛ ولي قرآن شريف رويش گياه را منوط به‌اذن خداوند مي‏داند.

درباره تأثير سحر:

فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّينَ بِهِ مِنْ أحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ (بقره:‌102)؛ «از آن‌دو [فرشته] چيزهايي مي‌آموختند كه بدان، ميان زن و شوهر جدايي مي‌افكندند؛ هر‌چند بدون اذن خدا نمي‌توانستند به احدي زيان برسانند».

اين آيه درباره دو فرشته به‌نام‌هاي هاروت و ماروت است كه در سرزمين بابل به‌هدف مقابله با سحر ساحران به مردم سحر مي‌آموختند. مي‏فرمايد: آنها سحر آموزش مي‏دادند؛ ولي ساحران با سحر خود نمي‏توانند به كسي ضرر بزنند، مگر به‌اذن خدا.

درباره افعال طبيعي انساني:

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله ‏ِ... (آل عمران:‌145)؛ «هيچ‌كس نمي‏تواند بميرد، مگر به‌اذن خدا».

مرگ، پديده‏اي است طبيعي كه در شرايط خاصي تحقق مي‏يابد؛ ولي قرآن همين پديدة طبيعي را منوط به‌اذن خدا مي‌داند.

درباره كارهاي اختياري انسان:

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ ‏ِ... (يونس:‌100)؛ «هيچ‌كس را نرسد، كه بي‌اذن خدا ايمان بياورد».

درباره معجزات پيامبران:

وَمَا كانَ لِرَسُولٍ أن يَأْتِيَ بِآيه إِلاَّ بِإِذْنِ اللّه... (رعد:‌38)؛ «هيچ پيامبري را نرسد كه جز به‌اذن خدا معجزه‌اي بياورد».

 

البته درباره معجزات خاص هم آيات فراواني داريم؛ به‌ويژه درباره حضرت عيسي‌بن‌مريم(عليه السلام) بر اين تأكيد شده است كه تمام كارهايي را كه او انجام مي‏داد باذن اللّه‏ بود و شايد تأكيد فراوان قرآن درباره وي بدين سبب است كه برخي قايل به الوهيت وي بوده‌اند و اين معجزات را هم دليل الوهيت او مي‌شمردند؛ از‌اين‌رو، قرآن به‌ويژه در اين مورد، تعبير «بِاِذْني» و «بِاِذْنِ اللّه‏ِ» را تكرار مي‏فرمايد.(1)

إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَتُبْرِيءُ الأكمَهَ وَالأبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَي بِإِذْنِي (مائده:‌110)؛ «و آن‌گاه كه به‌اذن من از گل [چيزي] به‌شكل پرنده مي‌ساختي، پس در آن مي‌دميدي و به‌اذن من پرنده‌اي مي‌شد و به‌اذن من كور مادرزاد و مبتلا به پيسي را شفا مي‌دادي و آن‌گاه كه مردگان را به‌اذن من [زنده از قبر] بيرون مي‌آوردي».

درباره هدايت پيامبران:

الَر كتَابٌ أنزَلْنَاهُ إِلَيْك لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ (ابراهيم:‌1)؛ «الر؛ [اين] كتابي است كه ما آن را بر تو نازل كرديم تا مردم را به‌اذن ربّشان از تاريكي‏ها به‌سوي نور بيرون آوري».

درباره سخن گفتن در قيامت:

...لَّا يَتَكلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أذِنَ لَهُ الرحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا (نبأ:‌38)؛ «سخن نگويد مگر كسي كه [خداي] رحمن به او رخصت دهد و سخن راست گويد».

درباره شفاعت:

... مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ ... (بقره:‌255)؛ «كيست كه نزد خدا بي‌اذنش شفاعت كند؟»‌

1. ر.ك: آل عمران:‌49.

 

درباره خلود بهشتيان در بهشت:

وأدْخِلَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ... (ابراهيم:‌23)؛ «و كساني كه ايمان آورده‌اند و كارهاي شايسته كرده‌اند به بهشت‌هايي درآورده مي‌شوند كه زير [درختان] آن، جويبارها روان است كه به‌اذن پروردگارشان در آنجا جاودانه به‌سر مي‌برند و...».

درباره حوادثي كه براي انسان رخ مي‌دهد:

مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (تغابن:‌11)؛ «هيچ مصيبتي به كسي نمي‌رسد، مگر به‌اذن خدا».

درباره كارهاي فرشتگان:

تَنَزَّلُ الْمَلَائِكةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم (قدر:‌4)؛ «در آن شب، فرشتگان، با روح به‌اذن پروردگارشان، براي هر كاري [كه مقرر شده است] فرود مي‌آيند».

درباره كارهاي جنيان:

وَمِنَ الْجِنِّ مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ ... (سبأ:‌12)؛ «برخي از جنيان نزد او (حضرت سليمان(عليه السلام)) به‌اذن پروردگارش كار مي‌كردند».

با تأمل در اين آيات به‌روشني درمي‌يابيم كه آنچه در عالم روي مي‌دهد، چه كارهاي موجودات با‌شعور، مانند انسان، جن و فرشته و چه غير آن، مانند گياه، و خواه كارهاي اختياري، مانند ايمان، و خواه غير‌اختياري، مانند مصيبت‌هاي غير‌اختياري همچون مرگ، همه به‌اذن خدا وابسته‌اند. هيچ حادثه‏اي در عالم، نه در دنيا و نه آخرت، نه به‌وسيلة‏ انسان و نه موجودات ديگر، بدون اذن الهي تحقق نمي‏يابد. پس كاربرد اذن در قرآن بسيار گسترده‌‏تر از آن اذني است كه در امور اعتباري به‌كار مي‏رود. منوط بودن تحقق يك پديدة تكويني، بدين معنا نيست كه اگر آن پديده بدون اذن الهي تحقق يابد، قانوني نيست؛ مثلا

 

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله (آل عمران:‌145)، بدين معنا نيست كه مرگ به‌غير اذن خدا قانوني نيست و يا معناي مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (تغابن:‌11)، اين نيست كه مصيبت به‌غير اذن الهي قانوني نيست؛ بلكه اين اذن‌ها از وجودِ رابطه حقيقي حوادث و ارادة الهي حكايت مي‏كنند؛ يعني هيچ حادثه‏اي در عالم بدون استناد تكويني به خدا تحقق نمي‏يابد، و چگونه ممكن است تحقق پيدا كند، با‌اينكه هيچ موجودي از خودش هيچ‌گونه استقلالي در هيچ كاري ندارد؟ هر فاعلي، هرنوع كاري بخواهد بكند و هر تصرف و تأثيري بخواهد داشته باشد، بايد به نيروي الهي وابسته باشد: لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ (كهف:‌39)؛ «هيچ نيرويي جز به [قدرت] خدا نيست». و اين مقتضاي توحيد افعالي است كه استقلال در تأثير، منحصر به خداي متعال است و هر موجودي هر تأثيري دارد، به‌واسطة‏ قدرتي است كه خدا به او داده است؛ اما گاهي رسماً فعل به خدا نسبت داده شده است؛ همچون تعبيرات فراواني كه در توحيد افعالي بيان كرديم و گاهي اعتبار نازل‌تري است؛ يعني فعل به خدا نسبت داده نشده، بلكه به فاعلي نسبت داده شده است كه آن فاعل، باذن اللّه‏ كار را انجام مي‏دهد؛ مانند نمونه‌هايي كه اخيراً بيان كرديم.

فهميدن توحيد افعالي به‌معناي دقيق آن، كار آساني نيست؛ از ذهن‌هاي عادي دور است. فهم دقيق اين حقيقت كه هر تأثيري ازجانب خداست، براي همه آسان نيست؛ براي نمونه، همه نمي‏توانند هضم كنند كه كارهايي كه بر‌خلاف قوانين تشريعي الهي انجام مي‏گيرد، چگونه مستند به ارادة‏ الهي مي‏شوند؟ يعني فرق ارادة تكويني و تشريعي، فرق ساده‏اي نيست كه همه بتوانند درك كنند؛ ولي استناد كارها به اذن الهي، فهمش آسان است؛ تا خدا اذن ندهد، كسي نمي‌تواند در ملك او تصرف كند. در‌واقع، آياتي كه بر تحقق هر پديده‏اي به‌اذن او دلالت دارند، مرتبه‏اي پايين‌تر از توحيد افعالي را بيان مي‏كنند؛ به‌طور‌كلي، پس از اينكه توحيد افعالي براي ما قابل هضم و پذيرفتني باشد، در فهم اين‌گونه آيات دچار اشكال نمي‏شويم.

 

وابستگي فعل خدا به اذن الهي

يكي از تعبيراتي كه درباره اذن در قرآن شريف به‌كار رفته، اين است كه خدا كارهاي خودش را هم گويي منوط به «اذن» خودش فرموده است: ... وَاللّهُ يَدْعُو إِلَي الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ ... (بقره:‌221)؛ «و خدا به‌اذن خودش [مردم] را به‌سوي بهشت و آمرزش فرا مي‌خواند».

وابستگي كار ديگران به اذن خدا، فهميدني است؛ ولي اينكه كار خدا منوط به اذن خودش باشد، قدري تأمل‌برانگيز است؛ اما با اندكي تأمل در كاربردهاي اذن در گفت‌و‌گوهاي عرفي، معناي آن روشن مي‌شود. گاهي درباره كاري كه در قلمرو اختيارات ماست، از ما پرسيده مي‏شود: شما اين كار را با اجازة چه كسي انجام دادي؟ و ما در پاسخ مي‌گوييم: به‌اجازة خودم. معناي اين سخن اين است كه نياز به اذن ديگري نداريم.(1)

در آيه شريفه نيز اين‌گونه است. خدا مي‏فرمايد: خدا براي آنكه كسي را به بهشت ببرد، نياز به اذن ديگري ندارد. در‌واقع، تأكيد بر اين است كه خدا در كارهايش نياز به اذن كسي ندارد؛ ديگران در كارهايشان نيازمند به‌اذن خدايند و استقلالي در تصرف ندارند؛ ولي خدا غني بالذات و از هرجهت مستقل است.

پس درمجموع، از اين آيات مي‌توان استفاده كرد كه يكي از مراحل تحقق افعال الهي، پس از مرتبه علم، «اذن» است؛ يعني عقل اين مفهوم را انتزاع مي‏كند كه كارهايي كه در قلمرو‏ قدرت خدا انجام مي‏گيرند، بدون اذن تكويني او محقق نمي‌شوند.(2)

1. مانند تعبيراتي كه در فلسفه به‌كار مي‏رود: واجب‌الوجود بالذات، در‌برابر واجب بالغير؛ يعني وجوب وجود به‌سبب ذات است، در‌حالي‌كه ذات، علت وجود نيست و بين ذات او و وجودش عليت نيست؛ و اصلاً تعدد نيست و وجوب او هم تأكد وجود است؛ پس واجب‌الوجود به‌سبب الذات؛ يعني لا بالغير.

2. البته برخي از امور، افزون بر اذن تكويني، اذن تشريعي هم دارند؛ مانند كارهاي واجب، مستحب و مباحي كه از انسان‌ها صادر مي‏شود؛ ولي كارهاي حرام و خلاف قانون، اذن تكويني دارند.

 

با توجه به آنچه گذشت، روشن مي‌شود كه اذن، يك مفهوم انتزاعي است؛ بدين معنا كه وقتي حوادث جهان را با خدا مي‌سنجيم، مي‌بينيم كه اگر كاري بدون اذن خدا صادر شده باشد، بدين معناست كه خدا به صدور اين فعل رضايت نداشته، و لازمه‏اش اين است كه خدا مغلوب عامل ديگري قرار گيرد؛ ولي مي‏دانيم كه خدا مغلوب چيزي نشده و تأثيري بر او وارد نمي‏شود؛ پس هر‌چه در عالم هستي تحقق مي‌يابد، به‌اذن خداست؛ اگر خدا نمي‏خواست، جلويش را مي‏گرفت. از اين ديدگاه كه نگاه مي‏كنيم، مفهوم اذن انتزاع مي‏شود.

 

4. مشيت

پس از اذن كه نسبت به تمام حوادث و پديده‏ها عموميت دارد، نوبت به «مشيت» و «اراده» مي‏رسد. اين‌دو تعبير گاهي در فارسي به‌جاي يكديگر و به‌معناي «خواستن» به‌كار مي‌روند. در عربي هم در بسياري از موارد، اين‌دو به‌جاي هم به‌كار مي‏روند. در قرآن نيز در برخي جاها، تعبير مشيت و در آيه‏اي ديگر، در همان مورد تعبير اراده به‌كار رفته است كه نشان مي‌دهد مشيت و اراده، يا مترادف‌اند، يا معاني آنها نزديك به يكديگر است؛ مانند دو آيه ذيل:

إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاء (حج:‌18)؛ «خدا آنچه بخواهد، انجام مي‌دهد».

إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ (حج:‌14)؛ «خدا آنچه را اراده كند، انجام مي‌دهد».

تنها فرق اين‌دو در مواردي كه باهم به‌كار مي‌روند، اين است كه مشيت به مرتبة‏ مقدم بر اراده اطلاق مي‏شود.

ما گاهي مي‏خواهيم كاري را انجام دهيم، ولي وسايلش فراهم نيست يا انجام آن را به‌مصلحت نمي‌دانيم؛ در اينجا مشيت (خواست) هست، ولي اراده (تصميم بر انجام كار) نيست؛ بدين‌لحاظ، مشيت، رتبه‌اي پيش از اراده است.

 

درباره افعال الهي نيز عقل مي‌تواند اين‌دو مرتبه را از هم جدا كند و در مرحله‏اي، مشيت و در مرحله‏اي ديگر، اراده را انتزاع نمايد. البته چنان‌كه پيش‌تر نيز ياد‌آور شديم، اين مفاهيم درباره خدا، ما‌بازاي خارجي ندارد و اين‌دو، ترتب خارجي بر هم ندارند؛ اين‌گونه نيست كه در ذات الهي نخست چيزي به‌نام اذن، سپس امر ديگري به‌نام مشيت و در‌نهايت چيز سومي به‌نام اراده تحقق يابد. ذات الهي تغييرپذير نيست؛ بلكه عقل با ملاحظات خاصي، اين مفاهيم را از مقايسة ذات الهي با افعالش انتزاع مي‌‌كند.

مفهوم مشيت، اندكي دقيق‌تر از مفهوم اذن است. پس از انتزاع مفهوم اذن، براي عقل اين پرسش پيدا مـي‌شود كه آيا ممكن است خـدا چيزي را نخـواسته باشـد ـ يعنـي همـان حالت استوا؛ نه بخواهـد و نه نخواهـد كه تحـقق يابد ـ ولي تحقق يابد؟ اگـر چنين باشـد، لازمه‏اش اين است كه ممكن‌الوجود بدون استناد به فاعلي، از حالت استوا خارج شود. عقل با دقت بيشتري مي‌يابد كه پاسخ اين پرسش نيز منفي است و امكان ندارد كه چيزي محقق شود، مگر آنكه خدا آن را خواسته باشد. اين مرحله، از مرحله اذن دقيق‌تر است؛ يعني پس از مرحله اذن كه عدم‌المانع است، بايد نوعي خواست خداوند به تحقق فعل نيز وجود داشته باشد و عقل با ملاحظة اين حقيقت ‌كه هرچيزي از‌سوي خدا بر‌اساس مصلحت تحقق مي‌يابد، چنين قضاوت مي‌كند كه تحقق آن شيء، داراي مصلحت و مطلوب خداوند است؛ از اينجا عقل مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند.(1)

با تأمل در آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه به‌مقتضاي توحيد افعالي، مشيت الهي نيز مانند علم و اذن او فراگير است؛ يعني هر كاري كه در عالم واقع مي‌شود، به مشيت او بستگي دارد؛(2) حتي همه كارهاي اختياري انسان به مشيت الهي وابسته‌اند: وَلَا تَقُولَن

1. به‌تعبير‌ديگر، عقل وقتي ملاحظه مي‎كند كه كار صادر از خدا بر‌خلاف رضاي او نيست و با كمالات ذات او موافقت و هماهنگي دارد، مي‎گويد: اين كار طبق مشيت الهي صورت گرفته است. در‌اين‌باره، ر.ك‌: درس سيزدهم.

2. در‌اين‌باره، ر.ك: درس سيزدهم، گسترة قدرت، مشيت و ارادة خداوند.

 

لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِك غَدًا * إِلَّا أن يَشَـاء اللَّهُ (كهف:‌23ـ24)؛ «درباره هيچ كار مگـو كه من فردا آن [كار] را انجام خواهم داد، مگر آنكه خدا بخواهد»؛ وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أن يَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (تكوير:‌29)؛ «و تا خدا، پروردگار جهانيان نخواهد، [شما نيز] نخواهيد خواست».

حال پرسش اين است كه آيا گناهان را هم خدا مي‏خواهد؟ پاسخ اين است كه مشيت تكويني، به گناهان هم تعلق مي‏گيرد؛ يعني وقتي خدا خواسته است موجودي مختار به‌نام انسان وجود داشته باشد، لازمة اختيار اين است كه گاهي معصيت را اختيار كند و معنايش اين است كه معصيت هم از آن جهت كه به‌اختيار انسانِ مختار انجام مي‌گيرد، متعلق مشيتِ تكويني است كه شامل همه‌چيز مي‏شود.(1)

 

5. اراده

چنان‌كه در درس سيزدهم گفتيم، اراده دست‌كم در دو معنا به‌كار مي‌رود؛ يكي خواستن و دوست داشتن، و ديگري تصميم و عزم بر انجام كار؛(2) در قرآن نيز در اين‌دو معنا به‌كار رفته است.(3) در اينجا معناي دوم مراد است. ما با تأمل در كارهاي خود درمي‌يابيم كه پس از مرحله مشيت (خواستن)، بر انجام كاري عزم مي‌كنيم و تصميم قطعي مي‌گيريم. سپس نفس فرمان مي‏دهد؛ عضلات به حركت درمي‏آيند و كار انجام مي‏شود. اراده در انسان، كيفيتي نفساني است و در خدا مصداق ندارد؛ اما‌

1. در‌اين‌باره در درس سيزدهم، تحت عنوان قدرت خدا و امور قبيح توضيحاتي داديم و گفتيم كه مشيت و ارادة الهي، بالتبع به چنين اموري تعلق گرفته است؛ وگرنه مشيت و ارادة الهي، در اصل به اين تعلق گرفته است كه انسان‌هايي آفريده شوند و با حسن اختيار و اطاعت خود، موجب دريافت بيشترين رحمت الهي گردند.

2. قال ثعلب: الإِرادَة تكون مَحَبَّة و‌غير محبة... قال ابن ‌سيده: و‌اري سيبويه قد حكي: إِرادتي بهذا لك؛ أَي قصدي بهذا لك (ر.ك: جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ماده «رود»).

3. اراده به‌معناي خواست و محبت، مانند: آل ‌عمران:‌152؛ و اراده به‌معناي عزم و تصميم، مانند: توبه:‌46 (ر.ك‌: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، درس38، ص95).

 

عقل وقتي كارهاي الهي را در‌نظر مي‌گيرد كه كسي او را مجبور نكرده و خداوند آگاهانه و آزادانه كارش را انجام داده است، اراده را به خداوند نسبت مي‎دهد و مي‎گويد: اين كار طبق ارادة الهي صورت گرفته است. پس اراده بدين‌لحاظ عقلي، قابل اسناد به خداوند متعال است.

بنابراين، طبق آيات قرآن، تمام آنچه در هستي تحقق مي‏يابد، همه‌و‌همه وابسته به علم، اذن، مشيت و ارادة‏ تكويني الهي است و چنين مراتبي، افزون بر اينكه به‌حكم عقل درباره كارهاي الهي قابل انتزاع‌اند، بر‌حسب ظاهر آيات قرآن، قابل اسناد به خداوندند.

 

خلاصه

1. مراحل متعددي كه در نفس انسان پيش از تحقق فعل ارادي، يكي پس از ديگري رخ مي‌دهد، در خداوند متعال مصداق ندارند؛ زيرا خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد؛ اما عقل مي‌تواند با مقايسة فعل الهي با ذات او، مفاهيمي مانند علم، اذن، مشيت و اراده را انتزاع كند كه همه، در يك رتبه نيستند؛ بلكه بر‌حسب مفهوم و انتزاع عقلي بر يكديگر ترتب دارند.

2. عقل درك مي‌كند كه خدا موجودي را كه مي‌آفريند، ازروي علم مي‌آفريند و در آفرينش آن، مقهور قدرتي ديگر نيست؛ بدين‌لحاظ، مفهوم علم و مشيت را به‌منزلة صفات فعل انتزاع مي‌كند و به خدا نسبت مي‌دهد. مفهوم علم به‌لحاظ رتبي بر مفهوم مشيت مقدم است؛ زيرا تا كسي چيزي را نداند، خواستن يا نخواستن درباره آن معنا ندارد.

3. كارهاي الهي از‌آن‌رو‌ كه به مخلوقات زماني انتساب دارند، قابل اتصاف به زمان‌اند؛ اما از‌آن‌رو‌ كه به خدا انتساب دارند، زمان‌بردار نيستند؛ زيرا زمان يكي از ابعاد مخلوقات مادي است.

4. علم درباره خداوند، گاهي به‌صورت صفت ذاتي و گاه به‌صورت صفت فعل به‌كار مي‌رود. علم ذاتي خداوند كه عين ذات اوست، تغييرناپذير است و علمِ فعلي خداوند كه از مقايسة فعل او با ذاتش انتزاع مي‌شود، زمان‌بردار است؛ زيرا پيش از آفرينش يك مخلوق (فعل الهي)، دانستن درباره او مطرح نيست. آياتي كه در آنها علمي زمان‌دار به خدا نسبت داده شده است، مانند: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ (محمد:‌31)، ناظر به علم فعلي خداوندند.

5. طبق برخي از آيات، خداوند علاوه‌بر علم ذاتي و علم فعلي در مقام فعل، از نوع ديگري از علم با عنوان «علم در كتاب» برخوردار است. اين علم، طبق برخي از آيات قرآن (حديد:‌22)، پيش از تحقق فعل موجود است؛ ولي عين ذات نيست.

 

6. علم در كتاب، مرتبه‌اي از علم الهي است كه در آن، هرچيزي آن‌گونه‌كه هست، منعكس است؛ هر‌كس به چنين علمي دست يابد، مي‌تواند از حوادث گذشته و آينده آگاه شود و البته، تنها كساني كه از طهارت كامل باطني برخوردار باشند، به چنين حقيقتي دست مي‌يابند و مصداق آن، با توجه به آيه تطهير و روايات، پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل‌بيت(عليهم السلام) اويند.

7. علم الهي به كارهاي اختياري انسان پيش از وقوع آن، و ثبت آن در لوح محفوظ، موجب سلب اختيار انسان نمي‌شود؛ زيرا حيثيت علم، نمايش واقع است، نه تغيير آن؛ و سرنوشت ما در لوح محفوظ، آن‌گونه‌كه به‌اختيار خود، آن را مي‌سازيم، از پيش نوشته شده است.

8. واژه اذن در قرآن، افزون بر امور اعتباري، در امور تكويني نيز به‌كار رفته است. به‌مقتضاي توحيد افعالي، استقلال در تأثير، به خداي متعال منحصر است. اين حقيقت، گاهي در قالب استناد مستقيم همه كارها به خداوند و گاهي در سطحي پايين‌تر، در قالب استناد همه كارها به‌اذن الهي بيان شده است.

9. مراد از وابستگي فعل الهي به اذن خودش كه در امثال آيه وَاللّهُ يَدْعُو إِلَي الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ (بقره:‌221) بيان شده است، اين است كه خداوند در انجام كارهايش به ديگري وابسته نيست و نياز به اذن ديگري ندارد.

10. عقل با دقت در كارهاي الهي، اين حقيقت را درمي‌يابد كه تحقق هر كاري، افزون بر اينكه منوط به اذن الهي است و در قلمرو قدرت و اختيار خداوند است، به خواست الهي نيز وابسته است؛ بدين معنا كه آن كار با كمالات ذاتي او تناسب و هماهنگي دارد؛ و‌گرنه تحقق نمي‌يابد؛ عقل بدين‌لحاظ، مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند.

11. از مجموعه آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه تحقق هر كاري در عالم، افزون بر اذن و مشيت الهي، منوط به ارادة الهي است.

 

12. عقل وقتي ذات الهي و فعلي را كه از او صادر شده است لحاظ مي‎كند و درمي‎يابد كه كسي او را مجبور نكرده و خداوند، آگاهانه و آزادانه كارش را انجام داده است، اراده را به خداوند نسبت مي‎دهد و مي‎گويد: اين كار طبق ارادة الهي صورت گرفته است. اراده، به چنين معنايي، از صفات فعل است.

 

پرسش‌ها

1.    تفاوت علم ذاتي و علم فعلي خدا را تبيين كنيد.

2.    آيا مي‌توان ميان علم و مشيت الهي، نوعي تقدم و تأخر قايل شد؟ توضيح دهيد.

3.    چگونه مي‌توان افعال الهي مانند خلق و رزق را، باوجود انتساب به ذات مقدس الهي، زماني دانست؟

4.    موارد مختلف كاربرد واژه كتاب در قرآن را بيان كنيد.

5.  آيه شريفة مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأرْضِ وَلَا فِي أنفُسِكمْ إِلَّا فِي كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا (حديد:‌22)، ناظر به كدام علم خداوند است و رابطه آن با ساير اقسام علم الهي چيست؟

6.    تفاوت كتاب محو و اثبات با ام‌الكتاب در چيست؟

7.  آيه شريفة قَدْ نَرَي تَقَلُّبَ وَجْهِك فِي السَّمَاء... (بقره:‌144)، ناظر به كدام صفت الهي است و چنين صفتي چگونه از ذات مقدس الهي قابل انتزاع است؟

8.    آيه شريفة ... إِنَّا كنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثيه:‌29)، ناظر به كدام علم الهي است؟ توضيح دهيد.

9.    ثبت همه امور در كتاب، چگونه با اختيار الهي سازگار است؟

10.مفهوم عرفي اذن و انواع كاربردهاي قرآني آن را بيان كنيد.

11.مراد از اينكه خداوند، برخي از كارهاي خودش را منوط به اذن خويش كرده است را با اشاره به آيه‌اي بيان كنيد.

12.اراده از صفات ذات است يا فعل؟ توضيح دهيد.

 

فعاليت تكميلي

1. با مراجعه به تفسير الميزان، چگونگي دلالت آيه شريفة ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير (ملك:‌14) بر احوال و اعمال مخلوقات را تقرير كنيد.

2. به‌نظر شما، اراده در آيه شريفة إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكمْ تَطْهِيرًا (احزاب:‌33)، صفت ذات است يا فعل؟ با يكديگر و با استاد در‌اين‌باره بحث كنيد.

 

منابعي براي مطالعه بيشتر

1. طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ج13، ص270ـ273؛ و همان، ج14، ص363 (منوط بودن افعال به اذن الهي).

2. ـــــــــــــــــــــــــ ، الميزان في تفسير القرآن، ج15، ص252ـ254 (بحث علمي متعلق بالعلم).

3. جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج2 (توحيد در قرآن)، ص319ـ 336 (اقسام علم الهي).

4. سبحاني، جعفر، مفاهيم القرآن، ج6، ص312ـ353 (علمه سبحانه...).

5. ـــــــــــــ ، مفاهيم القرآن، ج10، ص50ـ55 (علمه سبحانه و‌ارادته السابقة).

 

http://mesbahyazdi.ir/node/5521





درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : افعال خداوند+علامه محمد تقی مصباح یزدی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , عقاید , فلسفه , کلام , مصباح , اقسام علم الهی , افعال الهی , فعل خدا چیست؟ , قم , مؤسسه علامه مصباح یزدی , قرآن ,


نوشته شده در یکشنبه 16 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 29 |

معنای ذات و صفات خداوند و رابطه آنها با یکدیگر

 

وحدانیت خدا
هر واقعیتى را از واقعیتهاى جهان فرض کنیم واقعیتى است محدود یعنى بنا بفرض و تقدیرى (فرض وجود سبب و شرط) هستى را دارا است و بنا بفرض و تقدیرى (فرض عدم سبب و شرط) منفى است و در حقیقت وجودش مرزى دارد که در بیرون آن مرز یافت نمی شود. تنها خدا است که هیچ حد و نهایتى براى وى فرض نمی توان کرد، زیرا واقعیت وى مطلق است و به هر تقدیر موجود می باشد و به هیچ سبب و شرطى مرتبط و نیازمند نیست. روشن است که در مورد امر نامحدود و نامتناهى نمیتوان عدد فرض نمود زیرا هر دوم که فرض شود غیر از اولى خواهد بود و در نتیجه هر دو محدود و متناهى خواهند بود و به واقعیت همدیگر مرز خواهند زد؛ چنانکه اگر حجمى را مثلا نامحدود و نامتناهى فرض کنیم در برابر آن حجمى دیگر نمی توان فرض کرد و اگر هم فرض کنیم دومى همان اولى خواهد بود پس خدا یگانه است و شریک وجود ندارد.

ذات و صفت
اگر انسانى را مثلا مورد بررسى عقلى قرار دهیم خواهیم دید ذاتى دارد که همان انسانیت شخصى اوست و صفاتى نیز همراه دارد که ذاتش با آنها شناخته می شود مانند اینکه زاده فلان شخص است و پسر فلان کسى است، دانا است و توانا است و بلند قامت و زیبا است یا خلاف این صفات را دارد. این صفات اگرچه برخى از آنها مانند صفت اولى و دومى هرگز از ذات جدا نمی شوند و برخى مانند دانائى و توانائى امکان جدائى و تغییر را دارند ولى در هر حال همگى غیر از ذات و همچنین هر یک از آنها غیر از دیگرى می باشد.
این مطلب (مغایرت ذات با صفات و صفات با همدیگر) بهترین دلیل است بر اینکه ذاتى که صفت دارد و صفتى که معرف ذات است هر دو محدود و متناهى می باشند زیرا اگر ذات نامحدود و نامتناهى بود صفات را نیز فرا می گرفت و همچنین صفات نیز همدیگر را فرا می گرفتند و در نتیجه همه یکى می شد مثلا ذات انسان مفروض همان توانائى بود و همچنین توانائى و دانائى و بلند قامتى و زیبائى همه عین همدیگر و همه این معانى یک معنى بیش نبود.
از بیان گذشته روشن می شود که براى ذات خداوندى عزوجل، صفت (بمعنائى که گذشت) نمی توان اثبات نمود زیرا صفت بی تحدید صورت نمی گیرد و ذات مقدسش از هر تحدیدى منزه است (حتى از همین تنزیه که در حقیقت اثبات صفتى است).

معنى صفات خداوندى
در جهان آفرینش کمالات زیادى سراغ داریم که در صورت صفات ظاهر شده اند اینها صفات مثبتى هستند که در هر جا ظاهر شوند مورد خود را کاملتر نموده ارزش وجودى بیشترى به آن می دهند چنانکه از مقایسه یک موجود زنده مانند انسان با یک موجود بیروح مانند سنگ، روشن است. بی شک این کمالات را خدا آفریده و داده است و اگر خودش آنها را نداشت به دیگران نمی بخشید و تکمیلشان نمی کرد و از این رو به قضاوت عقل سلیم باید گفت خداى آفرینش علم دارد، قدرت دارد و هر کمال واقعى را دارد. گذشته از اینکه چنانکه گذشت آثار علم و قدرت و در نتیجه آثار حیات از نظام آفرینش پیدا است. ولى نظر به اینکه ذات خداوندى نامحدود و نامتناهى است این کمالات که در صورت صفات براى وى اثبات می شوند در حقیقت عین ذات و همچنین عین یکدیگر می باشند «امام ششم می فرماید: خدا هستی ثابت دارد و علم او خود اوست در حالی که معلومی نبود و سمع او خود اوست در حالی که مسموعی نبود و بصر او خود او بود در حالی که مبصری نبود و قدرت او خود او بود در حالی که مقدوری نبود» (بحار، ج2، ص125) و مغایرتى که میان ذات و صفات و همچنین در میان خود صفات دیده می شود تنها در مرحله مفهوم است و بحسب حقیقت جز یک واحد غیر قابل تقسیم در میان نیست.
اسلام براى جلوگیرى از این اشتباه ناروا (تحدیدات بواسطه توصیف یا نفى اصول کمال) عقیده پیروان خود را در میان نفى و اثبات نگه می دارد و دستور می دهد اینگونه اعتقاد کنند که: خدا علم دارد نه مانند علم دیگران، قدرت دارد نه مانند قدرت دیگران، می شنود نه با گوش، می بیند نه با چشم و به همین ترتیب (امام پنجم، ششم و هشتم - علیهم السلام - می فرمایند: خدای تعالی نوری است که با ظلمت مخلوط نیست و علمی است که جهل در آن نیست و حیاتی است که مرگ در آن نیست، (بحار، ج2، ص 129). امام هشتم (ع) می فرماید: مردم در صفات، سه مذهب دارند: گروهی صفات را به خدا اثبات می کننند با تشبیه به دیگران و گروهی صفات را نفی می کنند و راه حق مذهب سوم و آن اثقات صفات است با نفی تشبیه به دیگران»، (بحار، ج2، ص94).

توضیح بیشتر در معنى صفات
صفات بر دو قسمند - صفات کمال و صفات نقص، صفات کمال چنانکه پیشتر اشاره شد معانى هستند اثباتى، که موجب ارزش وجودى بیشتر و آثار وجودى فزونتر براى موصوفات خود می باشند چنانکه با مقایسه یک موجود زنده و دانا و توانا با یک موجود دیگر مرده و بی علم و قدرت روشن است، و صفات نقص صفاتى هستند بر خلاف آن. وقتى که در معانى صفات نقص دقیق شویم خواهیم دید که بحسب معنى منفى بوده از فقدان کمال و از نداشتن یک نوع ارزش وجودى حکایت می کند مانند جهل و عجز و زشتى و ناتندرستى و نظایر اینها. بنابر آنچه گذشت نفى صفات نقص معنى صفات کامل می دهد مانند نفى نادانى که معنى دانائى و نفى ناتوانى که معنى توانائى میدهد.
و از اینجاست که قرآن کریم هر صفت کمالى را مستقیما براى خداى متعال اثبات میکند و هر صفت نقص را نیز نفى کرده منفى آن را براى وى اثبات می نماید چنانکه میفرماید: «و هو العلیم القدیر* هو الحى القیوم لا تأ خذه سنه و لا نوم* و اعلموا انکم غیر معجزى الله؛ و هموست دانای توانا* او زنده و پاینده است. نه چرت می گیردش نه خواب* و بدانید که شما هیچ گاه نمی توانید خدا را عاجز کنید» (روم/ 54 و بقره/ 255 و توبه/ 2).
نکته ای که نباید از نظر دور داشت، اینست که خداى متعال واقعیتى است مطلق که هیچگونه حد و نهایت ندارد و از این روى هر صفت کمالى هم که در موردش اثبات میشود، معنى محدودیت را نخواهد داشت. وى مادى و جسمانى و محدود به مکان و زمان نیست و از هر صفت حالى که حادث باشد منزه است و هر صفتى که حقیقتا براى وى اثبات می شود از معنى محدویت تعریه و خالى شده است چنانکه میفرماید «لیس کمثله شىء؛ چیزی همانند او نیست» (شورى/ 11). امام ششم می فرماید: «خداوند تبارک و تعالی با زمان و مکان و حرکت و انتقال و سکون متصف نمی شود بلکه او آفریننده زمان و مکان و حرکت و سکون است» (بحار، ج2، ص96).

صفات فعل
صفات (علاوه بر آنچه گذشت) با انقسام دیگرى منقسم میشوند به صفات ذات و صفات فعل. توضیح اینکه صفت گاهى با خود موصوف قائم است مانند حیات و علم و قدرت که با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما می توانیم انسان را به تنهائى با آنها متصف فرض کنیم اگر چه غیر از وى چیز دیگر فرض نکنیم و گاهى تنها با موصوف قائم نیست و موصوف براى اینکه با آن صفت متصف شود، نیازمند تحقق چیز دیگرى است مانند نویسندگى و سخنگوئى و خواستارى و نظایر آنها زیرا انسان وقتى میتواند نویسنده باشد که دوات و قلم و کاغذ مثلا فرض شود و وقتى سخنگو می شود که شنونده اى فرض شود و وقتى خواستار می شود که خواستنى وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق این صفات کافى نیست.
از اینجا روشن می شود که صفات حقیقى خداى متعال که (چنانکه گذشت عین ذاتند) تنها از قسم اول می باشند و اما قسم دوم که در تحقق آنها پاى غیر در میان است و هر چه غیر اوست آفریده او و در پیدایش پس از اوست صفتى را که با پیدایش خود به وجود می آورد نمی شود صفت ذات و عین ذات خداى متعال گرفت. صفاتى که براى خداى متعال بعد از تحقق آفرینش ثابت می شود مانند آفریدگار، کردگار، پروردگار، زنده کننده، میراننده، روزى دهنده و نظایر آنها عین ذات نیستند بلکه زائد بر ذاتند و صفت فعلند. مراد از صفت فعل این است که پس از تحقق فعل معنى صفت از فعل گرفته شود نه از ذات، مانند آفریدگار، که پس از تحقق آفرینش از آفریده ها آفریدگار بودن خداى متعال مأخوذ و مفهوم میشود و با خود آفریده ها قائم است نه با ذات مقدس خداى متعال تا ذات با پیدایش صفت از حالى به حالى تغییر کند.
شیعه دو صفت اراده و کلام را به معنائى که از لفظ آنها فهمیده می شود (اراده بمعنى خواستن، کلام یعنى کشف لفظى از معنى) صفت فعل می دانند و معظم اهل سنت آنها را به معنى علم گرفته و صفت ذات می شمارند.

منـابـع    http://tahoor.com/fa/Article/View/27209  دائرة المعارف طهور

سید محمدحسین طباطبایی- شیعه در اسلام- صفحه 122-129




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : معنای ذات و صفات خداوند و رابطه آنها با یکدیگر ,


نوشته شده در یکشنبه 05 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 139 |

 

10 اصل در صفات خداوند

اصل اول

از آنجا كه ذات خداوند حقيقتى غير متناهى است و مثل و نظيرى ندارد، انسان راهى به درك كنه ذات خداوند نخواهد داشت، در عين حال مى‏توان او را از طريق صفات جمال و جلال شناخت.

مقصود از صفات جمال، صفاتى است كه نشان دهنده كمال وجودى خداوند است، مانند علم، قدرت، حيات، اختيار و نظاير آن.

مقصود از صفات جلال نيز صفاتى است كه خدا اجل و برتر از آن است كه به آنها وصف شود، زيرا اين صفات نشانه نقص و كاستى، و عجز و ناتوانى موصوف است، و خداى متعال، غنى مطلق و منزه از هر نقص و عيب است. جسمانيت، داشتن مكان، قرار گرفتن در زمان،تركيب و امثال آن.از جمله اين گونه صفات است.گاه از اين دو نوع صفات، به ثبوتى و سلبى نيز تعبير مى‏شود، كه مقصود از هر دو يك چيز است.

اصل دوم

در بحث‏شناخت‏يادآور شديم كه راههاى عمده شناخت‏حقايق، حس، عقل و وحى است.براى شناخت صفات جلال و جمال الهى نيز مى‏توان از اين دو راه بهره گرفت.

1. راه عقل: مطالعه جهان آفرينش و اسرار و رموز نهفته در آن، كه همگى مخلوق خداوند است، ما را به كمالات وجودى خدا رهبرى مى‏كند. آيا مى‏توان تصور كرد بناى كاخ عظيم خلقت، بدون دانايى و توانايى و اختيار بر افراشته شده باشد؟! قرآن مجيد براى تاييد حكم عقل در اين باره، به مطالعه آيات تكوينى در قلمرو آفاق و انفس دعوت مى‏كند، چنانكه مى‏فرمايد:

‹‹قل انظروا ما ذا في السموات و الارض›› (يونس/101): بگو ديدگان خود را باز كنيد و ببينيد در آسمانها و زمين چه حقايقى وجود دارد؟

البته در مطالعه جهان طبيعت، عقل اين راه را به كمك حس مى‏پيمايد.بدينگونه كه، ابتدا حس موضوع را به صورت شگفت درك مى‏كند، آنگاه عقل شگفتى مخلوق را نشانه عظمت و جمال خالق مى‏گيرد.

2. راه وحى: آنگاه كه دلايل قطعى، نبوت و وحى را اثبات كرد، و روشن شد كه كتاب و گفتار پيامبر همگى از جانب خدا است، طبعا آنچه در كتاب و سنت آمده مى‏تواند راهگشاى بشر در شناخت صفات خدا باشد. در اين دو مرجع،خدا به برترين صفات وصف شده، و در اين زمينه كافى است‏بدانيم كه در قرآن 135 اسم و صفت‏براى خدا بيان گرديده است كه به يك مورد مهم بسنده مى‏كنيم:

‹‹هو الذي لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون× هو الله الخالق البارئ المصور له الاسماء الحسنى يسبح له ما في السموات‏و الارض و هو العزيز الحكيم›› (حشر/22-24).

«او است‏خدايى كه جز او خدايى نيست; فرمانرواى منزه از نقص، ايمنى بخش، رقيب و نگهبان، قدرتمند، عظيم الشان و شايسته تعظيم. منزه است‏خدا از آنچه براى او شريك قرار مى‏دهند. اوست آفريدگار صورتگر، براى او است نامهاى نيكوتر، آنچه در آسمانها و زمين است او را تسبيح مى‏گويند، و او است قدرتمند و حكيم‏».

در اينجا بايد يادآور شويم، كسانى كه از بحث درباره شناخت صفات خدا سر باز مى‏زنند در حقيقت گروه «معطله‏» مى‏باشند، زيرا انسان را از معارف بلندى كه عقل و وحى به آن هدايت مى‏كند محروم مى‏سازند، و اگر بحث و گفتگو درباره اين گونه از معارف ممنوع بود، ذكر اين همه صفات در قرآن و امر به تدبر در آنها لزومى نداشت.

اصل سوم

صفات خدا از زاويه ديگر به دو قسم تقسيم مى‏شود:

الف - صفات ذات;

ب - صفات فعل.

مقصود از صفات ذات، صفاتى است كه در وصف خداوند به آنها تصور ذات كافى است، و به اصطلاح از مقام ذات خداوند انتزاع مى‏شود، مانند علم و قدرت و حيات.

مقصود از صفات فعل نيز، صفاتى است كه ذات خداوند با ملاحظه صدور فعل از او، به آنها متصف مى‏شود، مانند: آفرينندگى، رزق دهى، بخشندگى و مانند آن، كه همگى با توجه به صدور فعل از خدا انتزاع مى‏شوند.

به عبارت ديگر، تا از خداوند فعلى به نام خلقت و رزق صادر نشود او را خالق و رازق بالفعل نمى‏توان خواند، هرچند قدرت ذاتى بر خلقت و رزق و رحمت و مغفرت دارد.

در خاتمه يادآور مى‏شويم كه همه صفات فعل خداوند، از ذات و كمالات ذاتى خدا سرچشمه مى‏گيرند، يعنى خداوند داراى كمال مطلقى است كه مبدء همه اين كمالات فعلى است.

صفات ذات خداوند

پس از آگاهى از تقسيم صفات خداوند به صفات ثبوتى و سلبى، و ذاتى و فعلى، شايسته است مهمترين مسائل مربوط به آن را مطرح نماييم:

اصل چهارم

الف - علم ازلى و گسترده

علم خدا، به حكم اينكه عين ذات اوست، ازلى بوده و بى‏نهايت مى‏باشد. خداى متعال علاوه بر علم به ذات، به ماسواى ذات نيز اعم از كلى و جزئى، پيش از وقوع و بعد از وقوع آگاه است. قرآن بر اين حقيقت تاكيد بسيار دارد، چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ان الله بكل شي‏ء عليم›› (عنكبوت/62) و نيز مى‏فرمايد: ‹‹الا يعلم من خلق وهواللطيف الخبير›› (ملك/14). در احاديث ائمه اهل بيت عليهم السلام هم كرارا بر ازليت و گستردگى علم خداوند تاكيد شده است، چنانكه امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد: لم يزل عالما بالمكان قبل تكوينه كعلمه به بعد ما كونه و كذلك علمه بجميع الاشياء. (1) آگاهى او از مكان پيش از آفرينش بسان آگاهى او از آن بعد از خلقت آن است و به همين منوال علم او به تمام اشياء و مخلوقات.

ب - قدرت گسترده

توانايى خدا، بسان علم وى، ازلى بوده و به حكم اينكه عين ذات اوست مانند علم حق، نامحدود است. قرآن بر گستردگى قدرت خداوند تاكيد كرده و مى‏فرمايد: ‹‹و كان الله على كل شي‏ء قديرا›› (احزاب/27) و نيز مى‏فرمايد: ‹‹و كان الله‏على كل شي‏ء مقتدرا›› (كهف/45).

امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد: «الاشياء له سواء علما و قدرة و سلطانا و ملكا و احاطة‏» (2) : همه اشيا، از نظر دانش و قدرت و تسلط و مالكيت و احاطه خداوند بر آنها، يكسانند.

ضمنا اگر ايجاد اشياى ممتنع و محال بالذات از قلمرو قدرت و سيطره خداوند بيرون است، به علت نارسايى قدرت حق نيست، بلكه به علت نارسايى ممتنع است كه قابليت تحقق و هستى را ندارد(و به اصطلاح، نقص در قابل است). مولاى متقيان على عليه السلام آنگاه كه از او درباره ايجاد ممتنعات سؤال شد چنين فرمود:

«ان الله تبارك و تعالى لا ينسب الى العجز والذي سالتني لا يكون‏». (3)

خداوند متعال پيراسته از عجز و ناتوانى است، و آنچه كه از آن سؤال كردى شدنى نيست.

ج - حيات

خداى دانا و توانا، قطعا حى و زنده نيز هست، زيرا دو وصف پيشين از ويژگيهاى موجود زنده است، و از همين جا دلايل حيات الهى نيز روشن مى‏شود. البته صفت‏حيات در خداوند: بسان ساير صفات - از هرگونه نقص پيراسته است، و از خصوصيات اين صفت در انسان و مانند آن(همچون عروض موت) منزه مى‏باشد. چه، از آنجا كه او حى بالذات است، مرگ به ساحت او راه ندارد. و به عبارت ديگر، چون وجود خداوند كمال مطلق است، قطعا موت كه نوعى نقص است‏به ذات او راه نخواهد داشت. چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹و توكل على الحي الذي لا يموت›› (فرقان/58).

د - اراده و اختيار

فاعل آگاه از فعل خويش، كاملتر از فاعل ناآگاه است. همچنانكه فاعل مريد و مختار در فعل خود(كه اگر بخواهد انجام دهد واگر نخواهد انجام ندهد) كاملتر از فاعل مضطر و مجبور است كه ناگزير تنها بايد يك طرف فعل يا ترك را برگزيند. با توجه به نكته فوق، و نيز ملاحظه اين امر كه خدا كاملترين فاعل در پهنه هستى است، طبعا بايد گفت كه ذات ربوبى فاعل مختار است، نه مجبور از جانب غير يا مضطر از ناحيه ذات، واگر مى‏گوييم خدا مريد است مقصود مختار بودن او است.

اراده، به معناى معروف در انسان كه امرى تدريجى و حادث است، در ذات الهى راه ندارد.از اين روى در احاديث اهل بيت عليهم السلام براى جلوگيرى از خطا و انحراف اشخاص، اراده حق عين انجام و تحقق فعل تلقى شده است، چنانكه مى‏فرمايد: «اراده مربوط به انسان حالتى درونى است كه به دنبال آن فعل انجام مى‏شود، اما اراده خدا ايجاد فعل است‏بدون آنكه چنين حالتى در او حادث گردد. (4)

از اين بيان روشن شد كه اراده - به معنى اختيار - از صفات ذات بوده، ولى به معنى ايجاد وهستى بخشيدن، از صفات فعل است.

صفات فعل خداوند

اكنون كه با رؤوس مطالب مربوط به صفات ذات آشنا شديم، شايسته است‏با برخى از صفات فعل نيز آشنا گرديم. در اينجا سه صفت را بررسى مى‏كنيم:

1. تكلم;

2. صدق;

3. حكمت.

اصل پنجم

قرآن كريم خدا را به صفت تكلم وصف كرده مى‏فرمايد:‹‹و كلم الله موسى تكليما›› (نساء/164) .

و نيز مى‏فرمايد:‹‹و ما كان لبشر ان‏يكلمه الله الاوحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا›› (شورى/51): بشر را نرسد كه خداى متعال با وى سخن بگويد مگر از طريق وحى، يا از پس پرده، يا آنكه رسولى نزد وى بفرستد.

بنابراين در اينكه تكلم يكى از صفات خدا است‏شكى نيست، سخن درباره حقيقت آن است و اينكه اين صفت، از صفات ذات خداوند است‏يا از صفات فعل؟ چه، پيداست تكلم به آن صورتى كه در انسان موجود است‏براى خداوند قابل تصور نيست.

از آنجا كه وصف تكلم در قرآن مجيد آمده، لازم است‏براى فهم حقيقت آن نيز به خود قرآن مراجعه كنيم. قرآن تكلم خدا با بندگان خويش را، چنانكه ديديم،به سه نحو معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد: ‹‹و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب اويرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء انه علي حكيم›› (شورى/51): براى بشر ممكن نيست كه خدا با او سخن بگويد مگر از يكى از طرق سه‏گانه زير:

1. ‹‹الا وحيا››: الهام به قلب.

2. ‹‹او من وراء حجاب››: از پشت پرده، به گونه‏اى كه بشر سخن خدا را مى‏شنود ولى او را نمى‏بيند، چنانكه سخن گفتن خدا با موسى چنين بوده است.

3. ‹‹او يرسل رسولا...››: رسولى (فرشته‏اى) را مى‏فرستد تا به اذن پروردگار به او وحى نمايد.

در اين آيه تكليم خدا به اين صورت بيان شده است كه وى كلامى را ايجاد مى‏كند، گاه بدون واسطه و گاه به واسطه فرشته.ضمنا در صورت نخست، گاه كلام مستقيما به قلب پيامبر القا مى‏شود و گاه از طريق گوش به قلب او مى‏رسد، و در هر سه صورت تكلم به معنى ايجاد كلام بوده و از صفات فعل خداوند است.

اين يك تفسير از تكلم خدا به كمك راهنمايى قرآن; تفسير ديگر اينكه:خدا موجودات جهان را «كلمات‏» خود مى‏شمارد، چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹قل لو كان‏البحر مدادا لكلمات‏ربي لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربي و لو جئنا بمثله مددا›› (كهف/109): بگو اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگارم مركب گردد، دريا پايان مى‏پذيرد پيش از آنكه كلمات پروردگارم به پايان برسد، ولو دريايى ديگر همانند وى را به كمك آن بياوريم.

در اين آيه، مقصود از «كلمات‏»، آفريده‏هاى خدا است كه جزذات الهى كسى قادر به شمارش آنها نيست، به گواه اينكه قرآن در آيه‏اى حضرت مسيح را «كلمة الله‏»خوانده و مى‏فرمايد: ‹‹و كلمته القاها الى مريم›› (نساء/171).

امير مؤمنان عليه السلام در يكى از سخنان خود كلام خدا را به ايجاد و فعل او تفسير كرده مى‏فرمايد:«يقول لمن اراد كونه ‹‹كن›› فيكون، لا بصوت يقرع ولا بنداء يسمع، و انما كلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله‏» (5) : چيزى را كه مى‏خواهد لباس هستى بروى بپوشاند، به وى مى‏گويد:«باش‏» پس موجود مى‏شود، ولى گفتن او با صداى كوبنده، و نداى شنيده شده نيست، سخن خدا فعلى از او است، موجود را از عدم به وجود مى‏آورد و به آن تحقق و عينيت مى‏بخشد.

اصل ششم

از بحث گذشته كه واقعيت كلام خدا به دو تفسير كه دومى اعم از اولى است روشن شد، ضمنا ثابت مى‏گردد كه كلام خدا حادث است و قديم نيست. زيرا كلام او همان فعل است و طبعا فعل خدا حادث بوده و در نتيجه «تكلم‏» امرى حادث خواهد بود.

با آنكه كلام خدا حادث است، براى رعايت ادب و نيز به منظور اينكه سوء تفاهمى پيش نيايد، به كلام خدا «مخلوق‏» نمى‏گوييم، زيرا چه بسا آن را به معنى «مجعول‏» و ساختگى تفسير كنند. و الا اگر از اين جهت صرف نظر كنيم، طبعا ما سوى الله مخلوق خدا بوده و آفريده او است. سليمان بن جعفر جعفرى مى‏گويد: از امام هفتم موسى بن جعفر عليمها السلام پرسيدم: آيا قرآن مخلوق است؟ حضرت در پاسخ گفت: من مى‏گويم قرآن كلام خدا است. (6)

در اينجا از ذكر نكته‏اى ناگزيريم و آن اينكه در اوايل قرن سوم در سال 212 ه. ق مسئله‏اى به نام قديم يا حادث بودن قرآن، در ميان مسلمين مطرح شده و مايه اختلاف و دو دستگى حادى گرديد، در حاليكه طرفداران قديم بودن قرآن توجيه درستى براى ادعاى خود نداشتند، زيرا در اينجا احتمالاتى در كار است كه طبق برخى از آنها قرآن مسلما حادث و طبق برخى ديگر قديم است.

اگر مقصود، كتاب قرآن و كلمات قرآن است كه تلاوت مى‏شود، و يا كلماتى است كه جبرئيل امين از خدا دريافت كرد و به قلب پيامبر نازل نمود، مسلما همه اينها حادث است، و اگر مقصود مفاهيم و معانى آيات قرآنى است كه قسمتى از آنها مربوط به قصص پيامبران، و غزوات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، آنها را نيز نمى‏توان قديم دانست.

و بالاخره اگر مقصود، علم خدا به قرآن از نظر لفظ و معنى است، مسلما علم خدا قديم و از صفات ذات او است، ولى علم غير از كلام است.

اصل چهلم

يكى از صفات خداوند «صدق‏» است، يعنى در گفتار خود راستگو است و شائبه كذب در گفتار او راه ندارد. دليل اين امر نيز روشن است، زيرا دروغ شيوه جاهلان، نيازمندان، عاجزان و ترسويان است، و خدا از همه اينها پيراسته است. به تعبير ديگر، دروغگويى قبيح است و خداوند از فعل قبيح منزه است.

اصل هفتم

يكى از صفات كمال خداوند، حكمت است، چنانكه حكيم از نامهاى او است. مقصود از حكيم بودن خداوند اين است كه:

اولا، افعال خداوند از نهايت اتقان و كمال برخوردار است.

ثانيا، خداوند از انجام كارهاى ناروا و عبث منزه است.

گواه معنى نخست، نظام شگفت‏انگيز جهان آفرينش است كه كاخ عظيم خلقت را به نحو احسن برافراشته است، چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹صنع الله الذي اتقن كل شي‏ء›› (نمل/88): آفرينش خدايى كه هر چيز را به نحو متقن آفريده است.

گواه معنى دوم نيز اين آيه است كه مى‏فرمايد:‹‹ما خلقنا السماء والارض و ما بينهما باطلا›› (ص/27): آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آن دو قرار دارد، به باطل (بيهوده) نيافريديم.

گذشته از اين، خداوند كمال مطلق است و فعل او نيز بايد از كمال برخوردار بوده و از عبث و بيهودگى پيراسته باشد.

اصل هشتم

در تقسيم صفات خداوند يادآور شديم كه صفات الهى بر دو نوع است: صفات جمال و صفات جلال. آنچه كه از سنخ كمال است صفات جمال يا صفات ثبوتى خوانده مى‏شود، و آنچه كه از سنخ نقص مى‏باشد صفات جلال يا صفات سلبى نام دارد.

هدف از صفات سلبى،تنزيه ساحت‏خداوند از نقص و نيازمندى است. ذات خدا به حكم اينكه غنى و كمال مطلق است از هر وصفى كه حاكى از نقص و نيازمندى باشد، پيراسته مى‏باشد. از اين جهت، متكلمان اسلامى مى‏گويند: خدا جسم و جسمانى نيست، محل براى چيزى نيست، و در چيزى نيز حلول نمى‏كند، زيرا همه اين خصوصيات، ملازم با نقص و نيازمندى موجودات است.

از جمله صفات ديگرى كه حاكى از نقص است مرئى بودن است، زيرا لازمه مرئى بودن اين است كه شرايط لازم براى رؤيت در آن تحقق يابد از قبيل:

الف - در مكان و جهت‏خاصى قرار گيرد.

ب - در تاريكى قرار نداشته باشد و به اصطلاح نورى بر آن بتابد.

ج - فاصله معينى ميان بيننده و او وجود داشته باشد.

روشن است كه اين شرايط از آثار موجود جسمانى و مادى است، نه خداى برتر.

گذشته از اين، خداى مرئى از دو حالت‏بيرون نيست: يا مجموع وجود او مرئى است، يا برخى از آن; در صورت نخست‏خداوند محيط، محاط و محدود خواهد بود، و در صورت دوم داراى اجزا; است.و هر دو، دون شان خداوند سبحان است.

آنچه گفته شد مربوط به رؤيت‏حسى و بصرى بوده و رؤيت قلبى و شهود باطنى كه در پرتو ايمان كامل به دست مى‏آيد از موضوع بحث‏بيرون است، و در امكان و بلكه وقوع آن براى اولياى الهى جاى ترديد نيست.

ذعلب يمانى، از ياران امير مؤمنانعليه السلام، به امام عرض كرد: آيا خداى خود را ديده‏اى؟ امام در پاسخ گفت: من چيزى را كه نمى‏بينم نمى‏پرستم. آنگاه سائل پرسيد: چگونه او را مى‏بينى؟ امام فرمود: «لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان‏» (7) : ديدگان ظاهرى او را نمى‏بيند،اما دلها در پرتو حقيقت ايمان او را مى‏بينند.

گذشته از امتناع عقلى رؤيت‏خداوند با چشم سر،، قرآن نيز بصراحت امكان رؤيت را نفى كرده است.

وقتى حضرت موسى عليه السلام (به اصرار بنى اسرائيل) از خداوند درخواست رؤيت مى‏كند، جواب نفى مى‏شنود، چنانكه مى‏فرمايد:‹‹رب ارني انظر اليك قال لن تراني›› (اعراف/143): موسى گفت‏خدايا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم، خدا گفت: هرگز مرا نمى‏بينى.

ممكن است‏سؤال شود اگر رؤيت‏خدا ممكن نيست، پس چرا قرآن مى‏فرمايد: روز قيامت‏بندگان شايسته به او مى‏نگرند، چنانكه مى‏فرمايد:‹‹وجوه يومئذ ناضرة× الى ربها ناظرة›› (قيامت/21-22): در آن روز چهره‏هايى شاداب به سوى خدا مى‏نگرند.

پاسخ اين است كه مقصود از نگاه كردن در آيه كريمه، انتظار رحمت‏خداوند است، زيرا در خود آيات دو شاهد بر اين مطلب وجود دارد:

1. نگاه را به چهره‏ها نسبت مى‏دهد و مى‏گويد: صورتهاى شاداب به سوى او مى‏نگرند، و اگر مقصود ديدن خدا بود،لازم بود ديدن به چشمها نسبت داده شود، نه به صورتها.

2. در اين سوره درباره دو گروه سخن گفته شده است:

گروهى كه چهره درخشان و شاداب دارند و پاداش آنها را با جمله:‹‹الى ربها ناظرة››بيان كرده است،و گروهى كه چهره‏اى گرفته وغمزده دارند و كيفر آنها را با جمله: ‹‹تظن ان يفعل بها فاقرة››(قيامت/25) ذكر كرده است.

مقصود از جمله دوم روشن است، و آن اينكه، اين گروه مى‏دانند كه عذاب كمرشكنى متوجه آنها خواهد شد و طبعا در انتظار چنين عذابى خواهند بود.

به قرينه مقابله ميان اين دو گروه، مى‏توان به مقصود از آيه نخست دست‏يافت، و آن اينكه، دارندگان چهره‏هاى شاداب در انتظار رحمت‏خدا مى‏باشند، و اينكه مى‏گويد به سوى خدا مى‏نگرند كنايه از انتظار رحمت است.براى آن در زبان عربى و فارسى شواهد بسيارى وجود دارد، در زبان فارسى مى‏گويند: فلانى چشمش به دست ديگرى است، يعنى از او انتظار كمك دارد.

بعلاوه در تفسير آيات قرآن اصولا نبايد به يك آيه اكتفا كرد، بلكه بايد آيات مشابهى را كه در همان موضوع وارد شده‏اند در يك جا گرد آورد و از مجموع آنها به مفهوم حقيقى آيه دست‏يافت. در موضوع رؤيت نيز اگر مجموع آيات مربوط به آن در قرآن و سنت گردآورى شوند، امتناع ؤيت‏خداوند از نظر اسلام روشن مى‏گردد.

ضمنا از همين‏جا معلوم مى‏شود كه درخواست رؤيت توسط حضرت موسى، به علت اصرار بنى اسرائيل بوده است كه مى‏گفتند: همين‏گونه كه صداى خدا را مى‏شنوى و نقل مى‏كنى، خدا را هم ببين و براى ما وصف كن:‹‹و اذ قلتم لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة›› (بقره/55، نساء/153). از اينروى حضرت درخواست رؤيت كرد و پاسخ منفى شنيد، چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارني انظراليك قال لن تراني...›› (اعراف/143): آنگاه كه موسى به وعده‏گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، موسى گفت: پروردگارا خودت را به من بنمايان تا به تو بنگرم، خدا فرمود: هرگز مرا نمى‏بينى....

صفات خبرى

اصل نهم

آنچه تاكنون از صفات الهى بيان شد (جز تكلم) همگى از نوع صفاتى بودند كه عقل بر اثبات يا نفى آنها در مورد خداوند داورى مى‏33كرد، ولى يك رشته صفات در قرآن و احاديث وارد شده است كه جز نقل، مدرك ديگرى براى آنها نيست. مانند:

1. يد الله:‹‹ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق ايديهم›› (فتح/10): آنان كه با تو بيعت مى‏كنند، در واقع با خدا بيعت مى‏كنند، دست‏خدا بالاى دست آنها است.

2. وجه الله: ‹‹و لله المشرق‏و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع عليم›› (بقره/115): مشرق و مغرب از آن خدا است، پس به هر سو روى بگردانيد، خدا آنجا است، ذات خدا محيط (و يا رحمت او گسترده) و دانا است.

3. عين الله:‹‹واصنع الفلك باعيننا و وحينا›› (هود/37): با نظارت و تعليم ما كشتى را بساز.

4. استواء بر عرش: ‹‹الرحمن على العرش استوى›› (طه/5): خدا بر عرش استيلا يافت.و نمونه‏هاى ديگر.

علت اينكه اينها را صفات خبريه مى‏گويند اين است كه فقط نقل از آن خبر داده است.

لازم به يادآورى است كه از نظر عقل و خرد نمى‏توان اين صفات را بر معناى عرفى آن حمل نمود، زيرا لازمه آن تجسيم و تشبيه است كه عقل و نقل بر نادرستى آن گواهى مى‏دهد، بدين هت‏براى دستيابى به تفسير واقعى اين صفات، بايد مجموع آيات قرآن را در نظر گرفت. ضمنا بايد دانست كه زبان عرب مانند ديگر زبانها آكنده از مجاز و كنايه است و قرآن كريم كه با زبان قوم سخن مى‏گويد اين شيوه را به كار گرفته است. اينك به تبيين اين صفات مى‏پردازيم:

الف - در آيه نخست مى‏گويد: آنان كه با تو بيعت مى‏كنند (دست تو را به عنوان بيعت مى‏فشرند) همانا با خدا بيعت مى‏كنند( زيرا بيعت‏با فرستاده، بيعت‏با فرستنده است). سپس مى‏گويد: دست‏خدا بالاى دستهاى آنها است، يعنى قدرت خدا برتر از قدرت آنها است، نه اينكه خدا داراى دست جسمانى بوده و دستهاى وى بالاى دستهاى آنها قرار دارد. گواه اين مطلب آن است كه در ادامه آيه مى‏گويد:‹‹فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى بما عاهد عليه الله فسيؤتيه اجرا عظيما›› . آن كس كه بيعت‏شكنى كند به زيان خود عمل كرده است، و آن كس كه به بيعت‏خود وفادار باشد، پاداش عظيم خواهد داشت.

اين نوع سخن گفتن كه پيمان شكنان را تهديد كرده و وفا كنندگان به پيمان را نويد مى‏دهد، نشان دهنده اين است كه مقصود از «يد الله‏»قدرت و حاكميت‏خداوند است، و اصولا كلمه «يد» گاه در فرهنگهاى مختلف كنايه از قدرت مى‏باشد، چنانكه مى‏گويند: دست‏بالاى دست‏بسيار است.

ب - مقصود از وجه در مورد خداوند متعال، ذات خداوند است، نه عضو مخصوص در انسان و <عd¾ dèىدµ ف× ذئ>مانند آن. قرآن آنجا كه از فنا و نابودى انسانها گزارش مى‏دهد و مى‏فرمايد: ‹ به دنبال آن از بقا و پايدارى وجود خدا و اينكه فنا در او راه ندارد سخن گفته و مى‏فرمايد: ‹‹و < 
يبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام›› (الرحمن/27): ذات پروردگارت كه صاحب جلال و عظمت است‏باقى مى‏ماند.

از اين بيان، معنى آيه مورد بحث روشن مى‏شود و آن اينكه مقصود اين است كه خدا در نقطه خاصى نيست، بلكه وجود او محيط بر همه چيز است و به هر طرف رو كنيم به سوى او روى نموده‏ايم. آنگاه براى اثبات اين مطلب دو صفت را يادآور مى‏شود:

1. واسع: وجود خداوند نامتناهى است.

2. عليم: از همه چيز آگاه است.

ج - در آيه سوم قرآن يادآور مى‏شود كه: نوح از جانب خدا مامور ساختن كشتى شد. از آنجا كه ساختن كشتى در نقطه‏اى دور از دريا مايه استهزا و ايذاى گروهى از ناآگاهان بوده است، لذا در چنين شرايطى، خدا به او مى‏فرمايد: تو كشتى را بساز، تو زير نظر ما هستى، و اين عمل را ما به تو وحى كرديم. مقصود اين است كه نوح طبق دستور خداوند عمل كرده و طبعا مورد حفظ و حمايت وى قرار دارد و استهزاگران آسيبى به او نخواهند رساند.

د - عرش در لغت عرب به معنى تخت و سرير است و « استواء» زمانى كه با كلمه «على‏» همراه مى‏شود به معنى استقرار و استيلا مى‏باشد. از آنجا كه فرمانروايان معمولا با استقرار بر سرير حكومت، به تدبير امور مملكت مى‏پرداختند، لذا اين نوع تعبير، كنايه از استيلا بر قلمرو حكومت و قدرت بر تدبير امور است. گذشته از دلايل عقلى و نقلى گذشته كه لا مكانى خداوند را ثابت مى‏كند، گواه روشن بر اينكه هدف از اين گونه تعبيرها جلوس بر تخت و سرير جسمانى يست‏بلكه كنايه از استيلا بر تدبير امور جهان آفرينش است، دو چيز است:

1. در بسيارى از آيات قرآن قبل از اين جمله، از آفرينش آسمان و زمين و اينكه خداوند كاخ خلقت را بدون ستون مرئى آفريده است‏سخن مى‏گويد.

2. در بسيارى از آيات، پس از آوردن اين جمله، از تدبير امور جهان ياد مى‏كند.

از اينكه اين جمله در ميان دو مطلب يعنى آفرينش و تدبير جهان قرار گرفته است،مى‏توان مقصود از استواء بر عرش را به دست آورد و آن اينكه قرآن مى‏خواهد برساند: آفرينش هستى با آن عظمت موجب آن نشد كه زمام امور از دست‏خدا بيرون برود، بلكه او گذشته از خلقت، زمام تدبير جهان را نيز در چنگ دارد و ما از ميان اين آيات به ذكر يكى اكتفا مى‏كنيم:

‹‹ان ربكم الله الذي خلق السموات و الارض في ستة‏ايام ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الامن بعد اذنه...›› (يونس/3): حقا كه پروردگار شما خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز (دوره) آفريد، سپس بر عرش (تدبير) استيلا يافت، تدبير امر خلقت در دست اوست، هيچ شفاعت كننده‏اى جز به اذن خداوند شفاعت نمى‏كند. (8)

پى‏نوشتها

1. توحيد صدوق،ص‏137، باب 10، حديث‏9، .

2. توحيدصدوق، باب‏9، حديث 15.

3. توحيدصدوق، ص‏133، باب‏9، حديث‏9.

4. كافى:1/109.

5. نهج البلاغه، خطبه 184.

6. توحيد صدوق، ص‏223، باب القرآن ماهو، حديث 2.

صفات سلبى خداوند

7. نهج البلاغه، خطبه‏179.

8. در اين باره به آيات 2 رعد، 4 سجده، 54 اعراف رجوع شود.

منشور عقايد اماميه صفحه 55

استاد جعفر سبحانى

http://imamalinet.net/old/per/ps/psa/psae/psae1.htm




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :



نوشته شده در یکشنبه 05 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 108 |

»»»»»» صفات خداوند
عنوان  :  صفات خداوند
نویسنده :  احسان تركاشوند

كلمات كليدي  :  صفات خدا، ثبوتيه، سلبيه، ذاتيه، فعليه
صفات خداوند در يك تقسيم بندي كلّي به دو قسم تقسيم مي‌شوند:
1- صفات ثبوتيه، جماليه، كماليه: مقصود آن دسته از صفاتي هستند كه كمالي از كمالات خداوند را بيان كرده و جنبۀ ثبوتي و وجودي دارند و نبود آنها نوعي نقص براي خدا محسوب مي‌شود. مانند: علم، قدرت، حيات و... از آنجا كه اين صفات با واقعيت ثبوتي و كمالي خود، مايۀ جمال و زيبايي موصوف‌اند «صفات جماليه» نيز ناميده مي‌شوند.
2- صفات سلبيه، جلاليه، تنزيهيه، تقديسيه: آن دسته از صفاتي هستند كه نقص و كاستي را از خدا نفي مي‌كنند. از آنجا كه نقص و كاستي، خود نوعي سلب و نبود كمال است. وقتي ما نبود و سلب كمال را از خدا نفي كنيم به اثبات مي‌رسيم. مثلاً جهل به معناي سلب علم است و سلب جهل به معناي اثبات علم كه خود نوعي كمال است مي‌باشد و به اين ترتيب همۀ صفات سلبيه به صفات ثبوتيه بازگشت مي‌كنند. صفات سلبيه مانند: غير جاهل، غير عاجز و....
  اين صفات از آن جهت كه وجود خدا را از كاستي‌ها منزّه مي‌كنند، صفات تنزيهيّه و تقديسيّه نيز ناميده مي‌شوند و نيز از آن جهت كه شأن خداوند برتر و اجلّ از اين است كه به نقص و كاستي متصف شود، صفات جلال نيز ناميده مي‌شوند.[1]                        
 
 
شمار صفات ثبوتيه و سلبيه:
  از آنجا كه هر صفت كمالي را مي‌توان به خدا نسبت داد و هر فقدان و كاستي را مي‌توان از خدا سلب كرد -چرا كه خدا كامل مطلق است-[2] صفات خداوند را نمي‌توان در عدد مشخصي استحصاء كرد بلكه صفات جمال و جلال واجب، همانند خود واجب نامحدود است.
 
صفات ذاتيه و فعليه:
صفات خداوند در يك تقسيم كلّي ديگر دو قسم مي‌شوند:
1- صفات ذاتي: آن دسته از صفاتي هستند كه از ذات الهي انتزاع مي‌شوند. اين صفات را از آن جهت ذاتي مي‌نامند كه در انتزاع آنها نياز به وجود موجودات ديگر نيست و ذات همواره متصف به آنهاست و اين صفات نيز همواره با ذات الهي هستند.
صفات ذاتي خود به دو قسم تقسيم مي‌شوند:
الف- صفات نفسي و حقيقي: آن دسته از صفاتي هستند كه ذات الهي بدون لحاظ نسبت و اضافۀ به غير ذات، به آنها متصف مي‌شود مانند: حيات الهي كه نيازمند نسبتي خارج از ذات نيست.
ب- صفات (ذات اضافه): صفاتي هستند كه به لحاظ مفهومي، مشتمل بر نوعي اضافه و نسبت به غير است مانند علم و قدرت، كه هميشه به چيزي تعلق مي‌گيرند و به طور مطلق به كار نمي‌روند.
  توجه به اين نكته ضروري است كه صفات ذات اضافه ذاتي گر چه در مفهوم مشتمل بر نوعي نسبت هستند ولي باز هم در زمرۀ صفات و از ذات خدا انتزاع شوند نه از مقام فعل خدا و به عبارت ديگر در مفهوم آنها فقط تصور امري غير از خدا لحاظ مي‌شود نه وجود امري غير از ذات و اين نكته‌اي است كه عدم توجه به آن موجب خلط بين صفات ذاتي ذات اضافه با صفات فعلي مي‌شود.
2- صفات فعلي: آن دسته از صفات خدا هستند كه از ارتباط ذات الهي با مخلوقات او، انتزاع مي‌شوند و به عبارتي براي انتزاع آنها، ذات خدا به تنهايي كافي نيست بلكه بايد مخلوقات هم وجود داشته باشند. مانند صفت «خالق» كه از وابستگي وجودي مخلوقات به ذات الهي انتزاع مي‌شوند و زماني خدا به صفت خالقيت متصف مي‌شود كه هم خدا و هم مخلوقات و هم رابطۀ ميان خدا و مخلوقات در نظر گرفته شود. در اين صورت صفت خالقيّت را انتزاع كرده و مي‌گوئيم خداوند خالق موجودات است. به اين ترتيب اگر خدا را بدون وجود مخلوقات در نظر بگيريم متصف به خالق و رازق نمي‌شود ولي در مقابل، براي انتزاع صفات ذاتي نيازي به فرض مخلوقات و موجودي غير از خداوند نيست.[3]
 
 
 
نحوۀ اتصاف خداوند به صفات فوق:
1-  صفات ذاتيه: اين صفات عين ذات هستند (همانطور كه در توحيد صفاتي مورد بحث قرار مي‌گيرد)[4] به اين معنا كه خداوند به نحو بساطت داراي همۀ صفات ذاتي مي‌باشد و چنين نيست كه اين صفات زائد بر ذات باشند. چون اگر اين صفات زائد بر ذات باشند مستلزم تركيب خداوند از ذات و صفات است در حالي كه در جاي خود مورد بحث قرار گرفته كه هيچ نوع تركيبي در خدا راه ندارد.[5]
2-  صفات فعليه: از آنجا كه اين صفات از مقام فعل خدا انتزاع مي‌شوند، زائد بر ذات خدا هستند و استحالۀ فوق در اينجا راه ندارد؛ زيرا اين صفات اختصاص به مقام فعل خدا دارند نه مقام ذات او.
  در حقيقت همۀ صفات فعل خدا، چنان كه ملاصدرا و به تبع فلاسفۀ حكمت متعاليه و فلاسفۀ معاصر بيان كرده‌اند به صفت «قيّوم» برگردانده مي‌شوند. يعني خداوند به گونه‌اي است كه وجودات ديگر در خلق و رزق و...نيازمند اويند.[6]
    روشی دیگر در تقسیم صفات واجب تعالی:
    صقات فوق را به گونه­ای دیگر نیز تقسیم کرده­اند. نتیجه این تقسیم از این قرار است:
    صفات خدا ابتدا به ذاتیه و فعلیه تقسیم شده­اند و سپس هر کدام از صفات فوق را به ثبوتیه و سلبیه تقسیم کرده و آنگاه صفات ذاتیه و فعلیه را به حقیقیه و اضافیه تقسیم کرده­اند و در نهایت صفات ثبوتیه حقیقیه را به حقیقیه محضه و حقیقیه ذات اضافه تقسیم کرده­اند.[7]
     نکته: این دو گونه تقسیم بندی از صفات خداوند متعال، فقط در روش با هم متفاوت هستند و گرنه در نتیجه تفاوت چندانی از نظر صفات و نیز از نظر شمار صفات خداوند با یکدیگر ندارند.
 
 
    نمودار این تقسیم بندی از این قرار است : 
   
 

[1] . اسفار، چ بيروت، ج 6، ص 122-118، طباطبايي، نهاية الحكمه، چ قم، مؤسسه امام خميني، ج 4، ص 1111-1110 و جعفر سبحاني و محمد محمدرضايي، انديشه اسلامي يك، نشر معارف، ص 98-97.
[2] . به مدخل كامل مطلق مراجعه شود.
[3] . اسفار، ج 6، ص 118 و نهايه، ج 4، ص 1112-1110و جعفر سبحاني و محمدمحمدرضايي، انديشه اسلامي، ص 118.
[4] . ابن سينا، اشارات، نشر بلاغه، ج 3، ص 47 و 129، شيخ اشراق، مطارحات، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 395-392 و اسفار ، ج 6، ص 149-133.
[5] . اسفار، ج 6، ص 105-103، ابن سينا؛ اشارات، ج 3، ص 54، مطهري، مجموعه آثار، ج 7، (شرح اشارات)، ص44-42، مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج 2، ص 354-348 و فياضي، غلامرضا، تعليقه بر نهايه، نشر مؤسسه امام خميني، ج 4، ص 1074.
[6] . اسفار، ج 6، ص 120 و 133 و فياضي، تعليقه بر نهايه، ج 4، ص 1122 و علامه طباطبايي، نهايه الحكمه، نشر مؤسسه امام خميني، ج 4، ص 122.
[7]  . نهایه الحکمه ، ج4 ، ص 1111 .

 

  پژوهشکده باقر العلوم ع

http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=37231




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :



نوشته شده در یکشنبه 05 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 114 |

 

مرزهای ذات صفات و افعال خداوند


پدید آورنده : آیه الله جوادی آملی ، صفحه 8

«هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب والشهاده هو الرحمن الرحیم هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المومن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون هو الله الخالق الباری المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السماوات والارض وهو العزیز الحکیم » (1) .

او خدایی است که معبودی جز او نیست، حاکم و مالک اصلی اوست،از هر عیب منزه است، به کسی ستم نمی کند، منیت بخش است، مراقب همه چیز است، قدرتمندی شکست ناپذیر که با اراده نافذ خود هرامری را اصلاح می کند، و شایسته عظمت است; خداوند منزه است ازآنچه شریک برای او قرار می دهند!

او خداوندی است خالق، آفریننده ای بی سابقه، وصورتگری(بی نظیر)برای او نام های نیک است; آن چه در آسمان ها وزمین است، تسبیح او می گویند; و او عزیز و حکیم است!!

حدیث قرب نوافل

نکته ای که در این جا باید در پرانتز ذکر شود این است که یک قرب فرایضی است (که در خلال آن خطبه ای که درباره خطبه هفتم است آمده)که انسان با آنها به جایی می رسد که لسان حق می شود،روایاتی هم هست که مرحوم صدوق در «توحید» از حضرت امیر وامثال ذلک نقل کرده است که «انا ید الله انا جنب الله » آن مقام، بالاتر از این مقامی است که ما فعلا در قرب نوافل بحث می کنیم که حق سبحانه تعالی در مقام فعل، مجاری ادراکی و تحریکی ولی بشود. این آغاز ولایت است آن قرب فرایض که در همین روایات به عنوان مقام برتر یاد شده است آن است که این عبد صالح سالک،لسان الله و سخنگوی خدا باشد، اما الان سخن در این است که سخن گوخود عبد است به لسان الله، این قرب نوافل است که با آن قرب فرایض خیلی فرق دارد.

قرب نوافل را به عنوان حدیث قدسی در جوامع روایی نقل می کنندو در بیشتر جوامع روایی ما از کافی تا وسائل هست و در نوع جوامع روایی اهل سنت هم هست، طریقش متعدد است بعضی از طریق آن صحیح است و برخی موثق و امثال آن. مرحوم صاحب وسائل الشیعه رضوان الله علیه این را در جلد سوم وسائل در کتاب صلوه باب 17 از ابواب «اعداد الفرایض و نوافلها» ذکر می کند از مرحوم کلینی هم نقل می کند. روایت ششم این باب است که ابان ابن تغلب از امام باقر علیه السلام نقل می کند که:

«فی حدیث » ان الله جل جلاله قال: ما یقرب الی عبد من عبادی بشی ء احب الی مما افترضت علیه و انه لیتقرب الی بالنافله حتی احبه »

عبد من به وسیله فرایض به من نزدیک می شود. قرب فرایض رااصطلاحا بالاتر از قرب نوافل می دانند، زیرا از قرب فرایض کاری ساخته است که از قرب نوافل ساخته نیست. بعد از این که در صدرمساله قرب فرایض را ذکر فرمود آن گاه فرموده: «و انه لیتقرب الی بالنافله » هر عبادتی را که زاید بر واجب باشد می گویندنافله چون نفل یعنی زاید، انفال را هم به همین علت انفال گفته اند و در باره نوه حضرت ابراهیم و دیگران فرمود که: ما به او یعقوب دادیم و یعقوب نافله او از ما فرزند خواست ما گذشته از این که به او فرزند دادیم نوه هم دادیم نوه نافله است نوه از ما نخواست و یعقوب نافله یعنی زاید بر فرض. «حتی احبه » تامن بشوم «محب » و او بشود «محبوب » یعنی این بنده بشود محبوب و حق سبحانه تعالی بشود محب. «فاذا احببته » اگر من محب اوشدم و او محبوب من شد «کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به و یده التی یبطش بها ان دعانی اجبته و ان سالنی اعطیته » .

اگر انسانی محبوب خدا شد به جایی می رسد که خدا زبان اومی شود. در مقابل، کسانی که شیطان را اطاعت کردند به درکات سقوطمی کنند، امیرمومنان علی(ع)در خطبه هفتم نهج البلاغه وضع آنان رااین گونه توصیف می فرماید: «اتخذوا الشیطان لامرهم ملاکا واتخذهم له اشراکا فباض و فرخ فی صدورهم و دب و درج فی حجورهم...»

عده ای به سوی درکات سقوط می کنند، چون انسان خوابیده ای هستندکه شیطان اول وارد اطراف دل آنان می شود می بیند که هنوزخواب اند، قدری جستجو می کند که در دل را پیدا کند می بیندخواب اند در را پیدا می کند باز می کند وارد در دل می شود، می بیندهنوز خواب اند، وقتی که جای امنی دید کم کم آشیانه می زند و تخم گذاری می کند و جوجه پرورانی می کند و دفعتا کل دل و قلب راتصاحب می کند و در آن جا تخم می گذاری و آشیانه می کند، وقتی که این محدوده را گرفت از این به بعد مالک می شود «نطق بالسنتهم نظر باعینهم » از آن به بعد هر چه این شخص می گوید کلام شیطان است و هرچه این شخص می شنود و می بیند شنیدن ودیدن شیطان است،شیطان با چشم او می بیند و با گوش او می شنود.

قرآن در باره عده ای فرمود: «ان الذین اتقوا اذامسهم طائف من الشیطان تذکروا فاذاهم مبصرون » (2) آنها که متقی و پرهیزکارندمواظب حرم دل اند، لذا تا بیگانه ای به لباس آشنا درآید وبخواهد احرام ببندد و طواف کند، فورا او را از حرم بیرون می کند: «ان الذین اتقوا اذا مسهم طائف من الشیطان » شیطان تابخواهد به دور کعبه دل طواف کند انسان متقی فورا می فهمد و بااستعاذه او را بیرون می کند: «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم »

با همین ذکر او را رجم می کند: «تذکروا فاذاهم مبصرون » . اگربیدار و بینا نباشند شیطان می آید این محدوده را می گیرد از آن بعد شیطان است که به زبان او حرف می زند.

پس همان طوری که در درکات این طور داریم که در نهج البلاغه توصیف شده و در واقع در مقام سخط و غضب خدا و فعل اضلالی اوست،در درجات هم داریم که مومن به جایی می رسد که خدای سبحان چشم وگوش و زبان او می شود. همه اینها در محور فعل است. اگر عبدی محبوب حق شد با فرایض و نوافل و خدای سبحان زبان او شد این لسان الله است که می گوید: «اناالمحیی انا الممیت انا الحق اناکذا انا کذا» ، نه زید، زید نیست زید زید است یاکل و یمشی فی الاسواق آن که حرف می زند و می شنود زید نیست، فرمود همه کارهای ادراکی و تحریکی او را من به عهده می گیرم «کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به » .

(در بعضی از نسخه ها چون «بصر» مونث است «بصره التی یبصربها» هم ضبط شده است)خوب عبد صالح سالک به اینجا می رسد اگر به اینجا رسید گوینده خدا است، این مقام مقام فعل است، همین حقی است که «کذلک یضرب الله الحق و الباطل » نه آن حقی که «ذلک بان الله هوالحق » آن حق جا برای احدی نمی گذارد اگر اشتراک لفظی حق حل بشود اگر صفت ذات از صفت فعل جدا بشود آن گاه معلوم می شود که چه کسی این حرف را می زند گوینده این زید است «بما انه یاکل و یمشی فی الاسواق »

یا «بما انه عبد صالح محبوب لله سبحانه و تعالی و صار فعل الله فعله و سمع الله سمعه و لسان الله لسانه » . اگر درجمله ها و یا اشعار عرفا از جمله در غزلی از امام خمینی مطلبی می بینیم باید با توجه به نکته هایی که در فوق گفتیم آنهارا بفهمیم و تفسیر کنیم. در مورد امام خمینی رضوان الله علیه این نکته راباید بگویم که ما بعد از معصومین علیهم السلام هیچ کس را به عظمت ایشان نمی شناسیم. البته درباره معصومان علیهم السلام باید به این نکته توجه داشت که آنان در سطح واقعی کاملا متفاوت با دیگران هستند در این مورد تعبیر بسیارلطیفی مرحوم صاحب جواهر دارد و می فرماید: معصومان(ع) وزرای دستگاه خلقت اند، وزرای دستگاه خلقت را با رعیت نمی سنجند،نمی توان گفت مثلا امام خمینی رضوان الله علیه ده درجه داردو امام رضا سلام الله علیه یک میلیارد. اصلا قابل قیاس نیستند، چون در دو وادی اند، شما در مسائل هندسه هرگز نقطه رابا خط نمی سنجید خط را با سطح نمی سنجید، سطح را با حجم نمی سنجید، ممکن است دو خط را با هم بسنجید و بگویید این خط یک متری است آن خط هزار متری اماهیچ گاه نقطه را با خط نمی سنجید.

در این مورد هم این گونه است که غیر معصوم را با معصوم نمی توان سنجید این ها دو حساب دارند. همه این بزرگان هم که به جایی رسیده اند از برکات معصومین است. از غیر معصومین علیهم السلام که بگذریم در سراسر ایران این همه امام زاده هایی که هست، درنوع این مزارها می خوانیم: «اشهد انک قد اقمت الصلوه و آتیت الزکاه و امرت بالمعروف و نهیت عن المنکر و جاهدت فی الله حق جهاده » درباره سایر امامزاده ها ما شنیده ایم و با جان ودل قبول داریم ومی خوانیم، اما در باره امام خمینی دیده ایم و باجان ودل می خوانیم: «اشهد انک قد اقمت الصلوه و آتیت الزکاه و امرت بالمعروف و نهیت عن المنکر و اطعت الله و رسوله و جاهدت فی الله حق جهاده حتی اتاک الیقین » چه طور در باره این همه امام زاده ها این جمله ها را می توان گفت اما در باره امام خمینی، که سلاله پیغمبر است و عمری را از اول تا آخر برای همین دین گذرانده نتوانیم بگوییم؟

امام زاده ها به برکت ائمه علیهم السلام به جایی رسیده اند.

پس اگر مرزها مشخص بشود به تعبیر مرحوم صاحب جواهر ما وزرا رابا رعایا یک جا حساب نکنیم و مرز رعیت را از وزرای دستگاه الهی جدا بکنیم هیچ مشکلی پیش نمی آید، اگر مرز صفت ذات را از صفت فعل و مرز ذات و صفات ذات را از مرز فعل جدا بکنیم و فعل راممکن بدانیم معذوری پیش نمی آید.

دیدگاه شیخ بهائی و علامه مجلسی:

این حدیث از آن احادیث متقنی است که مرحوم شیخ بهایی و اساسانوع حکمای ما در این زمینه یا رساله مستقلی نوشته اند یا درعنوان کتابشان از این حدیث سخنی به میان آورده و شرح کرده اند.

مرحوم مجلسی رضوان الله علیه در کتاب «مرآت العقول »

چندین وجه برای این حدیث ذکر می کند: اول این که می فرماید این حدیث صحیح است، و در این باره از مرحوم شیخ بهایی نقل می کند ومی فرماید: قال شیخ البهایی بردالله مضجعه «هذالحدیث صحیح السند و هو من الاحادیث المشهوره بین الخاصه و العامه و قد رووه فی صحاحهم بادنی تغییر» یعنی این روایت از روایات معتبره وصحیحه ای است که فریقین نقل کرده اند چون مربوط به معراج است.

روایت های معراجی یک سبک و طعم دیگری دارد هکذا.

امام باقر(ع)می فرماید در معراج به نبی گرامی اسلام(ص)گفته شده است:

«ان الله تعالی قال من عادی لی ولیا فقد اذنته بالحرب و مایتقرب الی عبدی بشی ء احب الی مماافترضت علیه » . این می شود قرب فرایض و بالاتر از قرب نوافل است که فعلا در قرب فرایض بحث نیست.

«و ما یزال عبدی یتقرب الی بالنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصره به و یده التی یبطش بها و رجله التی یمشی بها» همه شئون این را فعل حق اداره می کند و جودا و صفا و فعلا فعل حق است «ان سالنی لاعطیته و ان استعاذنی لاعیذنه »

این حدیث یک ذیل هم دارد که خدا می فرماید: من در قبض روح هیچ کسی مردد نشدم به آن اندازه ای که در قبض روح مومن مرددم، اونمی خواهد بیاید، من می خواهم ببرم او می خواهد بماند که بیشترعبادت کند، بیشتر مشکلات را تحمل کند، اما من می خواهم او را به سوی خود ببرم. این تردید از آن مقام فعل است و گرنه برای مقام ذات اقدس اله که جا برای تردد نیست، این ذیل هم که مسئله ترددهست نوعا حکما یا رساله جدا در این زمینه نوشته اند یا درکتاب ها بحث جداگانه ای در این زمینه کرده اند این سخن مرحوم شیخ بهایی است.

مرحوم مجلسی رضوان الله علیه چندین مطلب و وصف می آورد وبسیاری از کلمات بزرگان را ذکر می کنند تا به این جا می رسندمی فرمایند: حتی بعضی از عرفا نقل می کنند حرف بعضی را می پذیرند،بعضی را نمی پذیرندو ایشان برای مطالب خود مقدمه ای آورده که درآن می فرمایند: بعضی از صوفیه و اتجادیه و حلولیه و ملاحده تمسک کرده اند که این ها از باطن عبادات با خبر نیستند عقل همه عقول،استحاله اتحاد، استحاله حلول، استحاله فرورفتگی مع الممازجه رامنع می کند، این همان است که خود حکما فرمودند قلندران وصوفیانی که از دور دستی بر مسائل عقلی دارند بین مقام ذات وصفت ذات از یک طرف و مقام فعل از طرف سوم فرق نگذاشته اند. آن گاه وجوهی ذکر می کند و اولین وجهی که ذکر می کند از مرحوم شیخ بهایی است منتهی مقداری نسبت به مرحوم شیخ بهایی کم لطفی می کندو می فرماید: این عظمتی که مرحوم شیخ بهایی در باره این سلسله حرف ها دارد صدر حرف های او معاذالله مداهنه است: «الاول ماذکره شیخ البهایی قدس سره و ان داهن فی اول کلامه » . یعنی شیخ بهایی در اول حرفش ملاهنه کرده است. مرحوم مجلسی به خودش اجازه می دهد که به شیخ بهایی اسناد مداهنه بدهد اما ما که بعداز معصومین چشم امیدمان به امثال شیخ بهایی است دیگر به واقع برایمان مقدور نیست که بگوییم شیخ بهایی ملاحظه کاری و مداهنه کاری کرده است. آن حرفی که مرحوم شیخ بهایی دارد و مرحوم مجلسی می فرماید مداهنه است این است که فرمود:

«قال لاصحاب العقول فی هذاالمقام کلماه سنیه و اشارات سریه وتلویحات ذوقیه تعطر مشام الارواح » یعنی صاحب دلان در شرح این حدیث، حرف هایی روح پرور دارند که شامه انسان را معطر می کند. وتحیی رمیم الاشباح لا یهتدی الی معناها و لا یطلع علی مغزاها الامن اتعب بدنه فی الریاضیات و عنی نفسه بالمجاهدات حتی ذاق مشربهم و عرف مطلبهم و اما من لم یفهم تلک الرموز و لم یهتدالی هاتیک الکنوز لعکوفه علی الحظوظ الدینیه و انهما له فی اللذات البدنیه فهو عند سماع تلک الکلمات علی خطر عظیم من الترددی فی غیاهب الالحاد و الوقوع فی مهاوی الحلول والاتحاد،تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا و نحن نتکلم بما یسهل تناوله علی الافهام.

مرحوم مجلسی رضوان الله علیه همان شعرهایی هم که در بعضی از کتابها هست از مرحوم شیخ بهایی نقل می کند که:

جنونی فیک لا یخفی و ناری منک لا تخبو فانت السمع والابصار و الارکان و القلب

این شعرها را مرحوم شیخ بهایی نقل می کند مرحوم مجلسی وجه دوم و سوم و چهارم هم نقل می کند تا می رسد به پنجم و می فرماید: بحث پنجم آن است که برای من در بعضی از مقامات ظاهر شده است که انسان اگر به وسیله نوافل متقرب بشود دارای سمع و بصر می شوددیگران صم بکم عمی هستند، اما اینها دارای چشم و گوش و دهن اند،عده ای دهن بسته اند عده ای چشم بسته اند: «صم بکم عمی فهم لایعقلون » اما اینها دارای چشم و گوش می شوند و اسرار رامی فهمند. این حرف، حرف خوبی است، اما حدیث می گوید خدامی فرماید: من چشم او می شوم اینها فاصله شان خیلی است. مطلب،مطلب لطیفی است که مرحوم مجلس می فرمایند اما معنای این که عده ای دارای چشم و گوش اند و دسته ای چشم و گوش ندارند چشم دل عده ای باز می شود، اما این غیر از آن است که خدا فرمود: من چشم و گوش عده ای هستم.

مرحوم مجلسی در وجه ششم می فرماید: «ما هو ارفع و اوقع واحلی و ادق و الطف و اخفی مما مضی » این وجه ششم رفیع تر، دل انگیزتر، زیباتر، شیرین تر، دقیق تر، لطیف تر، و از گذشته هاپنهان تر است، و آن این که: وقتی عارف از همه شهوات خود خالی شد، چیزی نخواست، آن گاه ذات اقدس الله کارگردان او می شود. خوب این همان مقام فعل است، وقتی انسان به مقام تسلیم رسید یعنی واقعا چیزی نخواست آن وقت همه کارهای او را خدا اداره می کند.

وقتی انسان خود ساکت نشد و پیشنهادی نداد نه تنها به مقام رضارسید که بگوید «پسندم آن چه را جانان پسندد» این هنوز نیمه راه است به مقام تسلیم برسد، مقام رضا آن است که هر چه خدا کردمن می پسندم پس من هستم، پسندی هم هست هنوز در راه است اما اگربگوید به این که: «ترکت الخلق طرا فی هواکا» این شعرها رابعد از حضرت سیدالشهداء سلام الله علیه گفته اند مرحوم سیدحیدر آملی(که یکی از عارفان نامدار شیعه است که مکرر در مکررمی گوید فقط یک فرقه اهل نجات اند و آن شیعه اثنی عشریه است، اودر سراسر آثارش از تشیع و این که نجات فقط برای این فرقه است نام می برد)ایشان می گوید که این شعر را دیگران گفته اند بعدالبته به سیدالشهدا سلام الله علیه نسبت داده شد، این که تاانسان به جایی نرسد که بگوید: «ترکت الخلق طرا» دیگرنمی تواند بگوید: «فی هواکا» از آن به بعد دیگر مقام تسلیم است، مقام تسلیم که رسید می بیند که دیگری دارد او را اداره می کند این هم که مرحوم مجلسی می فرماید لطیف تر از گذشته است،همین است، اگر کسی به جایی برسد که «وفوض جمیع اموره الیه وسلم و رضی بکل ما قضی ربه علیه یسیر الرب سبحان تعالی متصرفافی عقله و قلبه و قواه و یدبر اموره علی ما یحبه و یرضاه فیریدالاشیاء بمشیته مولاه کما قال سبحانه مخاطبا لهم: «و ما تشاوون الا ان یشاءالله »

بعد ایشان قلب المومن بین اصبعین را به عنوان یک روایت نقل می کند و می فرماید: خدا در جوارح او هم اثر می گذارد چه در مساله دفع نظیر «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی » چه در مساله جذب، نظیر «ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم » فلذلک صارت طاعتهم طاعه الله و معصیتهم معصیه الله همه را می بینید در همین مدار و محور فعل اند. بعد می فرماید: «وقریب منه ما ذکره الحکماء»

بعد حرف صاحب شجره الهیه را نقل کرده و می فرماید: آن چه که ما گفتیم انسب و اوفق است.

نظر شریف مرحوم مجلسی این است که بعضی از این حرف ها با ظواهرروایات موافق نیست در حالی که وقتی این حرف ها مشخص شد با ظواهرآنها موافق است. بعد حرف مرحوم خواجه نصیر را نقل می کند. خواجه در فصل نوزدهم از نمط نهم «اشارات » که مقامات العارفین است همین بیان را دارد که انسان اگر از خود منقطع شد به جایی می رسد که: «فصار الحق حینئذ بصره الذی یبصر به و سمعه الذی یسمع و قدرته التی بها یفعل » منتهی خواجه به تبعیت از مرحوم بوعلی، عرفان را برهانی کردند. آنها اولا: مساله زهد و عبادت راجزء درجات اولیه سیر و سلوک دانسته اند و فرمودند: کسی که به دنبال «جنات تجری من تحت الانهار» می گردد او فقط به «جنات تجری من تحت الانهار» می رسد این فقط تا «ان المتقین فی جنات ونهر» می رسد همین، اما در «عند ملیک مقتدر» راه ندارد. عارف،هم زاهد است هم عابد، برای این که از «ان المتقین فی جنات ونهر» بگذرد و به «عند ملیک مقتدر» برسد، اگر کسی به مرحله اول رسید دومی را ندارد اما کسی به مقام دوم رسید یقینا اولی را هم دارد، لذا دیگر واو نیاورد، یعنی نفرمود: «ان المتقین فی جنات و نهر و عند ملیک المقتدر» بلکه فرمود: «ان المتقین فی جنات و نهر عند ملیک المقتدر» ، اینها تو در توی هم اندمحیط و محاط اند اندرون و بیرون اند، این بیرونی از آن متقینی است که بالاخره در حد زهد و عبادت زندگی کرده اند آنهایی که وارسته تر از متقیان زاهدانه و عابدانه بوده اند هم اندرون رادارند هم بیرون را.

این سخنان مرحوم خواجه در فصل نوزدهم از نمط نهم مقامات العارفین و اشارات و تنبیهات است که مرحوم مجلسی رضوان الله علیه نقل می کند، بعد حرف های بعضی از محققین را هم ذکر می کندو مساله را ختم می کنند که جمعا البته یک کتاب خوبی است. نوع نقل قول هایی که مرحوم مجلسی با نام «بعض المحققین » دارند،منظور صدر المتالهین یا شاگردان ایشان است.

آن وقت مشخص می شود که مرز انسان با فرشته ها تا کجاست و چه چیزی است و حق هم بر چند معنا اطلاق می شود: هم دین خدا حق است هم وحی خدا حق است و هم ذات اقدس اله حق است. آن وقت این هویت از آن ذات حکایت می کند که «هو» الله هم اسم ذات است عالم الغیب والشهاده صفت ذات است که اینجاها منطقه ممنوعه است واحدی راه ندارد، از آن به بعد «الملک بودن » السلام، المومن المهیمن العزیز الجبار المتکبر» بودن. این چنین است که خداجبار است در دعای جوشن کبیر هم می خوانیم «یا جابر العظم الکثیر» و مانند آن یعنی خدا هر شکسته ای را جبران می کند یک کسی خیال می کند دست کسی استخوان دست یک کسی که شکست آن شکسته بند بسته است در حالی که شکسته بند آن استخوان هایی که متصل بوده و الان جدا شده کنار هم جمع کرده نه این که وصل کرده، آن که جوشکاری و لحیم کاری می کند این دو تا را یکی می کند آن رامی گویند «جابر عظم کثیر» .

آن کسی که هر نقص را جبران می کندذات اقدس اله است، جبروت هم که می گویند به این مناسبت است، ذات اقدس اله جبار به این معناست.

والحمدلله رب العالمین.

پی نوشتها:

1-حشر (59) آیه 24 - 23

2-اعراف (7) آیه 321

http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/89/3436/16018  پایگاه اطلاع رسانی حوزه

 




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : مرزهای ذات صفات و افعال خداوند ,


نوشته شده در یکشنبه 05 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 80 |


صفات ذات خدا صفاتي است كه نمي شود بگوييم خدا بوده و آن صفت را نداشته است . مثلاً نمي توانيمالعياذ بالله بگوييم: خدا بوده و علم نداشته است . يا خدا بوده و قدرت نداشته است . چون خداي بي علم و قدرت كه خدا نيست .


امّا صفات فعليعني اسمهاي كارهاي خدا و تا خدا كاري را انجام ندهد نمي توانيم بگوييم خدا آن صفترا ابرازكرده است مثلاً رزّاق بودن (روزي دهنده بودن) بايد مخلوق خلق شود و خدا بهاو روزي بدهد تا به او روزي دهنده بگويند. يا همين خالق بودن تا خدا كسي را خلقنكرده كه نمي توان به او خالق گفت.
اوّلين صفت فعليكه خدا ابراز كرده است چه بوده است ؟
صفت مهربانياوّلين صفتي بوده كه خدا ابراز كرده است . و رحمتي وسعت كلّ شيء اين توسعه رحمت بهكلّ چيزها مال قبل از خلقتشان است چون اگر به خاطررحمت نبود خلقشان نمي كرد ( الّامن رحم ربّك و لذلك خلقهم )
اين مهربانيخداست كه عدم را وجود بخشيده است

http://www.askdin.com/thread834.html  گفتگوی دینی




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : صفات فعل و صفات ذات چيست؟ ,


نوشته شده در یکشنبه 05 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 96 |

 

می‌گوییم صفات خدا عین ذات اوست. پس اگر شناخت ذات خداوند محال است، چگونه شناخت خدا از راه شناخت صفات میسر می‌شود؟

 

 با توجی به اهمیت موضوع و ضرورت ایفاد پاسخ کوتاه به این سؤال مهم، لازم است به نکات ذیل کاملاً دقت نمایید:

الف – به طور کلی هیچ عقلی نمی‌تواند فوق ظرفیت خود را بشناسد. چرا که هر چه را بشناسد، محیط بر آن است و این احاطه ثابت می‌نماید که ظرفیت وجودی معروف (شناخته شده)، کوچک‌تر از عارف (شناسنده) بوده است. پس خدایی که شناختش در عقل مخلوقش بگنجد، اصلاً خدا نیست، چون بسیار محدودتر از بنده‌اش می‌شود.

ب – نه فقط ذات خداوند متعال را نمی‌توان شناخت، بلکه ذات هیچ موجودی (حتی خود را) نمی‌توان شناخت و ذات هر چیزی با اسماء (نشانه‌‌هایش) شناخته می‌شود. خداوند نیز با نشانه‌هایش شناخته می‌شود.

به عنوان مثال اگر به ما بگویند: یک درخت، یک حشره‌ی ریز ... یا خودت را تعریف (معرفی) کن، ما فقط تعدادی از نشانه‌ها را ارائه می‌دهیم و از ذات خبری نداریم. لذا اگر بگوییم: من یک مرد یا زن هستم، ایرانی و اهل تهران یا همدان هستم، طلبی یا دانشجو هستم، قد من 170 سانت است، وزن من 70 کیلو است، موهایم سیاه است، نام من این و نام خانوادگی‌ام آن و نام والدینم چنین و ... می‌باشد، اینها همگی نشانه‌های ما هستند و نه خود ما.

ج – اما، این که می‌گوییم «صفات خدا»، به خاطر به کارگیری واژگان و مفاهیم آشنا به ذهن ماست، وگرنه خداوند متعال اصلاً صفت ندارد. صفت متعلق به موجود مرکب است و نه واحد و احد. چنان چه حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرمایند:

«هر صفتی به خودی خود نشان می‌دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی نشان می‌دهد که غیر از صفت است، پس هر کس برای او صفتی قائل شود، برای او قرینی قائل شده و هر کس قرینی قایل شود، او را مرکب دیده و هر کس او را مرکب ببیند، برای او حدی فرض نموده و ...» خطبه اول

لذا برای این که این دیدگاه در ذهن به وجود نیاید، گفتند: صفات عین ذات است. یعنی چنین نیست که خداوند چیزی باشد و علم، یا رحمت او، یا قدرت او و ... (مانند ما) چیز دیگری باشد.

د – آن چه از رحمت، قدرت، علم، حیات و ... را صفات خدا می‌نامیم، در واقع تعریفی از او است و این واژه‌ها ‌نیز خود اسم‌هایی هستند که او برای درک معنا و معرفت بیشتر بشر خلق کرده است. در واقع اسم‌ها (نشانه‌‌های) خدا چه در غالب لفظ باشد و چه تعین خارجی (مخلوقات) داشته باشد،‌ همه مخلوق او هستند و نه خود او. چنان چه اسم‌های ما (مثل احمد یا مریم، دانشجو، طلبی، پزشک، میندس، وکیل، وزیر، کارگر، امام و ...، همه اسم و نشانه‌هایی هستند که مخاطب را به شناخت ما نزدیک‌تر می‌نماید و نه خود ما).

ھ – حال این تعاریف را چه «اسم» بنامیم و چه «صفت – برای تقریب ذهن»، باید دقت کنیم که انسان با شناخت نشانه‌ها یا به اصطلاح صفات، همان نشانه‌ها را می‌شناسد و نه ذات را، و نشانه‌‌ها را نیز هر کسی به اندازه‌ی علم و عقل و درایت و بصیرت خود می‌شناسد. مثلاً یک انسان سطحی بین از  خورشید همین نور یا گرمایش را می‌شناسد، چون فقط همین نشانه‌ها را می‌بیند. اما یک فیزیکدان، شناخت بسیار بیشتری در مورد نور، انعکاس، جرم، جاذبه و ... دارد. ولی در هر حال شناخت نشانه‌ها، معرفت انسان را به صاحب نشانه بیشتر می‌کند، نه این که همه‌ی ذات او را بشناسد.

پس با شناختن اسمای الهی (نشانه‌های او)،‌ ابتدا همان نشانه‌ها را به اندازه‌ی عقل خود می‌شناسیم و از آن معرفتی درباره‌ی صاحب نشانه پیدا می‌کنیم، نه این که او را کاملاً و تماماً بشناسیم. لذا در کلام معصومین (ع) مکرر می‌خوانیم که خطاب به حق تعالی عرض می‌کنند: عقول از شناخت و معرفت کنه تو عاجزند.

و حتی در مورد شناخت اسم‌ها و نشانه‌ها نیز چنین بیان شده است. چنان چه امام صادق (ع) می‌فرمایند: والله که اسم‌های حسنای الهی (که در قرآن آمده است) ما هستیم. [دلیل عقلی آن که مخلوق اسم یا نشانه‌ی خالق است و هر چه مخلوق کامل‌تر باشد، نشانه‌ی کامل‌تری است و اهل عصمت (ع)،‌ اکمل و اشرف مخلوقات هستند، پس اسمای حسنی هستند] و امام رضا علیه‌السلام می‌فرمایند: همه عقول و دانشمندان و غواصان فهم و ادراک، حتی از شناخت یکی از ویژگی‌های امام عاجز هستند، چه رسد به شناخت کامل او.


http://www.x-shobhe.com/shobhe/930.html

 پایگاه پاسخگویی به سؤالات وشبهات




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :



نوشته شده در یکشنبه 05 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 86 |

 

عنوان: صفات ذاتی خداوند
 پژوهشگر: سعیده عنایتی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
صفات ثبوتی خدا را می‌توان به صفاتی ذاتی و فعلی نیز تقسیم کرد:
صفات ذاتی: آن دسته از صفاتی است که از ذات الهی انتزاع می‌شود. این صفات را بدان جهت ذاتی نامیده‌اند که همواره با ذات الهی بود و در انتزاع آن‌ها نیاز به تصور موجودات دیگر نیست و ذات همواره منصف به آن‌هاست، مانند: علم، قدرت، حیات.
صفات فعلی: آن دسته از صفاتی است که از ارتباط خاص ذات الهی با مخلوقات انتزاع می‌شود. مانند: صفت خالقیت که از وابستگی وجودی مخلوقات به ذات الهی انتزاع می‌شود.
می‌توان گفت: خداوند فقط یک صفت ثبوتی دارد و آن دارا بودن هر نوع کمال و یک صف سلبی دارد که آن پیراسته بودن از هر عیب و نقصی است.
کلید واژه: ثبوتی ،ذاتی ،فعلی ،علم ،قدرت ،حیات ، خالق ،رزق ،اراده
مقدمه:
ایمان به آفریدگار بسیار آسان‌تر از ایمان به صفات او است. چنان که اکثر قریب به اتفاق مردم به خدا ایمان دارند، حتی اکثر مادی گراها، با تعداد اندکشان نفهمیده به خدا اعتقاد دارند. اما نه فقط هیچ یک از ادیان غیر از اسلام، صفات خدا را آن چنان که باید و شاید معرفی نمی‌کنند و در نتیجه پیروانشان به خدای واقعی اعتقاد ندارند، بلکه در اسلام هم با وجود روشنگری‌های کلام الهی و راهنمایی‌های رسول اکرم و امامان معصوم (ع) اکثر مذاهب اسلامی در شناخت خدا و صفاتش کاستی دارد. حتی گاهی اوقات به شرک نزدیک می‌شوند بعضی خداوند با جسم و قابل رویت می‌دانند و برخی دیگر منکر شناخت صفات خداوند شده‌اند.
بحث دربار? صفت خدا بسیار گسترده است. لذا بنده موضوع را جزئی کرده و بحث را به صفات ذاتی خداوند اختصاص داده‌ام. هدف من در این تحقیق شناخت صفات ذاتی خدا و انواع آن است. لذا به طور اختصار به توضیح این مطالب می‌پردازیم.
صفات واجب بر دو قسم است: 1- ثبوتیه  2- سلبیه
صفات ثبوتی یا صفات جمال صفاتی هستند که بر وجود کمالی در خداوند دلالت می‌کنند و از ثبوت واقعیتی در ذات الهی حکایت می‌کنند، مانند علم، قدرت، خلق، رزق و ...
صفات سلبی یا صفات جلال صفاتی هستند که چون بر نقصان و فقدان کمال دلالت می‌کنند. از خداوند نقض می‌شوند. مانند ترکیب، جسمانیت، مکان‌دار بودن، جهت‌دار بودن، ظلم و عبث و ... .
حقیقت صفت سلبی، عبارت است از سلب نوعی نقص و سلب، سلب کمال است و چون نفی نفی، نوعی اثبات است صفات سلبی نیز در نهایت از کمال ذات خداوند پرده برمی‌دارند.
می‌توان گفت: خداوند فقط یک صفت ثبوتی دارد و آن دارا بودن هر نوع کمال است و یک صفت سلبی دارد که آن پیراسته بودن از هر عیب و نقصی است.
صفات ثبوتی حق تعالی دو دسته‌اند: صفات ذاتی و صفات فعل
صفات ذاتی یا حقیقی صفاتی هستند که هر چند از نظر مفهوم غیر از ذات‌اند. ولی از نظر حقیقت و مصداق (وجود خارجی) عین یکدیگرند و عین ذات‌اند و برای افتزاع آن‌ها هم فرض ذات واجب تعالی بر تنهایی کفایت می‌کند؛ مانند: حیات، علم و قدرت.
صفات فعل یا اضافی، صفاتی هستند که زاید بر ذات حق تعالی بوده و از این دو انتزاعشان متوقف بر فرض غیر واجب تعالی است؛ مانند خالق، رازق و غیره، چه تا غیری فرض نشود، خداوند به خالق، رازق، محیی، ممیت و غیره، متصّف نمی‌شود. و از آن جا که غیر از واجب تعالی، موجودی جز فعل او نیست، صفات فعلی خداوند از مقام فعل او انتزاع می‌شوند.
به دیگر سخن، صفات ثبوتیه حق تعالی دو قسم‌اند: حقیقی و اضافی. صفات حقیقی خود دو دسته‌اند: صفات حقیقی محض، و صفات حقیقی دارای اضافه، صفات دسته اول: مانند حّی، عالم و قادر. صفات دسته دوم مانند: خالق و رازق و صفات دست سوم هم چون: خالقیت و رازقیت.
مبدا هم? صفات ذاتی یا حقیقی محض واجب تعالی «حّی» است؛ یعنی چون واجب تعالی حّی است، عالم، قادر، مرید، متکلّم و غیره است. مبدا همه صفات فعلی و دارای اضافه واحب تعالی هم صفت «قیّوم» است؛ یعنی چون واجب فعالی هم به قدرت او که وصف ذات و عین ذاتش است، برگشت می‌کند. ولی صفات اضافی محض مانند: قادر، خالق و رازق بودن، اعتباری و زاید بر ذات‌اند.
متکلمان برای حق تعالی هفت صفت ذاتی قائل شده‌اند: حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام و اراده. ولی باید گفت: طبق آی? شریفه: لله الأسماءُ الحُسنی»  همه نام‌های نیکو از آن خداست. هر اسمی که حسن و نیکو باشد، خداوند داراست و در قرآن کریم و احادیث هم اسماء و صفاتی غیر از اینها برای واجب تعالی آمده است، مانند حکیم، عظیم، غنی، رفیع، حق، عزیز و غیره.
اسم در این جا به معنای نام نیست. بلکه صفت است؛ یعنی هر صفتی که کمالی را برساند. به نحو اکملش در واجب تعالی صدق می‌کند. در قرآن کریم صد و سی اسم برای خداوند آمده است؛ و در دعای جوشن کبیر هزار اسم.
حیات واجب تعالی:
حیات یک نوع ویژگی در موجودات زنده است که سبب مبدا درک و فعل می‌گردد و چون ثابت شد که خداوند موجودی است دانا و توانا، حیات هم به طریق اوی برای او ثابت می‌شود. زیرا موجود زنده جز این که دانا و توانا باشد چیز دیگری نیست. هرگز موجودی که دارای حیات نباشد، علم و قدرت ندارد.
به بیانی دیگر، هرگاه موجودی چون انسان که علم و قدرت زاید بر ذات اوست زنده بوده و حیاتش کمال وجودی برای آن می‌باشد؛ پس موجودی چون واجب تعالی که علم و قدرت عین ذاتش است و همه کمالات را هم داراست به « حّی» بودن سزاوارتر است. بنابراین چون واجب تعالی ذاتاً زنده است، به گونه‌ای است که علم و قدرت دارد، یعنی ذاتاً به همه چیز علم دارد، و قدرتش همان مبدئیت ذاتیش نسبت به همه موجودات است.
خداوند نه فقط دارای بالاترین مرتب? حیات، بلکه زندگی بخش همه موجودات زنده دیگر هم هست و به قول قرآن کریم «الذی خَلَقَ الموتَ و الحیاه»  آن کسی که مرگ و زندگی را آفریده و نه فقط حیات برای خداوند ثابت است بلکه وجود صفت حیات در خداوند است که منشا علم، قدرت، اراده، کلام، سمع و بصر او هم هست و نه فقط زنده است، بلکه ارزنده‌ای است که هرگز نمی‌میرد.
کلام واجب تعالی:
کلام در میان انسان‌ها لفظی است که با دلالت وضعی و قرار دادی برآنچه در ضمیر می‌گذرد، دلالت دارد مسلمانان و بلکه همه پیروان ادیان آسمانی اجماع دارند که خداوند متکلم است.
اثبات کلام خدا:
ایجاد صداها و حروف که مراد را بفهماند امری ممکن است و خداوند بر هر چیز ممکنی قدرت دارد؛ پس معلوم می‌شود که خداوند قدرت تکلم دارد . دلیل نقلی بر کلام خداوند هم قول قرآن کریم است که می‌فرماید «کَلَّمَ اللهُ موسی تکلیما»  خدا با موسی آشکارا سخن گفت.
علم خداوند
در علم خداوند و کیفیت آن اختلاف آراء بین علماء موجود است. بعضی برآنند که خداوند مطلقا به ذات خداوند به ماسوا علم ندارد، بعضی گویند علم به ذات خود دارد ولی علم به ماسوا ندارد.
قول نخست قول طبیعون است و دلیلشان این است که: اگر خدا علم به خود داشته باشد، چون علم از مقوله اضافه است و اضافه نسبت است و نسبت ضرع وجود منتبین است، پس علم مستلزم وجود منسوب و منسوب الیه است و نسبت شی به خودش صحیح نیست زیرا بین شی، و خودش اثنیینتی وجود ندارد –یعنی خدا و خودش دوتا نیست- لهذا خداوند علم به ذات خود ندارد.
دلایل علم بی‌پایان او:
دانشمندان و علماء عقاید و مذاهب از راه‌های گوناگون علم و اطلاع خداوند را از ذات و پدیده‌های جهان مرموز هستی ثابت کرده‌اند: به دو دلیل اشاره می‌کنیم:
1-    آفرینند? یک دستگاه قطعا از تمام ریزه کاری‌های آن آگاهی کامل دارد. آیا می‌توان گفت: سازنده یک هواپیما از قسمتهای علمی و فنی آن بی‌خبر بوده است یا نویسنده یک دائره المعارف از محتویات آن بی‌اطلاع می‌باشد.
و می‌دانیم که وجود مصنوعی از وجود صانع و سازنده خود حکایت می‌کند. همچنین صفات هر مصنوع بر صفات ویژه صانع و پدید آورنده آن گواهی می‌دهد، هرگاه مصنوعی براساس نقشه و اندازه‌گیری و دقت و بررسی و نظم و ترتیب آفریده شود حتما آفریننده آن فرد عالمی بوده که مصنوع خود را با علم وسیع خویش پدیدآورده است. بنابراین از اینکه تمام موجودات جهان از اتم تا کهکشان طبق نقشه و قوانین منظمی آفریده شده‌اند و روز به روز بشر از وحدت و یک پارچگی جهان اطلاعات بیشتری بدست می‌آورد، باید گفت جهان هستی از مبدا دانا و عالمی سرچشمه گرفته، که از تمام خصوصیات آن آگاهی کامل دارد، و همه را مطابق نقشه قبلی آفریده است.
2-    و دلیل دوم بر علم گسترده خدا و آگاهی وی از همه موجودات، رویدادهای جهان، همان احاطه نامتناهی بودن وجود اوست وجود محیط و نامتناهی، وجودی که در همه جا حاضر و بر هر موجودی ناظر است، طبعا از همه چیز آگاه خواهد بود ولی اگر در اسارت ماده درآید و در زندان زمان و مکان محبوس گردد ممکن نیست از همه چیز از همه جا مطلع و باخبر گردد.
سمع و بصر:
خداوند سمیع است، یعنی علم حضوری به مسموعات دارد و بصیر است یعنی علم حضوری به مبصرات دارد, و همین است معنای «و هو السمیع البصیر» بدیهی است که خداوند علم به مموعات، مذوقات هم دارد، ولی خدا را سمیع و بصیر می‌گویند و ذائق و لامس می‌گویند: زیرا لمس و ذوق به جسمانیات اطلاق می‌شود و بنابراین خداوند را ذائق نگفتند، تا آنکه عوام الناس دچار توهم نشوند و خدا را جسم ندانند.
قدرت الهی:
یکی از صفات ذاتی و ثبوتی خدا، «قدرت» و یکی از نامهای او «قادر» می‌باشد برخی از متکلمان قدرت را چنین تعریف کرده‌اند: فاعلی که کار خود را با اراده و اختیار خویش انجام می‌دهد، گفته می‌شود که نسبت به کار خودش «قدرت» دارد، پس قدرت عبارت است از مبدئیت فاعل مختار برای کاری که ممکن است از او سر بزند قادر به این معنا در برابر فاعل مجبور و به اصطلاح فاعل موجب است مانند آتشی که مبدا عمل است اما عمل حرارت و سوزاندن از سر اختیار و اراده صورت نمی‌گیرد. برخی از متکلمان قدرت را چنین تعریف کرده‌اند:
1-    قدرت آن است که اگر بخواهد فعلی را انجم دهد و اگر بخواهد، آن را انجام ندهد.
2-    قدرت به معنای صحت فعل و ترک آن است، یعنی امکان فعل و ترک عمل برای قادر میسر است.
در این تعریف‌ها باید به معنای قوه و توانایی و امکان که متناسب خداوند است، توجه کرد. توانایی و قوه دو معنا دارد: یکی در برابر فعلیت و دیگری در برابر عجز و ناتوانی. معنی قوه و توانایی در برابر فعل به معنای بالقوگی و استعداد است. مثل اینکه می‌گوییم؛ نور، این قوه را دارد که درخت شود؛ یعنی قابلیت درخت شدن را داراست. معنای دیگر قوه و توانایی در برابر عجز و ناتوانی است. مثل اینکه گفته می‌شود: خداوند قادر است. در اینجا، معنای اول منظور نیست. چون، او عین فعلیت است. اما قدرت و توانایی در ما به معنای استعداد و آمادگی است. وقتی می‌گوئیم: من قدرت سخن گفتن دارم؛ یعنی استعداد و آمادگی این کار را دارم. قوه و توانایی به معنای اول در طبیعت و اجسام وجود دارد، مثل قوه‌ای که در بذر درخت و نطفه انسان و حیوان وجود دارد؛ نطفه انسان، بالقوه انسان است. به این معنا، قوه، نقص است در ممکنانت که نمی‌توان خداوند را به آن توصیف کرد.  چون در ذات حق تعالی نقصی و عدم راهی ندارد، پس فعلیت او تام است بنابراین، وقه در باب خداوند به معنای فعلیت محض است، نه به معنای استعداد و آمادگی؛ یعنی امکان به معنای امکان استعدادی صحیح نیست. همچنین امکان فعل و ترک، به معنای امکان ماهوی هم صحیح نیست، زیرا که خداوند ماهیت ندارد که لازمم چنین ماهیتی امکان باشد. 
نکته دیگر این است که قدرت به عدم تعلق نمی‌گیرد. زیرا نبود علت برای عدم کافی است، چون اگر علت تا مه یک شیء موجود شود. آن شی به ناچار موجود می‌شود و اگر علت آن شی ناقص باشد وجود پیدا نمی‌کند نه اینکه در عدمش محتاج به علتی است. از این جهت، از روی مسامحه می‌گویند: عدم علت، علت عدم است و از این باب علیت به معنای تاثیر است و در اینجا امکان تاثیر نیست بنابراین می‌توانیم گوئیم که قدرت بر عدم تعلق نمی‌گیرد و قدرت برعدم، به تبع قدرت بر وجود است و از این دو هنگامی که می‌گوییم: اگر خدا نخواهد انجام نمی‌دهد. به این معانیست که به عدم، استمرار بخشیده چون عدم، وجودی ندارد تا استمرار داشته باشد.
اراد? الهی:
یکی دیگر از صفات ثبوتی ذاتی خدا ارد است. قرآن در این باره می‌فرماید:
«انما اقره اذا اراد شیئا ان بقول له لن فیکون»
فرمان از چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می‌گوید: موجود باش؛ آن نیز بی‌درنگ موجود می‌شود.
حال سوال این است که حقیقت اراده چیست؟
همه ما انسان‌ها هنگامی به در کارهای اختیاری می‌پردازیم، در درون خود یک حالت نفسانی می‌یابیم که از آن به اراده تعبیر می‌کنیم. از این رو، ما اراده را به علم حضوری درک می‌کنیم ولی هنگامی که بخواهیم اراده را در قالب مفاهیم ذهنی یعنی علم حصولی درآوریم. با مشکلاتی مواجه خواهیم شد و هر گروهی به نحوی، آن را معنا کرده‌اند.
1-    گروهی اراده را به اعتقاد به سودمندی فعل و کراهت را به اعتقاد به ضرر فعل معنا کرده‌اند. در نقد این نظر مطرح شده است که چه بسیار مواردی که اعتقاد به سودمندی وجود دارد ولی انگیزه انجام عمل و اراده حاصل نمی‌شود.
2-    گروهی دیگر اراده را به شوق نفسانی که به دنبال اعتقاد به سودمندی فعل می‌آید، معنا کرده‌اند. در نقد این نظر مطرح شده است که چه بسا مواردی که اراده حاصل می‌شود ولی شوقی وجود ندارد، مانند هنگامی که انسان برای معالجه بیماری، داروی تلخی را تناول می‌کند. و گاهی شوق موکد وجود دارد ولی اراده متحقق نیست مانند افعال حرامی که فرد متدین از آن پرهیز می‌کند.
3-    گروهی دیگر گفته‌اند که اراده کیفیتی نفسانی است که بین علم یقینی و فعل قرار دارد که از آن به قصد و عزم نیز تعبیر شده است.
به هر حال، این معانی اراده که برای انسان مطرح شده در مورد خدا روا نیست. زیرا که اراده انسانی همراه با محدودیت و نقص و صفات امکانی است. اگر ما جنبه‌های نقص و محدودیت آن را سلب کنیم. می‌توانیم اراده را به خدا اطلاق کنیم، از این رو متکلمان کوشیده‌اند که اراده را متناسب با خدا تعریف کنند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌نماییم:
1-    اراده الهی به این معنا است که خدا افعال خود را بدون اجبار و اکراه انجام می‌دهد، زیرا که موجودی برتر از او وجود ندارد تا او را به عملی اجبار کند. این معنای اراده، همان با اختیار است.
2-    اراده الهی به معنای علم خدا به نظام اصلح و احسن است.
3-    اراده الهی در مقام ذات به معنای ابتهاج و رضایت خدا به ذات خویش است و در مقام فعل رضایت الهی به فعل خودش است.
4-    اراده الهی به معنای اعمال قدرت و حاکمیت است. 
دیدگاه‌های مختلف دربار? صفات ذاتی حق تعالی:
اندیشوران اسلامی در مورد صفات ذاتی حق تعالی دیدگاه‌های مختلفی ابراز داشته‌اند. بدین بیان:
1-    معتزله: بعضی از معتزله در مورد صفات حق تعالی معتقد بوده‌اند: چون دارا بودن صفت مستلزم نوعی کثرت در ذات است. از این رو صفات مخصوص ممکنات است، ولی واجب تعالی که هیچ کثرتی ندارد و از هر جهت واحد است، هیچ صفتی هم ندارد.
آنان چون دیده‌اند که در قرآن کریم، صفات بسیاری هم چون علیم، قدیر، سمیع، مرید و ... به خدا نسبت داده شده است برای توجیه عقید? خود گفته‌اند: گرچه واجب تعالی عاری از هر صفتی است ذاتش نائب مناسب صفات است؛ یعنی فعلی که از ذات حق تعالی صادر می‌شود. هم چون فعل کسی است که دارای این صفات است، مثلا معنای «واجب تعالی عالم است» این است که فعلی که از او صادر می‌شود متقن و محکم و دارای عنایت است.
اشکال: لازم? این عقیده آن است که ذات واجب تعالی با آن که فیاض هر کمالی است خودش فاقد کمال باشد این محال است. 
2-    بعضی دیگر گفته‌اند: معنای صفات ثبوتی حق تعالی سلب مفاهیم مقابل این صفات است، مثلا مغای حیات، علم و قدرت برای حق تعالی، نفی موت، جهل و عجز از ذات اوست.
اشکال: فیاض همه کمالات، چگونه ممکن است خود فاقد صفات کمال باشد؟
3-    کرّامیه: کرّامیه در مورد صفات ذاتی واجب تعالی معتقدند که این صفات زاید برذات حق تعالی بوده و حارث هستند.
اشکال: اگر صفات حق تعالی زاید و حارث باشند؛ علتشان یا ذات واجب است، که لازمه‌اش این است که ذات به خودش چیزی بدهد که فاقد است و این هم محال است؛ یا علت این صفات غیر از ذات واجب تعالی است، که لازمه‌اش تحقق جهت امکانی در ذات واجب تعالی و سلب کمالات وجودی از وی خواهد بود، که آن هم محال است.
4-    بعضی دیگر گفته‌اند: صفات ذاتی حق تعالی در عین این که عین ذات او هستند، همه مترادف‌اند؛ یعنی یک معنا دارند.
اشکال: اینان مفهوم را با مصداق اشتباه گرفته‌اند، زیرا طبق برهان مصداق این صفات واحد است، ولی مفاهیم، این صفات با یکدیگر فرق دارند و به هیچ وجه اتحادی ندارند. از طرف دیگر لغت و عرف، مترداف بودن این صفات را تکذیب می‌کنند.
5-    اشاعره: اشاعره معتقدند که حق تعالی واقعا دارای صفاتی است و از طرفی به حکم این که صفت غیر از موصوف است، صفات حق تعالی مغایر با ذات وی و زاید بر ذاتش هستند، و چون موصوف این صفات (واجب تعالی) قدیم می‌باشد. این صفات هم که زاید برذات واجب تعالی و از لوازم ذات وی می‌باشند، قدیم و ازلی‌اند.
اشاعره این صفات زاید و قدیم واجب تعالی را هفت تا دانسته‌اند: حی، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تکلم و از این دو قائل به «قدما و ثمانیه با قدیم‌های هشت‌گانه» هستند؛ یکی ذات واجب تعالی و هفت تا این صفات.
اشکال: اگر این صفات ذاتی، در وجودشان مستغنی از علت و قائم به ذات باشند، هشت واجب خواهد بود، که عبارتند از: ذات واجب تعالی و آن صفات هفت‌گانه‌اش، در حالی که تعدد واجب محال است.
نتیجه:
بنابراین، واجب تعالی دارای جمیع کمالات بوده و صفات کمال و مجال او هم بی‌نهایت و غیر شمارش است. جلوه‌های صفات الهی جهان هستی و مخلوقات اوست، که در قرآن کریم از آن به «کلمات» یاد شده است. بنابراین، تمام صفاتی که برای واجب تعالی متمنع نیستند، مثل جسم بودن، شریک داشتن و غیره بلکه برای وی ممکن‌اند، آن‌ها را به نحو وجوب دارد؛ به عبارت دیگر، امکان هر صفت برای واجب تعالی مادی است با وجدان و فعلیت آن صفت برای او.
 منابع:
1-    الاهیات فلسفی، دکتر محمد محمدرضاییع بوستان کتاب قم، 1383
2-    آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1377، چاپ اول.
3-    رسائل عرفانی و فلسفی، شیخ محمد حسین فاضل تونی، چاپ طه، چاپ اول، قم، زمستان 86.
4-    شناخت صفات خدا، جعفر سبحانی، چاپخانه علمیه قم، 1383.
5-    فلسفه اسلامی، دکتر رحمت الله قاضیان، قم، موسسه کتاب بوستان، 1385.

http://shahrudi.parsiblog.com/Posts/475/%D8%B5%D9%81%D8%A7%D8%AA+%D8%B0%D8%A7%D8%AA%D9%8A+%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D9%88%D9%86%D8%AF/

دکتر حسینی شاهرودی




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : صفات ذاتی خداوند ,


نوشته شده در یکشنبه 05 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 141 |

اسماء و صفات الهی - قسمت اول مقدمه از مسائل مهم اعتقادی پس از اثبات وجود خداوند، صفات و اسماء باریتعالی است، بطوری که مستلزم محدود سازی خداوند متعال نباشد. این بحث از مباحث ضروری و بنیادین در حوزه دین پژوهی و از مسائل مشترک کلام، فلسفه و عرفان است. بحث از اوصاف و اسماء الهی بخش عظیمی از محتوای علوم دینی را به خود اختصاص داده است. در بیشتر کتب کلامی بحث اسم و بحث صفت در هم ادغام شده و تحت یک عنوان مورد بحث قرار گرفته است، هرچند در عرفان، میان اسم و صفت تفاوت و تمایز قائل می شوند.   در آیات و روایات بسیاری به اسماء و صفات الهی اشاره شده است؛ اما گاهی در برخی از متون دینی با بیاناتی مواجه می شویم که گویی دلالت بر نفی صفات از خداوند متعال دارند. مثلا حضرت علی (ع) می فرمایند: « و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة» (نهج البلاغه، خطبه1) ولی با توجه به سخنان دیگری که حضرت در این زمینه دارند، می توان مقصود این بیان را در صفاتی دانست که دلالت بر محدودیت و نقص می کند. هر گونه صفتی که مستلزم محدودیت و تناهی در ذات الهی باشد منتفی است. به نظر می رسد شناخت ذات الهی جز از طریق شناخت اسما و صفات او غیرممکن است. با دیدن هر صفتی از صفات کمال در جهان، بطور عقلی پی می بریم که خداوند واجد آن صفات است. اما سوالات مهمی درباره اسماء و صفات الهی، نحوه شناخت ما از آنها و نسبت آنها با ذات الهی وجود دارد. از میان متکلمان اهل سنت، معتزله منکر صفات الهی هستند و ذات الهی را نایب مناب صفت دانسته اند و در مقابل، متکلمان اشعری به زیادت صفات بر ذات معتقد بودند. شناخت ذات حق تعالی و اسمای حسنی و صفات علیای او از بنیادی ترین مسائلی است که در بدایت عروج انسان تا نهایت معراج او که لقاء الله می باشد؛ تأثیری عمیق و عنيق دارد و به حکم حكيم و اصل رصين (الْعِلْمُ أَمَامَ الْعَمَلَ) و (ماخلقت الْجِنِّ وَ الانس الَّا لِیَعبُدون) نحوه معرفت صحیح و شناخت دقیق به ذات حق تبارک و تعالی و اسماء و صفات او می تواند عامل و علت عبادت عالمانه و نه جاهلانه خداوند باشد و انسان را به معرفت خداوند که خواسته او در حدیث قدسی(كنت کنزاً مخفیاً فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَعْرِفَ فَخُلِقَتْ الْخَلْقِ لکی أَعْرِفُ) است، برساند. اما پی بردن به کنه ذات او به دلیل محدودیت انسان و عدم احاطه اكتناهي به حضرت حق، مقدور و ميسور نیست، با این همه، شناخت صفات، معرفتی اجمالی از ذات به دست می دهد. پس از شناخت صفات، چگونگی نسبت و نسب ذات الهی با صفات او مطرح است. آیا مانند صفات انسان، زائد و عارض و لاحق بر ذات اوست و یا ربط و فصل و وصل آن ها با ذات به نحو دیگری است؟ که هر کدام از این انحاء و انواع ترابط، شناختی متفاوت از دیگری برای انسان حاصل مي كند. دغدغه اصلی صاحب نظران مسلمان، اعم از متکلم و فیلسوف و عارف تنها اثبات مبدأ و خالق برای عالم نبوده است، بلکه ارائه معرفتی صحیح از آفریننده عالم و اسماء و صفات او و رابطه آن ها با ذات حق متعال، مورد توجه آنان بوده است. دکتر ابراهیمی دینانی معتقد است:« در زمینه توحید و خدا شناسی، مسأله‏‌ای مهم‏‌تر از اسماء و صفات‏ نیست. اساسا شناخت و راه انسان در توحید از طریق‏ اسماء و صفات حق تعالی است. بنابراین به همان‏ اندازه که مسأله مبداء اهمیت دارد، مسأله اسماء و صفات هم اهمیت دارد». وی می گوید: « عبدالقاهر اهری محجوب بودن حق تعالی را به قصور ادراک منسوب ساخته و در واقع حجاب حق را قصور ادراک می داند، ولی در یک رساله پرسش و پاسخ که به میرسیدعلی همدانی منسوب است، این مسأله به گونه ای دیگر مطرح شده است. در این رساله که به ده پرسش و پاسخ داده شده است، سوال اول چنین مطرح میشود، درحدیث آمده است که خداوند تبارک و تعالی فرموده:« من گنج پنهان بودم، پس خواستم که شناخته شوم خلق را آفریدم تا این که شناخته شوم» ؛ خداوند از چه کس یا کسانی پنهان بود؟ درپاسخ می گوید: مقصود این عبارت مجازی است؛ یعنی ذات در پرده های صفات و تعینات خود مخفی بود» .آنچه میرسید علی همدانی در این جا مطرح می کند، همان چیزی است که بسیاری از بزرگان گفته اند. حقیقت حق تبارک و تعالی مجهول است و از حیث اطلاق ذاتی محکوم به حکم خاصی نیست. به عبارت دیگر می توان گفت همه احکام نسبت به اطلاق ذاتی حق تبارک و تعالی مساوی و برابرند.»   تجلی حق تعالی : تجلی در لغت به معنای ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن و جلوه کردن است.  این اصطلاح که در حکمت، فلسفه و عرفان اسلامی به کار می‌رود، اصطلاحی است که هم ناظر به چگونگی پیدایش عالم است و هم ناظر به انکشاف حقایق برای قلوب صافیه و در قرآن کریم از تجلی پروردگار یاد شده است ( فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَى‏ صَعِقًا ، اعراف 143) ، در خطبه 147 نهج‌البلاغه نقل شده است: « فتجلی لهم فی کتابه من غیر ان یکونوا رأوه»  که این کلام بیان همان تجلی مورد نظر امام قدس سره است. و در خطبه 108 فرمود: « الْحمدلله الْمتجّلی لخلقه بخلقه» که این کلام بیان تجلی در اعیان ممکنات است که از آن به تجلی ثانی تعبیر می‌شود. اما اصل تجلی، تجلی اول یا تجلی ذاتی است که از آن به حضرت احدیت تعبیر می‌شود و تجلی ذاتی مبدأ انکشاف حقایق غیبی است از وراء حجاب. باید دانست که مرتبه احدیت دو اصطلاح دارد اول ذات غیبی که اسم و رسم ندارد، چرا که وجود به شرط لا به‌علم و سایر صفات وصف نمی‌شود، دوم مرتبه ذات با تعیین به اسماء ذاتیه (تعلیقات بر شرح فصوص، ص 176) و چون ذات مقدسه بماهی هی هرگز متجلی نمی‌شود (نک تعلیقات ص14 و73، مصباح ص23) پس مراد از تجلی ذات احدیت همان تجلی یا تعیین اسمائی و به تعبیر امام«س» تجلّی به فیض اقدس یا خلیفه کبری در حضرت واحدیت و ظهور در کسوه صفات و اسماء است ( مصباح ص 48). و اگر حقیقت اسم اعظم را متحد با فیض اقدس و مقام غیب مشوب بدانیم و اختلاف آنها را اعتباری شماریم (مصباح ص 33) روابط اصطلاحات سه‌گانه مذکور آشکارتر می‌شود. اقسام تجلی پیشینیان تقسیمات گوناگونی از قبیل تجلی اول و ثانی و ثالث یا تجلی جمالی و جلالی یا تجلی عام و خاص را ذکر کرده‌اند. در آثار امام قدس سره به معنای عمیقتری از تجلی عنایت شده است. ایشان به دو گونه تجلی اشاره دارند که کلیه بحث اسم مستأثر نیز در توجه به آن است، یکی تجلی به تجلی غیبی احدی که در آن همه اسماء و صفات مستهلک است و این تجلی به اسم مستأثر است و این مقام « بشرط لائی» است و تجلی تجلی به وجهه غیبی فیض اقدس، و تجلی دوم تجلی به احدیت جمع جمیع حقایق اسماء و صفات است که مقام اسم‌الله الاعظم و تجلی علمی به طریق کثرت اسمائی و مقام واحدیت است (تعلیقات، ص14-15) هر مظهری که اسماء ذات در آن ظهور کند، تجلی ذاتی گویند و حق را اگر با اسماء و صفات تجلی کند، تجلی اسمایی  و اگر با اسماء فعلی تجلی کند، تجلی فعلی می نامند .همچنین می توان تجلیات الهیه را بر حسب نوع نگرش به دو قسم تقسیم نمود: 1-  تجلیات الهیه که موجب بروز و ظهور وجود حقایق وجودیه است: حرکت از تجلی ذاتی آغاز شده ، به تجلی اسمایی و صفاتی و آنگاه به تجلی افعالی می رسد. 2- تجلیات الهیه تابیده بر قلوب ارباب سلوک که نتیجه مشاهدات اصحاب مشاهده است.  تجلی که در مقامات سلوک بر سالک جلوه می نماید، تجلی افعالی، آنگاه تجلی صفاتی و اسمایی و پس از آن تجلی ذاتی است. زیرا افعال، آثار صفاتند و صفات مندرج در تحت ذات. پس افعال به خلق نزدیکتر از صفاتند و صفات نزدیکتر از ذات. لذا شهود تجلی افعالی را « محاضره » و شهود تجلی صفاتی را « مکاشفه » و شهود تجلی ذات را« مشاهده» می نامند .آنچه در اینجا مورد بحث است، قسم اول می باشد که تجلیات وجودیه منحصر در حضرات ثلاثه است: 1- حضرت ذات که تجلیات وجودیه ذاتیه می باشد، تجلیات وجودیه ذاتیه، عبارت است از تعنیات « بنفسه لنفسه فی نفسه » حق تعالی، مجرد از هر مظهر و هر صورتی است و عالم این تجلیات - یعنی افق خاصی که این تجلی از او منبعث می شود عالم « احدیت » است . و در این عالم ذات حق تعالی از هر صفت و اسم یا نعت و رسمی منزه است; زیرا عالم ذات من حیث هو سر الاسرار و غیب الغیوب است، همانگونه که او مظهر تجلیات ذاتیه است; یعنی مرآتی است که حقیقت وجودیه مطلقه در او منعکس می شود . 2- حضرت صفات به تجلیات وجودیه صفاتیه نامیده می شود، تجلیات وجودیه صفاتیه، عبارت است از تعینات بنفسه لنفسه حق تعالی در مظاهر کمال اسمایی و مجالی نعوت ازلی خویش، و عالم این تجلیات عالم «واحدیت » است. در این عالم، حقیقت وجودیه مطلقه در حلل کمالاتش بعد از کمونش در اسرار غیب مطلق بواسطه فیض اقدس ظاهر می شود; همانگونه که در این عالم وحدت است که موجودات و صور اعیان ثابته آغاز می شود. 3- حضرت افعال که تجلیات وجودیه فعلیه نامیده می شوند. تجلیات وجودیه فعلیه یا افعالیه، عبارت است از تعینات بنفسه لنفسه حق تعالی در مظاهر اعیان خارجیه و حقایق موضوعیه است. عالم این تجلیات همان عالم « وحدانیت » است.در این عالم است که حقیقت وجودیه مطلقه بذاتها صفاتها و افعالها، بواسطه فیض مقدس ظاهر می شود. یعنی در این عالم است که حق تعالی در صور اعیان خارجیه اعم از نوعیه یا شخصیه، حسیه یا معنویه تجلی می نماید .   مفهوم و معنای لغوی اسم ، صفت و ذات   معنای لغوی اسم: در کتب لغت درباره ریشه‏ لغوی واژه « اسم» و معنای آن اختلاف نظر وجود دارد: راغب اصفهانی در این باب می‏گوید: اسم از ریشه‏ « سموّ » و به معناى بلندى و ارتفاع است که به واسطه آن، یاد مسمّی رفعت می‏گیرد و با آن شناخته می‏شود. یا به این جهت است که مفهوم آن پس از نامگذارى، از مرحله خفا و پنهانى به مرحله بروز و ظهور و ارتفاع مى‌رسد، یا به این جهت که لفظ با نامگذارى معنا پیدا مى‌کند و از بى‌معنا بودن در آمده، علو و ارتفاع مى‌یابد؛ نیز به واسطه اسم، مسمّا یاد شده و شناخته می شود. برخى آن را از « سِمه» بر وزن هبه از مادّه « وُسم» به معناى علامتگذارى گرفته‌اند و عبارت از لفظى است که نشانه چیزى قرار داده شود، تا از دیگر چیزها متمایز گردد. در تفسیر نمونه آمده است: « به گفته علماى ادبيات عرب اصل اسم از سمو (بر وزن غلو) گرفته شده كه به معنى بلندى و ارتفاع است، و اينكه به هر نامى اسم گفته مى شود به خاطر آن است كه مفهوم آن بعد از نامگذارى از مرحله خفا و پنهانی به مرحله بروز و ظهور و ارتفاع مى رسد و يا به خاطر آن است كه لفظ با نامگذارى، معنى پيدا مى كند و از مهمل و بى معنى بودن در مى آيد و علو و ارتفاع مى يابد.» شاید بتوان گفت الفاظی که ما در مورد اشیا و یا اشخاص به کار می‏بریم، اگر اطلاق اسم بر آنها بشود، علامت برای مسمّی می‏باشند و نشانه‏ آن محسوب می‏شوند و با آن، اشیا از یکدیگر متمایز می‏شوند. اما محتوای لفظ که موجب اطلاق این لفظ بر آن مسمّی است، علامت نیست، بلکه گواه رفعتی است که در مسمّی وجود دارد. اسم در لغت به معنی علامت و نشانه است و بر هر لفظ دال بر چیزی اطلاق می شود. در اصطلاح عرفان نظری، ذات را به اعتبار صفتی معین و تجلیی از تجلیات « اسم » می نامند و گاه « صفت » را اسم گویند. هر مظهری که اسماء ذات در آن ظهور و تجلی نماید، تجلی ذاتی گویند، و اگر حق با اسماء و صفات تجلی کند آن را تجلی اسمایی و اگر با اسماء فعل تجلی کند، آن را تجلی فعلی می نامند .بنابراین اسماء متعلق به ابداء و ایجاد داخل در اسم« اول» و اسماء متعلق به اعاده و جزاء، داخل در اسم « آخر»ند و آنچه متعلق به ظهور و بطون است، داخل در اسم « ظاهر» و« باطن » می باشد. و اشیاء خالی از این اسماء اربعه نیستند . معنای لغوی صفت: کلمه‏ « صفت» از ریشه‏ « وصف» است و صفت به معناى حالتى است که در شىء یافت مى‌شود. چیزى را وصف کرد؛ یعنى آن را زیور کرد و آراست. « وَصَف الشی‏ء یعنی حلاّه» . کلمه صفت همان کلمه وصف است که « واو» آن حذف و تاء [هاء] در عوض به آخر آن افزوده شده است. از این‌رو مقصود از « صفت» خود آن معنا و حالتى است که در موصوف وجود دارد و الفاظى مانند « قدرت »، « علم» و‌... از آن حکایت مى‌کند (معلوف ، 1424 : 90.  ) برخی از لغت شناسان صفت را نیز مانند اسم به معنای علامت و نشانه ای دانسته اند که با آن ، مسمّا ، نشانه گذاری می شود ، با این تفاوت که صفت در نشانه بودن به ویژگی خاصی مقید و محدود است. گفته اند: (انّ الصفه ما کان من الاسماء مخصصاً مقیداً) (ابوهلال عسکری، 1412: 152). معنای لغوی ذات: کلمه ذات، مؤنث (ذو) به معنای صاحب، مالک، دارا و خداوند می باشد (دهخدا ، 1377 : ج 8 / 11461). الذات به معنای چیزی است که شایسته علم پیدا کردن و خبر دادن را داشته باشد (المنجد، 240) ذات در لغت به معنای نفس و حقیقت چیزی است(ابن منظور، 1416: ج513. ) هم چنین به معنای قائم به خود و طبع نیز آمده است.(زبیدی، 1414: ج20/390) مقام ذات و اطلاق مقسمی آن                    در اصطلاح عارفان، ذات واجب الوجود اصل وحدت و مایه هستی و جامع کثرات ظهوری و نمودی می باشد و در قیاس با آن، هیچ موجودی از عوالم أمری وخلقی دارای بود و وجود مستقل نبوده و صرف نمود و محض تعینات او در مظاهر و مجالی بوده و هر چه در مراتب وجود و سنخ هستی مشهود است چیزی جز جلوات و ظهورات و تعینات اسمائی و شئوون ذاتی آن هویت غیبی وحقیقت لاریبی نمی باشد. عارفان از این مرتبه به غیب احدیت یا کنز مخفی و مصون از تعرضّات عقول و ادراکات انسانی تعبیر کرده و آنرا عین ذات باری تعالی دانسته که مستندالیه جمیع اسماء و صفات است . فیلسوف و عارف در این جهت هم آوایند که شناخت کنه ذات و صفات و درک کامل جمال احدی و نیل به شهود سرمدی برای هیچ کس ممکن نیست، زیرا نخستین شرط شناخت، احاطه عالم بر معلوم است و خداوندی که درعالی ترین جایگاه هرم هستی قرار دارد، توسن اندیشه خردورزان و پرنده تیز پرواز فکر متفکران، توانایی راهیابی به کنه ذات و صفات او را ندارد، انسان به میزان بهره وجودی که دارد می تواند مدعی شناخت هستی حق شود . حقیقت حق باعتبار مقام ذات و کنه حقیقت که از آن تعبیر به عنقاء مغرب و هویت غیبیه احدیه نموده اند، از فرط بطون و کمون، اسم و رسم ندارد، و قبول اشاره نمی نماید، و محکوم بحکمی از احکام نیست، نه در عوالم ذکر حکیم کسی از او خبر دارد، و نه در عالم ملکوت و ملک رسمی از ان موجود است. آمال اهل عرفان و سلوک از آن مقام منیع منقطع است. قلوب اولیاء از ساحت قدس او محجوب است. اولوالعزم از رسل به آن حقیقت راهی ندارد. عباد و سلاّک آن حقیقت را نمی توانند عبادت کنند؛ و کمّل از اولیاء از شناسائی آن حقیقت محرومند. چنین حقیقتی نه به اشیاء نظر لطفی دارد، و نه به حقایق به نظر قهر نگاه می کند. بدون توسط، با هیچ حقیقتی ارتباط ندارد، علاّمه شرف الدین داوود بن محمد قیصری در شرح فصوص الحکم می فرماید:      اما درذات الهی، تمام پیامبران و اولیاء، در شناخت او سرگردانند ؛ همان گونه که حضرت ختمی مرتبت (ص) فرمود : تو را آن گونه که شایسته تو بود، نشناختیم و آن گونه که شایسته تو بود عبادت نکردیم.) (قیصری، 1375 : 346) این اعتراف در شناخت حق، از آنجا ناشی می شود که عارفان کامل، آگاهند که آنچه آنها از حق تعالی، در باره تعینات و تجلیات وی می دانند، نسبت به آنچه از وی، درباره ذات نامتناهی و مطلقش نمی دانند، همانند نسبت تعینات مقید به ذات نامتناهی مطلق است؛ یعنی هیچ .  ابن فناری در مصباح الانس در خصوص اطلاق مقسمی ذات حضرت حق می گوید: « وجود مطلق، یعنی وجود مأخوذ بلاشرط – اگر این را فهمیدی و از دو قسم دیگر تمییز دادی و آن دو قسم عبارتند از وجود مخلوط (یعنی مأخوذ بشرط شیء) و وجود مجرد (یعنی مأخوذ بشرط لا شیء )پس این وجود مأخوذ بلاشرط دو اعتبار دارد، یکی اعتبار وجود بودن فقط، یعنی بدون اعتبار تجرید و تخلیط و این همان حق سبحانه است و وجود حق از این جهت کثرتی ندارد، زیرا کثرت حکم متعدد است، در حالی که وی وحدت صرف است، و ترکیب ندارد، زیرا ترکیب حکم قید داخل است (اجزاء) و صفت ندارد که به حمل اشتقاقی بر آن حمل شود، و نعت ندارد تا به مواطاة بر او حمل شود، زیرا وصف و نعت از احکام قید خارج است و اسم و رسم ندارد، زیرا اسم و رسم حکم تعین عقلی یا خیالی ذهنی اند. و نسبت و حکم ندارد زیرا این دو از حکم تعلق به غیر است، وغیری نیست، بلکه وی وجود بحت است، یعنی در وی قید داخل و خارج معتبر نیست، نه آن که عدم قید در آن معتبر باشد.) (فناری، 1374 :78–79) بین « وجود لا بشرط » که دارای اطلاق سعی است و « وجود بشرط لا » امتیاز است؛ « وجود بشرط لا» در نزد اهل معرفت تعیّن اول است و مرتبه احدیت نامیده می شود، ولکن در نزد فلاسفه و اهل حکمت« وجود بشرط لا» تمام حقیقت واجب است. حقیقت حق در نزد اهل معرفت « وجود بشرط لا» نیست، بلکه حقیقت واجب در منظر آنان وجود مطلق به اطلاق مقسمی است و این « وجود لابشرط مقسمی» غیر از « وجود لابشرط قسمی» است، « وجود لابشرط قسمی» مقیّد به اطلاق است، ولکن « وجود لابشرط مقسمی» مقیّد به اطلاق اسم نسیت؛ یعنی تنزیه از تقییدها نیز قید آن نمی باشد. «وجود لابشرط قسمی» در نزد اهل معرفت فیض منبسط الهی است، که سعه و اطلاق آن گاهی در محدوده مخلوقات در نظر گرفته می شود و فیض مقدّس نام می گیرد و گاه قلمرو تعینات و اسماء و صفات ذاتی را هم پوشش می دهد و دراینحال فیض اقدس نامیده می شود و گاه نیز فیض منبسط و نفس رحمانی هر دو قلمرو فیض اقدس و مقدّس را در بر میگیرد و در این حال اعیان ثابته و اعیان خارجی را فرا می گیرد. اعیان ثابته که به فیض مقدس موجودند مظاهر اسماء و صفات الهی هستند و اعم از مفاهیم، ماهیات و هویت های مشخص و جزیی می باشند. در نزد اهل معرفت« وجود بشرط لا» تعیّن نخست است و نفس رحمانی با آن اغاز می شود. « وجود بشرط لا» که به فیض اقدس و تعیّن رحمانی ظاهر می شود، اگر به گونه ای اعتبار شود که هر گونه کثرت مفهومی و مصداقی در آن منتفی باشد، مقام احدیت، جمع الجمع و مرتبه « عماء » نامیده می شود. و اگر به گونه ای اخذ شود که کثرت مصداقی در آن نباشد ولکن کثرت مفهومی در آن محفوظ باشد؛ به این معنا که جمیع حقایق در آن به لحاظ مصداق وحدت داشته باشند ولکن آن حقایق مفهوماً مغایر از یکدیگر باشند، آن را مقام واحدیت و جمع می نامند. در مقام واحدیت همه اسماء به لحاظ مصداق وحدت دارند و به لحلظ مفهوم مغایرند و اسماء در این مقام ، مظاهری دارند که اعیان ثابته نامیده می شوند. (آیت الله جوادی آملی، 1381 : بخش 5 از ج 2 / 45 – 46 -  54 – 85)   مقام« لااسم و لارسم له» تعبیر (لا اسم و لا رسم له) نزد اهل معرفت در اشاره به مقام ذات، رایج است. آنها تأکید می ورزند که حق تعالی از آن جهت که اطلاق مقسمی دارد، پذیرای هیچ وصف، اسم، رسم یا حدی نیست. قونوی در رساله نصوص درباره این مقام چنین می گوید : « حق تعالی از نظر اطلاق و احاطه اش (احاطه وجودی) به هیچ اسمی موسوم نمی شود و هیچ حکمی نمی پذیرد و به هیچ وصف یا رسمی متعین نمی شود.» (قونوی، 1366: 10) بنابراین با توجه به عبارت هایی همچون عبارت مزبور که نمونه های بسیاری در متون عرفانی دارد ، می تواند به تقویت چنین گمانی بینجامد که در مقام ذات ، جای هیچ انتسابی نیست؛ حتی به کار بردن اوصافی چون: مطلق، هویت، وجود، ذات و مانند آن، برای این مقام نادرست است. یعنی آنچه درباره این مقام شایسته است، تنها سکوت است و سکوت؛ اوصاف سلبی و به طریق اولی، اوصاف ایجابی به این مقام انتساب ناپذیرند. باید دقت داشت که اصطلاح اسم در قاموس عرفان و اهل معرفت، معنایی دقیق دارد؛ اسم در اصطلاح عرفانی عبارت است از ذات به اضافه  یک صفت خاص. حقیقت اسم عرفانی از نظر عرفان، همانا افزوده شدن یک صفت ( اتبار یا اضافه اشراقی) به ذات و ایجاد یک تعین خاص است. برای مثال، اسم رحمان در واقع بر ذات دلالت دارد، به اضافه صفت رحمت. با این تحلیل، در واقع بحث اسماء هنگامی مطرح می شود که از مقام ذات عاری از هر اعتبار یا وصف نزول کند و در مقام اعینات خاص قرار گیرد. پس مقام ذات که مقام اعتبار نکردن صفتی بدون صفتی دیگر است، نمی تواند با اسمی خاص موسوم گردد. در عین حال، باید دانست که به اقرار خود عرفا، حق تعالی در مقام ذات واجد همه حقایق است و همه اسماء به نحو اطلاقی در مقام ذات موجودند؛ در حالی که عین یکدیگرند و همه عین ذات هستند، ولی اصطلاح اسم در کاربرد عرفانی آن، تنها در جایی کاربرد دارد که اعتبار خاصی با ذات همراه باشد؛ یعنی اضافه اشراقی خاصی که مقام ذات فی نفسه برتر از آن است. البته عرفا در این مقام از عنوان ها و محمول های متعددی برای توصیف آن سود جسته اند، اما هیچ کدام از این توصیف ها، اسامی حقیقی به معنای پیش گفته نیستند. چرا که اساساً اسم در معنای حقیقی آن نزد عرفا، تنها در صورت تنزل از مقام ذات معنا می یابد. بنابراین بر خلاف گمان برخی، تعبیر عرفا از مقام (لا اسم و لا رسم له)، بدین معنا نیست که به طور کلی، امکان اشاره به آن مقام با لفظی از الفاظ و اسمی از اسماء را انکار کرده باشند. آنها خود با استفاده از عنوانهای گوناگونی با این مقام اشاره می کنند که برخی از آنها پیش تر گذشت؛ خلاصه آن اسمی که ار مقام ذات سلب می شود،اسم به معنای اصطلاحی عرفانی است و نه چیز دیگر. بنابراین به دلیل خبر{و لا تتفکروا فی ذات الله ، بل تفکروا فی آلائه} با عدول از تفکر و بحث از ذات ، به احکام ذات و تحقیق در آن می پردازیم . تا به مفاد آیه کریمه: {أفی الله شک فاطر السماوات و الارض} و منطوق دعای عرفه: { متی غبت حتّی تحتاج الی الدلیل} عمل کرده و مشمول نهی نباشد، زیرا آنگاه که ذات بی زوال او مثبت هر چیزی بوده و قیام وجودی همه اشیاء اعم از عقلی و نفسی و عینی به او می باشد، پس چه چیزی می تواند در مقام اثبات ذاتش واقع شده، و سالک علمی را طریقی جز این نیست که از صفات و آثار و افعالش؛ به مصداق (اعرف الخلق به) از علت به معلول رسیده و سپس با تحقیق در معلول به مقام علت راه یابد، و بدین وسیله به معرفت حق تعالی نائل آید و به براهین (أنّی) و (لمّی) عمل کرده باشد. الطرق إلی الله بعدد أنفاس الخلائق ؟! امکان شناخت اسما و صفات الهى شناخت و دستیابى به اسما و صفات خداوند برخلاف شناخت ذات وى، ممکن است، گرچه خالى از دشوارى نیست. انسان به لحاظ نوعى، استعداد شناخت صفات الهى را دارد و به همین مرتبه از سایر موجودات ممتاز مى ‌شود، چنان ‌که براساس آیه « و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماء...» (بقره/ 31،33) آدم ابوالبشر با شناخت اسماى الهى بر فرشتگان فائق آمده است، با این حال در این زمینه دو نظر عمده وجود دارد: عده ‌اى معتقدند شناخت اسما و صفات از توان بشر خارج و امرى ناشدنى است و فقط از آن جهت که از طریق وحى به ما رسیده باید به وجود آن ها ایمان ‌آورد، چنان ‌که در قرآن آمده است « ءامَنّا بِهِ کُلٌّ مِن عِندِ ‌رَبِّنا» (آل‌عمران/7)، « ءامَنّا بِما‌اَنزَلتَ و اتَّبَعنَا الرَّسولَ فَاکتُبنا مَعَ الشّهِدین» (آل‌عمران/53) و « تَعلَمُ ما فى نَفسى و لا ‌اَعلَمُ ما فى نَفسِک» (مائده/116)، پس فقط باید درباره صفات و اسماى الهى فرمان برد؛ نه خداوند را با خویش مقایسه کرد و نه به تعطیل صفات معتقد گردید. برخى مانند غزالى برخلاف سخن پیشین، به نوعى به امکان شناخت صفات و اسماى الهى معتقد شده‌اند. او درباره ادراک اسما و صفات خدا افراد را به دو دسته مقربان و اهل ظاهر تقسیم کرده و براى هر دسته سه مرحله از معرفت را بیان کرده است. درباره اهل ظاهر بر این باور است که آنان از ادراک معانى اسماى خداوند عاجز بوده، سه مرحله فهم آن ها فقط( به شنیدن لفظ و فهم لغوى و اعتقاد به تحقق معناى لغوى کلمه) خلاصه مى‌گردد، از این ‌رو اینان را از نازلترین درجه معرفت برخوردار مى ‌داند و سه مرحله معرفت مقربان الهى به اسما و صفات عبارت است از: 1. مرحله ‌اى که مقربان با ادراک معانى اسماى حق مشتاق اتصاف به صفات او شده، لحظه‌ اى آرام ندارند. 2. مرحله‌ اى که سالک بر اثر انکشاف صفات جلال حق به چنان ادراکى از عظمت مى‌رسد که تجلّى و اتصاف به آن صفات را در حدّ امکان مى‌ طلبد و در این مرحله تنها مانع اتصاف انسان به صفات حق، معرفت ناقص او یا اشتغال قلب وى به شوقى جز این اشتیاق است. 3. مرحله دستیابى به اسما و صفات حق و آراستگى به اخلاق الهى که در نتیجه به مقام انسان ربانى و بنده حقانى واصل گشته و در ملأ اعلى با فرشتگان مقرب خداوند رفیق مى ‌شود، از این‌ رو غزالى باب معرفت را گشوده دانسته، گسترش شناخت حق را به پیمودن راه سلوک در باب اسما و صفات مربوط مى ‌داند و معتقد است که هیچ‌ گاه معرفت به درجه و حدّى محدود نگشته، به تفاوت اهل معرفت درجات نیز متفاوت خواهد ‌بود.   بررسی اسما و صفات از لحاظ وجود شناختی آیا خداوند اسم و صفت دارد یا خیر؟ اگر اسم یا صفتی برای او وجود دارد عین ذات یا زاید بر آن است؟ حادث است یا قدیم ؟ در اولین قدم باید به این پرسش پاسخ داد که آیا در متون دینی ما، اسم یا صفتی با عنوان اسم یا صفت به خداوند نسبت داده شده و آیا جایی آمده است که خداوند صفت یا اسم دارد؟ تردیدی نیست که هم خداوند در قرآن به اسم داشتن خودش تصریح کرده و هم در روایات و ادعیه چنین چیزی به چشم می‏خورد. به عنوان نمونه، در قرآن چنین آمده:« قُل ادْعُوا الله اوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ ایّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الاسماءُ الحُسْنی...». ولی انتساب صفت به خداوند نیامده است مگر برخی موارد که به صورت فعل به کار رفته و عامه مردم را از توصیف خداوند به صفتی نهی فرموده و ذات مقدسش را برتر از اوصاف دانسته است که عامه مردم به او نسبت می‏دهند.  چنان که خداوند متعال می‏فرماید: «...سُبْحانَهُ وَتَعالی عَمّا یَصِفُونَ» و حضرت علی علیه السلام فرموده است: « کمال توحید، نفی صفات از ذات اوست...». فخرالدین محمد رازی مشهور به امام فخر در یک تقسیم‏بندی، می‏گوید، در این باب سه قول وجود دارد: 1.کسانی معتقدند که خداوند صفت دارد ولی اسم ندارد؛ 2. کسان دیگری را عقیده بر این است که خدا اسم دارد ولی صفت ندارد؛ 3. نظر سوم اعتقاد به وجود اسم و صفت در خداوند است. آنگاه گفته است که قول اول از آنِ کسانی است که قایلندحقیقت خدای متعال برای بشر و مخلوقات قابل شناختن نیست. در واقع اینها معتقدند که به هر حال خداوند صفاتی دارد ولی ما نمی‏توانیم از آنها حکایت کنیم، لذا اسم ندارد. امام فخر دلایل آنها را آورده و نقد می‏کند. و بعد نظر دوم را نیز مردود می‏شمرد و نظر سوم را خود می‏پذیرد. اما به نظر می‏رسد که نتوان وجود اسمای الهی را انکار کرد؛ زیرا چنان که اشاره شد در قرآن مجید به وجود اسمای الهی تصریح شده است، چنان که در ادعیه و روایات نیز به این نکته اشاره شده. بنابراین، اختلاف اصلی در اینجا در باب وجود صفات و عدم آن در خداوند است. بر اساس نگرش عرفانی، اسماء در رتبه متأخر از ذات واقع اند و به تعبیر ابن عربی ذات حق همان طور که از عالم و مظاهر خویش بی نیاز است (ابن عربی، 1366 : 104 – 105) از اسماء خود نیز بی نیاز است، چرا که اسماء ارتباطات حق اند با عالم و این ارتباط برای مخلوقات و به خاطر آنهاست، بنابراین آنچه به اسماء نیازمند است حق نیست بلکه عالم است. مقام ذات (وجود لا بشرط مقسمی) و نیز تعین احدی ذات یعنی مرتبه احدیت (وجود بشرط لا) که هیچ یک از اسماء و صفات در آنها ظهور ندارند، مقدم اند برتعینات اسمائی که در مرحله واحدیت و به واسطه تجلی نخستین با فیض اقدس(آشکاری ذات برای ذات) حاصل می شوند. در واحدیت همه اسماء مندرج و با وجود بسیط متحدند و هیچ کثرتی عینی در این مقام حاصل نشده و هنوز مظهری به ظهور نرسیده است. این مقام را، که ابن عربی الوهیت می نامد، منشأ پیدایش و ظهور کثرات عینی و مظاهر خارجی دانسته اند. بررسی اسما و صفات از لحاظ معنی شناختی آیا صفات خداوند معلوم ما می‏شوند یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا ما از صفات خداوند معنایی به دست می‏آوریم یا خیر؟ و نیز اطلاق این صفات بر خدا و انسان چگونه است؟ نظر رایج میان متکلمان اشعری و شیعه این است که صفات خداوند را به ثبوتی و سلبی تقسیم می‏کنند و برخی مفاهیم ثبوتی یا ایجابی از قبیل علم، قدرت، اراده، حیات و... را به خداوند نسبت می‏دهند. و البته این صفات را تعریف می‏کنند و توضیح می‏دهند و بر این باور نیستند که ما هیچ شناختی از خداوند و صفات او نداریم. عارفان نیز بر این باورند که ما می‏توانیم یافتی از صفات خداوند داشته باشیم. در واقع از نظر عارفان خداوند در اسما و صفات خود بر ما تجلّی کرده است و به یک معنی تجلّی اسمایی الهی را تجلّی اول لکن تعیّن ثانی بعد از تعین احدی می‏دانند. و راهی را که پیشنهاد می‏کنند برای یافتِ صفات الهی، تزکیه نفس و تطهیر باطن است و سیر و سلوک معنوی و پشت سر نهادنِ عقبه‏های سهمگین عالم طبیعت، ملکوت و جبروت و رسیدن به عالم لاهوت که عالم اسما و صفات یا مقام تعیّن واحدی است که مقام تجلّی اسمایی خداوند است. انسان می‏تواند به جایی برسد که خداوند را در حجاب اسما و صفات مشاهده کند. اسما و صفات همچنان که جلوه اویند، حجاب او و واسطه میان ما و او نیز هستند. لازم به ذکر است که همواره متکلمان مسلمان نیز که صفات ثبوتی خداوند را قابل اطلاق بر انسان می‏دانند، بر این نکته تأکید داشته‏اند که به هر حال، فاصله میان تراب و رب الارباب محفوظ است، و مسلماً عالم بودن خدا و انسان به یک معنی نیست. نحوه‏ تلقی اندیشمندان از برخی صفات خداوند بسیاری از اندیشمندان و از جمله  متکلمان صفات خداوند را به همان معنای متداول معنی می‏کنند که مرتبه نازله‏ آن در انسان ها نیز می‏تواند وجود داشته باشد. حاصل کلام آن که، سه راه پیش روی ما است: 1. وجود صفت را در خداوند منکر شویم و همچون برخی از معتزلیان قائل به نیابت و اسمای الهی بشویم. 2. صفات خداوند را زاید بر ذات بدانیم چنان که اشاعره چنین کردند. 3. صفات حق تعالی را عین ذات اقدسش بدانیم چنان که حکیمان و متکلمان شیعه و عارفان چنین کرده‏اند. بر اساس قول اول مشکل تحلیلی یا ترکیبی بودن قضایا مطرح نمی‏شود به ویژه اگر وجود را صفت ندانیم بلکه همان ذاتش بدانیم، زیرا مشکل کنونی ما بر فرض قول به وجود صفات برای باری تعالی بود و با انکار وجود آنها مشکل حاضر جای طرح نخواهد داشت. بر طبق قول دوم باید بپذیریم که قضایای گزارش دهنده از صفات خدا، ترکیبی‏اند و البته محتاج اقامه دلیل و برهان. اما اگر قول سوم را بپذیریم، باید بگوییم که: قضایای گزارش دهنده صفات خداوند تحلیلی‏اند و نیازمند اثبات نیستند. و البته قول سوم ظاهراً از متانت و استواری بیشتری برخوردار است. زیرا واقعاً اگر تصور درستی از خدا وجود داشته باشد، همه کمالات در او نهفته است. نسبت میان اسم و صفت در اینجا این سوءال مطرح می‏شود که چه نسبتی میان اسم و صفت وجود دارد؟ به نظر می‏رسد اسم و صفت دو چیز نیستند بلکه دو لحاظ از یک چیزند. به این معنی که صفت، عبارت است از آن حالت یا چگونگی موصوف، و اسم عبارت است از لحاظ ذات موصوف با آن صفت. یعنی وقتی که ذات موصوف با صفت لحاظ می‏شود « اسم» بر او اطلاق می‏شود. فی‏المثل « قدرت» یک صفت است ولی وقتی که ذات موصوف با صفت قدرت لحاظ می‏شود، لفظ « قادر» بر او اطلاق می‏شود. پس « قادر» یعنی کسی که دارای قدرت است. مرحوم علامه طباطبایی در این باب چنین فرمود: « تفاوتی میان اسم و صفت وجود ندارد؛ جز این که صفت دلالت می‏کند بر معنایی که در ذات وجود دارد، خواه عین ذات باشد یا غیر آن، ولی اسم دلالت می‏کند بر ذات که همراه صفت لحاظ شده است. پس حیات و علم دو صفتند ولی حیّ و عالم دو اسمند». امام خمینی رضوان الله علیه نیز در بحث اسما و صفات الهی چنین فرموده است:« بدان که اسم عبارت است از ذات با صفت معینی از صفاتش و تجلّی مخصوصی از تجلّیاتش، مثلاً الرحمن عبارت است از ذاتی که با رحمت منبسط تجلّی کرده باشد...». بنابراین در مورد نسبت میان اسم و صفت چند نکته قابل بیان است : نکته یکم: گفته می شود که اسم بر ذات دلالت می کند و صفت بر معنایی که ذات را وصف می کند. بنابراین، عناوینی چون« اللّه »، « عالم» و« حی» اسم، و کلماتی چون:« علم»و« حیات» صفت است.( علامه طباطبائی، المیزان؛ ج8، ص352)  نکته دوم: اسماء خداوند دارای مراتب است. هر مرتبه بالاتر مرتبه ضعیف تر را در خود دارد و خود آن مرتبه نیز زیر مجموعه یک مرتبه بالاتر است تا اینکه می رسد به مرتبه « اسم اعظم» که بالاتر از آن، مرتبه ای وجود ندارد. علامه طباطبایی در رساله الاسماء: « تمام اسمائی که برگرفته از صفات ثبوتی خداوند است جز اسم های« واحد»، « احد» و « حق» در تحت دو اسم قادر و علیم قرار می گیرد و اگر این دو اسم با هم نسبت به غیر در نظر گرفته شود قیومیت خواهد بود. بنابراین، این دو اسم در تحت قیوم قرار دارند و خداوند سبحان از آن جهت که ذاتا علیم و قدیر است حی می باشد. بنابراین دو اسم: « حی» و « قیوم» شامل همه نام های ثبوتی غیر از وحدت می شود. خداوند فرموده: « اللّه لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّوم» (بقره/255(  این آیه با توجه به اینکه توحید را هم بیان کرده شامل همه اسماء ثبوتی می شود. اما جامع همه اسماء سلبی که دلالت بر نفی نقص ها و عدم ها می کند اسم قدوس می باشد؛ و جامع همه اسم های ثبوتی، سلبی، جلال، جمال، ذاتی و فعلی، اسم «ذوالجلال و الاکرام» است: « تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَالاْءِکْرَامِ» (الرّحمن/ 78.( نکته سوم: در مباحث فلسفی و عرفانی نام اسم اعظم را شنیده اید. بسیاری از محققان، اسم جلاله« اللّه» را اسم اعظم می دانند. اسم جلاله « اللّه» به عنوان بالاترین و عام ترین اسم و به جای اسم اعظم معرفی شده است. کلمه ای که بتوانیم توسط آن، اسم اعظم را در قالب لفظ بیان کنیم وجود ندارد. به همین جهت اسم جلاله « اللّه» که اسم خاص برای ذات باری تعالی است به جای اسم اعظم قرار داده می شود. می توان گفت در فلسفه و عرفان واژه صفت را در معنایی عام که شامل اسم هم می شود به کار می برند. به تعبیر دیگر، حکمای اسلامی، مبادی مشتقات را صفت و مشتقات را اسم می گویند. بنابراین، علم و قدرت صفاتند و عالم و قادر اسم می باشند. اما متکلمان، مبادی مشتقات را معنا و مشتقات را صفت می نامند، پس نزد آنان علم و قدرت (معنا) است و عالم و قادر، صفاتند. شاید جامع ترین تعریف برای صفت این باشد: هر چیزی که بر چیز دیگر حمل شود، خواه عین حقیقت آن باشد و خواه غیر آن ، خواه داخل در حقیقت آن چیز باشد، یا خارج از آن. )تهاونی، 1996: ج2 / 1078(   اقوال به « عدم وجود صفات الهی» و « وجود صفات الهی» کسانی را عقیده بر این است که خداوند صفت ندارد، از جمله: ابن حزم ظاهری و قاضی سعید قمی و ........ به همین دلیل امام راحل رضوان الله علیه، در نقد و بررسی نظر مرحوم قاضی سعید سخنان ارزشمندی دارد که فقط اشاره‏ای به آن می‏کنیم. ایشان بعد از نقل عباراتی از قاضی سعید از کتاب شرح توحید صدوق و رساله بوارق، می‏فرمایند: « من از این عارف بزرگوار، تعجّب می‏کنم با توجه به مرتبه والایی که در سیر و سلوک دارد چگونه معتقد شده است به نفی صفات ثبوتی از خداوند و حکم کرده است که همه این صفات به معانی سلبی باز می‏گردد، و به شدت عینیت ذات با صفات را انکار نموده است... نظر عرفای کامل در باب اسما و صفات این است که ذات احدیت به فیض اقدس در حضرت واحدیت تجلی کرده و در کسوت اسما و صفات ظاهر شده است و بین ظاهر و مظهر هیچ اختلافی نیست مگر به اعتبار» البته اغلب متألهان را عقیده بر این است که خداوند صفت و اسم دارد. لکن در تلقّی آنها از وجود صفت برای خداوند اختلاف نظر وجود دارد.نظر متکلمان شیعه غالباً ( اگر نگوییم عموماً) این است که صفات خداوند عین ذات اوست، یعنی وجود صفات را برای خداوند می‏پذیرند لکن آنها را زاید بر ذات نمی‏دانند آنگونه که اشاعره می‏دانستند بلکه آنها را عین ذات خداوند می‏شمارند هر چند تعبیرها قدری متفاوت است. عبدالرزاق لاهیجی گفته است: « پس صفات واجب عین ذات او باشد چنان که وجود عین ذات اوست»  ابوعلی سینا، ضمن قبول صفات خداوند بر این باور است که آنها عین ذات اویند و هر صفتی عین صفت دیگر است. چنانکه خود او چنین گفته است: « صفات خداوند عین ذات او و عین یکدیگرند هم وجوداً و هم مفهوماً پس واجب الوجود نه ذات اراده‏اش با علم او مغایر است و نه مفهوم اراده‏اش با علم مغایر است، پس بیان کرده‏ایم که علمی که برای اوست بعینه همان اراده‏ای است که برای اوست...».30 ملا صدرا، نیز صفات خداوند را عین ذات او می‏داند لکن تصریح می‏کند که صفات تغایر مفهومی دارند. در باب عینیت صفات با ذات به نفی نظر اشاعره پرداخته که صفات را زاید بر ذات می‏دانند. آنگاه در تکمیل بحث، خطبه اول نهج‏البلاغه(فرازهای اول آن) را آورده و به تفصیل توضیح می‏دهد.31 و بعد از آن درباره‏ تغایر مفهومی صفات و معنای صحیح عینیت آنها با ذات سخن گفته است: و بدان که بسیاری از خردمندان اهل دقت (احتمالاً اشاره به ابن سینا است) پنداشته‏اند که معنی عینیت ذات با صفات در خدای متعال، این است که معانی و مفاهیم این صفات هیچ مغایرتی با یکدیگر ندارند. ولی، این پندار غلطی است. زیرا اگر چنین باشد، باید الفاظ علم، قدرت، اراده، حیات و غیر آنها مترادف باشند [در مورد خدا] هر چه از یکی فهمیده می‏شود از دیگری نیز فهمیده شود. و آنگاه اطلاق یکی از اینها بر خداوند کافی بوده و اطلاق سایر صفات بی‏وجه خواهد بود. و این، واضح البطلان است. امّا معنی درست عینیت ذات با صفات این است که همه‏ این صفات متعدد کمالی به وجود خدا موجودند. یعنی ذات او تمایز وجودی از صفات ندارد. به گونه‏ای که هر کدام یک شخص جداگانه باشد. و نیز هیچ صفتی تمایز وجودی از صفت دیگر ندارد، بلکه همه در عین تغایر مفهومی از وحدت وجودی برخوردارند...». حاج ملا هادی سبزواری نیز همان راه ملاصدرا را رفته است و ضمن قبول صفات برای خداوند بر این باور بوده است که صفات خداوند به لحاظ مصداق واحدند ولی از نظر مفهوم متغایرند. صفات کمالی خداوند هر کمال وجودی که در عالم هستی، تحقق دارد، مانند علم، قدرت و حیات، در خداوند بدون شائبه ای از نقص به صورت تام و تمام وجود دارد و خدای متعال به نحوی متصف به همه کمال های وجودی است. قرآن درباره صفات کمالی خداوند می فرماید: {وَ لِلَّهِ الاسماء الحسنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذرواالذین یلحدون فی أَسْمَائِهِ سیجزون مَا کانوا یعملون (اعراف /180) نام های نیکو همه از آن خداست او را بدانها بخوانید و کسانی را که در نام های وی کجروی می کنند وا مگذارید به زودی سزای اعمال خویش را خواهند دید.}برای روش شدن معنای این آیه شریفه ، توجه به نکات زیر لازم است: الف) اسم در لغت چیزی را گویند که بوسیله آن انسان به سوی چیزی راه پیدا می کند، خواه دلالت بر معنای وصفی نیز داشته باشد، یا نداشته باشد. امّا در این آیه شریفه مقصود از اسم خصوص نام هایی است که دلالت بر معنای وصفی نیز دارند، زیرا اسم در این آیه متصف به (حسنی) شده است، و (حسنی) مؤنث احسن، به معنای نیکوتر، بهتر و زیباتر است. طبعاً اتصاف یک نام به نام نیک و یا نام بد، به اعتبار معنایی است که بر آن دلالت دارد. ب) از میان اوصافی که وجود دارد، اوصاف نیکوتر از آن خداوند است. از اینجا دانسته می شود نامها بر دو دسته اند: نام های نیک و نام های زشت. نام نیک، نامی است که دلالت بر کمال می کند و نام زشت نامی است که دلالت بر نقص و کمبود و عیب می کند. ج) از آیه شریفه استفاده می شود که از میان نام های حسن و نیک، یک دسته خاصی از نام هاست که بر خداوند اطلاق می شود و می توان خداوند را به آن نامها خواند؛ و آن نام هایی است که نیکوترین نامها و احسن الاسماء هستند. سرّ مطلب آن است که برخی نامها اگر چه بر کمال دلالت می کنند، اما توأم با نوعی نقص و کمبودند که ساحت اقدس الهی از آن منزه است. مثلاً « شجاع» و « عفیف » هر دو از نام های نیک اند، اما هرگز خداوند را نمی توان یه این نامها متصف ساخت؛ زیرا معانی آنها ملازم با جسمانیت است. اینها البته کمال است، اما کمال برای موجود ناقص. کمال برای موجودی که قوه شهوت و میل جنسی دارد، و کمال برای موجودی است که مغلوب شدنی است و عوامل بیرونی می توانند به او آسیب برسانند و اینها همه دلالت بر ضعف مرتبه وجودی و نقصان کسی می کند که بدین کمالات متصف است. د) از اینجا دانسته می شود که اسماء حسنی و نام های نیکوتر، اوصافی است که اولاً بر معنای کمالی دلالت دارد، و ثانیاً آن کمال توأم با نقصان و کمبود نیست. و اگر هم توأم با نقصان است می تواند آن معنای کمالی را از معنای نقصی و عدمی آن تفکیک کرد. ه) در جمله« ولله الاسماء الحسنی» خبر مقدم شده و ( الف و لام) عموم بر سر اسماء  آمده است، و از این رو افاده عمومیت و حصر می کند. یعنی بیان می کند که اولاً همه اسماء نیکوتر از آن خداست، و ثانیاً این اسماء تنها از آن خداست و به هیچ موجود دیگری تعلق ندارد. که البته مقصود آن است که این کمالات و نامها بالاصاله و بالاستقلال تنها از آن خداوند است و اگر در موجود دیگری نیز یافت می شود، جلوه و ظهوری است از کمال ذاتی خداوند. و) دعوت در جمله « فادعوه بها» یا به معنای نام نهادن است و یا به معنای ندا است، و یا به معنای عبادت. مفسران این سه احتمال را داده اند، اما با توجه به آیات دیگر، احتمال اخیر تقویت می شود؛ چرا که در آیات متعددی دعوت به معنای عبادت بکار رفته است. تقسیمات صفات الهی در یک تقسیم بندی کلی می توان صفات الهی را به صفات ذاتی و فعلی تقسیم نمود.  صفات کمالی که از ذات الهی انتزاع می شوند، مانند: حی، عالم، قادر و ... « صفات ذاتی» گویند و صفاتی که از نوعی رابطه بین خدای متعال و مخلوقاتش انتزاع می شود، مانند: خالق، رازق و ... « صفات فعلی» نامیده می شوند. درحالی که اگر هیچ مخلوقی هم وجود نداشت باز هم خداوند به صفاتی چون عالم و قادر متصف می شد.  1- صفات ذاتیه آن دسته از صفات اند که برای انتزاع آنها و اتصاف واجب تعالی به آنها نفس ذات واجب کفایت می کند، و نیازی به در نظر گرفتن چیزی بیرون از از ذات واجب و مقایسه آن با ذات او نیست. صفاتی مانند حیات و علم و قدرت و .......... از این قبیل است. اگر در عالم هستی جز ذات اله موجود دیگری نباشد، و تنها او باشد، می توان او را حیّ و عالم و قدیر خواند و به این صفات او را متصف ساخت.   2- صفات فعلیه در برابر صفات ذاتی، صفات فعلی است که تا امری بیرون از ذات خداوند فرض نشود، واجب تعالی به آن صفت متصف نمی گردد. بنابراین، صفات فعلی، صفاتی هستند که ذات به تنهایی برای اتصاف به آنها کفایت نمی کند، بلکه باید چیزی غیر از ذات الهی فرض شود و آنگاه رابطه آن با ذات در نظر گرفته شود، و سپس از این رابطه خاص، صفت بدست آید. برخی از صفات فعلی خداوند عبارتند از: خالق، رازق، جواد، غفور، توّاب، منتقم، بدیع، ربّ، رقیب، رؤوف، صانع، فالق و ملک. در هر حال فرق اصلی و اساسی میان این دو دسته از صفات آن است که در صفات ذاتی، ذات اقدس الهی مصداق عینی آنهاست، اما صفات فعلی، حکایت از نسبت و اضافه ای میان خدای متعال و مخلوقات دارد و ذات الهی و ذوات مخلوقات به عنوان طرفین اضافه در نظر گرفته می شوند. 3- صفات ثبوتی و صفات سلبی ما در طول روز خداوند متعال را هم ثنا می گوییم و هم تسبیح  می کنیم. ثنای الهی به صفات ثبوتی الهی اشاره دارد و تسبیح (نفی هر گونه نقص و صفت عدمی از ذات حق) دلالت بر صفات سلبی دارد. آنگاه که او را ثنا می گوییم، اسماء حسنی و صفات کمالیه او را یاد می کنیم، و آنگاه که او را تسبیح می گوییم، او را از آنچه لایق او نیست منزه و مبرا می شماریم و در هر دو صورت، معرفت او را برای خودمان تثبیت می کنیم مراد از صفات « ثبوتی» در این تعبیر صفات کمالی و مراد از صفات « سلبی» صفاتی است که دلالت بر هر گونه نقصان دارند. هیچ صفت کمالی نیست که در خداوند نباشد، از این رو خداوند حی، قادر، علیم، مرید، رحیم، هادی، خالق، حکیم، غفور، عادل و ......است. هیچ صفت دالّ بر نقصی وجود ندارد که خداوند متعال از آن برخوردار باشد. بنابراین، خداوند جسم نیست، مرکب نیست، میرا نیست، عاجز نیست، مجبور نیست، ظالم نیست و ....  . به دسته نخست یا صفات کمالی خداوند « صفات ثبوتیه» و به دسته دوم که از نقص و کاستی ناشی می شود و خداوند از اتصاف به آنها منزه است « صفات سلبیه» گفته می شود. صفات سلبیه دال بر نقص و محدودیت موصوف هستند و به همین دلیل ذات ربوبی از این صفات منزه و پاک است. زیرا خداوند کامل مطلق است و از هر عیب و نقصی مبراست. در روایات ما نیز علاوه بر صفات کمالی به صفات سلبی نیز اشاره شده است. هم صفات ثبوتی و هم صفات سلبی ما را در شناخت خداوند متعال یاری می دهند.   تبیین امّهات صفات الف ) کمالیه یا ثبوتیه یاجمالیه خداوند تبارک و تعالی صفاتی که در فلسفه و کلام در مورد حق تعالی بکار می برند، به شرح زیر است: صفات ثبوتیه یا جمالیه یا کمالیه خداوند، یعنی صفاتی که وجود آنها در یک موجود نشانه کمال آن موجود و نبود آنها مایه نقص آن موجود است؛ که از قدیم الایام میان متکلمین هشت صفت از صفات ثبوتیه مورد بحث و گفتگو بوده که در این شعر جمع شده اند:      قادر و عالم و حیّ است و مرید و مدرک                                   هم قدیم و ازلی دان متکلّم، صادق پس فعلاٌ صفات مورد بحث ما عبارت است از : 1. قدرت، 2. علم، 3. حیات، 4. اراده، 5. ادراک، 6. متکلم، 7. صادق، 8 . قدیم و ازلی، که در مورد این ها توضیحاتی عرض می کنیم.  ب ) سلبیه یا تنزیه یا جلالیه خداوند تبارک و تعالی صفات سلبیه یا جلالیه و تنزیهیه، یعنی صفاتی که وجود آنها در یک موجود نشانه عجز و نقص آن موجود و عدم آنها موجب کمال اوست؛ از قدیم الایام در پیرامون هفت صفت از صفات سلبیه خداوند بحث و گفتگو بوده و شاعر آنها را در این شعر فارسی جمع کرده است: نه مرکب بود و جسم نه مرئی نه محل                    بی شریک است و معانی تو غنی دان خالق     عینیت صفات و ذات الهی نکته‌ بسیار مهم در باب صفات الهی این است که نباید پنداشت که صفات چیزی افزون بر ذات هستند. به عبارت دیگر، صفات عین ذات هستند. صدرالمتالهین شیرازی در این زمینه می‌گوید: « صفات او ذات اوست و ذات او، صفات اوست. نه اینکه آنجا چیزی به نام ذات و چیز دیگری به نام صفت باشد تا ترکیب در خداوند لازم آید. خداوند از این امر، مبرّا و برتر است. بنابراین ذات او، وجود و علم و قدرت و حیات و اراده و شنوایی و بینایی است. او نیز موجود است و عالم و قادر و حیّ و اراده کننده و شنوا و بیناست.» (ملاصدرا، شرح اصول کافی، کتاب توحید، ص 339) البته مراد از صفات در این بیان، صفات ثبوتی یا کمالی است. از میان صفات ثبوتی نیز تنها صفات ذاتی (در مقابل صفات فعلی) هستند که عین ذات هستند. همان‌طور که به صفات ذاتی و فعلی اشاره کردیم، صفات فعلی صفاتی هستند که موصوف در اتصاف به آنها نیازمند فرض امری خارج از ذات واجب است و از آنجا که در تحققشان نیازمند به تحقق آن امر خارجند، از مقام فعل انتزاع می گردند نه از مقام ذات و از همین رو این صفات از مقام ذات پایین تر بوده، مرتبه و موطن آنها همان مرتبه فعل است (علامه طباطبایی، نهایة الحکمة: ص278). بنابراین، صفات الهی عین ذاتند. اگر بپذیریم صفات غیر از ذات هستند به معنای این است که ذات الهی را مرکب از اجزاء بدانیم. در حالی که ثابت شده است خداوند از وجودی بسیط برخوردار است. هر گونه ترکیب در ذات الهی مستلزم فقر و احتیاج خداوند متعال است. دلیل این امر خیلی روشن است و شما با کمی دقت می‌توانید به این موضوع پی ببرید. اگر صفت غیر از موصوف باشد، غیریت آن‌ها مستلزم این است که هر دوی آن‌ها محدود به حدودی باشند که دیگری از آن برخوردار نیست. در غیر این صورت اصلاً مغایرتی محقق نمی‌شود. به این نکته هم اشاره کنیم که ممکن است که در برخی از روایات مشاهده شود که ائمه‌ معصومین (ع) وجود صفات الهی را منافی با توحید می‌دانند و در برخی از روایات، به ذکر صفات الهی پرداخته‌اند. در مواردی که صفات الهی نفی می‌شود، مراد غیریت و زائد دانستن صفات و ذات است و در مواردی که تایید می‌شود، مراد عینیت صفات و ذات است. به طور کلی درباره صفات الهی (مراد صفات ذاتی است) سه نظریه وجود دارد: 1 ) نظریه‌ نفی صفات از خداوند 2 ) نظریه‌ اثبات صفات الهی و قبول زائد بودن صفات بر ذات 3 ) نظریه‌ اثبات صفات الهی و عینیت صفات با ذات . حکمای شیعه نظریه 1 و 2 را ردّ و نظریه‌ 3 را اثبات می‌کنند. قبول هر گونه غیریت میان صفات و ذات خداوند متعال مستلزم اسناد برخی امور ناروا و محال بر خداوند متعال است. مقامات ثلاثه اسماء الله چنانچه بیان گردید اعتبار ذات با صفتی از صفات را « اسم» می نامند و هر تعینی از تعینات کلیه و جزئیه مظهر اسمی از اسماء کلیه و جزئیه می باشد . جهت ربط حق با اشیا نیز همین اسم است. تعینات اسمائیه را به اعتبار دلالت آنها بر ذات به سه قسم :1- اسماء ذات 2- اسماء صفات 3- اسماء افعال، تقسیم شده اند. اگرچه جمیع اسماء ، به اعتباری اسماء ذاتیه اند و به ذات منتهی می شوند، اما به اعتبار ظهور ذات در این اسماء « اسماء ذات» و به اعتبار ظهور صفات « اسماء صفات» و به اعتبار ظهور افعال« اسماء افعال» می باشند .ممکن است یک اسم به اعتبار جهات متعدد داخل در هر سه قسم باشد ، مانند اسم « رب » که به اعتبار معنای ثابت اسم ذات و چون معنی مالکیت می دهد، اسم صفت و به اعتبار آنکه به معنای مصلح آمده، اسم فعل می باشد .در تعریف اسماء الهیه گفته می شود که اگر این اسماء عام و مستعد قبول تعینات متقابله و صفات متباینه باشند، « اسم ذات » نامیده می شوند. این اسماء حقایق لازم وجود حقند و آن دسته از صفات الهیه که مشعر به نوعی تکثر است، از « اسماء صفات» به شمار می رود و اگر از اسماء معینی تاثیر و ایجاد و احیاء و اذهاب و امامة و تجلی و حجاب و کشف و سر و غیره مفهوم گردد، « اسماء افعال » است . امام خمینی رحمه الله علیه در فرازی از تفسیر سوره حمد می فرماید:« یکی از مسائلی که در اسم است، این است که یک وقت مال مقام ذات است که اسم جامعش« الله » هست و دیگر اسماء ظهور به رحیمیت و رحمانیت و  . . . اینها همه از تجلیات اسم اعظم است. « الله » اسم اعظم و تجلی اول است.  اسماء نیز سه قسم است: اسمایی در مقام ذات، اسمایی در مقام تجلیات به اسمیت و اسمایی در تجلی فعلی که اولی مقام« احدیت» ، دومی مقام« واحدیت » و سومی مقام « مشیت » نامیده می شوند و شاید آیات شریفه آخر سوره حشر که سه آیه(22تا24) است، اشاره به همین باشد. شاید این سه نوع وارد شدن و ذکر کردن، همین مقامات ثلاثه اسماء باشد. اسم در مقام ذات مناسب با همان اسماء اولی است که در آیه اول(آیه22) وارد شده و اسم به تجلی صفاتی، مناسب با آن صفات و اسمایی است که در آیه دوم(آیه23) واقع شده است و تجلی فعلی هم « هو الله الخالق الباری ء المصور» است که آیه سوم (آیه24) مناسبت با همین تجلی فعلی دارد که سه نوع جلوه است: جلوه ذات برای ذات، جلوه ذات در مقام اسماء و جلوه ذات در مقام ظهور» . حضرت امام خمینی، اسماء« الرحمن» و « الرحیم » را اسماء ذات و اسماء « الملک»، « القدوس»، « السلام»، «المؤمن»، «المهیمن»، « العزیز»، « الجبار»، « المتکبر» را جزء اسماء صفات می داند. 1- مقام « احدیت » و آیه 22 سوره حشر« هُوَ اللَّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ  » اسماء الهیه که ربط میان اعیان ثابته و حقیقت حقند، واسطه ارتباط بین حق و اسماء ربوبی حضرت اسم اعظم است که هر اسمی را به مظهر خود متصل می کند. پس اسم اعظم متجلی در جمیع اسماء است. اولین مظهر از مظاهر اسم اعظم، مقام رحمانیت و رحیمیت ذاتی است. این دو اسم از اسماء جمالیه ذات مقدس حقند که شامل جمیع اسماء می باشند. بنا بر فرمایش حضرت امام خمینی رحمه الله علیه، آیه شریفه 22 سوره حشر اشاره به مقام ذات دارد و حاکی از اتحاد و یگانگی صفات اعم از جلالیه و جمالیه و اسماء ذاتیه، صفاتیه و افعالیه با ذات مقدس احدیت است. هو: حضرت امام خمینی رحمه الله در خصوص آیه شریفه « قل هو الله احد» بر این عقیده است که ممکن است « هو» اشاره به مقام «فیض اقدس» باشد که تجلی ذات به تعین « اسماء ذاتیه » است و « الله » به مقام احدیت جمع اسمایی اشاره دارد که حضرت « اسم اعظم » است .و شاید « هو» اشاره به مقام ذات باشد. چون« هو» اشاره غیبیه است و در حقیقت اشاره به مجهول است و به همین دلیل دور از دسترس معرفت اهل الله و عالم عالمین بالله است. الله: اسم ذات، متصف به صفات و اسماء است. حضرت امام خمینی رحمه الله می فرماید: « این اسم تمام مشیت است به حسب مقام ظهور و مقام فیض اقدس است به حسب تجلی احدی; مقام جمع احدی اسماء است به حسب مقام واحدیت و الوهیت و جمیع عالم است به اعتبار احدیت جمع که کون جامع باشد و در سلسله طولیه صعودیه و نزولیه، مراتب وجود است و در سلسله عرضیه هریک از هویات عینیه; بنابراین « الله » به حسب هو اعتباری در اسم، از آن جهت که مسمای آن اسماء است، فرق می کند و در هو مقامی حتی مقام لفظ و عبارت حقایق جداگانه ای دارد . عالم الغیب و الشهاده:  غیب در برابر شهادت و عالم غیب در برابر عالم شهادت است. عالم غیب، جهان ارواح و عقول مجرد و عالم شهادت پرتو و فیضی از عالم غیب است. غیب حاکم بر شهادت و شهادت به معنای حضور و مشهود بودن چیزی نزد مدرک است. بنابراین هر چیزی ظاهری دارد که همان صورت و شهادت اوست و باطنی دارد که همان روح و معنا و غیب اوست. پس جمیع صور، با توجه به اختلاف نوعی آنها منسوب به اسم« الظاهر» منعوت به شهادت است و جمیع معانی و حقایق مجرده، به غیب و اسم « الباطن». و هو شیء موجود از جهت معنا یا روحانیت یا هردو، مقدم بر صورتش است به تقدم بالمرتبة و بنا بر اعتباری اولویت دارد. و از جهت دیگر صورت بر معنا و روحانیت تقدم دارد، اگرچه این تقدم، تقدم علمی باشد. بنابراین هریک از صور و حقایق باطنه از جهتی و به اعتباری اول است و از جهت و به اعتبار دیگر آخر است. روشن است که حق تعالی علما و وجودا من حیث ذاته و من حیث اسمائه الکلیه، محیط بر جمیع اشیاء موجود است ; در نتیجه هرچه ظاهر و مشهود باشد بواسطه بطون، مقدم بر ظهور است; یعنی تقدم غیب بر شهادت; خواه این تقدم و اولویت، تقدم بالوجود یا بالمرتبه و یا بالوجود و المرتبه باشد. پس اسم « الظاهر» و صوری که به واسطه آن ظاهر می شوند در غیب حق غایب بوده و مستهلک در وحدانیتی است که نزدیکترین صفات به غیب الهی است و حجاب وحدانیت و استهلاک به قرب مفرط، مانع از ادراک ذاتش و پروردگارش می شود; هنگامی که حق تعالی به نور تجلی خویش ظاهرش ساخت و مستنیر به نور حق و ظاهر به ظهور حق تعالی شد، مشهود و موجود گردید. این مرتبه از حیث نسبت ظهورش« شهادت » نامیده می شود; چنانکه مرتبه باطنه متقدمه را « غیب» می نامند . هو الرحمن الرحیم امام خمینی رحمه الله می فرماید که چون: الف) غیب و شهادت از اسماء باطنه و ظاهره اند.ب) رحمانیت و رحیمیت از تجلیات فیض اقدس است نه مقدس، آیه شریفه دلالت بر مقام ذات دارد و در اثبات آن توضیح می دهند که رحمان و رحیم ممکن است صفت « اسم » و یا صفت « الله » باشد، اگرچه مناسبتر آن است که صفت « اسم » باشد; زیرا آنها در تحمید صفت « الله » هستند . در صورت اول تاییدی است بر اینکه فرد از « اسم» اسماء عینیه است; زیرا تنها اسماء عینیه اند که متصف به صفات «رحمانیه» و « رحیمیه » است. پس اگر منظور از « اسم» اسم ذاتی و تجلی به مقام جمعی باشد « رحمانیت » و «رحیمیت» از صفات ذاتیه است که در تجلیات به مقام واحدیت برای اسم الله ثابت بوده و رحمت رحمانیه و رحیمیه فعلیه از تنزلات و مظاهر آنهاست. و اگر مراد از « اسم » تجلی جمعی فعلی باشد که مقام مشیت است « رحمانیت » و « رحیمیت » از صفات فعلند تفسیرعلامه طباطبایی از آیه 22حشر علامه طباطبایی درتفسیر المیزان درتفسیر آیه 22سوره حشر« هُوَ اللَّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ » ترجمه: اوست الله آن معبودی که هیچ معبودی جز او نیست عالم به غیب و آشکاراست، او بخشنده مهربان است) می فرماید: این آیه و دو آیه بعدی در مقام شماردن بعضی از اسماء حسنی خدای متعال است و از سیاق و با توجه به آیات قبلی بر می آید که افرادی که اهل تقوی و به یاد خدا هستند او را با اسماء حسنایش یاد می کنند و به هر اسمی از اسماء کمالیه خداوند بر می خورند، متوجه نقصی که در وجود خود، در مقابل آن کمال دارند، می شوند و چگونه کوه ها ازکلام با عظمت چنین خدایی که دارای اسماء و صفات جمال و جلال است متلاشی و خاشع نشوند؟ با اینکه او خدایی است که معبودی جز او نیست و عالم به نهان و آشکار و بخشنده و مهربان است.  فراز اول گویای توحید خدا در الوهیت و معبودیت است و عبارت دوم گویای علم مطلق خداست، نسبت به آنچه برای ما مدرک است و آنچه ما از درک آن عاجزیم ، چون گفتیم که غیب و شهود اموری نسبی هستند و از آنجا که خداوند محیط بر همه عوالم و موجودات است، قهرا به همه آنها علم دارد و غیب و شهادت برای او یکسان است، اما غیر خدا چون وجودش محدود است، علم او هم محدود به حدی است و پاره ای امور برایش غیب محسوب می شود، مگر آنکه خدا پاره ای از امور غیبی را به بعضی از بندگان خود مثل انبیاء و امامان تعلیم نماید، همچنانکه فرمود:  « عالم الغیب فلایظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول. ترجمه: خدایی که عالم به غیب است، کسی را به غیب خود احاطه نمی دهد، مگر رسولی را که بپسندد». و در آخر هم به دو صفت « رحمان » یعنی بخشنده و فیض دهنده بر همه خلق و « رحیم » یعنی دارای رحمت خاصه هدایت نسبت به مؤمنان، اشاره می فرماید. 2- مقام« واحدیت » و آیه 23 سوره حشر « هُوَ اللَّهُ الَّذِى لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْمَلِك الْقُدُّوس السلَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكبرُ سبْحَنَ اللَّهِ عَمَّا يُشرِكونَ » « واحد» در لغت به معنای یک، یکتا و یگانه است. عارفان، لحاظ حقیقت با صفتی از صفات در مقام تکثر صفتی را مقام «واحدیت » می نامند و بواسطه این تعیّن، شؤون حق و تجلیات وجود مطلق تعین می یابد و این تعین در حقیقت صورت تعین اول است. اما باید توجه داشت که صفات و اسماء موجود در واحدیت وجودی منحاز از ذات ندارند بلکه این تعینات اسماء حقند که در عین استهلاک در وجود، در مقام علم و تعین تحقق دارند .تعینات این مرتبه عبارتند از: 1-  مرتبه اولوهیت: مرتبه «الجامع لجمیع التعینات الفعلیه المؤثره » که همان مقام اولوهیت است که در مرتبه واحدیت تعین می یابد . 2-  مرتبه تفصیل آن مرتبه اجمال و جمعیت الهی که همان مرتبه اسماء و حضرت آن است . 3-  مرتبه کونیه خلقیه، یعنی مرتبه جامع جمیع تعینات انفعالیه ای که از شؤونات آن، تاثر و انفعال و تقید و لوازم آن است . 4-  مرتبه عالم: یعنی مرتبه تفصیل این احدیت جمعیه کونیه .   تفسیر علامه طباطبایی ازآیه 23حشر علامه طباطبایی در المیزان در تفسیر آیه 23سوره حشر می فرماید. ترجمه : او الله است که هیچ معبودی جز او نیست، ملک و منزه و سلام و ایمنی دهنده است، مسلط و مقتدر و جبار و متکبر است، منزه است الله از آنچه به او شرک می ورزند). «ملک» یعنی مالک تدبیر امور مردم و اختیاردار حکومت آنان. « قدوس» یعنی بسیار منزه و پاک و مقدس .« سلام » یعنی کسی که با سلام و عافیت برخورد می کند، نه با جنگ و ستیز. « مؤمن» یعنی کسی که امنیت می دهد و فرد را در امان خود حفظ می کند. « مهیمن» یعنی فائق و مسلط بر اشیاء و موجودات. « عزیز» یعنی غالبی که هرگز شکست نمی پذیرد و کسی بر او غالب نمی شود و هر چه غیر او دارند از ناحیه اوست. « جبار» یعنی اصلاح کننده و صاحب اراده نافذ که اراده خود را بر غیر خود حاکم می گرداند . « متکبر» کسی است که رداء کبریاء فقط برازنده اوست، و بزرگی و بزرگمنشی فقط شایسته اوست. و در آخر در مقام ثناء و ستایش پروردگار متعال می فرماید: منزه است خداوند از انواع گفتار شرک آمیزی که مردم در باره او می گویند و با عقول قاصر خود به او نسبت می دهند، (چون او برتر از توصیف واصفان است) 3- مقام مشیت یا تجلی فعلی و ارتباط آن با آیه 24 سوره حشر«  هُوَ اللّه الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی»   مراد اهل عرفان از تجلی و ایجاد، انکشاف حقیقت وجود و ظهور نور او در مظاهر خلقیه است و نتیجه تجلی و ظهور خروج ممکنات از ظلمتکده عدم به عالم نور و وجود است. و به واسطه ظهور فعلی است که از ممکنات طرد عدم می شود، بدون اینکه ذات از مقام غیب الغیوب تنزل یابد و ممکن از مقام فقر به مرتبه غنای ذاتی تجافی یا صعود کند تا مستلزم انقلاب ممکن به واجب بالذات بشود . منظور ارباب عرفان از ظهور، ظاهر شدن شیء به معنای موجود شدن آن پس از معدوم بودنش نیست، بلکه مراد از ظهور هستی، تنزل هستی مطلق از اطلاق ذاتی به مرتبه تعینی از تعینات و انصباغ وحدت به کثرت های متعینه است. یعنی در غیب هویت که سخن از ظهور نبود بعد از تنزل از آن، ظهور حاصل می شود; زیرا تنزل در اینجا اشراقی است که همراه با خود منزل و منزلت را ظاهر می گرداند .نتیجه اینکه حقیقت مقدسه حق تعالی به فیض مقدس و نفس رحمانی هر ماهیتی را به وجود خاص خود موجود می نماید و این همان ظهور حق است به ظهور تفصیلی و فعلی در همه اشیاء. این تجلی را تجلی ظهوری هم نامیده اند که بر دو قسم می باشد: 1-  تجلی عام حق، که کافر و مؤمن و جماد و نبات و همه موجودات در او یکسانند . 2-  تجلیات خاصه حق، که همان لطف و عنایت خاصه او بر اشیاست; لذا میان کافر و مؤمن، عاصی و مطیع فرق است . تفسیر علامه طباطبایی از آیه 24حشر « علامه طباطبایی در المیزان درتفسیر آیه 24 سوره حشر می فرماید: هُوَ اللّه الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی كلمه خالق به معناى كسى است كه اشيائى را با اندازه گيرى پديد آورده باشد. كلمه « بارىء»  نيز همان معنا را دارد، با اين فرق كه بارى ء پديد آورنده اى است كه اشيائى را كه پديد آورده از يكديگر ممتازند. كلمه «مصور» به معناى كسى است كه پديد آورده هاى خود را طورى صورتگرى كرده باشد كه به يكديگر مشتبه نشوند. بنابر اين ، كلمات سه گانه هر سه متضمن معناى ايجاد هستند، اما به اعتبارات مختلف كه بين آنها ترتيب هست ، براى اينكه تصوير فرع اينكه خداى تعالى بخواهد موجودات را متمايز از يكديگر خلق كند، و اين نيز فرع آنست كه اصلا بخواهد موجوداتى بيافريند. سوال: چرا در دو آيه قبل بعد از نام اللّه بلافاصله كلمه توحيد لا اله الا اللّه را ذكر نمود و سپس اسماى خدا را شمرد، ولى در آيه مورد بحث بعد از نام اللّه به شمردن اسماء پرداخت و كلمه « توحيد»  را ذكر نكرد؟ جواب اين است كه بين صفاتى كه در آن دو آيه شمرده شده كه يازده صفت و يا يازده نام است، با نام هايى كه در آيه مورد بحث ذكر شده فرق است و اين فرق باعث شده كه در آن دو آيه كلمه توحيد را بياورد و در اين آيه نياورد، و آن فرق اين است كه صفات مذكور در دو آيه قبل الوهيت خدا را كه همان مالكيت توام با تدبير است اثبات مى كند و در حقيقت مثل اين مى ماند كه فرموده باشد: « لا اله الا اللّه » معبودى به جز خدا نيست، به دليل اينكه او عالم به غيب و شهادت، و رحمان و رحيم و... است. اين صفات به نحو اصالت و استقلال خاص خدا است و شريكى براى او در اين استقلال نيست، چون غير او هر كس هر چه از اين صفات دارد، خدا به وى داده. پس قهرا الوهيت و استحقاق معبود شدن هم خاص او است و به همين جهت در آخر آيه دوم فرمود: « سبحان اللّه عما يشركون » و با اين جمله اعتقاد شرك را مذهب مشركين است رد نمود. و اما صفات و اسمائى كه در آيه مورد بحث آمده صفاتى است كه نمى تواند اختصاص الوهيت به خدا را اثبات كند، چون صفات مذكور عبارتند از: خالق، بارى و مصور، كه مشركين هم آنها را قبول دارند. آنان نيز خلقت و ايجاد را خاص خدا مى دانند و در عين حال مدعى آنند كه به غير خدا، ارباب و الهه ديگر هست كه در استحقاق معبوديت شريك خدايند. و اما اينكه در ابتداى هر سه آيه اسم جلاله « اللّه » آمده، به منظور تاءكيد و تثبيت مقصود بوده ، چون اين كلمه علم (اسم خاص) براى خدا، و معنايش ذات مس تجمع تمامى صفات كمال است ، و قهرا تمامى اسماى الهى از آن سرچشمه مى گيرد. له الاسماء الحسنى اين جمله اشاره به بقيه اسماى حسنى است، چون كلمه الاسماء هم جمع است، و هم الف و لام بر سرش آمده ، و از نظر قواعد ادبى جمع داراى الف و لام افاده عموم مى كند يسبح له ما فى السموات و الارض يعنى هر آنچه مخلوق كه در عالم است حتى خود آسمان ها و زمين تسبيح گوى اويند. و ما در سابق مكرر پيرامون اينكه تسبيح موجودات چه معنا دارد بحث كرديم. اين آيات سه گانه با جمله « و هو العزيز الحكيم» ختم شده يعنى او غالبى است شكست ناپذير و كسى است كه افعالش متقن است ، نه گزاف و بيهوده. پس نه معصيت گناهكاران او را در آنچه تشريع كرده و بشر را به سويش مى خواند عاجز مى سازد، و نه مخالفت معاندان، و نه پاداش مطیعان و اجر نیکوکاران در درگاهش ضایع مى‏گردد. توصیف خدا به دو وصف عزیز و حکیم اشاره دارد به اینکه کلامش هم، عزیز و حکیم است، از این بابت بود که در قرآن کریم کلام خود را هم عزیز و حکیم خواند: وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ» آنچه در آیات شریفه آمده به حسب ترتیب حقایق وجودیه و تجلیات الهیه است که اولی به اسماء ذاتیه و دومی به اسماء صفاتیه و سومی به اسماء افعالیه اشاره دارد ; به همین دلیل ذاتیه مقدم بر صفاتیه است و صفاتیه مقدم بر افعالیه است اتحاد مشیت با حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله از آنچه بدست آمد مشخص گردید که اسماء و صفات الهیه به حسب مقام کثرت علمی که دارند با مقام غیبی ارتباط ندارد حتی اسم اعظم به حسب مقام تعین که یکی از دو مقام اوست، و در این مقام جامع اسماء است، بدون وساطت چیزی نمی تواند از حضرت غیب مطلق کسب فیض کند، این واسطه همان فیض اقدس است که از آن تعبیر به حقیقت محمدیه (ص) نموده اند. این حقیقت به اعتبار بساطت میان حق و خلق استحقاق مقام خلافت را دارد و متجلی در اعیان ثابته و مظاهر کلیه سایر انبیاء نیز می باشد. بنابراین مقام مشیت همان مقام حقیقت محمدیه (ص ) است که به مظهریت تجلی ذاتی اختصاص دارد و از وجود تام او امداد به جمیع موجودات می رسد و به مقتضای « انا و علی من نور واحد» حقیقت علویه عین حقیقت محمدیه( ص) است. به موجب فرازی از زیارت جامعه کبیره « بکُم بَدَءَ اللهَ وَ بکُم یَختِم ترجمه: خداوند تعالی خلقت عالم را به برکت وجود شما (ائمه) آغاز نموده است و به برکت وجود شما عالم به کمال می رساند.» در قوس نزول حقایق کونیه و عوالم وجودیه به وساطت آنان به مرحله بروز و منصه ظهور می رسند و در قوس صعود به جذبه آن انوار مقدسه بسوی مبدا اعلی رهسپار می گردند; بنابراین چون دین اسلام و شریعت حقیقت محمدیه (ص) مبتنی بر مقام جمع و تفصیل است و حقیقت محمدیه (ص) مظهر اسم اعظم و جامع مقام جمع و تفصیل و مظهر مقام جمع و اسماء و تفصیل صفات است در آیات 22 و 23 اشاره به جمع و تفصیل شده است . ارتباط مقامات ثلاثه با امهات اربعه اسماء یعنی آیه3 سوره حدید شریفه « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » با توجه به توضیحات داده شده کاملا روشن و واضح است. زیرا خداوند به واسطه علم فی نفسه ازلی خویش جهان را بوجود آورده است. پس عالَم صورت علم او و مظهر اوست و پیوسته علماً و وجوداً محیط بر همه اشیاء است و چون حقیقت کبریایی با حقیقت شریفه غیبی اش ظاهر است و باطن، اول است و آخر، پس ظهور و همه ظهور و نیز بطون و همه بطون از آن اوست. هیچ چیزی را ظهوری نیست و هیچ حقیقی را بطونی، بلکه اصلا حقیقی وجود ندارد « هو الظاهر و الباطن» و چون ظاهر عین باطن و باطن عین ظاهر است، صفات جلال و جمال او عین یکدیگرند . پس هرچه را که در سایه قهر جلال خود پنهان سازد تابش مهر جمالش آشکار کند و سر پیدایش نهفته های جلال در شکوفایی چهره جمال آن است که جامع آن، یک فیض بسیط است که در مقام کثرت گسترش یافته است . اسماء الهی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:« به درستی که از برای خدای تبارک و تعالی99   اسم است. کسی که« احصاء» نماید آنها را داخل بهشت می گردد.» در روایت دیگر آن حضرت فرمود:« از برای خدا نود و نه اسم است کسی که خدا را بخواند به آنها دعای او مستجاب می گردد. » بدان که معنای « احصاء » نه فقط تعداد و شماره نمودن اسماء الهی است زیرا که تلفظ به الفاظ آنها و اشاره نمودن عدد آنها به تنهائی باعث دخول در بهشت نمی شود و هم چنین تصور مفاهیم و فرا گرفتن معنای تحت اللفظی آن مراد نیست زیرا این دو جهت اختصاص به مؤمن و موحد ندارد بلکه هر عرب بدوی معانی این الفاظ و مفاهیم آن را می فهمد. اما تصور اجمالی و تصدیق به اینکه حق تعالی متصف به صفات حسنه است و لو آنکه فضیلتی است و به وی ایمان محقق می گردد لکن این ظاهر است . در اینجا مقصود امری است فوق آن و آنهم شناسائی حق تعالی است به تمام مدالیل اسماء الحسنی و اوصاف جمال و جلال. چون اسم دال بر مسمی است یعنی وضع اسم برای این است که مسمی شناخته شود. چنانچه به مجرد شنیدن اسم شخصی، فوراً آن شخص به نظر می آید. اگر کسی را اسماء متعدده باشد و هر یک را به لحاظی بر وی اطلاق نمایند اگر در مقام معرفی او برآئی بایستی به تمامی آنها وی را معرفی کنی وگرنه او را به تمام معنی معرفی ننموده ای و به آن طوری که هست او را نشان نداده ای. چون اسماء الحسنی خصوصاً اسم« الله» یا به حسب وضع یا به کثرت استعمال علم گردیده یعنی اسم شده برای ذات حق تعالی که متصف است به معانی این الفاظ لذا وقتی گفتی الله، رحمن، رحیم یا غیر اینها از اسماء الحسنی بایستی فوراً منتقل گردی به معنای آن یعنی متوجه شوی بذاتی که مصداق این الفاظ است.   اسماء الهي براساس تقسیمات کلی سه گانه مذکور                                                بايد دانست كه همه اسماء الهي اسماء ذات اند و لكن به اعتبار ظهور ذات در آنها (يعني اسمائي كه دلالت آنها بر ذات اظهر است) بنام اسماء ذات، و به اعتبار ظهور صفات در آنها (يعني اسمائي كه دلالت آنها بر صفات اظهر است) اسماء صفات، ناميده مي شوند، و به اعتبار ظهور افعال در آنها (يعني اسمائي كه دلالت آنها بر افعال اظهر است) به اسماء افعال، موسوم اند. بعضى از مشايخ اهل معرفت در كتاب « انشاء الدوائر» اسما را تقسيم نموده به اسماى ذات و اسماى صفات و اسماى افعال؛ و فرموده است: اسماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِكُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَيْمِنُ، العَزيزُ، الجَبّارُ، المُتَكَبِّرُ، العَلِىُّ، العَظيمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ، الكَبيرُ، الجَليلُ، المَجِيدُ، الحَقُّ، المُبينُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالى، الغَنِّي، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقيبُ. اسماءُ الصفات و هِىَ: الحىُّ، الشَّكورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِيّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحيمُ، الكَريمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَليمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَليمُ، الخَبيرُ، المُحصيُ، الحَكيمُ، الشّهيدُ، السَميعُ، البَصيرُ. اسماءُ الافعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَكيلُ، الباعِثُ، المُجيبُ، الواسِعُ، الحَسيبُ، المُقيتُ، الحَفيظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسِطُ، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ المُذِلُّ، الحَكيمُ، العَدْلُ، اللَّطيفُ، المُعيدُ، المُحْيي، المُميتُ، الوالي، التوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ، الجامِعُ، المُغْني، المانِعُ، الضّارُّ، النّافع، الهادى، البَديعُ، الرَّشيدُ. (63) اكثر اسماء جامع اعتبار ذات و صفات هر دو اند ، بلكه بسياري از آنها جامع اعتبارات سه گانه ذات و صفات و افعال اند مثل اسم شريف« رب» كه به معني ثابت و مالك و مصلح است، ثابت اسم ذات است ، و مالك اسم صفت است، و مصلح اسم فعل.     سؤال: با توجه به اینکه انتقال از اسم به مسمی در صورتی ممکن است که مسمی و مصداق اسم را بتوانیم در ذهن در آوریم و وی را تصور نمائیم و اشاره به او کنیم اما ذات غیر محدودی که تصور او محال است چگونه برای بشر ممکن است که به مجرد ذکر این اسماء منتقل به او گردد و او را تصور نماید؟ جواب: ادراک کنه ذات واجب الوجود بنحو احاطه و تصور شخصیت او سبحانه « برای ممکن» محال است لکن تصور موجود واجب الوجودی که ازلی و ابدی و قائم بذات و مقوم غیر باشد و بذات خود متصف به تمام اوصاف عظمت و جلال و مبراء از تمام نقائص ممکنات باشد ممکن است بلکه نفوس قدسیه کاملین را سزد که اجمالاً در مرآت وجود ممکنات مشاهده نمایند ذاتی را که جامع تمام کمالات و فوق هر کمال و بهائی است که به توان تصور نمود و هر وقت متذکر اسمی از اسماء الحسنی شوند فوراً متوجه به آن حقیقت وحدانی گردند. خلاصه چون ذات مطلق غیر متناهی الهی از جهت سعه وجود و احاطه تام و فوق تمام است لذا به هر گونه وصفی که در استعداد و فهم بشر بوده و برای انسان ممکن است آن ذات مقدس را توصیف و تمجید نماید. از طرف حق تعالی به توسط سفراء الهی موظف گشته ایم که به همان اوصاف او را ستایش نمائیم. پس معنای« احصاء» این است که احاطه نماید به تمام معانی آنها و اجمالاً تصور نماید ذات مطلقی را که مصداق تمامی این صفات و اسماء می باشد و کسی که به مفاهیم تمام این اسماء و اوصاف او را نشناخت در معرفت ناقص خواهد بود. شیخ صدوق علیه الرحمه که از بزرگان علمای شیعه بشمار می رود در کتاب توحید فرموده : معنای« احصاء » احاطه و اطلاع بر معنای اسماء حق تعالی است نه تعداد و شماره نمودن الفاظ آن و ظاهراً مقصود او این باشد که بایستی خدا را به مدالیل تمام اسماء و صفات شناخت نه به بعضی دون بعضی. از این بیان به خوبی واضح می گردد کسی که بخواهد خدا را به قدری که ممکن است معرفی نماید چنانچه کار پیغمبران همین بوده بایستی تمام اسماء الحسنی را معرف قرار دهد تا آن که به دلالت آنها انسان راهی به شناسائی حق تعالی پیدا نماید. خلاصه چون ذات کامل غیر متناهی حق عزوجل مستجمع تمام کمالات و منزه و مبراء از تمام نقائص ممکنات می باشد و هر اسمی دلالت بر صفتی و هر صفتی منبعث از نحو کمالی است که عین ذات او است لذا شارع مقدس اسماء بسیاری وضع نموده که اگر تمام آنها را با هم ملاحظه کردیم و آینه مانند در تمامی آنها یک معنی و یک مصداق را مشاهده نمودیم آن وقت بقدر سعه و استعداد نفس خود، او را شناخته ایم. و ابتداء راهی به شناسائی او نداریم مگر به دلالت الفاظ این است، کسی که بخواهد در مدارج کمال قدمی بالا نهد اول بایستی به دلالت مفاهیم اسماء الحسنی که حق تعالی خود را به آنها معرفی نموده و به توسط صاحب وحی به ما رسیده او را بشناسد لکن باید تمام آنها را با هم جمع نمود و در آنها یک حقیقت را نگریست. سؤال : چگونه « احصاء اسماء الحسنی»  باعث دخول در بهشت می شود؟ جواب: بهشت، دارکرامت و ضیافت خانه خدائی است. مخصوص به کسی است که آشنا باشد و هرگز جای بیگانگان نیست و آشنا کسی است که شناسای حق باشد کسی را سزد آرزوی بهشت در قلب خود بپروراند که طریق معرفت و بندگی حق تعالی را پیشه خود قرار داده و به اکسیر محبت خدائی قلب او زنده گشته و راهی به سرادق عظمت او پیدا نموده و آشنا شده باشد. نخستین چیزی که ما را به جاده هدایت رهبری می نماید و باب معرفت و شناسائی خدا را بروی ما می گشاید و صفات او را به ما نشان می دهد همان« اسماء الحسنی» است که در سوره اعراف آیه 179 اشاره به آن نموده و می فرماید: « و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها » و بندگان خود را امر فرموده که او را به آن اسماء بخوانند. خلاصه اول طریق شناسائی حق تعالی این است که به قدر دلالت اسماء الحسنی خدا را بشناسد و تمیز دادن بین صفات واجب و ممکن وی را میسرگردد. وقتی تمام آنها را با هم جمع کردیم و در تمامی آنها یک حقیقت و یک مصداق را مشاهده نمودیم که متصف به تمام آن اوصاف و کمالات می باشد البته بقدر استعداد و سعه نفس، خدا را شناخته ایم. اگر همان طوری که امر فرموده او را به همین اسماء الحسنی بخوانیم و در اوقات شب و روز روی توجه و نیازمندی به در خانه فیض و احسانش  بنمائیم، البته به کرمش ما را قبول می فرماید و در جایگاه قرب خود منزل می دهد و در آخرت در آن ضیافت خانه بهشتی و محل کرامت ما را گرامی می دارد. اگر خواهی بدانی که در بهشت حائز چه مقام و مرتبه می باشی ببین در ایمان و شناسائی و محبت حق تعالی در چه درجه و مقامی می باشی و بدان که ارزش عمل بر طبق میزان علم و معرفت است. عمل بدون معرفت در بازار قیامت چندان ارزشی ندارد. چنانچه علم بدون عمل وبال است بر صاحبش بلکه اصلاً علم نیست و علم نما است. غرض آنکه تا می توانی کوشش کن که در علم و معرفت به حق تعالی مقامی را احراز نمائی. خلاصه ظاهر این است که اعلا درجه بهشت جایگاه موحدی است که حق را بحق بشناسد نه بغیر او. چنانچه در آن حدیث فرمود:« اعرفوا الله الله » یعنی خدا را بخدا بشناسید. و ادنی درجه بهشت جایگاه کسی می باشد که ایمان و معرفت او فقط از روی مدالیل الفاظ باشد یعنی بقدر دلالت اسماء الحسنی خدا را بشناسد. البته بین این دو مقام درجات و مراتبی است بحسب درجات ایمان و معرفت. سؤال- چگونه می توان متصف به صفات خدائی و متخلق به اخلاق الهی گردید؟ جواب: منتهای کمال انسان آن است که، بعضی از اوصاف ربوبیت در آینه وجودش ظاهر گردد. یعنی مظهر و نماینده صفات حق شود، و این مقام و مرتبه وقتی وی را میسر گردد که مراتب و درجات تکامل را پیموده و در ترقی و تعالی حائز مقام قرب گشته باشد. گمان مکن مقصود این است که بتواند در مقابل خالق عرض اندام کند و متصف به صفات خدائی گردد حاشا هرگز ممکن نیست. زیرا همان طوری که حق تعالی در مقام ذات بی مثل و بی همتا است در مرتبه صفات هم بی مثل و بی نظیر است( لیس کمثله شیء) . مقصود این است که اگر کسی قلب و دل خود را از آلایش نفسانی و رذائل اخلاقی و آمال دنیوی پاک و پاکیزه نماید و خود را به اخلاق روحانیین بیاراید و در طریق بندگی و عبودیت ثابت قدم باشد تا کم کم محل اشراق نور معرفت و محبت حق تعالی گردد و به آن قوه مغناطیسیه الهی مجذوب شود و در محل قرب منزل گزیند آن وقت است که اول به مشاهده و مکاشفه به بعض صفات الهی نائل می گردد یعنی به علم الیقین و به مشاهده عینیه و چشم بصیرت در مظاهر موجودات، صفات حق تعالی را می نگرد. پس از آن تزکیه را به جائی رساند که آینه مانند، بعض صفات الوهیت در قلب پاک و نفس دراک او ظاهر و هویدا گردد و کار خدائی کند. از این بیان به خوبی معلوم می شود که متصف شدن به صفات الهی مطلبی محال و غیر واقع است و نشان دادن صفات ممکن و واقع و اینکه در قرآن مجید در آیات بسیار موجودات را آیات و نشانه وجود قرار داده و امر بتدبر و تفکر در خلقت آسمان و زمین فرموده همانا از جهت تظاهر و نمایندگی آنها است. چون انسان کامل مثل اعلای حق تعالی و نمونه تمام موجودات می باشد، لذا در مرآت وجودش صفات حق ظاهر می گردد و نشان می دهد بعضی از اوصاف و اسرار الوهیت را. از اینجا معلوم می شود سرّ فرمایشی که  صادق آل محمد صلی الله علیه و آله نقل می نمایند که فرمود: ( قسم بخدا مائیم آن اسماء حسنی که خدای متعال فرموده : و لله الاسماء الحسنی و قبول نمی کند از بندگان خود عملی را مگر به سبب معرفت ما. همان طوری که اسم دال بر مسمی است و به قدر دلالت معنی را نشان می دهد آن بزرگواران هم به تمام معنی دال بر وجود و صفات حق سبحانه می باشد یعنی به وجود آنها حق ظاهر گشته و ایشان مظهر اتم و نماینده اوصاف احدی هستند. چنانچه باطنشان گنجینه اسرار علم لدنی و ظاهرشان محل بروز کمالات لم یزلی و حقیقتشان آینه وجود سبحانی است. این است که در آن حدیث فرموده: « بنا عبدالله و بنا عرف الله لولانا ما عبدالله و لولانا ما عرف الله»،  یعنی راه شناسائی خدا و عبادت نمودن او منحصر است بطریق هدایت و رهنمائی ما.   جایگاه مبحث اسماء و صفات حق تعالی در هندسه معرفت دینی دین مجموعه ای از احکام و عقاید و اخلاق است که برای قرب انسان ها به سعادت و بعد آنان از شقاوت به دست انبیای عظام نازل شده است. علم به خداوند متعال و اوصاف و اسمای او، علمی توحیدی و حقّانی به همه هستی خواهد بود و این علم و معرفت برتر، انسان را به گونه ای علمی و عملی، وادار می کند که همه هستی را از او و به سوی او دانسته و تمامی ابعاد هسنی خود را به سمت او بگرداند     اسماء و صفات حق تعالی در منابع اسلامی این مبحث جایگاهی ویژه در کتاب الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه دارد زیرا در اسفار اربعه، سفر اول، من الحق الی الخلق، سفر دوم من الحق الی الحق، سفر سوم من الحق الی الخلق بالحق، سفر چهارم من الخلق الی الخلق بالحق می باشد که با دقت نظر در می یابیم که سفر دوم سالکان کوی حق را اسفار عقلی و شهودی، همان ذات حق و اسماء و صفات او می باشد . پس این موضوع و مبحث خاستگاهش را در حکمت با تمام گرایشات و انشعاباتش دارد. امّا در عرفان، مانند کلام و فلسفه نمی باشد که بخشی و جزئی از مسائلش به این موضوع اختصاص داشته باشد، بلکه کل عرفان و حقیقت آن را حق و اسمائ حسنا و صفات علیای او تشکیل می دهد زیرا موضوع عرفان چیزی جز حق تعالی و اسماء و صفات و مظاهر او نیست. 1- درمنابع کلامی از دیگر مباحثى که متکلمان درباره آن سخن‌گفته‌اند، برترى یکى از اسم و صفت بر دیگرى است. برخى اسم را برتر و اشرف از صفت دانسته و بعضى عکس آن را پذیرفته‌اند و هر کدام براى نظر خویش ادله‌اى آورده‌اند؛ امّا با توجه به‌اینکه از نظر برخى محققان فرقى میان اسم و صفت جز به اعتبار نیست، زیرا تفاوت آنها به اعتبار بشرلائی و لا بشرطی می باشد و صفت مبدا اشتقاق می باشد که به حمل ذو هو و یا تقدیر و اشتقاق بر موصوف حمل می شود و اسم مشتق می باشد که یه حول هوهو بر موصوف حمل می شود و به قول صدرالمتألهین در شواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، فرقشان همانند فرق بین مرکی و بسیط می باشد که در اسم ذات معتبر است و در صفت نیست؛ پس بحث یاد شده مفید نخواهد بود. 2- در منابع عرفانی اسم و صفت که متعلقش حق سبحانه و تعالی می باشد در فلسفه و عرفان معنایی مشابه دارد و تنها فرقشان به رقیقه بودن معنای آن در فلسفه و حقیقه بودن آن در عرفان دارد که حضیض و تنزل مفهوم اسماء و صفات حق در فلسفه و اوج و ترفع آن در عرفان ، پایگاهی مستحکم و مستدل بر اساس آیات قرآنی و احادیث و روایات اهل بیت عصمت و طهارت سالم الله علیهم اجمعین دارد به اعتقاد عرفا، هر گاه ذات به صفتی معین یت به اعتبار تجلی لحاظ شود، آن را اسم گویند؛ چنان که رحمان، ذاتی است موصوف به رحمت و قهار، ذاتی است موصوف به قهر و این اسمای ملفوظه اسمای آن اسماء است (سعیدی، 1383: 445). بیان ملاصدرا در تعریف اسم و ذات و صفت در عرفان چنین است: هر فضیلتی که وجود حقیقی واجد یا مبدأ آن است مفهوم و محمولی عقلی به او نسبت داده می شود، که در این فن به آن صفت می گویند، و چنانچه ذات به لحاظ یکی از این تعین ها و اوصاف ملاحظه شود آن را اسم نامند، و هویت شخصی و صرف و وجود حقیقی را که عاری از هر اسم، رسم و نعت وصفی است را ذات گویند. (صدرالمتألهین، 1981: ج 6 / 269) نکته ای که لازم است بررسی شود، تلقی عارفان از اسم و صفت است که به چند مورد اشاره می شود: قیصری، درمقدمه شرح فصوص الحکم: « ذات با یک صفت معین و لحاظ یک تجلی از تجلیاتش اسم نامیده می شود. پس «رحمن» ذاتی است که دارای رحمت است و « قهار» ذاتی است که دارای قهر است. و این اسامی ملفوظ در واقع اسماء اسماء می باشند. و از اینجا معلوم می شود که چرا عارفان اسم را عین مسمی می دانند.(یعنی مقصود آنها از اسم، اسم ملفوظ نیست بلکه حقیقت عینی و خارجی است» (1)به طور طبیعی مقصود آنها از صفت، همان شؤون و تجلیات حق تعالی است. امام خمینی، در کتاب شرح دعای سحر»: اسم عبارت است از ذات با صفت معینی از صفاتش و تجلی مخصوصی از تجلیاتش. مثلا رحمن عبارت است از ذاتی که با رحمت منبسط تجلی کرده باشد و رحیم عبارت از ذاتی است که با رحمتی که بسط کمال است تجلی کند و منتقم آن ذاتی است که با انتقام تعین یافته باشد» (2) حاصل کلام آن که از نظر عارفان، صفات خداوند، شؤون و تجلیات ذات حقند، که سلسله مراتب ماسوی را تشکیل می دهند، و وقتی که ذات با آن صفات لحاظ شود، اسمای الهی حاصل خواهد بود. 3- در کلمات معصومین علیهم السلام در کلمات معصومین (ع) بر کمالاتی، مثل علم و قدرت و نیز بر ذات متصف به کمالات، مانند عالم و قادر، واژه های اسم و صفت هر دو اطلاق شده است. برای مثال در مورد سمیع، بصیر و امثال آن در برخی از احادیث لفظ صفت (صدوق، 1357: 146) و در برخی دیگر لفظ اسم (همان، 187) به کار رفته است. در دعاهای پیشوایان معصوم (ع) نیز کلیه صفات حق با تعبیر اسماء آمده است. به علاوه، در روایات امامان معصوم (ع) بارها اسم به صفت تعریف و تفسیر شده است. از باب نمونه، امام باقر(ع) می فرمایند: (أنّ الأسماء صفات وصف بها نفسه ) (کلینی، 1372: ج 1 / 87) و امام رضا (ع) در پاسخ محمد بن سنان که می پرسد اسم چیست ؟ می فرمایند: (صفت الموصوف) (صدوق، 1357: 35). بنابراین، می توان گفت در اصطلاح پیشوایان معصوم (ع) اسمای خداوند همگی صفاتند و خداوند اسم علم و غیر مشتق ندارد ، زیرا هر چند مشهور این است که ( الله ) اسم علم است ، ولی با وجود این که ریشه آن را وله یا اله بیان کرده اند ، این اسم نیز مشتق است. 4- در قرآن مجید فضیلت اسماء الله، با توجه به اهمیت اسماء الهی  و تأثیر آن در روح  و روان و زندگی ما انسان ها، فضیلت اسماءالله به استناد قرآن و روایات به شرح ذیل می باشد 1- خداوند درآیه 180 اعراف می فرماید: « وَ للهِ الاَسمَاءُالحُسنی فَادعُوهُ بِهَا »  ترجمه : برای خدا نام هایی است نیکو ، خدا را به این نام ها بخوانید. 2- خداوند در طه آیه 8 می فرماید: « اَللهُ لاَالهَ الا هُوَ لَه الاَسمَاءُالحُسنی». ترجمه: جز خدای یکتا که همه اسماء و صفات نیکو مخصوص اوست، خدایی نیست. 3- خداوند در اسراء آیه110می فرماید:« قُلِ ادْعُوا اللّه اَوِ ادْعُواْ الرَّحْمنَ اََیّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی     (اسراء/110)»4- خداوند در حشر آیه 24 می فرماید: « هُوَ اللّه الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» (حشر / 24) 5- رسول خدا(ص) می فرمایند: « للهِ تَبَارَکَ وَ تَعالی تِسعَةٌ وَ تِسعینَ إِسماً مَن دَعا اللهُ بِهَا أستَجابَ لَهُ و مَن أَحصاها دَخَلَ الجَنَّةَ » ترجمه: برای خداوند- که نامش مبارک و بلند مرتبه باد- نود و نه اسم است که هر کس خدا را بدانها بخواند دعایش مستجاب می شود و هر کس آنها را یاد کند به بهشت خواهد رفت. شیخ صدوق می فرمایند: معنی « أَحصاها» احاطه است به همه اسماء و به همه معانی، یعنی اگر کسی این اسماء را بشناسد و بفهمد و درک کند و به آنها معتقد باشد و ایمان به معانی آنها داشته باشد داخل بهشت می شود. 6- بنابراحادیث اهل بیت(ع) « اسماءالحسنی» ، حقیقت وجودی محمد و آل محمد(ص) می باشند. چنانچه رسول خدا (ص) و امیرالمومنین علی (ع) مکرر فرموده اند: « وَ أنَا أسماءُ الله الحُسنی» ترجمه : ما نام های نکوی الهی هستیم و نیز فرموده اند: « نَحنُ کَلِمَةُ الله- نَحنُ ذِکرُاللهِ»  ترجمه: ما کلمه ( اراده فعّاله) خداییم- ما ذکر خداییم. 7- امام صادق(ع) می فرمایند: « فی قََولِ اللهِ عَزََّ وَ جَلَّ : وَللهِ الأسماءُ الحُسنی فَادعُوهُ بِها، قالَ: نَحنُ وَاللهِ الأسماءُ الحُسنی الَّتی لا یَقبَلُ اللهُ مِنَ العِبادِ عَمَلاً الاّ بِمَعرفَتِنا. ترجمه: در تشریح معنی این گفته خدا در قرآن که فرموده است: برای خدا نام هایی نیکو است پس خدای را بدان ها بخوانید؛ امام صادق(ع) فرموده اند: به خدا ما هستیم نام های نیک او که از بندگان هیچ عملی پذیرفته نمی شود جز به شناخت ما. 8- امام صادق(ع) و امام باقر(ع)  می فرمایند: مظهر نود و نه اسم خدا، ما هستیم. 9- اسماءالحسنی الهی، اسبابی هستند برای اجابت حاجات و خواسته ها که مهمترین آنها شناخت و تقرب نسبت به خدای تعالی است و این امر میسر نمی شود الا به واسطه قرب و شناخت واسطه های بین ذات مطلق و جهان خلقت یعنی محمد و آل محمد(ص) که نمایندگان تام الاختیار و صاحبان ولایت کلیه الهیه و مظاهر تامه صفات او می باشند.  امام صادق(ع) می فرمایند: نَحنُ الوَسیلَةُ الَی الله ، ما هستیم وسیله به سوی خدا. اسمای الهی در قرآن در قرآن غیر از لفظ جلاله (اللّه) که بنا بر مشهور اسم خاص ذات متعالى خداست،143  اسم دیگر وارد شده که داراى معناى وصفى است و هر کدام به نوعى، از کمال خداوند حکایت مى‌کند. از این اسامى 10 مورد به‌ صورت غیر صریح ذکر شده است: «حافظ» و « وارث» در آیات 9 و 23 حجر/ 15: « اِنّا لَهُ لَحـفِظون» ، « ونَحنُ الورِثون»، « فعّال ما یرید» در 107 هود/11: «فَعّالٌ لِما یُرید»، « کاتب» و « فاعل» در 94 و 104 انبیاء/21: « اِنّا لَهُ کـتِبون»، اِنّا کُنّا فـعِلین»، « ممیت» در 80 مؤمنون/23: « هُوَ الَّذى یُحیى و یُمیت»، « کاشف‌الضرّ» و « شفیع» در 17 و 70‌ انعام/6: « لَیسَ لَها مِن دونِ اللّهِ ولِىٌّ ولا شَفیعٌ » ، « فَلا کاشِفَ لَهُ اِلاّ هُوَ» ، « قائم به قسط» در 18 آل‌عمران/3: « قائِما بِالقِسط» و « منتقم» در آیه 16 دخان/44: «اِنّا مُنتَقِمون». اسامى دیگر که به صراحت در قرآن آمده و بالغ بر133 اسم است به ترتیب حروف الفبا و با تعداد تکرار هر یک عبارت است از: 1. « اللّه» 980‌بار، « الاله» 20‌بار، « الاحد» یک‌بار، « الاوّل» یک‌بار، « الآخر» یک‌بار، « الاعلى» دو‌بار، « الاکرم» یک‌بار، «الاعلم» یک‌بار، « ارحم الراحمین» 4‌بار، « احکم‌الحاکمین» دو‌بار، « احسن‌الخالقین» دو‌بار، « اسرع‌الحاسبین» یک‌بار، « اهل التقوى»یک‌بار، « اهل المغفرة» یک‌بار، «الاقرب» 11‌بار، «الابقى» 7‌بار. 2. « البارى» سه‌بار، « الباطن» یک‌بار، « البدیع» دو‌بار، « البَرّ» یک‌بار، « البصیر» 42‌بار. 3. « التوّاب»11‌بار. 4. « الجبّار» یک‌بار و« الجامع» دو‌بار. 5. « الحکیم» 90‌بار، « الحلیم» 11‌بار، « الحىّ» 5‌بار، « الحقّ» 337‌بار، « الحمید» 16‌بار، « الحسیب» سه‌بار، « الحفیظ» سه‌بار، « الحفىّ» یک‌بار. 6. « الخبیر» 42‌بار، « الخیر» 176‌بار، « الخالق» 9‌بار، « خلاّق» دو‌بار، « خیر الماکرین» دو‌بار، « خیرالرازقین» 5‌بار، «خیرالفاضلین» یک‌بار، « خیرالحاکمین» سه‌بار، « خیرالفاتحین» یک‌بار، « خیرالغافرین» یک‌بار، « خیرالوارثین» یک‌بار، «خیرالراحمین» دو‌بار، «خیرالناصرین» یک‌بار، «خیرالمنزلین» یک‌بار. 7. « ذوالعرش» سه‌بار، « ذوالطول» یک‌بار، « ذوالانتقام» 4‌بار، « ذوالفضل العظیم» 6‌بار، « ذوالرحمة» دو‌بار، « ذوالقوة المتین» یک‌بار، « ذوالجلال و الاکرام» یک‌بار، « ذوالمعارج» یک‌بار. 8. « الرحمن» 56‌بار، « الرحیم» 228‌بار، « الرئوف» 11‌بار، « الرّب» 97‌بار، « ربّ العرش» 6‌بار، « رفیع الدرجات» یک‌بار، «الرزّاق» یک‌بار، « الرقیب» سه‌بار. 9. « السمیع» 404‌بار، « السلام» یک‌بار، « سریع‌الحساب» 8‌بار و « سریع العقاب» دو‌بار. 10. « الشهید»20‌بار،« الشاکر» دو‌بار، « الشکور» 4‌بار، « شدید العذاب» یک‌بار، « شدیدالعقاب» 14‌بار،« شدیدالمحال» یکبار. 11. « الصمد» یک‌بار. 12. « الظاهر» یک‌بار. 13. « العلیم» 137‌بار، « العزیز» 88‌بار، « العَفُوّ» 5‌بار، « العلى» 9‌بار، « العظیم» 14‌بار، « علام‌الغیوب» 4‌بار و « عالم الغیب و الشهادة» 10‌بار. 14. « الغنىّ» 18‌بار، « الغفور» 90‌بار، « الغالب» یک‌بار، « غافر الذنب» یک‌بار و « الغفّار» 5‌بار. 15. « فالق الاصباح» یک‌بار، « فالق الحبّ والنوى» یک‌بار، « الفاطر» 6‌بار و « الفتّاح» یک‌بار. 16. « القوىّ» 7‌بار، « القدّوس» دو‌بار، « القیّوم» سه‌بار، « القاهر» دو‌بار، « القهّار» 6‌بار، « القریب» سه‌بار، « القادر» 12‌بار، «القدیر» 45‌بار، « قابل‌التوب» یک‌بار، « القائم على کل شىء بما‌کسبت» و « القائم» یک‌بار. 17. « الکبیر» 8‌بار، « الکریم» 4‌بار، « الکافى» یک‌بار. 18. « اللطیف» 7‌بار. 19.« الملک» 4‌بار، « المؤمن» یک‌بار، « المهیمن» یک‌بار، « المتکبّر» یک‌بار، « المصوّر» یک‌بار، « المجید» دو‌بار، «المجیب» یک‌بار، « المبین» یک‌بار، « المولى» 9‌بار، « المحیط» 5‌بار، « المقیت» یک‌بار، « المتعال» دو‌بار، « المحیى» دو‌بار، «المتین» یک‌بار، « المقتدر» 4‌بار، « المستعان» دو‌بار، « المبدئ» 10‌بار، « مالک‌الملک» یک‌بار و « المعید» 103‌بار. 20. « النصیر» 11‌بار و « النور» یک‌بار. 21. « الوهّاب» سه‌بار، « الواحد» 21‌بار، « الولىّ» 24‌بار، « الوالى» یک‌بار، « الواسع» 8‌بار، « الوکیل» 13‌بار و « الودود» دو‌بار. 22. « الهادى» 10‌بار.
با این حال این اختلاف نظر در میان متکلمان هست که آیا اساساً خداوند داراى اسم یا صفتى هست؟ و آیا از صفات الهى مى‌توان به معنایى پى‌برد؟ برخى نه تنها وجود صفت براى خداوند را نپذیرفته‌اند، بلکه اعتقاد به آن را ناروا و نوعى بدعت پنداشته‌اند. یکى از مشایخ اهل معرفت سخن یاد شده را مایه شگفتى دانسته، مى‌گوید: چگونه مى‌توان صفات ثبوتى را از خداوند نفى کرد، درحالى‌که نظر عرفا درباره اسما و صفات این است که ذات احدیت به فیض اقدس در حضرت واحدیت تجلّى کرده و در کسوت اسما و صفات ظاهر شده است و میان ظاهر و مظهر هیچ اختلافى جز به اعتبار نیست. شاید بتوان گفت اختلاف نظر یاد شده درباره وجود اسم و صفت براى خداوند اهمیت چندانى ندارد، زیرا اولاً اغلب متکلمان (اعم از شیعه، معتزله و اشاعره) و فیلسوفان، خداوند را داراى اسم و صفت مى‌دانند؛ از معتزله مانند: ابوالهذیل علاف، ابوعلى و ابوهاشم جبایى. از اشاعره چون: ابوالحسن اشعرى و پیروان وى. از شیعه مانند: علامه‌حلى، عبدالرزاق لاهیجى و فاضل مقداد حلى و از حکماى اسلامى مانند: ابوعلى سینا، صدرالمتألهین و ملاهادى سبزوارى و از فیلسوفان غرب نیز مانند: باروخ اسپینوزا. ثانیاً و مهم‌تر اینکه در روایات و ادعیه، اسامى بسیارى براى خداوند به‌کار رفته است؛ در برخى روایات به 99 اسم خداوند و در برخى دیگر به 360 و در دعاى جوشن کبیر به 1000 اسم او اشاره شده که البتّه نشان حصر در این روایات یافت نمى‌شود. در برخى روایات خداوند داراى 4000‌ اسم دانسته شده است. 
منابعی که مورد استفاده قراگرفت به شرح ذیل است که از برخی مطالب در پایگاه های اینترنتی نیز استفاده کردم:تفسیر سوره حمد                                             امام خمینی (ره)
اسما و صفات خداوند و توقیفیت آنها               عباس شیخ شعاعی              
اسماء الهی                                                     مرضیه اخلاقی
اسماء و صفات حق                                            سید سعید لواسانی
 اسماء و صفات حق                                          غلامحسین ابراهیمی دینانی
اسماء الهی با شرح آن                                       بانو مجتهده امین
اسم مستأثر در آثار امام خمینی(س)                     محمدهادی موذن حامی             
نهج الدعاء ج اول                                            محمد محمدي ري شهري
خليفة الهي، اسم اعظم و مظهر آن از ديدگاه امام خميني (ره )  محمد كريمي حسين آبادي
http://rashidipour.blogfa.com/post/52/%D8%A7%D8%B3%D9%85%D8%A7%D8%A1-%D9%88-%D8%B5%D9%81%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D9%87%DB%8C-%D9%82%D8%B3%D9%85%D8%AA-%D8%A7%D9%88%D9%84
عطر گل نرگس



درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : اسماء و صفات الهی - قسمت اول ,


نوشته شده در یکشنبه 05 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 316 |

معنای صفت مؤمن درباره خداوند


 

بر طبق آیات قرآن کریم یکی از اسماء خدا «المؤمن» یعنی امن بخش و اطمینان بخش است. اگر بنده ای به پیشگاه او برود ذکر او و یاد او به دلش امنیت و آرامش می دهد. به انسان هم ''مؤمن'' گفته شده است و به خدا هم ''مؤمن''، ولی به انسان که می گوییم ''مؤمن'' به یک معنا می گوییم، به خدا که می گوییم ''مؤمن'' به معنی دیگر.
علمای ادب معانی ابواب ثلاثی مجرد و ثلاثی مزید فیه را ذکر می کنند. گاهی لفظی را می برند به باب افعال مثلا أمن یأمن را می برند به باب افعال، می شود امن یؤمن، و مصدرش ایمان. یکی از معانی باب افعال که اغلب الفاظش به آن معناست این است که فعل لازم را متعدی می کند مثلا ذهب یعنی رفت، اذهب یعنی برد او را. معنی دیگرش این است که صار ذا...؛ یعنی صاحب فلان چیز شد. مثلا می گویند این زمین سبز شد و معنایش این است که صاحب سبزی شد. حال، به خدا وقتی که می گوییم ''مؤمن'' آن معنی اول را دارد؛ یعنی بخشنده امنیت. خدا مؤمن است، آن است که به بندگان خود امنیت می دهد یعنی اگر بنده ای به او ایمان بیاورد، اگر بنده ای ذاکر او باشد، اگر بنده ای با او پیوند برقرار کند، یک امان و یک اطمینان قلبی پیدا می کند که دیگر هیچ قدرتی نمی تواند او را متزلزل کند ولی به بنده وقتی می گوییم ''مؤمن'' یعنی "صار ذا أمن"؛ یعنی مطمئن گشت. پس ما مؤمنیم، او هم مؤمن است، ما مؤمنیم یعنی به وسیله او امنیت را کسب می کنیم، او مؤمن است یعنی او بخشنده امنیت به ماست.

منـابـع           http://tahoor.com/fa/Article/View/22740 دایرة المعرف طهور

تذکر: یکی از معانی مؤمن در باره خداوند آن است که خداوند به ذات خود  وبه خود ایمان دارد واول ایمان ، ایمان خداوند به ذاتش است . مثل اینکه در عرف کسی بگوید که من به وجودم وبه خودم وبه فکرم وعقیده ام  واعتقادم و...ایمان دارم. خداوند به خودش وبه اسماء وصفاتش  ، بع علم وقدرت وحیات وکمالش ایمان دارد. پس اولین ایمان در هستی ، ایمان خداوند به ذات وبه اسماء وصفاتش می باشد وسائر ایمان ها با شدت وضعفی که دارد از آنجا ناشی شده است. مثل رحیم بودن که از صفات خداوند است  وهررحمتی در هرجایی که ظهور می یابد از رحیم بودن خداوند نشأت می گیرد.   سید اصغر سعادت میرقدیم

 

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 6- صفحه 211-210




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :



نوشته شده در یکشنبه 05 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 86 |

 

توحيد ذاتي يعني چه؟ توحيد نظري و صفاتي و افعالي يعني چه؟

لطفاً توضيح دهيد.

 

پاسخ

به عنوان مقدمه عرض مي شود كه برخي امور ممكن است به اعتبارات مختلف تقسيماتي متعدد داشته باشد كه گاهي اقسام يك تقسيم، در اقسام تقسيم ديگر داخل مي باشند.

در مورد توحيد و اقسام آن نيز همين موضوع صادق است; توحيد به يك اعتبار تقسيم به صفاتي، افعالي، عبادي، ذاتي، استعاني، حبي و... مي شود و به اعتبار ديگر به نظري و عملي تقسيم مي شود.

 

توحيد نظري

اين بخش، ناظر به بعد معرفتي انسان نسبت به خداوند (از جهت ذات، صفات و افعال) مي باشد و مستقيماً به وظايف عملي انسان در برابر خدا مربوط نمي باشد و شامل توحيد ذاتي، صفاتي، افعالي، خالقي و... مي شود.

 

توحيد عملي

 

ادامه مطلب را مطالعه کنید

 

 

اين بخش ناظر به وظايف عملي انسان در برابر خداوند مي باشد كه شامل توحيد عبادي، اطاعتي، استعاني، حبّي و... مي شود. چنانكه ملاحظه مي كنيد برخي از اقسام توحيد (مثل توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي) در دايره توحيد نظري و برخي ديگر (مثل توحيد عبادي، استعاني و...) در دايره توحيد عملي قرار مي گيرد. و اينك به توضيح مختصري پيرامون بعضي مراحل توحيد (ذاتي، صفاتي، افعالي، عبادي) مي پردازيم.

محققان اسلامي مباحث مربوط به توحيد را در چهار بخش خلاصه كرده اند: توحيد ذات، توحيد صفات، توحيد افعال و توحيد در عبادت. لكن بعضي از اين اقسام، شعبه هاي ديگري دارد. مثلا: توحيد افعالي شامل توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيّت و توحيد در تقنين مي شود.[1]

 

توحيد ذاتي

از بارزترين صفات خداست و داراي دو شاخه است.

الف) خداوند مثل و مانندي ندارد، يگانه و بي همتاست، از اين معنا به توحيد واحدي تعبير مي شود و ذيل سوره اخلاص به همين معني اشاره دارد «ولم يكن له كفواً احد» خدا واحد است كه ثاني ندارد و اصلا براي او متصور نيست.

ب) خداوند جزء ندارد، بسيط و غير مركب است از اين معنا به توحيد احدي تعبير مي شود. كه صدر سوره اخلاص به آن اشاره دارد «قل هو الله احد» پس توحيد ذاتي يعني نفي شريك و نفي تركيب از خداوند.[2]

 

توحيد صفاتي

يعني خداوند هر چند صفات متعدد دارد مانند، علم، قدرت، خالقيت، رازقيت و... ولي اين صفات فقط از نظر مفهوم متعددّند و از نظر مصداق و وجود خارجي عين خدايند، چيزي غير خدا و در كنار خدا نيستند، مثلا ما معلوم خدا و مخلوق خدا هستيم كه مفهوم معلوم غير از مخلوق است لكن در مقام تطبيق و عالم خارج وجود ما يك مصداق است سراسر، مخلوق و معلوم خداست.[3] پس علم خدا و حيات خدا هر دو يكي و با خدا يكي است[4] نه اينكه صفات جدا و زايد بر خدا باشد تا موجود قديم ديگري در كنار خدا باشد.

 

توحيد افعالي

در جهان، علل طبيعي، داراي آثار ويژه خود هستند، مثل حرارت خورشيد، تيزي شمشير و... همانطوري كه اصل وجود آنها مخلوق خدا است آثار آنها نيز از جانب خدا است، توحيد افعالي يعني در جهان يك مؤثر بالذات داريم. فقط يك وجود است كه اثر گذاري و انجام كار ذاتاً مال خود اوست و تأثير علل مادي و طبيعي و غير خدايي همه و همه در پرتو وجود او و به اتكاء او صورت مي گيرد كه هو القيوم. البته اين سخن به معناي انكار تأثير علل طبيعي نيست، بلكه در عين اعتراف به اينكه خورشيد حرارت دارد و آتش مي سوزاند، معتقديم كه در جهان، يك مؤثر بالذات بيشتر نيست بقيه، همه مؤثر بالعرض و بالغيراند.

 

توحيد در عبادت

يعني عبادت و پرستش فقط از آن خداست و هيچ فردي جز خدا گرچه از نظر شرف و كمال در مقام بالايي باشد شايسته پرستش نيست.

توضيح آخر اينكه:

توحيد نظري در مقابل توحيد عملي مربوط به علم بندگان مي شود، يعني اولا انسان مراحل توحيد را بفهمد و كسب علم كند وقتي به معارف توحيد و مراتب آن پي برد بدان معتقد و ملتزم باشد، وقتي عقيده درست شد توحيد نظري محقق شده، بعد از آن نوبت عمل است، يعني تمام رفتار و كردار و اخلاق خود را بر پايه ي توحيد استوار سازد. «ان صلاتي و نسكي و محياي و مماتي لله رب العالمين»[5] اينجا توحيد عملي محقق شده و اين بالاترين تعاليم اديان الهي و آسماني است و انبياء هم براي اقامه و دعوت انسانها به توحيد (نظري و عملي) مبعوث شده اند چنانكه توحيد، در فطرت انسانها ريشه دارد.

معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:

1ـ توحيد و شرك در قرآن، آية الله سبحاني.

2ـ شناخت خدا صفات خدا، آية الله سبحاني.

3ـ صفات جمال و جلال، آية الله سبحاني.

4ـ ترجمه بداية المعارف، آية الله محسن خرّازي (مترجم مرتضي متقي نژاد) ج1.

 

سایت گلچین مطالب

http://www.luxfa.ir/1030-%D8%AA%D9%88%D8%AD%D9%8A%D8%AF%20%D8%B0%D8%A7%D8%AA%D9%8A%D8%8C%20%D8%AA%D9%88%D8%AD




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : توحيد ذاتي يعني چه؟ توحيد نظري و صفاتي و افعالي يعني چه؟ , توحید , کلام , علم کلام ,


نوشته شده در دوشنبه 30 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 205 |

عناوين آخرين مطالب ارسالي
بررسی دیدگاه مرحوم آشتیانی در رابطه با لام اراده+آیت الله محمد جواد فاضل لنکرانی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
اهمیت کتاب«عَبَقاتُ الأَنوار میرحامد حسیین»اززبان آیت الله سیدمحمدجواد علوی بروجردی «نوه» مرحوم آيت الله سيد حسين طباطبايي بروجردي+سایت
درس خارج فقه تربیتی آیت الله علیرضا اعرافی+مدیر حوزه های علمیه+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
صدای ملت رو بشنوید+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
آیاغاراصحاب کهف به سمت قطب شمال بوده یاسمت جنوب؟!!+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی
علم حضوري و حصولي+(نويسندگان:دکترمحمدزمان رستمی +طاهره آل بويه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
كيفيّت‌ ارتباط‌ عالم‌ برزخ‌ با عالم‌ طبع‌ و قبر+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
یک آیه در روز+ وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ ..+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی ل
فرق نسخ و انساء (تفاوت نسخ و انسا)+دکتر سید مهدی مصطفوی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
چگونه حدیث بخوانیم؟+حجت الاسلام والمسلمین مهدی غلامعلی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
شماحق ترک منبر را نداری ! +توصیه حضرت آیت الله میلانی به استاد انصاریان+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
هیچگاه آرزوی پلیددشمنان اسلام...محقق وتعبیرنخواهدشد+22بهمن مبارک+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
تفسیر سوره کهف توسط آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
نوشتارهای تخریبی و تنگ نظرانه سایت به اصطلاح رنگ ایمان بر ضدّ حضرت آیت الله زین العابدین قربانی لاهیجی گیلانی+سایت حکیم زین العابدین عسکری
در باره دهه فجر +سخنان گهربار امام خميني و امام خامنه اي+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
پرهیز از دنیا گرایی+بیانات حضرت آیت الله امام خامنه ای+بیانات در آغاز درس خارج فقه‌+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی+استادسیدا
تبیین اقسام ثلاثه علم الهی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
تفسیر سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربی کتابِ اَلمیزان جلد 13.علامه طباطبایی»+قسمت سوم+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
منظور از «صفات ذات» و «صفات فعل» خداوند؟ +آیت الله مکارم شیرازی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
افعال خداوند+علامه محمد تقی مصباح یزدی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
علم خداوند+اقسام علم خداوند+درس بدایة الحکمة+جلسه 96 + استاد غلامرضا فیّاضی فیاضی
منظور از ازلی بودن علم خداوند چیست؟+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
اقسام علم خداوند+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
امتیازات و فرق های علم حضوری و حصولی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
ارزش و اهميت تبليغ و ارشاد و هدايت ديگران+حدیث امام سجاد علیه السلام+آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی

.: Weblog Themes By Music-Day.Info :.

::

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
عضویت سریع


قوانین سایت

کد امنیتی :
مطالب پر بازدید
حکمت چیست؟ بازدید : 1027
قضا وقدر بازدید : 601
نظر سنجی
امکانات وب
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

RSS


POWERED BY
rozblog.COM

تمام حقوق اين وبلاگ و مطالب آن متعلق به حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی مي باشد.

جدید ترین موزیک های روز



طراح قالب

موزیک روز

جدیدترین مطالب روز دنیا