close
تبلیغات در اینترنت
فطرت

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 186 نفر
بازدیدهای دیروز : 179 نفر
كل بازدیدها : 85891 نفر
بازدید این ماه : 625 نفر
بازدید ماه قبل : 3052 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 308 عدد
تعداد اعضا : 845 نفر
امروز : چهارشنبه 23 آبان 1397
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

جلسه چهارم

كاربرد فطرت در شاخه هاى مختلف علوم انسانى

فطرت در فلسفه اسلامى

فطرت در لغت، قرآن و اصطلاح

ويژگيهاى فطرت در قرآن

كدامين بخش دين فطرى است؟

موارد استعمال فطرت در منابع دينى

فطرت از ديدگاه دكارت

تفاوت دو ديدگاه در مورد «فطرت»

پرستش، نيازى فطرى

سه اصطلاح در فطرت

ـ فطرت و تمايل آدمى به خير و شر و توضيح اين دو مفهوم

ـ خير و شر در فلسفه اسلامى

ـ خير و شر نسبى

رفتار انسان، علت كمال يا نقص او

خلاصه بخش آخر

پرسش و پاسخ

﴿ صفحه 93﴾

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدلله رب العالمين و الصلاة والسلام على سيدنا محمد و آله الطاهرين

 قال اللّه تبارك و تعالى: «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطرَةَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لاتَبديلَ لِخَلقِ الله ذلِك الدّينُ القَيِّمُ و لكنَّ اكثر الناس لايَعلمون»1

كاربرد فطرت در شاخه هاى مختلف علوم انسانى

يكى از مفاهيم كليدى در انسان‌شناسى اسلامى، مفهوم «فطرت» است. «فطرت» در رشته هاى مختلف علوم انسانى مطرح و به مناسبتهاى مختلف از آن ياد مى‌شود. مثلاً، فطرت در معرفت‌شناسى يكى از منابع شناخت به حساب مى‌آيد. در روان‌شناسى و علوم رفتارى يكى از عوامل جهت دهنده رفتار است. در اخلاق و فلسفه اخلاق نيز اين سؤال مطرح است كه آيا خلق و خوى انسان ناشى از عوامل فطرى است؟ و سرانجام مبحث «فطرت» در دانش مديريت، بخصوص مديريت رفتار انسانى هم از جايگاه ويژه و خاصى برخوردار است.

برداشتهايى كه از كلمه «فطرت» مى‌شود، بسيار مختلف و كاربردهاى آن در علوم و فرهنگهاى مختلف نيز متفاوت است؛ مثلاً در فلسفه هاى مختلف غربى از فطرت سخن به ميان آمده و از همه معروف‌تر ادراكات فطرى در فلسفه «دكارت» است كه فصل مميزى بين معرفت‌شناسى دكارت و فلاسفه تجربى به شمار مى‌رود.


1ـ روم/ 30.

﴿ صفحه 94﴾

فطرت در فلسفه اسلامى

مفهوم فطرت از چند جهت در فلسفه اسلامى مطرح است: جهت اول اين است كه علوم و معرفتهاى انسانى به يك سلسله علوم بديهى منتهى مى‌شوند و اين بديهيات از «فطرت عقل» ناشى مى‌شوند. جهت دوم، غير از بديهيات اوليه كه از فطرت عقل ناشى شده است، دسته‌اى از بديهيات ثانوى نيز به نام «فطريات» خوانده مى‌شوند. قضاياى فطرى در منطق، دسته‌اى از قضايا هستند كه حد وسط آنها هميشه در ذهن حاضر است، علاوه بر اينها در نوشته هاى فلاسفه اسلامى، اصطلاح «فطرت وهم» هم به كار رفته است؛ مثلاً در كتابهاى «نجات» و «شفا»ى ابن سينا گاهى از فطرت وهم بحث مى‌شود.

ما هم اكنون درصدد بررسى موارد كاربرد اين كلمه در مكاتب فلسفى نيستيم، بلكه مقصود بيان اين نكته است كه واژه فطرت در فلسفه اسلامى جايگاه خاصى دارد و در ساير مكاتب فلسفى هم مورد توجه فيلسوفان بزرگ شرق و غرب قرار گرفته است.

اما در مورد كاربرد فطرت در قرآن مجيد مى‌توان گفت: از اين جهت كه قرآن به زبان مردم؛ يعنى به زبان عربى روشن نازل شده است، مفاهيمى را كه به كار مى‌برد در ابتدا قابل فهم تمامى مردم و اهل آن زمان است. اما به مرور ممكن است در موارد استعمال آن اختلافاتى بروز كند؛ به اين معنا كه دايره استعمال يك لغت محدودتر يا گسترده‌تر شود و همين موضوع نيز به نوبه خود منشأ پيدايش اصطلاح جديدى شود. در قرآن كلمات زيادى داريم كه در ابتدا به معناى لغوى خودش به كار رفته، ولى كم كم در معناى خاص ديگرى مصطلح شده است.

به نظر مى‌رسد كه كاربرد «فطرت» در قرآن هم به همين صورت است؛ يعنى، قرآن معناى لغوى آن را اراده كرده است، منتها چون عرف مردم آن را در معناى خاصى به كار برده اند، به تدريج در همان معناى خاص، مصطلح شده است. در

﴿ صفحه 95﴾

هر صورت، واژه هاى زيادى داريم كه دايره معناى لغوى آنها وسيع است، منتها در عرف مردم يا در عرف گروه خاصى فقط در مورد خاصى به كار گرفته مى‌شوند.

فطرت در لغت، قرآن و اصطلاح

به جاست كه ابتدا كلمه «فطرت» را در لغت عرب مورد بحث قرار دهيم و دريابيم كه اين واژه به چه معناست و در قرآن به چه معنا استعمال شده است و پس از آن چه اصطلاح خاصى پيدا كرده است.

كسانى كه با ادبيات عرب آشنا هستند، مى‌دانند كه «فِطْرَة» بر وزن «فِعْلَه»است. صيغه «فِعلَه» مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى كلمه‌اى كه به اين صورت استعمال مى‌شود بر يك نوع عمل يا حالت خاصى دلالت مى‌كند. مثلاً جلوس مصدر و به معناى نشستن است. جلسه ـ به كسر جيم ـ اسم نوع و به معناى يك نوع نشستن است. نوع خاصى كه يك شخص مى‌نشيند را «جِلسه» مى‌گويند. كلمه «فطرت» هم همين‌گونه است. فعل ماضى آن «فَطَرَ» به معناى «خَلَقَ» است، اما فطرت بر نوع خاصى از خلقت دلالت مى‌كند. امروزه در رشته هاى مختلف زبان‌شناسى سعى مى‌كنند واژه‌اى را كه مثلاً، در چند معنا به كار رفته است، ريشه يابى كنند و روشن نمايند كه اين واژه براى اولين بار در چه معنا به كار رفته و بعد به چه مناسبتى در معانى ديگرى استعمال شده است. اين كار در بين اُدَباى قديم هم مرسوم بوده است. بعضى از كتابها به خصوص فرهنگهاى عربى، اصلا به همين انگيزه نوشته شده اند. مؤلفان اين كتابها سعى كرده‌اند كه همه موارد استعمال يك كلمه را به يك اصل برگردانند؛ مثلاً در كتاب «مقاييس اللغة»، ابن فارِس سعى كرده است كه تمامى مشتقات را به يك اصل برگرداند و اگر قابل برگرداندن به «يك» اصل نبوده آن را به دو ريشه برگردانده است.

﴿ صفحه 96﴾

در اينجا هم اين نكته قابل طرح است كه كلمه «فطرت» به چه معناست و ريشه لغوى آن چه بوده است. در بين متأخرين، مرحوم راغب اصفهانى در «مفردات» و بعد از او مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان به اين نكته توجه كرده اند. ريشه اوليه اين كلمه به معناى شكافته شدن از درون است، ولى در استعمال بعدى به معناى «آفرينش» به كار گرفته شده است. اينكه چرا كلمه «فطرت» را به معناى آفرينش به كار برده‌اند به درستى روشن نيست. شايد مقصود اين بوده است كه مثلاً لازمه آفرينش اين است كه پرده عدم دريده و شكافته مى‌شود و شايد عنايت ديگرى در كار بوده است كه بر ما روشن نيست. به هر حال، پى بردن به ريشه لغت در اينجا معانى فطرت را چندان روشن نمى‌كند.

كلمه «فَطَرَ» كه در موارد زيادى از جمله در مورد خلقت آسمانها و زمين به كار رفته، از همين ريشه و تقريباً مترادف با «خَلَقَ» است. وقتى كه گفته مى‌شود «فاطر السموات»؛ يعنى «خالق السموات» مورد استعمال آن بدون شك همان معناى آفرينش است همان‌گونه كه در مورد آفرينش، كلمه «ابداع» هم به كار مى‌رود. (بديع السموات والارض) يعنى نو آفرين، به اين معنا كه زمين و آسمان را بر اساس يك طرح و نمونه قبلى نيافريده است. يعنى اين طور نيست كه آسمان و زمينى از قبل آفريده شده بود و خداوند بر اساس طرح آن، آسمان و زمين را آفريده باشد. اين گونه تعابير، نشانه ظرافت ادبى قرآن است.

ممكن است كسى بگويد اگر مشتقات فطرت در رابطه با موجوداتى از قبيل آسمان و زمين «... فطر السموات والارض ...»1 به كار گرفته شود، به معناى «نوعى خلقت» است و مورد آن هم خلقت آسمانها و زمين است، اما اگر واژه «فطرت» در مورد انسان به كار برود، معناى خاصى دارد كه با معناى اول فرق مى‌كند، به نظر بنده در مورد انسان هم هيچ عنايت خاصى جز همان معناى لغوى فطرت، منظور نبوده است، ولى چون در آيه مباركه براى فطرت ويژگيهايى ذكر شده


1ـ انعام/ 79.

﴿ صفحه 97﴾

است، به تدريج در اثر كثرت استعمال و با توجه به اين مورد خاص كه در قرآن كريم آمده است، دايره معناى آن تنگ‌تر شده است؛ يعنى، بعد از آن هم با همين خصوصيات به كار رفته است به گونه‌اى كه امروزه هر جا واژه فطرت را به كار مى‌بريم، فقط فطرت انسان از آن فهميده مى‌شود، نه فطرت جن و مَلَك و آسمان و زمين و حيوان و نبات و ... با اينكه از نظر لغوى هيچ مانعى براى كاربرد فطرت در اين موارد وجود ندارد، ولى چون اين كلمه در قرآن فقط براى انسان به كار رفته است و از آنجا كه قرآن براى مسلمانان قداست خاصى دارد، وقتى كه اين لفظ را به كار مى‌برند، فوراً ذهنشان متوجه كلمه «فطرت» با ويژگيهاى قرآنى آن مى‌شود. درست است كه استعمال واژه «فطرت» در قرآن منحصر به انسان است، اما واژه هاى هم خانواده‌اش منحصر به انسان نيست. سخن اصلى اين است: ويژگيهايى كه در قرآن براى فطرت ذكر شده در معناى اصطلاحى آن منظور شده است. اگر در قرآن اين ويژگيها ذكر نشده بود، در معناى اصطلاحى آن هم منظور نمى‌شد. به بيان ديگر، اين ويژگيها جزو معناى لغوى فطرت نيست.

ويژگيهاى «فطرت» در قرآن

در آيه مباركه فطرت، خداوند متعال به پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى‌فرمايد: (فَاَقِم وَجْهَك لِلّدينِ حَنيفاً) روى خود را درست مقابل دين حنيف قرار بده. اين يك تعبير عربى است كه عين آن در فارسى موجود نيست، اگر كسى در زندگى‌اش به طور دائم به جهت خاصى متوجه باشد و از آن مسير غفلت و انحراف پيدا نكند، مى‌گويند رويش را به آن سمت (متوجه) كرده است. پس معناى جمله اين گونه مى‌شود؛‌اى پيغمبر تمامى توجه تو به سمتى باشد كه دين اقتضا مى‌كند و بعد از آن اضافه مى‌كند كه توجه به دين حنيف، بر اساس «فطرة الله» صورت گيرد.

اما در مورد جايگاه «فطرة الله» در آيه، احتمالاتى ذكر شده است. از جمله اينكه

﴿ صفحه 98﴾

آيا «فطرة الله» مفعول براى فعل محذوف است يا اين‌كه از باب اختصاص است يا اينكه مفعول مطلق نوعى است كه هر كدام از اين احتمالات در كتب تفسيرى مطرح شده است. به هر حال، براى فطرت در قرآن مجيد ويژگيهايى ذكر شده است كه به آنها اشاره مى‌كنيم:

اولاً از اين جهت كه در آيه مباركه، فاعل، خدا و مفعول آن «الناس» است، فطرت نسبت به همه انسانها عموميت دارد و ديگر نمى‌توان گفت مثلاً فطرت ايرانى، عربى، سياه و سفيد، بلكه فطرت به كل ناس مربوط است، البته از نظر لغوى اشكالى ندارد كه آن را در مورد خاصى به كار ببريم، مثلاً بگوييم، فطرت مرد، فطرت عرب، عجم و ... ولى در اينجا به كل انسانها مربوط است. پس معلوم مى‌شود، آنچه مورد نظر خداى متعال بوده است در همه انسانها وجود دارد، زيرا كسى كه اين فطرت را به وجود آورده آن را به فرد يا صنف خاصى اختصاص نداده است. پس اولين ويژگى فطرت، عموميت آن است.

ثانياً فطرت ـ كه نوعى آفرينش معنا شد ـ فقط از ناحيه خداست. بنابراين چيزى نيست كه خود مردم آن را كسب كنند، پس آنچه مردم خودشان با زحمت بدست مى‌آورند، فطرى نيست، به ديگر سخن: در اينجا منظور فطرت خدادادى و ذاتى است. خداست كه مردم را بر اين فطرت آفريده است. اين خلقت از ناحيه خداست و از لحاظ فاعلى به مردم نسبتى ندارد، علاوه بر اين، همين موضوع را از فراز بعد هم مى‌توان استنباط كرد، زيرا مى‌فرمايد: (لاتبديل لخلق الله) اين فطرت ـ كه دين انسانها مطابق با آن يا عين آن است ـ قابل تبديل نيست. كلمه «خلق» هم در «لخلق الله» دلالت مى‌كند بر اين‌كه مقصود از فطرت همان خلقت است و غير از اين چيزى نيست، علاوه بر اين مناسبتى ندارد كه بگويد توجه تو به جانب «فطرت» باشد و سپس بگويد «خلقت» خدا تغيير نمى‌كند، در صورتى كه فطرت به معناى خلقت نباشد اين دو فراز به يكديگر ربطى پيدا نمى‌كند.

﴿ صفحه 99﴾

سومين ويژگى امور فطرى اين است كه تغيير و تبديلى نمى‌پذيرند و هميشه ثابتند. پس، از اين آيه شريفه مى‌توان سه ويژگى براى فطرت استنباط كرد: اولا شامل همه انسانها مى‌شود. ثانياً ذاتى و خدادادى است، نه اكتسابى. ثالثاً قابل تبديل و تغيير نيست.

بنابراين، مى‌توان گفت گرچه فطرت به معناى نوعى خلقت است، اما از آنجا كه در آيه مباركه براى آن خصوصياتى ذكر شده است، بزرگان دين هم وقتى اين كلمه را به كار مى‌برند، اين ويژگيها را نيز در آن لحاظ مى‌كنند. نه تنها علما كه معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين نيز در كاربرد واژه فطرت ويژگيهاى قرآنى را مورد نظر قرار داده اند.

كدامين بخش دين فطرى است؟

يكى از مشكلات در مورد واژه فطرت اين است كه در روايات هم مقصود از فطرت به درستى تبيين نشده است. مثلاً در روايت آمده است كه دين با فطرت موافق است، اما توضيح نمى‌دهد كه مقصود از اين سخن كه فطرت الهى اقتضاى دين را دارد يا دين با فطرت هماهنگ است يا دين با فطرت وحدت دارد؛ چيست؟ و اينكه خود فطرت چه چيزى را اقتضا مى‌كند؟ آيا فطرت معرفت خاصى است يا گرايش و كشش خاصى است يا رفتار خاصى است. روايات در اين موارد توضيحى نمى‌دهند. از آنجا كه دين مجموعه‌اى است كه از بخشهاى مختلف تشكيل شده است، ابهام در اين است كه كدامين بخش دين فطرى است آيا بخش مربوط به اعتقادات و «هست ها» فطرى است يا بخشهاى مربوط به بايدها و ارزشها يا بخش مربوط به رفتارهاى دينى، مقصود كدام يك است؟

حقيقت اين است كه فطرت همه موارد مذكور را شامل مى‌شود، زيرا در روايات هم در باب شناختها كلمه «فطرت» به كار رفته است و هم در مورد قوانين و احكام؛

﴿ صفحه 100﴾

مثلاً در روايت آمده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم»1 «خدا، انسانها را چنين آفريد كه او را بشناسند و بدانند جز او پروردگارى وجود ندارد» كه بر فطرى بودن شناخت خدا تصريح مى‌كند. در روايت ديگرى آمده است. «... فطرهم على التوحيد ...»2 خداى متعال همه انسانها را بر اساس توحيد آفريده است. منظور از فطرتى كه در باب معرفت و شناخت به كار رفته است اين است كه نوع آفرينش انسان به گونه‌اى است كه اقتضاى اين گونه شناختها را دارد. اما باز هم احتياج به بيان دارد كه چگونه انسان به طور فطرى داراى قوه شناخت است يا اينكه چگونه انسان به طور فطرى اقتضاى رفتار خاصى را دارد. علاوه بر استعمال فطرت در شناختها، در مورد بعضى از تمايلات انسان هم مى‌گوييم؛ مثلاً، گرايش انسان به همسر امرى «فطرى» است و اگر قانونى از اين كار «فطرى» جلوگيرى كند، آن قانون خلاف «فطرت» است و قابل اجرا نيست. اگر هم عمل شود، به نفع انسانيت نخواهد بود، زيرا قوانينى به نفع انسانيت است كه با «فطرت» او مخالفتى نداشته باشد.

موارد استعمال «فطرت» در منابع دينى

به طور كلى در منابع دينى «فطرت» در همين دو مورد استعمال شده است:

1ـ در مورد شناختها و ادراكهايى كه به فطرت نسبت داده مى‌شوند (شناختهاى فطرى).

2ـ در مورد تمايلات، كششها و غرايز كه منشأ رفتار خاصى در انسان هستند (تمايلات فطرى).

يكى از بحثهايى كه در اينجا مطرح مى‌شود، اين است كه آيا واقعاً از نظر قرآن و روايات يك سلسله از شناختها بطور فطرى و خدادادى در انسان وجود دارد؛ آن‌گونه كه


1ـ بحارالانوار جلد 3 باب 11 ص 279 روايت 13.

2ـ بحارالانوار جلد3 باب11 ص277 روايت6.

﴿ صفحه 101﴾

دكارت در معرفت‌شناسى معتقد است يا اينكه شناخت فطرى وجود ندارد.

فلاسفه در پى درك اين موضوع‌اند كه شناختها و مفاهيمى كه در انسان وجود دارد از كجاست. بدون شك بسيارى از شناختها در حس آدمى ريشه دارند. تصورى كه از رنگ، شكل، اندازه و به طور كلى «مفاهيم كيفى و كمى» داريم، منشأ حسى دارند، اما ادراك بعضى از مفاهيم ناشى از حواس آدمى نيست. اين سخن از قديم مورد بحث فلاسفه بوده است كه اصلا انسان چگونه اين دسته از «مفاهيم» را درك مى‌كند، در حالى كه اين مفاهيم نه ديدنى و نه شنيدنى اند؛ مثلاً ما در پرتو انعكاس نور، رنگ را با چشم مى‌بينيم و به تبع رنگ، شكل را نيز مى‌بينيم، اما انتزاع مفهوم «جسم» چگونه صورت گرفته است؟ يعنى ذهن ما چگونه با «مفهوم جسم» آشنا شده است؟! اصلاً ما جسم را چگونه شناخته ايم؟ از كجا آدمى به وجود روح پى برد؟ از كجا فهميد كه موجودى به نام «روح» وجود دارد و اين مفهوم را از كجا بدست آورد؟ بالاتر از همه، ذهن انسانها چگونه با مفهوم «خدا» آشنا شده است؟ هم خداپرستان و هم كفار با مفهوم «خدا» آشنايى دارند، اگر نداشتند كه در مورد وجود يا عدم وجود او قضاوت نمى‌كردند، اين مفهوم را از كجا بدست آورده اند؟ به هر حال، اين موضوع از زمانهاى قديم مورد توجه فيلسوفان بوده است كه: چگونه انسان با مفاهيمى از اين قبيل آشنا مى‌شود؟

فطرت از ديدگاه دكارت

رنه دكارت (1650 ـ 1596) فيلسوف معروف فرانسوى كه به پدر فلسفه جديد مشهور شده است، معتقد بود كه انسان يك سلسله مفاهيم را به طور فطرى درك مى‌كند. اصلا خدا آدمى را به گونه‌اى خلق كرده است كه اين مفاهيم را خود به خود و بدون استفاده از حواس درك مى‌كند. وقتى كه خدا آدمى را خلق مى‌كند، اين مفاهيم را در سرشت او مى‌گذارد.

﴿ صفحه 102﴾

نظريه دكارت از طرف برخى فيلسوفان معاصر مورد اعتراض واقع شد كه چگونه ممكن است مفاهيمى از قبيل «مفهوم خدا» و «مفهوم روح» به طور فطرى درك شود؟ آيا مثلاً يك نوزاد هم اين «مفاهيم» را درك مى‌كند؟ مگر چنين نيست كه درك يك مفهوم، آن هم مفاهيمى از اين قبيل، به بلوغ خاص عقلى نياز دارد؟ دكارت در جواب، اين گونه توضيح مى‌دهد كه منظور من از فطرى بودن بعضى از مفاهيم، اين است كه استعداد درك آن مفاهيم در انسان وجود دارد؛ يعنى، ذهن انسان به گونه‌اى خلق شده است كه اگر شرايط براى آن آماده شد خود به خود اين مفاهيم را درك خواهد كرد. پس آنچه در ابتداى خلقت انسان وجود دارد فقط استعداد درك مفاهيم است، ولى به تدريج اين استعداد به مرحله فعليت مى‌رسد و مفاهيم را خود به خود درك مى‌كند و احتياج ندارد كه آنها را از راه حس دريافت كند، بلكه وقتى روح قدرت تعقل پيدا كرد، خود به خود اين مفاهيم را در مى‌يابد.

مقصود از اين گفته ها تنها اشاره‌اى به اعتقاد دكارت در مورد فطرت بود و همچنين توجهى به اين نكته كه فرق بين فطرت در اصطلاح ايشان با فطرت در اصطلاح ما چيست. آيا اين‌كه دكارت مى‌گويد شناخت مفهوم خدا فطرى است، با گفته ما كه مى‌گوييم: خداشناسى فطرى است يكسان است؟

تفاوت دو ديدگاه در مورد «فطرت»

با توضيح زير روشن خواهد شد كه بين فطرى بودن خداشناسى در اصطلاح ما با فطرى بودن مفهوم خدا در اصطلاح دكارت فاصله بسيار زيادى است. ادعاى ما اين نيست كه «مفهوم خدا» فطرى است، بلكه مقصود از خداشناسى فطرىْ شناخت و معرفت شهودى و حضورى است. براى تبيين بيشتر، توضيح كوتاهى لازم است: فلاسفه اسلامى و همچنين بعضى از فلاسفه غربى، معتقدند كه ادراك واقعيات به

﴿ صفحه 103﴾

وسيله انسان از دو راه صورت مى‌گيرد: 1ـ «يافتنِ» خودِ واقعيت به وسيله ادراك حضورى و شهودى، همانند درك احساسات درونى از قبيل محبت، ترس و اميد، اين مفاهيم را چگونه درك مى‌كنيد؟ آيا وقتى كه بچه‌اى براى اولين بار مى‌ترسد، «مفهومى» از ترس در ذهن او وجود دارد؟ خير، مفهوم ترس در ذهن او نيست. پس چگونه از ترس خود آگاه مى‌شود؟ پاسخ اينست كه واقعيت ترس را مى‌يابد، اما به تدريج كه بزرگتر مى‌شود مفاهيم تجريدى و انتزاعى را نيز مى‌فهمد و «مفهوم» ترس را هم درك مى‌كند. بچه احساس گرسنگى را كه احساس درونى است، در همان روزهاى اول «مى يابد» اين طور نيست كه «بداند» مفهوم گرسنگى چيست، بلكه واقعيت گرسنگى را مى‌يابد و اين يافتن واقعيت همان علم شهودى و حضورى است؛ مثلاً نوزاد واقعيت انس با مادر و لذّت نوازش او را مى‌يابد در آغوش مادر احساس آرامش مى‌كند، اما لفظ و مفهومى از آن ندارد. پس نسبت به آن علم حضورى دارد. البته علم حضورى هم مراتبى دارد كه در مراتب پايين آن، احتمال تفسير غلط وجود دارد، اما مرتبه قوى و شديد آن به هيچ وجه قابل تفسير غلط نيست. وقتى كه آدمى در مورد خاصى احساس قوى ترى داشته باشد، اين احساس هميشه در خاطرش مى‌ماند، ولى گاهى احساس او مبهم است؛ يعنى، انسان نمى‌فهمد كه اين چه حالتى است، چرا ايجاد شده است؟ منشأ و مقتضاى اين حالت چيست؟ احتمالا، آنچه كه در روانكاوى فرويد از آن به عنوان «ناهشيار» ياد شده است، علم حضورى مبهمى است كه خود شخص هم به آن توجه ندارد. «ناهشيار» يا «ضمير ناخودآگاه»، نوعى شعور و درك است كه گاهى نيمه آگاهانه است و وقتى كه در سطح هشيار وارد شد، در آن صورت است كه شخص از حالت خود آگاه مى‌شود.

به هر حال، فطرى بودن خدا‌شناسى به اين معناست كه انسان در درون خود درك حضورى مبهمى دارد از اينكه وابسته به موجودى است كه نياز او را برطرف

﴿ صفحه 104﴾

مى كند، گرچه ممكن است نتواند بگويد كه اين چه موجودى است، اما در نهاد او احساس وابستگى و نياز به شكل مبهم نهفته است. پس مقصود ما از علم حضورى و فطرى بودن شناخت خدا روشن شد.

اما به گفته دكارت فطرى بودن معرفت خدا به معناى فطرى بودن «مفهوم» خداست. اينكه ما مى‌گوييم شناخت خدا فطرى است، مقصود، فطرى بودن شناخت حضورى خدا و در واقع، يافتن واقعيت است. قرآن مجيد مى‌فرمايد: «وَ اِذْ اَخَذَ رَبّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مَنْ ظُهورِهِم ذُريَّتَهُم وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَستُ بِربّكُم قالوا بلى شَهِدنا»1 نوعى درك باطنى در روح انسان وجود دارد، اگر چه نتواند آن را به درستى تعبير و تفسير كند، ولى اگر آدمى به صورت طبيعى رشد كند، به جايى مى‌رسد كه به وجود خداى يگانه اعتقاد پيدا مى‌كند، پس ريشه اين اعتقاد در ضمير آدمى است.

در فلسفه متعاليه ثابت شده است كه وجود هيچ مخلوقى از آفريننده‌اش مستقل نيست؛ يعنى اينكه معلول، عين الربط بالعله است. وجود مخلوق وجودى كاملا وابسته است و از خود هيچ استقلالى ندارد. بنابراين، هر معلولى كه مرتبه‌اى از ادراك و آگاهى داشته باشد خودش را موجودى وابسته به خدا خواهد يافت و اين معرفت، فطرى است. منظور از علم فطرى، شناخت فطرى و توحيد فطرى، چنين‌شناختى است. اما واژه‌اى كه بيش از واژه «شناختهاى فطرى» استعمال مى‌شود، واژه «گرايشهاى فطرى» است. يعنى، جداى از تمايلات ارزشى كه در اثر محيط و تربيت پيدا مى‌شوند، «ميلهايى» نيز هستند كه در هر انسانى به طور كاملا فطرى و منفرد رشد مى‌كنند؛ مثلاً ميل به آب و غذا، ميل به ارضاى جنسى و ... ميلهايى فطرى‌اند كه در ابتداى خلقت ضعيف و كم رنگند ولى به تدريج رشد كرده و قوى مى‌شوند. اگر نيازهاى بدنى انسان به طور متناسب اشباع شود نيازهاى معنوى او نيز شكوفا مى‌شوند.


1ـ اعراف/ 172.

﴿ صفحه 105﴾

پرستش، نيازى فطرى

از جمله گرايشهاى فطرى انسان خداپرستى است. كرنش كردن در مقابل يك موجود بى نهايت كامل، خود يك نياز فطرى است. يكى از نشانه هاى اين نياز فطرى، عشق است. عشق، نمودى از محبتى است كه در قلب انسان نسبت به پروردگار خود وجود دارد. انسان اگر در موجودى كمال فوق العاده‌اى ببيند، به طور فطرى در مقابل او خضوع مى‌كند. اين احساس كاملا فطرى است و در مراتب بالاى آن، خضوع كردن جز در برابر پروردگار، آدمى را اشباع نمى‌كند. گرچه خضوع امرى قلبى است اما نمودهاى آن در بدن ظاهر مى‌شوند. انسان مى‌خواهد در برابر قدرت مطلق هستى به خاك بيفتد و گويى مى‌خواهد در او محو شود. اين تمايل فطرى است، ولى تا زمانى كه نيازهاى اساسى بدنى ارضا نشود، آدمى به دنبال تمايلات معنوى نمى‌رود. اگر تمايلات اساسى جسمى به طور متعادل ارضا شوند، احساسات انسانى ظهور پيدا مى‌كند و براى ظهور تمايلات انسانى، اولا رسيدن به سن خاصى مطرح نيست، برخلاف تمايلات جسمانى كه بروز آنها به سن نيز وابسته است؛ مثلاً، رسيدن به سنّ بلوغ شرط بروز نمودهاى جنسى است و ثانياً، برخلاف نيازهاى جسمى، نياز پرستش به اندام خاصى مربوط نيست. پس نياز به پرستش، از سنخ نيازهايى نيست كه عامل زيست‌شناختى داشته باشد؛ يعنى اين گونه نيست كه هورمونى ترشح شود تا اينكه آن نياز را به وجود آورد يا آن را برطرف كند و شيوه ارضاى آن ابراز محبت نسبت به پروردگار و خضوع در مقابل اوست و اگر نهايت خضوع كامل در برابر معبود نباشد اين نياز ارضا نمى‌شود. از لحاظ تجربى ثابت شده است كسانى كه به مرحله بالاى محبت الهى مى‌رسند، نياز جنسى آنها هم تحت الشعاع پرتوى پرفروغ آن قرار مى‌گيرد؛ يعنى، آن حالت معنوى چنان قوى است كه زمينه‌اى براى بروز غريزه جنسى باقى نمى‌گذارد. اين نمونه‌اى بسيار كوچك از گرايش فطرى انسان به سوى كمال مطلق است. گرايش انسان به كمال

﴿ صفحه 106﴾

مطلق به جانب موجود خاصى نيست، چون اگر آدمى به نظر خود چيزى كامل‌تر از موجود ديگرى را پيدا كند، احتمالاً با موجود بى نهايت اشتباه مى‌گيرد و به دنبال آن مى‌رود، پس آنچه بالذات مطلوب است، كمال بى نهايت است. حضرت امام(قدس سره) بارها مى‌فرمودند: «انسان بالفطره طالب كمال بى نهايت است» انتخاب هدفهاى مجازى به اين دليل است كه آدمى هدف نهايى خود را اشتباهى مى‌گيرد يا اينكه هدف خودش را در رسيدن به موجودى كه مطلوب واقعى انسان نيست تصور مى‌كند و او را مطلوب واقعى مى‌پندارد، ولى وقتى كه به او مى‌رسد مى‌بيند كه ارضا نمى‌شود. يا ممكن است شخصى عاشق خصلت و صفتى باشد و از آنجا كه خود او فاقد آن است، لذا به كسى عشق مىورزد كه آن خصوصيت را دارا باشد؛ مثلاً، اگر خواسته او جمال است گرايش فطرى او رسيدن به جمال بى نهايت است.

سه اصطلاح در فطرت

شايد بتوان مجموعه اصطلاحات مربوط به گرايشهاى فطرى را در سه اصطلاح خلاصه كرد:

1ـ هر نوع گرايشى كه در نهاد انسان باشد، با آن سه ويژگى كه قبلا ذكر شد، فطرى محسوب مى‌شود، حتى نياز آدمى به آب و غذا و ميل به ارضاى ساير غرايز، به اين معنا فطرى است.

2ـ مفهوم فطرت اصطلاحاً فقط بر گرايشهاى مخصوص انسان اطلاق مى‌شود، تمايلاتى از قبيل: عشق به حقيقت و جمال و در رأس همه اينها، عشق به خدا را تمايلات فطرى مى‌گويند.

3ـ فطرت در اصطلاح سوم بمعناى تمايلى است كه نهايت آن به خدا مى‌رسد و آن هم فقط در انسان يافت مى‌شود و در ساير حيوانات لااقل شناخته شده نيست، البته ممكن است مرتبه ضعيفى از آن در حيوانات هم باشد كه ما نمى‌دانيم. معمولاً

﴿ صفحه 107﴾

واژه فطرت فقط در مورد انسان به كار مى‌رود و درباره ساير حيوانات، از تعبير «غريزه» استفاده مى‌كنند. در كاربرد عرفى، «غريزه» را در مقابل «فطرت» قرار مى‌دهند، ولى فطرت از نظر لغوى غرايز را هم شامل مى‌شود؛ يعنى، فطرت در لغت اعم از انسان و حيوان است، حتى در تعبير فلسفى و دينى هم فطرت به انسانها اختصاص ندارد، ولى در مقام فرق گذاشتن بين انسان و حيوان، در مورد اول از واژه فطرت، در مورد دوم از «غريزه» استفاده مى‌كنند.

فطرت و تمايل آدمى به خير و شر و توضيح اين دو مفهوم

بحث ديگرى كه مى‌توان در راستاى مسايل مربوط به فطرت مطرح كرد اين است كه آيا شُرور به صورت فطرى در انسان وجود دارد يا اينكه شرور امورى اكتسابى اند، ولى سؤال ديگرى كه به طور منطقى بر اين سؤال تقدم دارد اين است كه آيا اصلا «وجود» انسان خير است يا شر، اما قبل از پرداختن به پاسخ هر يك از اين دو سؤال بايد اين موضوع روشن شود كه اصولا خير چيست و شر كدام است. بنابراين، به جواب اين سؤال مى‌پردازيم كه منشأ انتزاع خير و شر و خوب و بد چيست؛ به بيان ديگر، چه عاملى موجب شده است كه آدمى اين مفاهيم را درك كند و به وجود آنها معتقد شود؟

بين فلاسفه اخلاق در غرب اين گرايش وجود دارد كه مفاهيمى از اين قبيل به طور فطرى و خود به خود درك مى‌شوند؛ اما از ديدگاه ما انسان هنگام برخورد كردن با فرد يا شيىءِ؛ گاهى آنرا با خواسته هاى خود هماهنگ مى‌يابد و برخورد با او برايش خوشايند است و گاهى نيز برخورد كردن با شيئى يا كسى براى او ناخوشايند است كه در صورت اول به خير بودن و در صورت دوم به شر بودن آن حكم مى‌كند. شايد بپرسيد كه مفهوم «خوشايندى يا ناخوشايندى» كه ملاكهاى قضاوت خير يا شر بودن اشياء هستند، از كجا آمده‌اند و منشأ انتزاع آنها چيست.

﴿ صفحه 108﴾

جواب اين است: آدمى همان‌گونه كه مفهوم گرسنگى را با علم حضورى درك مى‌كند و واقعيت آن را مى‌يابد، مفهوم خوشايندى يا ناخوشايندى را نيز به طور فطرى درك مى‌كند. آدمى در هر سنى به طور فطرى در مى‌يابد كه چه چيزهايى با طبع او مناسب است، براى او لذت بخش است يا نامناسب و ناخوشايند است؛ مثلاً، هيچ فردى نيست كه از مزه شيرينى بدش بيايد يا از تلخى خوشش بيايد. پس «خوشايندى» و «ناخوشايندى» امرى طبيعى و فطرى است، به اين معنا كه هر چه با طبع آدمى موافق است خوشايند و هر چه مخالف طبع اوست ناخوشايند است، پس اولين جايى كه انسان به مفهوم خوب و بد توجه مى‌كند همينجاست، چيزى كه با طبع او مناسب باشد و از آن خوشش بيايد به «خوبى» آن حكم مى‌كند و بر عكس. منشأ خوب و بد در ابتدا مخالفت يا موافقت با طبع آدمى است، ولى با گسترشى كه در خزانه مفاهيم هر فرد ايجاد مى‌شود سرانجام، هر چيزى را كه داراى كمال است «خوب» مى‌داند، اگر كمال خود را از دست دهد آن را «بد» مى‌شمارد. خربزه تا وقتى كه شيرين است خوب است، اما اگر شيرينى خود را از دست داد و ترش شد، بد مى‌شود. سرانجام آدمى با تحليل بيشتر به اينجا مى‌رسد كه هر موجودى كه داراى كمالى هست بلحاظ همان كمالش خوب است و خوش آمدن ديگران از آن وسيله‌اى براى پى بردن به كمال آن است و خودش اصالت و موضوعيت ندارد.

يكى از موارد اختلاف فلاسفه، همين نكته است. بعضى از فلاسفه غربى معتقدند كه معيار «خوبى» و «بدى» خود انسان است، اين گونه نيست كه هر چيزى فى نفسه براى خود كمالى داشته باشد، بلكه همه مفاهيم ارزشى مثل خوب و بد با تمايلات خود شخص سنجيده مى‌شود، اگر از چيزى خوشش بيايد، حكم به خوبى و در غير اين صورت حكم به بدى آن مى‌كند و چونكه تمايلات افراد در امور اجتماعى متفاوت و تابع فرهنگها و ارزشهاى مختلف است، پس مفاهيم ارزشى،

﴿ صفحه 109﴾

اصالتى ندارند و تابع فرهنگها و محيطهاى متفاوتند، هر محيطى هر چه را خوب يا بد دانست همان چيز خوب يا بد است. پس مفاهيم ارزشى نسبى و تابع عوامل محيطى‌اند و از خود اصالتى ندارند.

خير و شر در فلسفه اسلامى

از ديدگاه فلاسفه اسلامى، هر موجودى، فى ذاته براى خود كمالى دارد و اعتقاد ما در كمال و خير واقعى آن تأثيرى ندارد؛ مثلاً، رشد و شكوفايى درخت «خوب» است و پژمردگى و پوسيدگى آن «بد» است. پس خوب و بد بودن اشياء يا افراد، تابع خواست و قضاوت ما نيست، هر موجودى كمالى لايق و متناسب با خودش دارد، اگر به كمال واقعى برسد مى‌گوييم اين موجود «خير» است و اگر به آن مرحله نرسد مى‌گوييم «شر» است و سرانجام در آخرين تحليل از خير و شر، به اينجا مى‌رسيم كه «خوب بودن» از سنخ هستى است و «بد بودن» مربوط به جانب نقص، نبود و عدم است؛ به تعبير ديگر «خوبى» به حقيقت وجودى و «بدى» به حيثيت عدمى اشياء مربوط است، وقتى كه چيزى داراى كمالى است، خوب است و وقتى كه كمالى را از دست داد، بد است. ريشه شر به عدم و ريشه خير به وجود بر مى‌گردد. در مقابل كمال، نقص به معناى از دست دادن كمال است، پس ريشه شر به عدم بر مى‌گردد و هر چه «هستى» كامل‌تر باشد، جهت خيريت آن بيشتر است، پس خير مطلق خداست، زيرا خدا وجود و كمال مطلق است.

به هر حال، خير و شر دو مفهوم فلسفى اند. اگر موجودى داراى جهت كمالى باشد به لحاظ داشتن كمال، خير است و اگر فاقد كمالى باشد به لحاظ فقدان آن، شر است.

خير و شر نسبى

هر موجودى به خودى خود داراى كمال و خيرى است، اما وقتى كه با ديگرى

﴿ صفحه 110﴾

سنجيده مى‌شود ممكن است موجودى مزاحم به حساب آيد؛ يعنى، اينكه گاهى موجودى جهت ادامه زندگى خود براى ساير موجودات مزاحمت ايجاد مى‌كند؛ مثلاً، اگر حيوان بخواهد رشد كند بايد از علف بيابان تغذيه كند يا گوشت حيوان ديگر را بخورد. وجود او فى نفسه «خير» است، ولى از اين جهت كه مزاحم موجودات ديگر مى‌شود، شر است. وجود موش فى نفسه براى خودش خير است، اما از اين جهت كه انبان كشاورز را سوراخ مى‌كند شر است. بنابراين، به طور مطلق نمى‌توان قضاوت كرد كه فلان موجود خير است يا شر. وجود آن براى خودش خير، ولى ممكن است براى موجود ديگرى شر باشد. كِرمى كه در سيب پيدا مى‌شود براى خودش خير است، اما از آن جهت كه سيب را خراب مى‌كند براى آن شر است.

رفتار انسان، علت كمال يا نقص او

از آنجا كه به اعتقاد ما، از تحليل فلسفى «هست»ها مى‌توان نتايج ارزشى و «بايدها» را استنتاج كرد، از بيان واقعيت فوق، در مورد مقايسه دو موجود خارجى با يكديگر، به نتيجه‌اى ارزشى مى‌رسيم و آن اين است كه از مقايسه رفتارهاى انسان با كمال او نيز مى‌توان «خير» يا «شر» بودن رفتار انسانى را نيز استنباط كرد.

بنابراين، هر رفتارى كه در جهت كمال و تعالى انسان باشد «خير» و هر رفتارى كه در جهت نقص و انحراف او باشد «شر» است؛ مثلاً، اگر انسان با تحصيل علم به كمال و رشد برسد، در اين صورت تحصيل علم «خير» به حساب مى‌آيد و اگر رفتارى را انجام دهد كه موجب انحراف در مسير حركت او شود آن رفتار، بد است و منشأ نقص در وجود او مى‌شود، پس اگر كارى موجب نقص او شود، مى‌گوييم بد است و اگر عملى موجب كمال شود خوب است. همانگونه كه بعضى از كارهاى

﴿ صفحه 111﴾

انسان مثل ورزش، موجب كمال جسم مى‌شود و برخى ديگر، مثل سستى و تنبلى موجب نقص و كسالت جسم مى‌گردد؛ بعضى از اعمال انسان نيز موجب كمال يا نقص روح مى‌شود. هر جا اسلام به انجام دادن كارى توصيه كرده است، روشن است كه با كمال انسانيت منطبق است و هر جا كه اسلام از انجام كارى منع كرده است آن كار با كمال انسان سازگار نيست. همان‌گونه كه مصرف غذايى؛ مثلاً، موجب تقويت جسم و گاهى موجب تضعيف آن مى‌شود. پس رابطه بين رفتار آدمى و روح او رابطه‌اى واقعى، نه قراردادى است، ولى گاهى نتيجه آن عمل و رفتار، شناخته شده است و گاهى شناخته شده نيست. بنابراين، معيار قضاوت براى خير و شر بودن عملى، اين است كه آيا موجب كمال آدمى مى‌گردد يا نقصى را در او ايجاد مى‌كند. حال اگر راهى براى كشف كمال يا نقص موجود باشد، به سادگى مى‌توان قضاوت كرد كه اين عمل خير است يا شر، اما اگر راهى براى كشف خير و شر بودن عملى نداشته باشيم، بايد تعيين آن را به كسى واگذار كنيم كه علاوه بر خلق روح، خير و شر و نقص و كمال آن را به خوبى مى‌داند.

خلاصه بخش آخر

حاصل سخن اين است كه گاهى «خير» بودن يا «شر» بودن را در مورد هست ها به كار مى‌بريم و گاهى به بايدها و نبايدها نسبت مى‌دهيم. در مورد هست ها نيز گاهى درباره موجودى (فى نفسه) قضاوت مى‌كنيم كه در اين صورت اصل وجود آن را خير مى‌دانيم و گاهى وجودى را نسبت به ديگرى مى‌سنجيم كه وجود او را از يك جهت خير و از جهت ديگر (كه براى كمال و بقاى خود، موجب نقص ديگران مى‌شود) شر مى‌دانيم. در اينجاست كه به شر بودن موجودى حكم مى‌كنيم كه موجب نقص ديگرى شده است در عين حال، امكان دارد وجود او براى ديگرى موجب خير باشد. پس اين خير و شر، نسبى و اضافى است و در مورد خير و شر

﴿ صفحه 112﴾

ارزشى هم اشاره كرديم كه اگر رفتارى موجب كمال انسان شود براى او خير است و اگر موجب نقص روح او شود براى او شر است. اين رابطه، رابطه‌اى واقعى است. او بخواهد يا نخواهد، تأثير مثبت يا منفىِ عمل در روح باقى مى‌ماند و شخص در اين مورد،انتخاب و اختيارى ندارد. پس قلمرو خير و شرهاى اخلاقى، رفتارهاى اختيارى انسان است و ملاك خوبى يا بدى آنها تأثيرى است كه در كمال يا ضعف و تزلزل انسان دارد و اين رابطه، واقعى و تكوينى است و تابع قرارداد و تمايلات افراد نيست.

پرسش و پاسخ

1ـ اگر در علم حضورى، واقعيت، نزد فرد حاضر است، در علم حضورى انسان به خداوند، چگونه وجود مطلق و بى نهايت خداوند در نزد نفسِ محدودِ انسانها حضور پيدا مى‌كند؟

پاسخ: در اين سؤال گمان شده است كه اقتضاى حضور خدا در نفس انسان اين است كه نفس انسانها هم نامحدود باشد. اين گمان درست نيست، در علم حضورى ممكن است هر دو موجود «عالم و معلوم» محدود باشند يا اينكه يكى محدود و ديگرى نامحدود باشد. براى تقريب به ذهن و از باب تشبيه معقول به محسوس، به اين مثال توجه كنيد: اگر شما مقدارى آب را در دريا ريختيد، دريا براى قطره قطره اين آب محدود حضور دارد و فاصله‌اى بين آنها نيست، درست است كه وسعت دريا با قطره قابل مقايسه نيست، اما تا محدوده‌اى كه قطره هست، دريا هم هست و بسى فراتر، اما وسعت دريا به حضور آن در نزد آبِ محدود ضررى نمى‌زند. آنجا كه قطره با دريا تلاقى مى‌كند، هر دو براى هم حاضرند منتها دريا وراى قطره هم حضور دارد. البته اين مثال براى تقريب به ذهن بيان شد، روشن است كه در اجسام، «حضور» معنايى ندارد. به هر حال، انسان براى خدا و خدا براى انسان حاضرند و حضور به اين معنا نيست كه خدا در صورت حضور نزد انسان، محدود مى‌شود.

﴿ صفحه 113﴾

خدا نامتناهى است و انسان در حد و شعاع وجود خودش با خدا ارتباط برقرار مى‌كند. در همان نقطه‌اى كه با يكديگر تلاقى مى‌كنند، براى يكديگر حضور دارند. پس مى‌توان گفت كه خدا براى انسان و انسان براى خدا حاضرند: (و هو معكم اينما كنتم1) هر كجا كه باشيد، خدا با شماست. نمى‌توانيد جايى برويد كه خدا در آنجا حضور نداشته باشد و شما در محضر خدا هستيد. پس لازمه حضور، تساوى دو شىء از نظر وجودى نيست، زيرا ممكن است يكى از آنها محدود و ديگرى نامحدود باشد، در عين حال براى يكديگر حضور داشته باشند

2ـ آيا اعتقاد به نسبيت خير و شر صحيح است؟

پاسخ: نسبيت چند معنا دارد. نسبيت به معنايى كه بيان شد قابل انكار نيست. اينكه وجود شيئى نسبت به خودش خير است و نسبت به موجود ديگرى ممكن است خير يا شر باشد، يك واقعيت است. همچنين نسبيت در آداب و رسوم و تشريفات اجتماعى نيز قابل انكار نيست. اينكه يك رفتارى در اينجا احترام محسوب مى‌شود و در جايى ديگر ممكن است همين رفتار توهين محسوب شود، به دليل نسبيت و عدم اطلاق و كليت آداب و رسوم اجتماعى است. نسبيتى كه از نظر ما مردود است، نسبيت اخلاقى است. آيا وقتى كه در يك مكتب ارزشى، بر كارى عنوان «خير» اطلاق مى‌كنيم، براى همه انسانها و در تمامى عالم و تمامى زمانها خير است؛ يعنى يك معيار ثابت عقلانى دارد يا از سنخ سليقه و هوس است كه از جامعه‌اى به جامعه ديگر فرق مى‌كند. گروهى معتقدند، همان‌گونه كه در مناطق سردسيرى لباس گرم پوشيدن «خوب» و در مناطق گرمسيرى لباس گرم پوشيدن «بد» است، ارزشها و خير و شرهاى اخلاقى هم تابع فرهنگهاى متفاوتند و واقعيتى وراى خود ندارند، اما ما به ثبات و اطلاق ارزشهاى اخلاقى كلّى معتقديم.


1ـ حديد / 4.

﴿ صفحه 114﴾

پس خير و شر نسبى در هستى و در رفتار آدميان وجود دارد، ولى خير و شر در اصول اخلاقى نسبى نيست؛ يعنى، تابع سليقه ها نيست و معتقديم كه اخلاق، ريشه در واقعيات دارد، نه در اذهان.

والحمد لله رب العالمين

ــــــــــ * * * ــــــــــ

فصل قبلي |فصل بعدي

http://www.mesbahyazdi.org/lib/modiriyat/ch04.htm





درباره : فطرت ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فطرت در فلسفه اسلامى ,


نوشته شده در دوشنبه 06 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 59 |

فطرت
اثر متفكر شهيد استاد مرتضی مطهری
مقدمه
معنای فطرت
فطرت و تربيت
لغت " فطرت "
سخن ابن اثير
سخن ابن عباس
كلام مرحوم شيخ عباس قمی
فطره ، صبغة ، حنيف
معنای " حنيف "
طبيعت ، غريزه ، فطرت
1 . طبيعت
2 . غريزه

3 . فطرت
آيا انسان فطرياتی دارد ؟
فطريات انسان
آيا مسائلی كه قرآن مجيد از زبان نوع
انسان بيان می‏كند ، فطری است يا خير ؟
آيا وجدان كردن دليل فطری بودن است ؟
انسان ، ناشناخته‏ترين موجود
فطريات انسان در ناحيه شناختها
نظريه افلاطون
نظريه حكمای اسلامی
نظر قرآن
نظر منكرين و نتيجه آن
فطريات در ناحيه خواستها
گرايشهای مقدس
حاكم بودن اصل عليت بر روح بشر
انسان ، موجودی آگاه
امتيازات انسان
فطريات احساسی :
1 . حقيقت جويی
2 . گرايش به خير و فضيلت
3 . گرايش به جمال و زيبايی
4 . گرايش به خلاقيت و ابداع
5 . عشق و پرستش
عشق و پرستش - توجيه گرايشهای انسانی
عشق ، چيزی مافوق محبت
نظريات درباره ماهيت عشق
فنای عاشق در معشوق

سخن ويليام جيمز
سخن راسل
توجيه پنج مقوله مذكور
توجيه بر اساس نفی فطريات احساسی
حسيون شجاع و غيرشجاع
سخن نيچه
حديثی از " كافی "
تمثيل مولوی
عشق روحانی - ماركسيسم و ثبات ارزشهای انسانی
تحليلی ديگر از ماهيت عشق روحانی
" عشق " از نظر عرفا
آيا ارزشهای انسانی متغير است ؟
سخن دكتر هشترودی و نقد آن
تكامل اصالتهای انسانی
مقايسه نظر نيچه و ماركسيستها
مفهوم تكامل اصالتهای انسانی
انواع تكامل جامعه بشری :
1 . تكامل در رابطه انسان با طبيعت
2 . تكامل در روابط ساختمانی اجتماع
3 . تكامل در انسانيت
فطرت و تكامل جامعه بشری در انسانيت
ماركسيسم و تكامل جامعه بشری در انسانيت
اگزيستانسياليسم و اصالتهای انسانی
اصالتهای انسانی اموری فطری است .
مبنا و منشأ مذهب
خود را باختن ، خود را فراموش كردن
سخن مولوی

منشأ پيدايش دين از نظر فويرباخ
نقد نظريه فويرباخ
نظر اگوست كنت واسپنسر : مذهب مولود جهل است
نظر راسل : دين ناشی از ضعف و زبونی ( ترس ) است
نقد و بررسی
قرآن و مسأله خداشناسی
عشق و عبادت
مروری ديگر بر مسأله عشق
عبادت حقيقی
تمثيل سعدی
داستان زليخا
فطری بودن دين
ماركسيسم و پيدايش دين
نقد نظريه ماركسيسم
آيا دين مولود جهل است ؟
سخن ويل دورانت
بررسی و نقد نظريه دوركهيم
مركب اعتباری و مركب حقيقی
تركيب جامعه انسانی چه نوع تركيبی است ؟
منشأ پيدايش دين از نظر دوركهيم
نقد نظريه دوركهيم
انسان دارای يك " خود " ذو مراتب است .
نظر قرآن
خلاصه

نظر قرآن درباره منشأ دين
هدايت فطری و هدايت اكتسابی
آيا وحی مبنا و ريشه‏ای در انسانها دارد ؟
آيه معروف " فطرت "
پيمان خدا و انسان در سوره يس
آيه " ذر "
عرضه امانت الهی بر انسان
كلام رسول اكرم ( ص )
كلام حضرت علی ( ع )
كلام حضرت سجاد ( ع )
فطرت ادراكی و فطرت احساسی

http://www.ghadeer.org/author/motahary/60/pages/fehrest.html




درباره : فطرت ,فطرت ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فطرت اثر متفكر شهيد استاد مرتضی مطهری , مطهری ,


نوشته شده در دوشنبه 06 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 61 |

فطرت در قرآن

 

مرتضى حاج حسينى

 

مقدمه

يكى از مباحثى كه در قرآن و سنّت، با اهميت ويژه اى، مطرح گرديده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دين، فطرت پسندى حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوى به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرّ و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان از جمله مسائلى است كه آيات قرآن و روايات ائمه معصومين(عليهم السلام)بر آن دلالت صريح دارند.

اماآنچه مهم است اينكه گرچه در پاره اى آيات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوى به انسان به ميان آمده است ولى در بعضى آيات ديگر، انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، كَفّار و طغيانگر مطرح شده است.

اگر، در پاره اى از آيات، دين امرى فطرى معرفى گرديده و يا اقامه عدل هدف ارسال پيامبران دانسته شده است، كه به دنبال فطرى بودن دين، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نيز فطرى خواهد بود، اما در پاره اى ديگر از آيات، سبب تشريع دين، بروز اختلاف اوليه بين انسانها و نياز اضطرارى آنها به دين و قوانين لازم براى رفع اختلافات، بيان گرديده است كه بر اساس آن، چنين استنباط مى شود كه دين مولودى اجتماعى است كه انسانها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده اند، نه به حكم فطرت. البته اين مطلب با نظريه برخى از جامعه شناسان نزديكى زيادى دارد.

همچنين اگر در برخى آيات، از اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الهى و عهد و پيمان خداوند با او در تبعيت نكردن از شيطان سخن به ميان آمده است در برخى ديگر از آيات، خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هرگونه شناخت و معلومى مطرح شده است كه اين نيز با نظريه روان شناسان قرابت دارد.

لذا، در اين مقال، برآنيم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت، با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقّات آن در قرآن و تفاوت آن با طبيعت و غريزه، به تبيين بينش خاص قرآن درباره فطرت و پيامدهاى اجتماعى آن بپردازيم. كوشش شده است تا با بهره جويى از نظريه بديع علامه طباطبائى(رحمه الله) در تفسير الميزان، كه كمتر بدان توجه شده است، به زدودن پاره اى از ابهامات بپردازيم.

معناى لغوى فطرت

واژه «فطرة» بر وزن «فعلة» دلالت بر نوع خاصى از آفرينش دارد; مانند جلسة يعنى نوع خاصى از نشستن; مثلاً، اگر بگوييم: جلستُ جلسةَ زيد; يعنى مانند زيد و به نوع نشستن وى نشستم. بنابراين، واژه «فطرة» از ماده «فطر» يعنى خلقت و آفرينشى بى سابقه كه از آن به ابداع تعبير مى شود.

راغب اصفهانى درمفردات درباره معناى فطرت چنين مى گويد: «و خداوند خلق را فطر نموده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شىء به شكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال از آن صادر گردد.»(1)

ابن اثير نيز، در نهايه، در توضيح ماده «فطر»، در حديث نبوى «كل مولود يولد على الفطرة»، (2) مى گويد:

«فطر به معناى ابتداء و اختراع است و فطرة حالت آن ابتدا و اختراع را بيان مى كند; مانند جلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معناى حديث اين است كه هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلّى و طبيعى متولّد مى شود، به طورى كه آماده پذيرش دين الهى مى گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى كند و همانا علت عدول انسانها از آن آفتى از آفات بشرى يا تقليدى است كه از غير در آنها اثر مى گذارد... .» (3)

بيان اين مقاله، درباره فطرت، با تعبير راغب به «و ابداعه على هيئة مترتبة لفعل من الافعال» و نيز با تعبير ابن اثير به «انّه يولد على نوح من الجبلّة والطّبع المتهّيئ بقبول الدّين» هماهنگ است.

در قرآن مجيد، واژه هاى «فِطْرَت»(4)، «فَطَرَكُمْ»(5)، «فَطَرَنا»(6)، «فَطَرَنى»(7)، «فَطَرَهُنَّ»(8)، «فُطُور»(9)، «فَطَرَ»(10)، «مُنْفَطِرٌبه»(11)، «اِنْفَطَرَتْ»(12)، و«فاطِر»(13) به كار رفته است كه در تمامى اين موارد به معنى ابداع و آفرينش بدون سابقه است.

طبيعت، غريزه، فطرت

«طبيعت» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آن آفريده شده اند. اين كلمه بيشتر در مورد اشياى بى جان به كار مى رود. اگر هم در مورد جانداران به كار رود به آن جنبه هايى از جانداران كه با بى جانها مشترك است اطلاق مى شود.

«غريزه» بيشتر در مورد حيوانات به كار مى رود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبه هاى حيوانى موجود در انسان اطلاق مى شود و عبارت از يك حالت تسخيرى، غيرآگاهانه يا نيمه آگاهانه از ناحيه خلقت است كه بر خودمحورى و يا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى شود; مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و يا غريزه تشنگى كه هم با سيستم عصبى هيپوتالاموس و هم غده هيپوفيز در ارتباط است و اين دو از نوع گرايشات فيزيولوژيكى اند كه براى ادامه حيات حيوان ضرورى است يا مانند غريزه جنسى كه از نوع گرايشاتى است كه براى بقاى نسل لازم است ولى ارضا نشدن آن حيات موجود زنده را به خطر نمى اندازد، بلكه بقاى نوع را با مشكل مواجه مى كند.

اما «فطرت»، كه در مورد انسان و خصلتهاى فراحيوانى او به كار مى رود، در حد يك حالت آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. اين كلمه همچون غريزه و طبيعت داراى سيرى تدريجى و ساختارى ثابت، اما مرحله اى تكاملى، است كه پس از فعليت يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حسّ و خيال، يعنى همراه با پيدايش عقل، تكّون مى يابد و در پرتو آنها، گرايشات غريزى نيز مى توانند از نوعى قداست برخوردار شوند.

فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه «دانش»، «ارزش» و «گرايش» شكوفا مى شوند و فعليت مى يابند. در زمينه دانش، گزاره ها به شكل توصيفى و خبرى بيان مى شوند. در زمينه ارزش، گزاره هاى حاكى از آنها شكلى دستورى دارند. گرايشات نيز گاهى حالات نفسانى دارد كه پس از شكوفايى ارزشها در انسان پديد مى آيند و موجب جهت گيرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى شوند. فعليت ارزشها و گزاره هاى آنها منوط به فعليت عقل نظرى واستمدادعقل عملى از آن است، تا آنجا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوّه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود.(14)

در اينجا، به اين اجمال بسنده مى كنيم و به بررسى دو دسته آيات در اين باره مى پردازيم: دسته اول آياتى است كه معنايى سلبى از فطرت ارائه مى دهند و دسته دوم آياتى كه معنايى ايجابى دارند.

آيات دسته اول

1ـ آيه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از كليه معلومات، در آغاز تولّد و پيدايش تدريجى معلومات پس از آن از طريق حواس و فكر اشاره دارد: «وَاللّهُ اَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهَاتِكُمْ لاَتَعْلَمُونَ شَيْئَاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالاَْبْصَارَ وَالاَْفِْئدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ».

چنانچه در تفسير الميزان (15) در ذيل آيه فوق آمده است، سياق آيه، اشاره آن به مبادى علم حصولى (حس و فكر) و نيز پيدايش تدريجى معلومات در آنها، دلالت بر اين معنى دارد كه آنچه در اين آيه از انسان دربدوتولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراين، انسان در آغازبه هيچ چيزى كه مبدأ آن حس يا عقل باشد علم حصولى ندارد.

بدين ترتيب، بنا به تصريح كلام وحى، هيچ گزاره اى، اعمّ ازگزاره هاى بديهى و فطرى يا غير بديهى و نيز اعمّ از اينكه متعلّق شناخت آن عالم طبيعت، ماوراى طبيعت، انسان يا ذات احديت و امثال آن باشد، درآغازتولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.

پس اگر چنين باشد كه طفل در بدو تولد داراى هيچ تصور وتصديقى نيست، در اين صورت، نه فقط دانش، بلكه ارزشها و گرايشات انسانى نيز در آغاز پيدايش از او نفى مى شود; زيرا ارزش بودن يك ارزش در انسان به عنوان يك ارزش فطرى و نه به عنوان يك غريزه و ميل ناآگاهانه حيوانى، پس از علم وى به ارزشمندى آن، حاصل مى شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نيز منتفى مى شوند. گرايشات فطرى نيز اين گونه است; زيرا هر گرايشى، اعمّ از فطرى يا غير فطرى، پس از علم نفس به غايت آن و ارزشمندى آن غايت، براى انسان حاصل مى شود. بر اين اساس، نفس انسانى در آغاز پيدايش، هيچ تصور يا تصديق فطرى و نيز هيچ ارزش يا گرايش فطرى را واجد نمى باشد. تنها چيزى كه انسان در آغاز و نيز درهنگام كهنسالى، يعنى پس از ضعف قوى و از دست دادن معلوماتش، داراست علم حضورى نفس به خودش مى باشد.

آيه 70 سوره نحل مى فرمايد: «وَاللّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ اِلى اَرْذَلِ العُمُرِ لِكَىْ لاَيَعْلَمَ بَعْدَ عِلْم شَيئْاً اِنَّ اللّهَ عَليمُ قَديرُ». علامه طباطبائى نيز، در تفسير اين آيه، در الميزان(16)، به اين مطلب تصريح كرده و ادّعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پيدايش را همان چيزى مى داند كه روان شناسان بر آن تأكيد كرده اند.

حال اگر چنين است فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ همچنين اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرّ و اعتراف وى به تبعيت نكردن از شيطان چگونه تفسيرى معقول مى يابد؟

2ـ آيه 213 سوره بقره به علت تشريع دين مى پردازد: «كَانَ النَّاسُ اُمَّةً وَاحِدهً فَبَعَثَ اللّهُ النَبييّنَ مُبَشِّرينَ وَمُنْذِرينَ وَاَنْزَلَ مَعَهُم الْكِتَابَ بِالْحَقِ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فَيما خْتَلَفُوا فيهِ وَمَااخْتَلَفَ فيهِ اِلاَّ الَّذيَن اُوتُوُه مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الَبّيناَتُ بَغْياً بَيْنَهُم فَهدَىَ اللّهُ الَّذيَنَ آمَنْوُا لِمَاخْتَلَفُوا فيهِ مِنَ الْحَقِّ بِاِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدي مَنْ يَشَآءُ اِلى صِراَط مُستقيم».

علاّمه طباطبائى، در تفسير اين آيه، ابتدا به بيان تاريخ اجمالى حيات اجتماعى و دينى نوع انسان مى پردازد و بنا به مفاد آيه، حكم انسان به زندگى اجتماعى و نيز لزوم رعايت عدل را از جمله احكامى مى داند كه انسان اضطراراً به سوى آن كشيده شده است; يعنى اين دو مطلب را معلول ضرورى اين حكم مى داند كه: «بايد هر چيزى را كه در طريق كمال انسان مؤثر است براى استكمال خود استخدام نمايد و به هر طريق ممكن، از موجودات ديگر، حتى از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حيات خويش استفاده نمايد.» به اين ترتيب، بشر، با استناد به اين اصل، به مسير خود ادامه مى دهد، تا آنجا كه با اين مشكل روبرو مى شود كه هر فردى از افراد انسان، بنا بر همين اصل، همان را مى خواهد كه ديگران مى خواهند; يعنى همان گونه كه او مى خواهد از طبيعت و ديگران به نفع خود بهره مند شود، ديگران نيز همين را مى خواهند. اينجاست كه زندگى اجتماعى را مى پذيرد و دوام اجتماع و در حقيقت، دوام زندگى خويش را منوط به پذيرش عدالت اجتماعى و اينكه هر صاحب حقى به حق خود برسد، مى داند. اين بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه بشر آن را به اضطرار پذيرفته است، به گونه اى كه اگر اظطرارى در كار نبود هرگز انسانى حاضر نمى شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود سازد.(17)

شايد مستند نمودن اختلاف دوم، يعنى اختلاف پس از عرضه دين، به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤيّد نظر علامه باشد; زيرا بغى آنگاه صدق مى كند كه انسان چيزى را بداند ولى به دليل منافع شخصى، برخلاف آن عمل نمايد; اما اگر چيزى را نداند و اشتباه كند عنوان بغى بر آن صادق نمى باشد.

اما در اين صورت، آيا اين تفسير با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلّماً اگر فطرى را بدين معنى در نظر بگيريم كه هر انسانى آن را در بدو تولّد مى داند و يا پيش از هر چيز ديگرى، بدان متمايل مى شود گرايش به عدل، بنابراين تفسير، از گرايشات فطرى محسوب نخواهد شد; زيرا گرايش به عدل از چنين خاصيتى برخوردار نيست و در اين صورت، فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غايت ارسال انبيا مى باشد(18) و اگر غايت ارسال انبيا و سبب تشريع دين فطرى نباشد آيا خود دين مى تواند فطرى باشد؟

علامه طباطبائى، در ادامه، به عنوان تأييدى از تاريخ به نفع نظريه خود، مى فرمايد: «و به همين دليل، هر جا كه انسانى قوّت بگيرد و از ديگران نيرومندتر شود، در آنجا حكم عدالت اجتماعى سست مى شود و شخص نيرومند عدالت اجتماعى را در حق ضعيف مراعات نمى كند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتى بوده ايم كه مردم ضعيف از طبقه قوى متحمل مى شوند. جريان تاريخ نيز تا به امروز، كه عصر تمدن و آزادى است،بر همين منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسانى مى بودبايدعدالت اجتماعى در شؤون اجتماعات غالب مى گرديد، در حالى كه مى بينيم دايماً خلاف اين امر جريان داشته و نيرومندان خواسته هاى خود را به منظورنيل به مقاصد خود بر طبقه ضعيف تحميل مى كرده اند.» (19)

3ـ در آيات 34 سوره ابراهيم، 72 سوره احزاب، 19 سوره معارج و 7 سوره علق، انسان به صفات ظلوم، كَفّار، جهول، هلوع و طغيانگرتوصيف شده است.علامه طباطبائى اين آيات را تأييدى برنظر خوددانسته اند.(20) آيا اين توصيفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نيست؟ آيا اتّصاف طبعى انسان به اين صفات سرانجام نوعى دعوت به رذايل و غلبه شّر بر خير و هلاكت انسان را در پى نخواهد داشت؟

دانشمندان روان شناس عموماً ذهن انسان را در آغاز تولّد خالى از هرگونه معلوم بالفعلى مى دانند.(21) برخى از جامعه شناسان نيز خواسته هاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالح مادى بشر است كه بر زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعايت عدالت اجتماعى اقتضا دارد و علم و دانش اندوزى نيز تنها به اين دليل كه بهترين ابزار تحصيل زندگى مادى و كسب قدرت و تسلط بر ديگران است مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و امثال آنها نيز يك قداست فرضى به منظور نيل زودتر به مقصود است، نه اينكه اينها ذاتاً داراى قداست و ارزش باشند.

آيا همچون برخى عالمان جديد منكر فطريات شويم و دلايل فوق از قرآن، تفسير، سنّت تاريخى، روان شناسى و جامعه شناسى را مستمسك خود قرار دهيم يا با بى مهرى تمام علامه طباطبائى را متّهم به تفسيرى سطحى و همسو با انديشمندان تجربى نماييم و يا به حكم عقل و تجلّى عالى و اكمل آن در كلام وحى، ملاك فطريات را، در هر حوزه و مقام، متناسب با آن معرفى كنيم؟

آيا، در ناحيه تصورات از دانشها، فطرى را آن بدانيم كه يا عارض ذهن نمى شود ـ اگر انسان در مرتبه اى نباشد كه بتواند آن را تصور كند ـ و يا اگر عارض ذهن شد، به دليل بساطت، آن را خالى از هر نوع ابهام و پيچيدگى بدانيم و در ناحيه تصديقات از دانشها نيز فطرى را چنان تعريف كنيم كه همين قدر كه انسان در مسير رشد خود به مرحله اى رسيد كه بتواند طرفين حكم، يعنى موضوع و محمول، را تصور كند ارتباط آنها را تصديق نمايد و در اين خصوص، به آموزش و استدلال نياز نداشته باشد؟ در اين صورت، پذيرش فطريات با آيه 78 سوره نحل منافاتى نخواهد داشت و روان شناسان نيز متّهم به انكار فطريات نخواهند گشت.

آيا در ناحيه ارزشها نيز، پس از شناخت مراحل و مراتب گوناگون مقام انسانيت، نيل به ارزشمندى هر ارزش فطرى را به راهيابى انسان به مقام و مرتبه ويژه آن مشروط نماييم تا در آن مقام از مقامات انسانى، بدون احتياج به هرگونه آموزش و استدلال و به طور خودجوش، به ارزشمندى و قدسى بودن آن حكم نمايد ـ گرچه در مراحل پايين تر ممكن است مسائلى از قبيل اختلافات انسانها زمينه ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصديق ارزشمندى چيزى مانند حسن عدل و قبح ظلم گردد ـ و پس از آن، به سوى آن جهت گيرى نمايد، بدون اينكه براى اين جهت گيرى و گرايش خويش، به عنوان يك گرايش فطرى، دليلى جز قرار گرفتن وى در مرتبه و مقام انسانى ويژه آن و علم به ارزشمندى آن غايت داشته باشد.

براين اساس،تفسيرعلاّمه در ذيل آيه 213 سوره بقره، در خصوص منفعت طلبى انسان، در مرتبه اى و گرايش وى به زندگى اجتماعى و بروز اختلاف، به عنوان امرى طبيعى، در مرتبه اى بالاتر و حركت وى به سوى عدالت اجتماعى، در مرتبه اى از مراتب قبلى، بيانگر سير تدريجى او به سوى كمال و التزام تكوينى وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود.

طبيعى است، به حكم قاعده ضرورت بين علت و معلول، نيل به هر مرتبه پس از تحصيل كلّيه شرايط لازم اجتناب ناپذير خواهد بود و اين اجتناب ناپذيرى نافى فطرى بودن لوازم ذاتى و تكوينى هر مرتبه نخواهد بود; زيرا هم غير فطرى و هم فطرى، پس از تحصيل شرايط لازم براى شكوفايى آنها، ضرورتاً فعليت مى يابند و در نيازمندى يكى به تأمّل و نظر و عدم نياز ديگرى به تأمّل و نظر در هر مرتبه متفاوت مى گردند. به عبارتى ديگر، در هر مرتبه، فطريات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهند بود، به گونه اى كه خود آن مرتبه و فعليت يافتن آن در شكوفايى آن امر فطرى كافى خواهد بود; اما در غير فطريات، تأمّل و نظر نيز لازم خواهد بود; يعنى تأمّل و نظر شكوفايى آنها محسوب مى شود.

در اين صورت، نظريه جامعه شناسان نيز در مورد خاستگاه اجتماعى دين، به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نيز به شرط اينكه دين را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعى ويژه ندانند، مقبول خواهد بود; زيرا با يك تأمّل منطقى مى توان فهميد كه گزاره «هر اجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافى، نيازمند قانون و دستورالعمل است» منعكس به موجبه كليه «هر قانون و دستورالعملى مولّد ضرورتى اجتماعى است» نمى شود، بلكه به موجبه جزئيه منعكس مى گردد و بر اين اساس، خاستگاه دين صرفاً اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلكه نيازهاى معنوى فردى وى نيز در مسير رشد و تكامل او را نيازمند دين مى گرداند. همچنين اتّصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، كفّار، هلوع و جز آن بيانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معيّنى از وجود است، كه اين مرتبه اولاً، در طول ساير مراتب و مقامات انسانى قرار دارد; ثانياً، شرط لازم شكوفايى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى. لذا، در آيه 72 سوره احزاب مى فرمايد: «انَّا عَرَضْنا الاْمَاَنَةَ عَلَى السَّمَاواتِ وَالاَْرْضِ وَ الْجِبالِ فَابَيَنْ اَنْ يَحْمَلْنَهَا وَ اَشْفَقْنَ مِنْهَا و حَمَلَهَا الاِْنْسَانُ اِنَّهُ كَاَنَ ظَلُومَاً جَهُولاً».

اتّصاف انسان به ظلم و جهل مصحّح عرضه امانت الهى، يعنى ولايت الهيه و كمال عبوديت از ناحيه اعتقاد و عمل صالح و سلوك راه كمال و ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص، به انسان معرفى شده است; زيرا موضوعى كه قابل ظلم و جهل است مى تواند متّصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسير رشد و تعالى به مرتبه اى نايل گردد كه تدبير امرش را به دست خداوند بسپارد و ولايت الهيه شامل حال او گردد. (23)

بر همين اساس، در آيات 19ـ35 سوره معارج (انَّ الاِْنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً اِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ اِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً اِلاَّ الْمُصَلّينَ الَّذينَ هُمْ على صَلاْتِهِمْ دَائِمُونَ وَالَّذينَ هُمْ فى اَمْوَالِهِمْ حَقٌّ معلوم لِلسَّائِلِ وَ الَْمحرُومِ ...

هلوع بودن انسان از جمله صفاتى معرفى شده كه به اقتضاى حكمت الهى و به منظور اهتداى او به سوى خير و سعادت بدان متّصف شده است; زيرا اين صفت تنها وسيله اى است كه انسان را به سعادت و كمال مى رساند، مشروط بر اينكه از اين صفت سوء استفاده نكند و آن را در شمار صفات رذيله قرار ندهد. لذا، استثناى انسانهاى نمازگزار نه به اين معناست كه صفت هلع در اين دسته از انسانها وجود ندارد، بلكه به اين معناست كه اينان اين صفت را در همان جنبه كمالى و مثبت آن، يعنى تنها وسيله صعود به مراتب بالاتر و رسيدن به لوازم ذاتى آن نگه داشته و آن را به يك صفت رذيله مبدلّ نكرده اند.(24)

اين همه بيانگر اين معناست كه هر مرتبه لوازمى دارد كه منفك از آن مرتبه نيست. انسان در حالى كه طفل است خير و شرّ خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مى دهد و بر همين حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى برسد و ادراك حق و باطل برايش ميسور گردد. در اين هنگام، بسيارى از مصاديق خير و شرّ در نزد وى تغيير مى يابند. اگر بر همان مسير قبلى، يعنى پيروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهيات نفسانى، اصرار ورزد از اتّباع حق غافل مى گردد و تارها بر فطرت فعليت يافته خود مى تند. پس انسان، با رسيدن به بلوغ عقلانى، به اولين منزل و مرتبه ويژه انسانيت مى رسد و از اين اولين منزل، نسيم روح بخش فطرت وزيدن آغاز مى كند و صفاتى كه در مورد فطريات، به عنوان وجه فارق فطرى از غريزى، بر شمرديم آشكار مى گردد.

پس فطرى نه آن است كه در آغاز تولّد همراه انسان است و نه آن كه هر انسانى در هر مرتبه اى آن را تصديق مى كند، بلكه آن است كه در مسير تكوينى انسان به سمت كمال، پس از رسيدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى، در پرتو اعمال صالحه شكوفا مى گردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مى شود و نماز و راه يافتن به عمق آن و برقرار كردن ارتباط بين خالق و مخلوق، از زبان خالقِ آگاه به كليه عوالم و مراتب وجود، اولين شرط اين شكوفايى است كه نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامى كه در آن قرار دارد، نماز، لوازم و مشكوفاتش در هر مرتبه اى منحصر به همان مرتبه است و در هر صورت، نيل به مقصود با «اِيَّاكَ نَعْبُد» و نه ايّاك اَعْبُد، در اولين خطاب به خداوند آغاز و با سلام، يعنى رجوع به كثرات، به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق، محقق مى شود و اين آغاز و پايان اهميت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نيل به كمالات انسانى آشكار مى سازد.

آيات دسته دوم

در اينجا، به بررسى آن دسته از آيات مى پردازيم كه معنايى ايجابى درباره فطرت دارند. آيا اين دسته آيات، پس از شكوفايى عقل و رسيدن انسان به مرتبه عقلانى، درباره فطرت، سخن مى گويند يا پيش از آن؟

1ـ در آيات متعددى، از قرآن با عنوان «ذِكر» نام برده شده است، حتى خود پيامبر(صلى الله عليه وآله)اكرم نيز با عنوان «مذكّر» خطاب شده است. در آيه 21 سوره غاشيه، خداوند پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)را مورد خطاب قرار مى دهد و مى فرمايد: «فَذَكِّرْ اِنَّمَا اَنْتَ مُذَكَّر»; يادآورى كن كه تو فقط يادآورى كننده هستى. اين خطاب قرآن به پيامبر(صلى الله عليه وآله) اين معنى را القا مى كند كه گويى انسانها چيزهايى را در بدو تولّد و پيش از آن مى دانسته و با آنها متولّد شده اند، آنچنان كه با يادآورىو بهواسطه وحى آنهارابه ياد مى آورند.

2ـ در بعضى آيات، استفهام تقريرى به كار رفته و سؤالاتى بدون جواب مطرح شده است:

ـ سوره زمر، آيه 9 :«هَلْ يَسْتَوىِ الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذينَ لاَيَعْلُمونَ»;

ـ سوره ص، آيه 28 :«اَمْ نَجْعَلُ الَّذينَ آمَنُوا و عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كِالْمُفسِدينَ فِى الاَْرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجَّارِ»;

ـ سوره رعد، آيه 19: «اَفَمَنْ يَعْلَمُ اَنَّمَا اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ اَعْمى».

چنين به نظر مى رسد كه اين نوع استفهامهاى بدون جواب بر اين مطلب دلالت دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرتاً معلوم است.

3ـ در سوره شمس، به الهام فطرى فجور و تقوى تصريح فرموده و آن را فعل الهى مى داند: سوره شمس، آيات 7 و 8 : «وَ نَفْس وَ مَا سَوّيهَا فَاَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْويهَا»

4ـ در آيه 30 سوره روم، براى اولين بار واژه «فطرت» را به كار مى برد و ابتناى دين بر فطرت و سرشت انسانها را يادآور مى شود و خلق و آفرينش را دگرگون ناشدنى معرفى مى نمايد: «فَاَقِمْ وَجُهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللّه الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَتَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لاَيَعْلَمُونَ».

5ـ آيه ميثاق و اقرار به ربوبيت خداوند نيز بر نوعى پيمان بين انسان و ذات احديت دلالت دارد: سوره اعراف، آيه 172: «وَاِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَتَّهُم وَ اَشْهَدَهَمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بِلى شَهِدْنَا اَنْ تَقُولُوا يَومَ الْقِيَامَةِ اِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلينَ».

6ـ آيات 60 و 61 سوره يس نيز، بر نوعى عهد و پيمان بر پرستش خداوند و نپرستيدن شيطان دلالت دارد.«اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يَا بَني آدَمَ اَنْ لاَتَعْبُدوا الشَّيْطَانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوَّ مُبينٌ وَ اَنْ اعْبُدُوني هذَا صِرَاطٌ مُسْتَقيمٌ».

اين آيات همگى بر اين مطلب دلالت دارند كه انسان از نوعى فطرت برخوردار است كه گويا پيش از تولّد با انسان همراه بوده است.

حال كه چنين است چگونه مى توان اين آيات را با آيات دسته اول جمع نمود؟ آيا، به استناد اين آيات، معناى عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهيم و از آيات دسته اول چشم بپوشيم و به سيل غافلان بپيونديم؟ يا مراتب كلام وحى را بشناسيم و در اين شناسايى از خود قرآن استمداد جوييم تا مرتكب خطا نيز نشده باشيم؟

آيا مقام تذكّر و يادآورى به هر انسانى و در هر مرتبه اى تعلّق دارد; از كودك تا پير و از جاهل تاعالم؟قرآن،در سوره رعد،آيات19ـ24 اين مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسند از خداوند نسبت مى دهد:«اِنَّمَا يَتَذَكَّرَ اوُلُواالاَْلْبَابِ الَّذينَ يُوفُونَ بِعَهْدِاللّهِ وَ لاَيَنْقُضُونَ الْميثَاقَ وَ الَّذينَ يَصِلُونَ مَا اَمَرَاللّهُ بِهِ اَنْ يُوصَلَ وَ يَخْشَونَ رَبَّهُم وَ يَخَافُونَ سُؤَ الْحِسَابِ وَ الَّذينَ صَبَروُا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ اَقَامُوا الصَّلوةِ وَ اَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرّاً وَ عَلاَنِيَةً...»

بنابراين، مقام تذّكر لازمه مرتبه خاصى از مراتب وجودى انسان است كه به صاحبان الباب و عمل صالح و ترس از خداوند اختصاص دارد. انسان، در اين مرتبه، به شكلى خودجوش و بدون نياز به استدلال، متذكّر برخى مسائل مى گردد. لذا، بلافاصله، پس از استفهام تقريرى به كار رفته در آيه 19 سوره رعد(اَفَمَنْ يَعْلَمُ اَنَّمَا اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ اَعْمى)، عبارت «اِنَّما يَتَذَكَّرَاُولُواالاَْلْبَابِ» آمده است; يعنى اين صاحبان عقل اند كه متذكّر جواب صحيح مى شوند. همچنين در آيه 50 سوره انعام، پس از عبارت «هَلْ يَسْتَوىِ الاَْعْمى وَ الْبَصيرُ»، عبارت «اَفَلاَتَتَفَكَّرُونَ» آمده است; يعنى آنان كه به مرتبه فكر نرسيده اند گمان مى برند كه اعمى و بصير مساوى اند.

در آيه 16 از سوره رعد (قُلْ هَلْ يَسْتَوىِ الاَْعْمى وَ الْبَصيرُ اَمْ هَلْ تَسْتَوىِ الظُّلَمَاتُ وَ النُّورُ اَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَيْهِمْ)، به اين مطلب اذغان شده است كه آنان كه خلق و آفرينش برايشان مشتبه گشته و شركائى را براى خداوند قرار مى دهند اينان گمان مى كنند كه اعمى و بصير و ظلمات و نور با هم مساوى اند و غير خداوند را به عنوان ولى مى گيرند; يعنى چون به مرتبه عقلانى لازم نرسيده اند و نسيم دلنواز فطرت بر آنان نوزيده گمان تساوى اعمى و بصير و ظلمات و نور را مى برند.

آيات ذيل نيز چنين است:

ـ سوره غافر، آيه 58 :«وَ مَا يَسْتَوىِ الاَْعْمى وَ الْبَصيرُ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُواالصَّالِحَاتِ وَ لاَ الْمُسئُ قَليلاً مَا تَتَذَكَّرونَ»;

ـ سوره هود، آيه 24: «مَثَلُ الْفَريقَينِ كَالاَْعْمى وَ الاَْصَمِّ وَالْبَصيرِ وَ الَسَّميعِ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلاً اَفَلاَ تَذَكَّرُونَ»;

ـ معلوم بودن فجور و تقوى به الهام فطرى در آيات 7 و 8 سوره شمس، در آيه «فَاَلَهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْويهَا»، با فاء تفريع و پس از آيه «وَ نَفْس وَ مَا سَوّيهَا» ـ كه اشاره به تسويه نفس و تفريع الهام فطرى فجور و تقوى بر تسويه نفس و تعديل قواى آن دارد ـ آمده است. علاّمه طباطبائى نيز به اين مطلب در تفسير آيات مذكور تصريح كرده اند. (25)

بنابراين، الهام تقوى و فجور از سوى خداوند به انسان پس از تسويه نفس و تعديل قواى انسان صورت مى گيرد، به گونه اى كه اگر انسانى از تسويه و تعديل قوا برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دريافت الهام فطرى فجور و تقوى نيز نايل نمى شود. تا زمانى هم كه به اين مقام نايل نگرديده است خير و شرّ خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مى دهد. اما به محض اينكه به اين مرتبه و مقام رسيد، يعنى به مرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتو اين رشد بين قوا عدالت برقرار نمود، ادراك فجور و تقوى به الهام فطرى بر وى معلوم مى گردد و چه بسا، بسيارى از مصاديق خير و شرّ، كه در مرحله پيش از تسويه به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص داده بود، در نزد وى تغيير يابند.

هر كسى به مقام درك و الهام فجور و تقوى خواهد رسيد; زيرا در اين آيه، به آن سوگند خورده شده است. حفظ اين مقام و اتّباع حق نيز به حفظ مقام تسويه و تزكيه خويش است وگرنه چنانچه بر پيروى از هواهاى نفسانى و مشتهيات حيوانى اصرار ورزد از اتّباع حق غافل مى شود و تنزّل وجودى مى يابد و به مرحله پيش از الهام و تسويه بازگشت مى نمايد و تجهيزات غريزى فرمانرواى او مى گردد. لذا، در ادامه اين آيات، مى فرمايد: «قَدْ اَفْلَحَ مِنْ زَكّيهَا وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسيّهَا».

آيه 30 سوره روم، كه در آن از واژه «فطرة» استفاده شده بود (فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْهَا لاَتَبْديلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِكَ الدّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لاَيَعْلَمُونَ)، پس از آياتى آمده است كه درصدد اثبات مبدأ و معاد است و در آن، متفرّع بر يگانه بودن خداوند در خالقيت و تدبير امور، همچنين عدم امكان نجات اعراض كنندگان از فرامين خداوند، مى فرمايد: پس رو به سوى دين نما... .

اينكه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوى دين جلب نموده دليل بر اين مطلب است كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل، يعنى همان مرحله بلوغ و رشد عقلانى، نايل نيايد دين را مطابق با فطرت نمى يابد و خلقت او، پيش از رسيدن به اين مرحله، او را به سوى دين نمى خواند وگرنه دليلى بر اين تفرّع وجود نداشت. همچنين عبارت «وَلكِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لاَيَعْلَمُونَ» مؤيّد اين معناست كه آنان كه در اثر اصرار بر مشتهيات نفسانى و اتّباع هواهاى نفسانى از پيروى حق غافل و از مرتبه عقلانى و مقام تدبير و تعقل تنزل وجودى يافته اند دين را مطابق فطرت نمى يابند و اين عده غالب مردم را تشكيل مى دهند. عبارت تفسير الميزان در اين باره شايان توجه است.(26)

در اين صورت، فطرى بودن دين نه به اين معناست كه انسان در هر مرتبه اى و با هر بينش و هرگونه عملى متوجه و متمايل به آن است، بلكه به اين معناست كه دين به عنوان مجموعه اى از اصول، سنن و قوانين عملى، كه اتخاذ آنها به دليل مبتنى بودن بر حوايج حقيقى، سعادت حقيقى انسان را تضمين و او را به كمال حقيقى مى رساند، از مقتضيات تكوينى خلقت انسان است و از آنجا كه حوايج در صورتى حقيقى اند و رفع آنها انسان را به سعادت حقيقى مى رساند كه نفس انسانى آن را طلب و عقل وى آن را تصديق كند، پس دين از مقتضيات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن، است.

بنابراين، بايد كوشش كرد تا به مرتبه بلوغ عقلانى رسيد و در آن مرتبه، باقى ماند تا مصاديق حق و باطل كه به تشخيص تجهيزات غريزى بر انسان معلوم شده است تغيير يابند و جاى خود را به مصاديقى ديگر دهند. اين نيز جز با رشد عقلانى، ايمان و عمل صالح، يعنى تربيت و پرورش صحيح، دست يافتنى نيست. بدينروى، قرآن رجس و پليدى را، كه مقابل ايمان است،درآيه 100 سوره يونس، به آنان كه به تعقل و لوازم آن پاى بند نيستند و آيات الهى (دين خدا) را تكذيب مى كنند نسبت داده است.

در اينجا، نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وى، به منظور تعيين مصاديق واقعى خير و شرّ و تربيت و پرورش صحيح و ايجاد محيط سالم و فضاى معنوى براى رشد و ارتقاى انسان معلوم مى گردد و مضرّاتواگذارى اجتماع به حال خود و يا عودت آنها به مقتضيات جهازات تكوينى غريزه و دنياپرستى روشن مى گردد.

لذا، تفاوت بعضى از واژه ها در دو فرهنگ مادى و دينى بسته به اختلاف مراتب وجودى اين دو فرهنگ و مدعيان آنها آشكار مى گردد و اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود; زيرا به عنوان مثال، مفهوم آزادى به عنوان يكى از لوازم دستگاه تكوينى انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادى به عنوان يكى از مقتضيات تكوينى انسان در مرتبه غريزه متفاوت مى شود; يكى آزادى را در تسليم نشدن در برابر شهوات مى داند و ديگرى آزادى را در بى بندو بارى و غرق شدن در شهوات.

بنابراين، مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانى و نقش بنيادين آنها در سيستم اقتصادى و سياسى جايگاه ويژه خود را مى يابند; زيرا هم تجهيزات غريزى مى توانند در جهت آمال معنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى و حاكميت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى و سياسى، قداست يابند و هم عقل مى تواند لباس ماديت بر تن كند و در رديف غرايز و براى پيشبرد آنها، به منفعت طلبى و خود محورى شخص قدرت طلب و دنياپرست كمك كند و بهره ها نصيب او نمايد. لذا آيات سوره معارج درباره نقش نماز و ساير اعمال صالحه معنى مى يابد و راهگشا خواهد بود.

اما اگر فطرت مرحله اى تكاملى است كه پس از فعليت يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس و خيال، يعنى همراه با پيدايش عقل، تكوّن مى يابد و اگر فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى از لوازم تكوينى خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در اين صورت، اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرّ و عهد و پيمان او با خداوند در پيروى نكردن از شيطان چگونه تفسيرى معقول مى يابند؟

تفاسير آيه ميثاق

درباره آيه ميثاق سه تفسير وجود دارد:

1ـ خداوند، پس از آفرينش آدم به صورت انسان، نطفه هايى را كه در صلب او تكوّن يافته و بعد اولاد بلافصل او مى شدند، بيرون آورد و از آن نطفه ها نيز نطفه هاى ديگرى را كه بعد فرزندان نطفه هاى اول مى شدند بيرون كشيد و بدينسان، ساير نطفه ها و فرزندان را تا آن نطفه ها، كه متناظر با كليه آحاد بشر بودند، به صورت ذرّاتى بى شمار درآمدند. آنگاه هر يك از اين ذرات را به صورت انسانى تامّ الخلقه و عيناً نظير انسان دنيوى، كه آن ذرّه جزئى از اين بود درآورد، به طورى كه مثلاً، جزئى كه از اجزاى زيد بود عيناً زيد شد و همه را جان داد و داراى گوش، چشم، عقل و ادراك گردانيد. سپس خود را به ايشان معرفى كرد و از ايشان درباره ربوبيت خويش اقرار گرفت. پس از آن، آنها را به موطن اصلى شان، كه همان اصلاب بود، برگردانيد و همه در صلب آدم جمع شدند، در حالى كه به ربوبيت خداوند معرفت داشتند.

بنابراين قول، اين نطفه ها، همچنان در اصلاب مى گردند تا اجازه ورود به دنيا به آنها داده شود و به دنيا بيايند، در حالى كه معرفت به ربوبيت خداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حكم مى كنند كه محتاج رب و مالك و مدبّرى هستند تا امور آنان را اداره كند.

2ـ اين سؤال و جواب، درباره ربوبيت خداوند سبحان، مربوط به همين عالم دنياست; يعنى خداوند، پس از اينكه هر فردى از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله انفصال و جدايى از پدران سوق مى دهد، آنها را متوجه خود مى گرداند و آنها در احتياج و نياز مستغرق مى گردند و از ربوبيت خود از آنها سؤال مى كند. آنها نيز به زبان حال به ربوبيت او اعتراف مى كنند. بنابراين، اين ميثاق در سراسر دنيا و تا آنگاه كه انسانى به وجود مى آيد ادامه دارد و جريان خواهد داشت.

3ـ خداوند سبحان در عالمى كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشأت دنيوى ندارد، اما محيط بر آن است; يعنى سابق بر اين نشأت دنيوى است اما نه به نحو سابقيت زمانى، بلكه به نوع سابقيت رتبى، با انسان درباره ربوبيت خويش ميثاق بسته است; يعنى همان گونه كه انسان، علاوه بر زندگانى دنيا، داراى زندگانى ديگرى در عوالم برزخ و قيامت است، به گونه اى كه عالم برزخ محيط بر عالم دنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است و انسان با همان وجود و شخصيت خود در آن دو عالم به زندگى خود ادامه مى دهد و در عين حال، احكام و نظام هر يك از اين عوالم به تناسب شدّت و ضعف مرتبه وجودى آنها، متفاوت از ديگرى است، همچنين بنابر آيه «وَ اِنْ مِنْ شَىء اِلاّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وِ مِا نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَر مَعْلُوم» (سوره حجر:21)، انسان داراى يك سابقه وجودى وسيع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاين اوست كه پس از نازل شدن به اين نشأت، محدود گرديده است، به نحوى كه آن سابقه وجودى وسيع و نامحدود و اين وجود محدود دنيوى دو وجه يك شىءاند كه در عين وحدت، احكامشان متفاوت است.

به عبارت ديگر، عالم انسانى، با همه وسعتى كه دارد، مسبوق به يك نشأت انسانى ديگر، به وجود جمعى در نزد خداوند متعال است كه در آن، هيچ انسانى از خدا و خداوند نيز از انسانها غايب نيست; زيرا غيبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيست و در آن عالم، هر فردى وحدانيت پروردگار را در ربوبيت، از طريق مشاهده نفس خود و نه از طريق استدلال، مشاهده مى كند. در آن نشأت، هيچ فردى از ذات احديت منقطع نيست و حتى يك لحظه او را غايب نمى بيند وهمواره به وجود او اعتراف مى كند.

آن وجود جمعى امرى مستقل و جدا از اين نشأت دنيايى نيست، بلكه روى و وجه ديگراين نشأت است; يعنى هر موجود مادى، از جمله انسان، داراى دو وجه است; يكى وجهى كه رو به خداوند دارد و ديگرى وجهى كه روى آن به دنياست. وجهى كه روى آن به خداوند است با كلمه «كُنْ»(27) و بدون تدريج، يعنى دفعتاً، بيان مى شود; يعنى هرچه رالازم است درهمان اولين مرحله ظهورش داراست و اين همان حقيقتى است كه خداوند از آن به ملكوت تعبير كرده است:«وَ كَذلِكَ نُري اِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ». (انعام: 75) اما آن وجهى كه رو به دنيا دارد، بتدريج، از قوّه به فعل و از عدم به وجود مى آيد و از آن به «فَيَكُوُن»(28) تعبير شده است. اين وجه به تكامل خود ادامه مى دهد تا از اين عالم مفارقت كند و به سوى خداوند باز گردد.

علاّمه طباطبائى قول سوم را پذيرفته و قول اول و دوم را مردود دانسته است و آن را مخالف عقل و نقل مى داند. اشكالات قول اول و دوم به نقل از تفسيرالميزان (29) به شرح ذيل است:

در قول اول، با توجه به اينكه حجت عقلى و نقلى قطعى قائم است بر اينكه انسانيت انسان به نفس اوست كه امرى مجرد اما حادث به حدوث دنيوى مى باشد، در اين صورت، چگونه مى توان تصور كرد كه يك ذره از ذرات بدن زيد عيناً خود زيد و داراى عقل و ادراك و گوش و چشم باشد و از او عهد و ميثاق گرفته شود، حجت بر او تمام گردد و مورد توجه و تكليف و به دنبال آن، مورد ثواب و عقاب واقع شود، بخصوص آنكه زوال عقل اين ذره هنگامى كه به موطن اصلى اش برمى گردد و به طور قطع، در هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ، تماميت اين حجت را مختل مى گرداند.

در قول دوم، نظر به اينكه خطاب در آيه مورد نظر متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آيات قرآن است و بنا به گفته ايشان، خطابى است دنيوى و ظرف وقوع آن نيز همين زندگى دنيايى ما و يا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمين است و خلاصه آنكه، ظرف داستان مورد بحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان در دنياست، با اين حال، چرا از اين ظرف با لفظ «اذ» تعبير فرموده است; لفظى كه دلالت دارد بر اينكه داستان به نحوى پيش از نقل آن واقع شده است؟

اين اشكالات و چندين اشكال ديگر و از همه مهمتر، همخوانى آيات سوره با يكديگر قول سوم را تقويت مى كند و به اين ترتيب، با پذيرفتن قول سوم، نه تنها هيچ منافاتى بين نظريه فطرت در اين مقاله و آيه ميثاق ديده نمى شود، بلكه اين دو با يكديگر در يك جهت اند. در مورد آيه عهد در سوره يس نيز، اگر عهد خداوند با انسان را در تبعيت نكردن از شيطان، چنانچه بعضى از مفسران گفته اند(30)، همان عهدى بدانيم كه خداى تعالى از انسانها در عالم ذّر گرفت قول سوم مى تواند به عنوان تفسير آن در نظر گرفته شود و اگر آن را عهدى بدانيم كه به زبان انبيا و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده(31)، در اين صورت، ارتباطى با نظريه فطرت نخواهد داشت.

ارزيابى نهايى

انسان در نحوه وجود و واقعيتش بالقوه آفريده شده است; يعنى بذر انسانيت در وجود او به صورت بالقوه موجود است تا به تدريج، از زمينه وجود وى سربرآورد.(32) بنابراين، نظريه فطرت در مفهوم اسلامى آن،به اين معنى نيست كه انسان در بدو تولد، پاره اى از ادراكات يا گرايشها را بالفعل دارد، همچنان كه به اين معنى نيز نيست كه انسان در آغاز تولد پذيرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود، مى پذيرد،(33) بلكه انسان موجودى ذو مراتب است كه در هر مرحله از مراحل رشد و شكوفايى اش، در مرتبه اى از مراتب انسانى واقع مى شود ومتناسب با آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا مى گردد. بدين ترتيب، گرايش به علم، خير اخلاقى، جمال و زيبايى، تقديس و پرستش و امثال آن از جمله گرايشات انسانى است كه در مراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدريج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هريك از اين گرايشات، شكوفا مى شود تا انسان به معرفت عقلانى نايل آيد و فارق ديگر انسان از ساير موجودات، يعنى قدرت تعقل و دورانديشى، پا به ميدان گذارد و او را از نفوذ جبرى اين گرايشها و ميلهاى مادى و طبيعى، مانند ميل به غذا، خواب، امور جنسى و چون آن، آزاد نمايد و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و مقام خليفة اللهى نزديك گرداند.

بنابراين، اينكه مى بينيم در قرآن از سويى، انسان به عنوان خليفه خدا در زمين، داراى فطرتى خداآشنا، آزاد، مستقل، امانت دار و ملهم به الهام فطرى فجور و تقوى معرفى شده است و از سوى ديگر، ظلوم، جهول، طغيانگر و عجول توصيف شده نه به اين دليل است كه انسان موجودى دوسرشتى است كه نيمى از آن متعالى و ستودنى ونيمى ازآن پست ونكوهيدنى است، بلكه به اين جهت است كه انسان كمالات مذكور رابالقوه دارد واين خود اوست كه بايد سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلى وصول انسان به آن كمالات ايمان، تقوى و عمل صالح است.(34) پس انسان منهاى ايمان، ناقص، حريص، ظالم، نادان، بخيل و گاهى از حيوان پست تر است. دراين صورت، واضح است كه انسانيت زيست شناسى و بيولوژيكى ملاك انسان بودن نيست.

از اينرو، مفهوم خودآگاهى انسانى كه مى گويد: «انسانها مجموعاً از يك وجدان مشترك انسانى بهره مندند» رخ مى نمايد. خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك تنها در انسانهاى به انسانيت رسيده يافت مى گردد. انسانهايى كه در حد طفوليت و بالقوه باقى مانده اند و نيز انسانهاى مسخ شده كجا داراى خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك انسانى خواهند بود؟ چه وجهى وجود دارد كه موسى را هم پيكر فرعون و ابوذر را همدرد معاويه بپنداريم؟ پس آنچه واقعاً انسانها را به صورت انسان واقعى و داراى وجدان مشترك اخلاقى مى گرداند و روح واحد در آنها مى دمد «هم ايمانى» است، نه هم ريشه اى كه در سخن سعدى نيز آمده است.(35)

لذا در سخن پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به جاى سخن از هم پيكرى بنى آدم، از هم اندامى و همدردى مؤمنان، سخن به ميان آمده است: «المُـؤْمِنُـونَ فـي تَبـَارِهِـمْ و تَـرَاحُمِـهِمْ وَ تَعَاطُفِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ اِذَا اشْتَكى تَدَاعى لَهُ سَائِرُهُ بِالسَّـهْرِ وَالْحِـمى»(36); مـؤمنان اعضـاىيك اندامند، هرگاه عضوى به دردآيد ساير اعضا با تب و بى خوابى با او همدردى مى كنند. بنابراين، انسان به انسانيت رسيده نسبت به همه انسانها، حتى نسبت به انسانهاى مسخ شده و به اشيا نيز مهر مىورزد و«رحمة للعالمين» مى گردد. پس ايمان است كه انسان ساز و سرمايه خودآگاهى است(37) و كرامت ذاتى، كه انسان از آن برخوردار است و به موجب آن، بر بسيارى از مخلوقات برترى دارد، آنگاه وجود خواهد داشت كه در پرتو ايمان، خويشتن واقعى و كرامت و شرافت ذاتى اش را درك كند و خود را برتر از پستيها و شهوترانيها بشمارد و آنگاه كه خويشتن واقعى خود را دريافت خداى خود را مى يابد.(38)

واضح است كه بين فرهنگ غربى، كه فرهنگ جهان آگاهى و خودفراموشى است و فرهنگ شرقى، كه فرهنگ خودآگاهى مى باشد، تفاوت بسيار است و آشكارتر آنكه: آنگاه كه انسان خود را ببازد به دست آوردن جهان او را به كار نيايد تا چه رسد به اينكه الگوى ديگران نيز قرار گيرد.


  • پى نوشت‌ها

    1ـ راغب اصفهانى، مفردات الالفاظ القرآن، ص 396، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان

    2ـ احياء العلوم، ج 3، ص 13

    3ـ ابن اثير، نهاية فى غريب الحديث والاثر، الجزء الثالث، المكتبة الاسلامية، ص457، بيروت، لبنان

    4ـ سوره روم: 30

    5ـ سوره اسرى: 51

    6ـ سوره طه: 72

    7ـ سوره هود: 51، سوره يس: 22، سوره زخرف: 27

    8ـ سوره انبياء: 56

    9ـ سوره ملك: 3

    10ـ سوره انعام: 79 و سوره روم: 30

    11ـ سوره مزمل: 18

    12ـ سوره انفطار: 1

    13ـ سوره انعام: 41، سوره يوسف: 101، سوره ابراهيم:10،سوره فاطر: 1، سوره زمر: 46، سوره شورى: 11

    14ـ ابن سينا،الهيات شفاء،  ص 4، قطب الدين رازى، شرح اشارات و تنبيهات، ص 252 و 253

    15ـ علامه طباطبائى، الميزان، (عربى)، ج 21، ص 312

    16ـ علامه طباطبائى، پيشين، ج 12، ص 312 و نيز ر.ك.به: پى نوشت 38 همين مقاله

    17ـ علامه طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 117

    18ـ زيرا بنابر آيه 25 سوره حديد هدف ارسال انبيا و تشريع دين اقامه قسط و عدل است: «اِنّا اَرْسَلْنَا رُسُلَنَابِالْبَيِنَّاتِ وَاَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيَزانَ لِيَقُومَالنَّاسُ بِالْقِسْط»

    19ـ 20ـ علامه طباطبائى، همانجا

    21ـ م.منصور و پ. دادستان، ديدگاه پياژه در گستره تحولروانى ونيز م.منصور و پ. دادستان، روان شناسى ژنتيك2

    22ـ لوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى،ترجمه محسن ثلاثى، ص 197 به بعد،  نظريه دوركيم، انتشارات علمى، چاپ اول

    23ـ علامه طباطبائى7 پيشين، ج 20، ص 348 ـ 350

    24ـ 25ـ علامه طباطبائى، همانجا،ص13 و14و297

    26ـ علامه طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 177، آيه 100سوره يونس: «وَ مَا كَانَ لِنفْس اَنْ تُؤْمِنَ اِلاَّ بِاِذِْنِ اللّهِ وَيَجْعَلُ الِرّجْسَ عَلىَ الذَّينَ لاَيَعْقُلُونَ» علامه طباطبائى، پيشين، ج10، ص 127 فى معنى الرجس و الذين لايعقلون

    27 و 28ـ سوره يس، آيه 82: «اِنَّمَا اَمْرُهُ اذَا اَراَدَ شَيْئاً اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»

    29ـ علامه طباطبائى، پيشين، ج 8، ص 314 ـ 323

    30ـ فخر رازى، تفسير قرآن، ج 25، ص 96

    31ـ علامه طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 102

    32ـ مرتضى مطهرى، مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، انساندر قرآن(4)، ص 293

    33ـ همان، ص 294، پاورقى 8

    34ـ همان، ص253

    35ـ بنى آدم اعضاى يكديگرند

    كه در آفرينش ز يك گوهرند.

    36ـ كنزالعمّال، ج 2، ص 143، بحارالانوار، ج 74، ص234، ذيل همين حديث از امام صادق(عليه سلام)

    37ـ مرتضى مطهرى، مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، انساندر قرآن (4)، ص 296 و 297

    38ـ: «وَلاَ تَكُونُوا كَاالَّذينَ نَسُوااللّهَ فَاَنْسيهُم اَنْفُسَهُم اُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»

http://marifat.nashriyat.ir/node/866  سامانه نشریات_ مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی ره




درباره : فطرت ,فطرت ,فطرت ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فطرت در قرآن ,


نوشته شده در دوشنبه 06 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 63 |

 

فطرت خداجویی و نقش آن در تربیت انسان

 

مجله رواق اندیشه، شماره 12 ، سیدمحمدرضا موسوی فراز؛

 

 

چکیده:

یکی از مهم ترین مسائل انسان شناسی این است که آیا گرایش ها و بینش های انسان محصول تعاملات او با خارج است یا ریشه آن گرایش ها و بینش ها در خمیر مایه آدمی نهاده شده است؟ به عبارتی دیگر آیا در انسان چیزی به نام فطرت وجود دارد یا خیر؟ اگر انسان فطرت دارد، چه چیزهائی فطری انسان هستند؟

نویسنده در این مقاله به بررسی بینش و گرایش فطری انسان به خدا می پردازد و در پایان نوشتار، به نقش تربیتی فطرت توجه می دهد .

چیستی فطرت

فطرت واژه ای عربی از ماده (ف، ط، ر) است . «فطر» در عربی به معنی شکافتن و آفریدن ابتدائی و بدون سابقه، آمده است . (1) و در قرآن به هر دو معنی به کار رفته است . (2)

فطرت بر وزن فعلة برای بیان حالت فعل و به معنی سرشت، طبیعت و خلقت خاص است . (3) فطرت و فطریات اصطلاح های متعددی دارد اما آنچه منظور این مقاله است، نحوه خاص آفرینش انسان است; «انسان فطرت دارد» به این معنی است که انسان مانند لوح سفید یا خمیر شکل یافته ای به دنیا نمی آید بلکه از آغاز بینش ها و گرایش های خدادادی خاصی را به همراه دارد که انتخاب ها و افعال او را در طول زندگی جهت می دهد . و منظور از «فطری بودن توحید» این است که انسان نسبت به تعالیم انبیا، لااقتضا و خنثی نیست . در سرشت انسان، فطرت و تقاضایی است که بعثت انبیا پاسخگوی آن است . پیامبران الهی چیزی را عرضه داشته اند که بشر طبق سرشت خود در جست و جوی آن است . (4) بنابراین فطریات انسان خدادادی، فراحیوانی، قابل تجربه درونی، همگانی و از بدیهی ترین بدیهیات است .

البته فطریات انسان به فطرت خداجوئی و خداشناسی منحصر نمی شود ولی مقاله حاضر تنها به خداشناسی و خداجوئی فطری پرداخته است .

فطرت در قرآن و روایات

الف - آیه فطرت (روم/30) «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون » (پس روی خویش را بسوی دین یکتاپرستی فرا دار، در حالی که از همه کیش ها روی برتافته و حق گرای باشی، به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است . آفرینش خدای - فطرت توحید - را دگرگونی نیست . این است دین راست و استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند) .

در این آیه فطرت خداجوی بشر و بعضی از ویژگی های آن بیان شده است . طبق این آیه، یکتاپرستی و خداجوئی جزء آفرینش انسان ها است . و طبیعت انسان اقتضا می کند تا در برابر مبداء غیبی که ایجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع کند و شؤون زندگیش را با قوانین واقعی جاری در عالم هستی، هماهنگ نماید . دین فطری که مورد تاکید قرآن و سایر کتب آسمانی است، همان خضوع و همین هماهنگی است . (5) همچنین طبق این آیه، همراهی و ملازمت انسان با آفرینش و خلقت خود، - همان آفرینشی که خداوند همه انسان ها را بر آن نوع آفریده است - با توجه کامل به دین مساوی و برابر است . (6) دینی که خداوند توجه به آن را از ما می خواهد، تشریع مبتنی بر تکوین است .

ب - آیه میثاق (اعراف/172- 173): «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم ا لست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین او تقولوا انما اشرک آباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون »

(و [یاد کن] آنگاه که پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشت های ایشان، فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد; [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم; [و این گواهی را گرفتیم] تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بی خبر بودیم . یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم، آیا ما را به سزای آنچه کجروان و تبه کاران - کافران - کردند، هلاک می کنی؟ !)

درباره این آیه، ابهامات و اظهار نظرهای بسیاری وجود دارد و بحث های مفصلی مطرح شده است . ظاهر کلی آیه این است که خداوند برای اتمام حجت بر انسان ها، از آن ها بر ربوبیت خویش عهد و میثاقی گرفته است، تا کافران در قیامت، هیچ عذر و بهانه ای نداشته باشند . آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهی است و اینکه بنی آدمی که از آن ها میثاق گرفته شده در چه مرحله ای از خلقت بوده اند . برخی از مفسران آیه را از متشابهات دانسته اند و تفسیر آن را به اهلش واگذاشته اند . بعضی دیگر وجوه متعددی را مطرح کرده اند (چون تفصیل مطلب با هدف این مقاله متناسب نیست، از نقل آن می پرهیزیم) . با مراجعه به روایات رسیده از امامان معصوم ذیل این آیه می توانیم آن را همسو با آیه فطرت و دلیل بر سرشت خداجوئی انسان قرار دهیم . زراره، راوی معروف، روایتی از امام جعفر صادق علیه السلام نقل کرده است که این آیه را به قرار دادن معرفت در قلب های بنی آدم تفسیر کرده است: «. . . قال ثبت المعرفة فی قلوبهم . . .» (7)

از سوی دیگر، از امام محمد باقر علیه السلام نیز در تفسیر آیه فطرت چنین نقل شده است: «فطرهم علی معرفته انه ربهم . . .» (8) از این دو روایت استفاده می شود که مفاد آیه میثاق همان مفاد آیه فطرت است و منظور آیه میثاق از این تعبیرات، معرفت فطری انسان به خالق خویش است . روایت های دیگری نیز این نظریه را تایید می کند . (9)

به جز آیه فطرت و آیه میثاق از آیات متعدد دیگری نیز می توان بحث فطرت را استفاده کرد، مانند 10/ابراهیم - 25/لقمان - 138/بقره آیات تذکر مانند 54/مدثر - 21/غاشیه - 55/ذاریات و . . . آیات نسیان مانند 19/حشر و همچنین 65/عنکبوت - 33/لقمان - 53/نحل - 177/آل عمران و . . .

ج - در نهج البلاغه آمده است: «لما بدل اکثر خلقه عهد الله الیهم فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه و . . . فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته . . .» (10)

(و این هنگامی بود که بیشتر آفریدگان از فطرت خویش بگردیدند و طومار عهد در نوردیدند، و حق او را نشناختند و برابر او خدایانی ساختند و . . . پس هر چند گاه پیامبرانی فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست را بگذارند و نعمت فراموش کرده را بیاد آرند) .

از عبارت «لیستادوهم میثاق فطرته » استفاده می شود که کار پیامبران ایجاد خداشناسی، و خداجوئی در انسان نیست . آن ها نمی خواهند انسان را خداشناس کنند بلکه میثاق فطری انسان را که از آن غافل شده است به او یادآوری می کنند و او را به آنچه در درون دارد، رهنمون می شوند .

د - روایات متعددی نیز از امامان معصوم ( علیهم السلام) درباره مصادیق فطرت الهی بشر نقل شده است . بعضی روایات فطرت را به معرفت تفسیر کرده اند . (11) در بعضی دیگر، توحید مصداق فطرت شمرده شده است . (12)

و در برخی از فطرت به اسلام تفسیر شده است . (13) همچنین در روایاتی، نبوت و امامت و در بعضی ولایت و در برخی توحید در خالقیت و در بخشی توحید در ربوبیت، در تفسیر فطرت ذکر شده است . (14) محتوای کلی این احادیث شریف این است که لقت خاصی که خداوند انسان را بر آن آفرید، توحید یا اسلام و یا . . . است یعنی انسان به گونه ای آفریده شده است که با این مسائل بیگانه نیست و اگر در شرایط مساعد قرار گیرد و آن فطرت الهی بالفعل شود، این معارف را می یابد . البته می توان گفت این روایات هر یک مصداقی از مصادیق فطرت را بیان کرده اند; پس این موارد با یکدیگر منافاتی نداشته، قابل جمعند; به این معنی که همه این موارد در خلقت انسان نهاده شده است . (15)

اثبات فطرت

افزون بر دلیل نقلی از قرآن و روایات، ادله دیگری مانند دلیل فلسفی و شهودی نیز بر وجود فطرت خداآشنای انسان وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1- دلیل فلسفی: انسان موجودی مجرد است و هر موجود مجرد، علت و خالق خود را به صورت حضوری درک می کند . در نتیجه انسان فطرتا خداشناس است .

مجرد بودن انسان به این معناست که آنچه انسانیت انسان و هویت واقعی او را تشکیل می دهد و آنچه درک کننده داده های حسی است، مجرد است; یعنی همان که از آن به «روح » تعبیر می کنیم و با «خود» یا «من » به آن اشاره می کنیم، موجودی مجرد (غیر مادی) است و از خصوصیات ماده خالی است; هر چند از ابزار مادی مانند چشم و گوش و . . . استفاده می کند و بر جسم مادی تاثیر می گذارد و از آن اثر می پذیرد . منظور از این روح، همان است که شاد یا غمگین می شود . همچنین تفکر، استنتاج و اراده نیز پدیده های روحی هستند .

دلایل عقلی و نقلی و شواهد تجربی متعددی بر تجرد روح وجود دارد که در برخی کتب به تفصیل آمده است . (16)

در توضیح مقدمه دوم دلیل فلسفی باید گفت: از نظر فلسفی معلول، عین ربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است و معلول از خود استقلالی ندارد . نسبت معلول به علت شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است که با قطع اتصال، شعاع معدوم می شود . چنین معلول مجردی نمی تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حد خودش عالم به علتش است . علامه طباطبائی در نهایة الحکمة می نویسند:

«و کذلک العلة حاضرة بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهی معلومة لمعلولها علما حضوریا اذا کانا مجردین و هو المطلوب » (17)

از این دو مقدمه نتیجه می گیریم که انسان فطرتا خداشناس است .

2- دلیل شهودی: گفتیم که یکی از خصوصیات فطریات، قابل تجربه درونی بودن آن ها است . مثلا وقتی ما احساس «خود» یا گرایش به زیبائی یا حقیقت جوئی یا میل به کمال را بدون اینکه هیچ منشاء بیرونی داشته باشد در درون خود تجربه می کنیم، در می یابیم که این گرایش ها «فطری » است . فطرت خداشناسی و خداجوئی انسان نیز قابل تجربه است . انسان با تامل می تواند در کنار شناخت خود، ربط وجودی خود به واجب الوجود و خداوند را در یابد، و همراه با این علم، به علم حضوری به خداوند برسد . ما به راحتی می توانیم با علم حضوری، به خودمان متوجه و آگاه شویم . اگر همین علم را ادامه دهیم و عمیق تر کنیم، متوجه علم حضوری به خداوند خواهیم شد که «من عرف نفسه فقد عرف ربه » (18)

البته فطرت خداشناسی انسان مانند بعضی فطریات دیگر بالقوه و ضعیف است و در شرایط خاصی بالفعل و قوی می شود; همانطور که حتی غرایزی مانند غریزه جنسی نیز بالقوه است و در شرایط خاصی بالفعل و قوی می شود و در شرایطی نیز خاموش یا سرکوب می شود . در مورد فطرت خداشناسی، تعلقات انسان به دنیا و امور مادی و جسم خودش، حجاب هائی است که مانع بالفعل شدن، شکوفائی و رشد این فطرت می شود . (19) گاهی غفلت به حدی است که شخص منکر این فطرت می شود . اما اگر شخص اختیارا یا اضطرارا از این وابستگی ها جدا شود، خداوند را به روشنی می یابد . کسی که با ریاضت های شرعی و دستورات عرفانی، به تصفیه درون می پردازد، اختیارا خود را از این وابستگی ها جدا کرده است و کسی که در شرایطی قرار گرفته که امیدش از اسباب مادی قطع شده، و خود را بی پناه و ناامید یافته است، بی اختیار حجاب ها از روی فطرت اصیل و خداشناس او کنار می رود و ارتباط وجودی خود را با ذات مبدء متعال می یابد . (20) پس یافت و شهود خداوند نیز دلیلی بر وجود این گرایش و شناخت است . و چون این یافت غیر اکتسابی است، پس فطری است .

شخصی به حضرت امام جعفر صادق ( علیه السلام) عرض کرد: بحث ها و مجادله ها درباره وجود خداوند مرا متحیر کرده است . مرا به خداوند راهنمائی کنید، حضرت فرمود: آیا هرگز سوار کشتی شده ای؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا پیش آمده که کشتی تو بشکند و هیچ راه نجاتی برای تو نباشد؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا در آن هنگام قلب تو به چیزی که قادر بر نجات تو باشد تعلق نگرفت؟ پاسخ داد: آری، قلبم به موجودی که قادر بر نجاتم باشد، تعلق گرفت . فرمود: همان موجود خداوندی است که وقتی هیچ نجات دهنده ای نباشد هم قادر بر نجات تو است . (21) این حدیث، صحنه قطع همه تعلقات دنیائی را تصویر می کند که هر کسی حتی منکر خدا هم در آن لحظه، متوجه فطرت الهی اش می شود و خدا را می یابد . (22)

دلیل شهودی دیگر; میل انسان به کمال مطلق است . ما می توانیم به راحتی این گرایش را در خود تجربه کنیم که همواره در همه زندگی، متوجه و مایل به کمال هستیم که همه فعالیت های انسان در این راستا قرار دارد، اما غالبا در اثر انس با اشیاء مادی و محدود، کمال را در اشیاء محدود تصور می کنیم و آن را هدف و غایت خود می پنداریم و پس از رسیدن به آن متوجه می شویم که کمال خواهی ما اشباع نشده و به آرامش نرسیده ایم; از اینرو کمال را در مرتبه بالاتری می بینیم و آن را هدف غایی قرار می دهیم و پس از رسیدن به آن باز هم متوجه می شویم که کمال خواهی ما ارضا نشده است و خواهان کمال بالاتری هستیم و این سلسله ادامه دارد . پس نتیجه می گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق و منبع و مبدا همه کمالات یعنی ذات باری تعالی است . و فطرتا متمایل به آن سرچشمه است و تا به آن نرسد، تشنه و طالب است; اما در مصداق آن اشتباه می کند .

سال ها دل طلب جام جم از ما می کرد

آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می کرد

گوهری کز صدف کون و مکان بیرون بود

طلب از گمشدگان لب دریا می کرد

و چون این میل هیچ عاملی جز آفرینش نداردو غیر اکتسابی است نتیجه می گیریم که انسان دارای فطرت خداجوئی است . (23) وقتی دل انسان به دنبال خدا باشد، می داند که چه می خواهد یعنی خداجوئی مسبوق به خداشناسی است و این گرایش، متعلق خود را نیز نشان می دهد، پس خداشناسی فطری را نتیجه می گیریم . (24)

این نکته حایز اهمیت است که این فطرت عامل گرایش و شناخت خداست، اما انسان را از عقل و تفکر و پیامبر و تذکر دهنده بی نیاز نمی کند; (25) از اینرو قرآن نیز بر تفکر و تدبر و تعقل تاکید کرده است و همچنین بدون وجود پیامبر، حجت را بر انسان تمام شده نمی داند، (نساء/165) و استضعاف فکری را از جمله عوامل به ثمر نرسیدن فطرت می داند (نساء/98).

فطرت از دیدگاه دانشمندان غیر مسلمان

برخی از دانشمدان و روانشناسان غیر مسلمان نیز کم و بیش متوجه فطرت انسان شده اند، از جمله کارل گوستاویانگ (26) ، عوامل موثر در رشد روانی انسان را فطری می داند و در کتاب «رواشناسی و دین » می نویسد:

«این یک واقعیت است که بعضی افکار [یعنی افکار دینی] تقریبا در همه جا و در همه زمان ها یافت می شوند و حتی می تواند به نحوی خود به خود به وجود آیند یعنی مطلقا بدون اینکه از محلی به محلی دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند . این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند . . .» (27)

گوردون آلپورت (28) به نوعی فطرت کمال مطلق خواهی انسان را قبول دارد . (29) ابراهام مزلو (30) و کارل راجرز (31) که دارای نظریه های انسان گرایانه (32) هستند، به نیازهای فطری انسان (33) قائل شده اند همچنین ردولف اتو (34) ، دینداری و گرایش به امر قدسی را امری ساختاری و ذاتی می داند که ریشه در سرشت و فطرت آدمی دارد و امری عارضی و صوری و تحمیلی و بیرونی نیست . (35)

پل ادواردز می نویسد: فیلسوفان و روان شناسان با نفوذی هستند که یا اصلا اعتقادی به خدا ندارند یا اینکه در هر صورت به مستحکم کردن اعتقاد به خدا با براهین توجهی نداشته اند اما با این وجود می خواهند ادعا کنند که انسان ها بالطبع دینی هستند یعنی به گفته «ماکس شلر» انسان ها «خداجو» هستند . (36)

نقش تربیتی فطرت

اگر فطرت و فطریات انسان را بپذیریم، آن فطریات باید در تربیت او در نظر گرفته شود . اساسا واژه «تربیت » به معنی رشد و پرورش دادن است و پرورش دادن وقتی معنی پیدا می کند که وجود یک سلسله استعدادها و ویژگی ها را در انسان پذیرفته باشیم . معلم و مربی مانند باغبان است نه مانند صنعتگر یا نجار، باغبان گل و درخت را «پرورش » می دهد اما صنعتگر، مصنوعات خود را می سازد . مربی استعداد عقلانی و فکری انسان را رشد می دهد . استعداد خداجوی انسان را پرورش می دهد و احیانا هدایت می کند . (37) پس فطرت با تربیت ارتباط دارد .

همانطور که گفته شد امور فطری بالقوه و ضعیف هستند و به کمک عواملی بالفعل و قوی می شوند و عواملی نیز می توانند آن ها را خاموش یا منحرف سازند . معلمان، مربیان و مسؤولان تربیت و تبلیغ، از جمله مدیران و برنامه ریزان صدا و سیما با مطالعه و آگاهی از عوامل تقویت و تضعیف امور فطری می توانند برای رسیدن به آرمان های تربیتی، از ابزار مهم و قوی فطرت استفاده کرده و در طراحی و برنامه ریزی برای تربیت افراد با بصیرت بیشتری اقدام نمایند . البته با توجه به تنوع فطریات، این مساله، ساحت های گوناگونی خواهد داشت، اما بحث ما درباره فطرت خداشناسی است . ذیلا به برخی از موانع شکوفائی فطرت اشاره می کنیم .

1- یکی از موانع شکوفائی فطرت خداجوی انسان، آلودگی روح به گناهان است . اصولا آلودگی گناهان دل را از خدا دور می کند و پاکی و لطافت نخستین آن را از بین می برد . فطرت چنین انسانی نمی تواند شکوفا شود . همچنین آلوده بودن محیط و غرق شدن جامعه در شهوت پرستی و هوای نفس، تحریک شهوات و تن پروری و حیوان صفتی از عوامل انحراف و یا بی اثر شدن فطرت الهی انسان است . استاد مطهری می نویسد:

«اینها با هر گونه احساس تعالی اعم از مذهبی یا اخلاقی یا علمی یا هنری، منافات دارد، آدم شهوت پرست حتی احساس عزت و شرافت و سیادت و شهامت و شجاعت را از دست می دهد و اسیر شهوت می شود و جاذبه های معنوی او را نمی کشد همانطور که خداوند می فرماید: «ان الله لایهدی القوم الفاسقین » (38)

2- عامل دیگری که ممکن است مانع هدایت فطری انسان شود، محیط نامناسب است . در جامعه ای که عقیده رسمی، ماتریالیسم است، شنیدن ندای فطرت و پاسخ درست به آن، مانند حرکت برخلاف جهت رودخانه است و ممکن است باعث از دست دادن موقعیت های اجتماعی شود .

3- بیان نادرست مفاهیم دین، به صورت ایجاد تصور نامعقول و غیر علمی از خدا و صفات او یا ایجاد تعارض میان دین و سایر فطریات و تمایلات طبیعی بشر نیز از عوامل سرکوبی فطرت مذهبی است . (39)

متقابلا بعضی عوامل، فطرت و امور فطری را تقویت می کنند; عواملی چون: پاک بودن از گناه و معنوی بودن جامعه و محیط و بیان عالمانه و صحیح مفاهیم دین . با وجود این عوامل، فطرت خداجوی انسان به راحتی انسان را هدایت می کند و او نیز به ندای فطرت پاسخ می دهد . ترویج فساد و لهو و لعب بین جوانان و . . . از سوی دشمنان به منظور خاموشی و یا انحراف همین فطرت پاک صورت می گیرد .

پی نوشت ها:

1) ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت، چاپ نخست، 1416، ج 1، ص 258 و ر . ک: الجوهری، الصحاح فی اللغة و العلوم، تجدید صحاح العلامة الجوهری، دار الحضارة العربیة، بیروت، ج 2، ص 248- 249; شیخ فخرالدین الطریحی، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد الحسینی، انتشارات کتابفروشی مرتضوی، تهران، چاپ دوم، 1362، ج 3، ص 437 .

2) ابراهیم/10; افی الله شک فاطر السموات و الارض و انفطار/1; اذا السماء انفطرت .

3) احمد بن محمد بن علی الفیومی، المصباح المنیر، دار الهجرة، قم، چاپ نخست، 1405، ص 476 .

4) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 3، ص 602 .

5) سید محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم، 1390، ج 8، ص 299 .

6) عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ نخست، 1378، ج 12، (فطرت در قرآن) ص 28 .

7) محمد باقر المجلسی، بحار الانوار، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403، ج 3، ص 280، حدیث 16 .

8) همان، حدیث 13 .

9) همان، ص 278، حدیث 7، و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، المکتبة الاسلامیة، تهران، 1388، ج 2، ص 10، حدیث 2 .

10) نهج البلاغه، دکتر صبحی صالح، بیروت، چاپ اول، 1387 ق، ص 43، خطبه اول .

11) محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، دار الاضواء، بیروت، ج 2، ص 12 و 13 حدیث 14 . به نظر امام خمینی در کتاب شرح چهل حدیث، روایت «حسنه » است یعنی در مرتبه بندی علمی روایات از نظر سند، در مرتبه خوبی قرار دارد . و همچنین ر . ک: محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق، ج 3، ص 279، حدیث 11 و 12 و 13 .

12) محمد باقر مجلسی، همان، ص 277، حدیث 4، 5 و 6 و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینی، همان، حدیث 3، ص 12 .

13) محمدباقر المجلسی، همان، ص 278، حدیث 7، و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینی، همان، ص 12، حدیث 2، که به نظر امام خمینی در کتاب شرح چهل حدیث، این روایت «صحیحه » است یعنی در رتبه بندی علمی روایات از نظر سند، در مرتبه عالی قرار دارد .

14) محمدباقر المجلسی، همان، ص 280، حدیث 18 و ص 277، حدیث 2 و ص 279، حدیث 11 و ص 278، حدیث 10 و 13 .

15) امام خمینی، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم، تهران، 1372، ص 179- 187 .

16) برای نمونه - به دو دلیل اشاره می کنیم:

الف) اثبات شخصیت; یعنی حقیقتی که با واژه «من » یا «خود» از آن یاد می شود، در طول عمر، واحد است و با وجود اینکه هر چند سال یکبار همه سلولهای بدن به تدریج جای خود را به سلول های جدید می دهند و در طول چند سال، ممکن است بدن شخص تغییرات زیادی کند، حتی ممکن است بخشی از بدن قطع یا فلج شود، باز هم مشارالیه «من » همان حقیقت نخستین است و هیچ تغییری نمی کند، پس «من » به این جسم مادی یا بخشی از آن اشاره نمی کند، به موجودی مجرد و فرامادی نظر دارد .

ب) نداشتن ویژگی های ماده: ماده و مادیات خواصی مانند احتیاج به مکان، قابل قسمت بودن و . . . دارد ولی روح انسان از این خواص خالی است . وقتی ما در خود تامل می کنیم، به علم حضوری در می یابیم که آن «خود» بعد ندارد و از مکان بی نیاز است و فضا را اشغال نمی کند . نمی توان برای روح، مکانی در بدن یا خارج از بدن تعیین کرد . همچنین نمی توان آن را به دو نیمه قسمت کرد . اما اگر جسم و مادی تصور شود، قابل قسمت است . پدیده های روحی مانند غم و شادی، تفکر و اراده و . . . نیز چنین هستند . و چیزی که خواص ماده را ندارد، مجرد و غیر مادی است .

17) سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم، چاپ یازدهم، 1416، ص 259 .

18) غررالحکم و دررالکلم، ج 2، ص 625 .

19) ملا صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 124 .

20) محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ نخست، 1367، ج 1- 3، ص 29 .

21) محمد بن علی بن الحسین بابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، مکتبة الصدوق، تهران، 1387، ص 231 .

22) عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهراء علیها السلام، قم، چاپ سوم، 1372، ص 75- 76 .

23) امام خمینی، شرح چهل حدیث، حدیث فطرت، و همچنین ر . ک: محمدعلی شاه آبادی، رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطرة، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360، ص 35- 37 .

24) معارف قرآن، پیشین، ص 34 .

25) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ ششم، ج 6، ص 908، و همچنین ر . ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، چاپ شانزدهم، 1376، ج 1، ص 63 .

26. Carl Gustav Jung (1875_1961).

27) کارل گوستاویونگ، روان شناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، چاپ سوم، 1370، ص 1 به بعد .

28. Gordon Alport (1897_1967).

29) دوآن شولتس، روانشناسی کمال الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، نشر نو، تهران، 1369، ص 40 .

30. Abraham Maslow (1908_1970).

31. Carl Rogers (1902_).

32. humannistic.

33) دوآن شولتس، همان، ص 111 .

34. Rudolf Otto.

35) رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ترجمه دکتر همایون همتی، نقش جهان، تهران، چاپ اول، 1380، ص 218 .

36) پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب) ترجمه علیرضا جمالی نسب و . . . ، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، چاپ اول، 1371، ص 130 .

37) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ چهارم، 1374، ج 3، ص 454 .

38) همان، ص 405 .

39) همان جا، و همچنین ر . ک: فطرت در قرآن، پیشین، ص 391- 402 .

 

http://www.brentineslamabad.blogfa.com/category/65/%D9%81%D8%B7%D8%B1%D8%AA-%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AC%D9%88%DB%8C%DB%8C-%D9%88-%D9%86%D9%82%D8%B4-%D8%A2%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%AA%D8%B1%D8%A8%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86 مقالات آموزنده

 

منبع:

http://www.hawzah.net




درباره : فطرت ,فطرت ,فطرت ,فطرت ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فطرت خداجویی و نقش آن در تربیت انسان ,


نوشته شده در دوشنبه 06 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 57 |

»»»»»» فطرت

فطرت

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

 

وجود روح

پیش از تولّد

فطرت · غریزه · عالم ذر

در حین زندگی

بازگشت روح · حیات

پس از مرگ

معاد · تناسخ · نابودی

After Death.jpg


فطر در واژه به معنای «خلق کردن» و «به وجود آوردن» است و وقتی به صورت فطرت مبدل می شود یعنی حالت خاصی از خلق کردن. در اصطلاح منظور از فطرت، خلقت خاص انسان است که با دیگر موجودات تفاوت دارد. در معارف اسلامی فطریات انسان را دو بخش می‌دانند:

  1. فطریات در ناحیه شناخت‌ها
  2. فطریات در ناحیه گرایش‌ها

اما در حیطه ای عام تر و خارج از دنیای اسلام، تجربه‌گرایانی چون لاک و هیوم این ایده را مورد انتقاد قرار داده‌اند. کانت و دکارت هردو با وجود داشتن اختلاف در دیدگاه، به وجود اقسامی از فطریات در انسان باور داشتند.[۱]

معانی لغوی

«فطرت» واژه‌ای عربی بر وزن فِعْلَة از ریشه "ف‌ط‌ر" و ب معانی «شکافتن»[۲] و «آفریدن و ایجاد اولیه و بدون سابقه» (ابداع[۳]) است.[۴]

مشتقات این واژه به‌هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:

  • «إذا السّماءُ انفَطَرَت»[۵] به‌معنای «شکافتن».
  • «اَفیِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السّموات والأرض»[۶] به‌معنای «آفریدن».

معانی اصطلاحی

«فطریات» در منطق و فلسفه و عرفان معانی گوناگونی دارند:

۱. در منطق، یکی از انواع شش‌گانه بدیهیات (اولیات، مشاهدات، تجربیّات، متواترات، فطریات و حدسیّات) است که به اثبات با دلیل نیازی ندارد (دلیلشان با خودشان است). مانند: «ده بخش‌بر پنج می‌شود دو.»[۷]

۲. عقل‌گرایان، برخی دانسته‌ها را -که منشاءشان را مستقیماً عقل (بدون بهره‌گیری از حواس) می‌دانند- «فطری» می‌نامند. مانند: شکل، دانایی، نادانی، وحدت و ….[۸]

۳. در دیدگاه کانت، برخی از دانسته‌ها تجربی و برخی فطری است، که این دانسته‌های فطری ممکن نیست از راه حس و تجربه حاصل شود و «لازمه ساختمان ذهن» است؛[۹] مثلاً مفاهیم ریاضی، فطری و یقینی و مقدم به تجربه‌اند.[۱۰]

۴. در دیدگاه افلاطون، منشاء دانسته‌ها عقل (بدون بهره‌گیری از حواس) است و یادگیری در این جهان، درواقع یادآوری دانسته‌هایی است که در «عالم مُثُل» کسب و در این عالم فراموش کرده‌است.[۱۱]

۵. به‌معنای بدیهیات منطقی؛ که در بخش «منطق» در «حکمةالاشراق» به‌کار رفته‌اند.[۱۲]

۶. ادراکات و دانسته‌های بالقوه که در ذهن همه هستند، هرچند شاید در برخی بالفعل موجود نباشند یا خلافشان موجود باشد، و به‌مرور زمان بالفعل می‌شوند.[۱۳]

۷. در عرفان به‌معنای عالم جبروت است.[۱۴]

۸. به‌معنای قضیه نظری قریب‌به بدیهی، که هرکس با استدلالی ساده آن را می‌فهمد.[۱۵]

نقد و بررسی

پیرامون موارد ۲و۳و۴، از دیدگاه بسیاری (بیش‌تر، فیلسوفان اسلامی) اصول مشترک تفکر فطری است و شاخه‌های آن اکتسابی؛ ولی نه به‌معنایی که افلاطون و کانت به آن معتقدند. به‌باور ایشان این اصول، آموختنی نیست و بی‌نیاز از استدلال است ولی «ذاتی» -بدان معنا که افلاطون و کانت معتقدند- نیستند و فردی که تازه به‌دنیا آمده همین اصول را هم نمی‌داند و این اصول از راه تجربه و استدلال حاصل نمی‌شوند، بلکه همین‌که فرد دو طرف قضیه (موضوع و محمول) را تصور کرد، عقل به رابطه آن دو حکم می‌کند.[۱۶]

ملاصدرا[۱۷] و فخر رازی[۱۸] برهانی از راه بساطت نفس آورده‌اند که پیش از حس، علم حصولی نداریم و به‌گفته قرآن نیز انسان هنگام تولد، علم حصولی ندارد.[۱۹] بدیهیات اولیه هم از راه حس و تجربه درک می‌شوند.[۲۰]

ابن سینا[۲۱] ملاصدرا[۲۲] و فخر رازی[۲۳] با طرح این‌که «تعقّل نمی‌تواند ذاتی یا لازم نفس انسان باشد»، نظریه افلاطون را نقد کرده‌اند.

روی هم رفته در حقیقت تنها علوم حضوری پیشینی، و از میان علوم حصولی، بدیهیات اولیه و وجدانیات مشمول امور «فطری» هستند.[۲۴]

دیدگاه‌ها درباره فطرت

دیدگاه‌های فیلسوفان و روان‌شناسان پیرامون وجود فطرت:

موافقان

به‌باور افلاطون (۴۲۷-۳۴۷ پ.م.) روح انسان پیش از تولّد و تعلّق به جسم، در عالم مثل نسبت به همه چیز آگاه شده‌است و جسم و مادیات هم‌چون حجابی میان او و دانسته‌هایش هستند، و یادگیری در این جهان، درواقع یادآوری دانسته‌هایی است که در «عالم مُثُل» کسب و در این عالم فراموش کرده‌است.[۱۱]

به‌باور رنه دکارت (۱۵۹۶-۱۶۵۰) تصورات، توهم خدا، کمال و قضایای ریاضی و همه دانسته‌های انسان فطری‌اند و تجربه و حس (که آن‌را عامل خطای فکر می‌داند) در حصول این دانسته‌ها نقشی نداشته‌است.[۲۵]

به‌باور ایمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) برخی از دانسته‌ها -که در دیدگاهش لازمهٔ ساختمان ذهن است و به‌واسطه آن می‌توان دربارهٔ قضیه‌ها حکم داد- ممکن نیست از راه حس و تجربه حاصل شده باشند و به‌عبارتی فطری‌اند.[۲۶]

به‌باور زیگموند فروید (۱۸۵۶-۱۹۳۹) انسان غریزه‌هایی دارد. اگر در ساختار سه‌وجهی شخصیت انسان، وجه «من برتر» یا «فرا خود» (Superego) را (که در دیدگاه او نقطه مقابل نهاد (Id) است) برابر با وجدان اخلاقی بگیریم و محتوای آن را آرمان‌های اخلاقی و انسانی و گرایش به برتری در انسان فرض کنیم، می‌توان فروید را قایل به یک امر فطری دانست.[۲۷]

آلفرد آدلر (۱۸۷۰-۱۹۳۷) منبع اصلی انگیزه‌های انسان را «میل به قدرت»، و بعدها با تغییر دیدگاه، «برتری‌جویی» دانست و آن‌را «حرکت در راه کمال نفس» می‌پنداشت.[۲۸]

به‌باور کارل گوستاو یونگ (۱۸۷۵-۱۹۶۱) عامل‌های مؤثر در رشد روانی که ماهیت آن‌ها در همه یکسان است، از آغاز به‌دنیا آمدن در فرد وجود دارند. وی پیرامون فطری بودن دین می‌گوید: «این واقعیتی‌ست که برخی افکار تقریباً در همه جا و همه زمان‌ها یافت می‌شوند و حتی می‌توانند خودبه‌خودی ایجاد شوند؛ یعنی مطلقاً بدون این که از جایی به جای دیگر سرایت کنند یا سینه‌به‌سینه منتقل شده‌باشند. این افکار ساخته‌وپرداخته انسان‌ها نیستند.»[۲۹]

گوردون آلپورت (۱۸۹۷-۱۹۶۷) به‌نوعی فطرت کمال مطلق خواهی انسان را پذیرفته‌است.[۳۰]

به‌باور اریک فروم (۱۹۰۰-۱۹۸۰) «انسان با خودآگاهی خرد و تخیل خود، زندگی متمایز از حیوانات ساخته‌است و نیازهای انسان والاتر از حیوانات است؛ در پی کمال است و نیاز به یک نظام مشترک جهت‌گیری و یک مرجع اعتقاد و ایمان (Frame of orientation and stimulation) دارد.»[۳۱]

روی هم رفته «فیلسوفان و روان‌شناسانی هستند که یا خداناباورند، یا به‌هرحال توجهی به استحکام خداباوری با اقامه برهان نداشته‌اند؛ اما [همه ایشان] براین‌باورند انسان‌ها ذاتاً «دینی» هستند یا به‌گفته ماکس شلر، «خداجو» هستند.»[۳۲]

مخالفان

به‌باور دیوید هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶) همه ادراکات و دانسته‌های انسان اکتسابی‌اند و تنها با حواس پنجگانه به‌دست می‌آیند.[۳۳]

جان لاک، امیل دورکیم، ژان پل سارتر و رفتارگرایانی چون اسکینر نیز از مخالفان وجود فطرت‌اند.[۳۴]

بسیاری از مارکسیست‌ها و اگزیستانسیالیست‌ها نیز از منکران وجود فطرت‌اند و ماهیت انسان را تأثیرپذیرفته از محیط می‌دانند.[۳۵] به‌باور این منکران فطرت، فکر انسان سلسله اصول ثابتی که لازمهٔ چگونگی کارکرد عقل باشد، ندارد[۳۶] و خود این اصول تفکر هم می‌تواند اکتسابی باشد و اگر محیط تغییر کند، انسان به اصول دیگری قائل می‌شود. ولی این تئوری از اساس مشکل دارد؛ زیرا با فرض درست بودن آن، در آن صورت هیچ نظریه نمی‌توان داد و به هیچ فلسفه‌ای نمی‌توان قائل بود؛[۳۷] چنان‌که مرتضی مطهری دراین‌باره می‌گوید:

فلسفه‌های ماتریالیستی چاره‌ای ندارند جز این‌که حسی محض باشند، و اگر حسی محض باشند چاره‌ای ندارند جز این‌که تمام اندیشه‌ها را محصول عوامل خاص بیرونی بدانند، و بنابراین برای تفکر اصول مسلم و قطعی و اولیه لایتخلف قائل نیستند؛ یعنی همه حرف‌ها و شاخه‌ها که ما می‌گوییم، بر این پایه‌های بی‌اعتبار گذاشته شده‌است، پس فلسفه‌هایی که هم به فطری نبودن اصول اولیه تفکر قائل‌اند و هم می‌خواهند بگویند ما به یک فلسفه مثلاً ماتریالیسم دیالکتیک قائل هستیم و جهان جز ماده چیزی نیست، خود همین نیز فکری است که هیچ اعتباری ندارد …، زیرا این مبنایی که برایش ساخته‌اید مبنا نیست؛ یعنی تو در حکم همان شخصی هستی که روی شاخه درخت نشسته و [شاخه درخت] زیر پای خود را می‌بُرد.[۳۸]

ویژگی‌های فطریات

برای فطریات ویژگی‌هایی برشمرده شده است:[۳۹]

۱. فراحیوانی بودن: ویژگی‌های غیراکتسابی انسان -که از غریزه آگاهانه‌تر است[۴۰]- «فطریات» و گرایش‌های مشترک بین انسان و حیوان «غریزه» نامیده می‌شود.[۴۱]

۲. غیر اکتسابی بودن: عوامل خارجی در بودن یا نبودنشان نقشی ندارند؛ هرچند بر رشد یا رکودشان مؤثرند.[۴۲]

۳. همگانی بودن: هر انسانی دارای آن‌هاست و وابسته به زمان، مکان و شرایط خاص نیستند.

۴. قابل تجربه درونی بودن؛

۵. بدیهی بودن: بینش‌های فطری از لوازم وجود انسان‌اند و انسان به‌گونه‌ای آفریده شده که این احکام را بفهمد؛ پس هیچ‌کس در آن‌ها اختلاف ندارد. حتی اموری که در احکام عقلی اختلاف ایجاد می‌کنند، در فطریات بی‌تاثیرند.[۴۳]

۶. نیک بودن

اقسام فطریات

  • بینشی
  • بدیهیات اولیه
  • وجدانیات
  • ادراکات عقل عملی
  • آنچه به صورت علم حضوری فطری درک می‌شود.
گرایش انسان به این موارد فطری است:
  • جاودانگی
  • کمال یا قدرت یا حقیقت
  • لذت و سعادت و زیبایی[۴۵]
  • نیکی و فضیلت[۴۳]
  • آسایش: بیش‌تر اعمال انسان برای دستیابی به آرامش و آسایش است. همه از سختی‌ها گریزان‌اند و تحمل آن‌ها هم برای رسیدن به آسایش بیش‌تر در آینده است.[۴۳]
  • خلّاقیت
  • عشق و پرستش

ادله نقلی

آیات متعددی در قرآن به فطرت و برهان فطرت اشاره می‌کنند.[۴۶]

  • آیه ذر.
  • آیه فطرت: بنابر تفسیر سید محمدحسین طباطبائی از این آیه «دین یکتاپرستی و خداجویی جزو آفرینش انسان است و طبیعت انسان اقتضا می‌کند که انسان در برابر مبدأ غیبی که ایجاد و بقا و سعادتش به‌دست اوست، خضوع کند و شؤون زندگی‌اش را با قوانینی که در عالم جریان دارند، هماهنگ کند و دین فطری که مورد تأکید قرآن است، همان خضوع و همین هماهنگی است.»[۴۷]
  • تمایل به حق در انسان: «(به عربی: أفغير دين اللّه يبغون و له أسلم من في السّموات والأرض[۴۸]

جستارهای وابسته

پانویس

  1. نظر متفکران درباره شناخت فطرى
  2. راغب اصفهانی، المفردات، ماده "ف ط ر"
  3. ابن اثیر، «الفطر: الإبتداء والإختراع»، النهایة، ج ۳، ص ۴۵۷.
    • ابن منظور. لسان‌العرب. بیروت: مؤسسة التاریخ العربی، ١٤١٦ (قمری). ج ١٠، ص ٢٨٥.
    • صحّاح العلامة الجوهری. الصحاح فی اللغة والعلوم. بیروت: دارالخصارة العربیة. ٢٤٨ و ٢٤٩.
    • فخرالدین طریحی. مجمع‌البحرین. چاپ دوم. ج ۳، ص ۲۵۸.
    • محمد معین. فرهنگ فارسی معین. تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۲. ج ۲، ص ۲۵۵۵.
    • مرتضی مطهری. کتاب. چاپ دوم. انتشارات صدرا، ۱۳۷۰. ص ۱۸ به بعد.
    • در دیدگاه علامه طباطبائی، معنای دوم آن «ایجاد از عدم محض» است: سید محمدحسین طباطبایی. المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ دوم. بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۱ (قمری). ج ۱۰، ص ۲۹۹ (ترجمه).
    • مرتضی مطهری آن را به‌معانی «کیفیت خاص خلقت» و «ویژگی‌هایی در اصل آفرینش و الگوی آفرینش» دانسته‌است؛ مرتضی مطهری. مجموعه آثار. چاپ چهارم. تهران: صدرا، ۱۳۷۴. ج ۳، ص ۶۰۲.؛ فطرت، صص ۱۸-۲۱.
  4. قرآن، ۸۲:۱
  5. قرآن، ۱۴:۱۰
  6. ابوعلی سینا. الشفاء. قم: مکتبة آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی، ١٤١٤ (قمری). ج ٣، ص ٦٤.
    • رنه دکارت. تأملات در فلسفه اولی. ترجمهٔ احمد احمدی. چاپ دوم. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۹. ص ۴۱ ۵۷.
    • همو. اصول فلسفه. ترجمهٔ منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، ۱۳۶۴. ص ۴۴.
  7. پیشین، فطرت، ص ۴۹.
  8. هارتناک یوستوس. نظریه معرفت در فلسفه کانت. ترجمهٔ غلام‌علی حدادعادل. تهران: فکر روز، ۱۳۷۶. صص ۱۰، ۱۱، ۹۳.
    • افلاطون. دوره آثار. ترجمهٔ محمدحسن لطفی. تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۷. ج ۲، صص ۳۶۶-۳۸۹.
    • همان، ج ۱ (رساله منون).
    • همان، ج ۳، صص ۱۳۱۶ به بعد.
    • پیشین، فطرت، ص ۴۸.
    • فردریک کاپلستون. تاریخ فلسفه. ترجمهٔ سید جلال‌الدین مجتبوی. چاپ دوم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، ۱۳۶۸. ج ۱، صص ۱۹۳ به بعد.
    • محمدعلی فروغی. سیر حکمت در اروپا. ج ۱، صص ۲۸-۳۲.
  9. شمس‌الدین محمد شهرزوری. شرح حکمةالاشراق. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲. ص ۱۲۰.
  10. مرتضی مطهری. مجموعه آثار. چاپ سوم. تهران: صدرا، ۱۳۷۴. ج ۶، ص ۲۶۲.
  11. در باور عارفان، عالم جبروت محیط‌بر عالم ملکوت و عالم ملک (عالم اشیاء مادی و مدت‌دار که ما در آن‌ایم) و برتر از آن‌هاست و عالم ملکوت محیط بر عالم ملک و برتر از آن است و اشیاءش از ماده و زمان مجردند؛ ر.ک: سید جعفر سجادی. فرهنگ اصطلاحات و تغییرات عرفانی. چاپ پنجم. تهران: طهوری، ۱۳۷۹. ص ۲۸۴.
  12. محمدتقی مصباح یزدی. آموزش فلسفه. چاپ هشتم. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۷. ج ۲، ص ۳۵۹.
  13. پیشین، فطرت، صص ۴۸-۵۱.
  14. صدرالدین شیرازی. الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة. تهران: دارالمعارف الإسلامية، ١٣٨٣. ج ٣، ص ٣٨١.
  15. فخرالدين محمد بن عمر الرازي. المباحث المشرقیة فی علم الإلهیات والطبیعیات. بیروت: دارالکتاب العربی، ١٤١٠ (قمری). ص ٤٧٢.
  16. قرآن، ۱۶:۸۰.
  17. ابن سینا. "۱۱". في الشفاء. قم: انتشارات کتابخانه آية اللّه العظمي المرعشي النجفي، ١٤٠٤. المقالة الاولي، ج ٣، ص ١٠٦.
  18. پیشین، ابن سینا، ص ۳۳۰.
  19. پیشین، صدرالدین شیرازی، ص ۴۸۷.
  20. پیشین، فخرالدین محمد بن عمرالرازی، ص ۴۹۶.
  21. سید محمدرضا موسوی فراز. برهان فطرت. . معرفت، ش. ۶۲، صص ۳۲-۴۱.
  22. پیشین، سیر حکمت در اروپا، ج ۱، ص ۱۸۱.
  23. پیشین، فطرت، ص ۴۹.
    • دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد کتاب، تهران، سمت، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۶۷.
    • همچنین ر.ک: لسلی استیونسن. هفت نظریه درباره طبیعت انسان. ترجمهٔ بهرام محسن‌پور. تهران: رشد، ۱۳۶۸. ص ۱۱۴.
    • یوسف کریمی. روان‌شناسی شخصیّت. تهران، ۱۳۷۴. صص ۹۳ و ۹۷.
    • همچنین ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد آن، تهران، سمت، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۶۷.
  24. کارل گوستاو یونگ. روان‌شناسی و دین. ترجمهٔ فؤاد روحانی. چاپ سوم. تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۷۰. ص ۱ به بعد.
  25. دوآن شولتس. روان‌شناسی کمال الگوهای شخصیت سالم. ترجمهٔ گیتی خوشدل. چاپ پنجم. تهران: نشر نو، ۱۳۶۹. ص ۴۰.
  26. اریک فروم. روان‌کاوی و دین. ترجمهٔ آرسن نظریان. چاپ چهارم. تهران: پویش، ۱۳۵۹. ص ۳۴.
  27. پل ادواردز maaref. دائرةالمعارف فلسفه (براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب). ترجمهٔ علیرضا جمالی‌نسب و دیگران. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ۱۳۷۱. ص ۱۳۰.
  28. پیشین، سیر حکمت در اروپا، ج ۲، ص ۱۲۸.
    • عبدالله نصری. مبانی انسان‌شناسی در قرآن. چاپ دوم. تهران: مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی، ۱۳۷۲. صص ۱۵۹-۱۶۰.
    • لسلی استیونسن، پیشین، ص ۲۰۵.
    • پیشین، فطرت، صص ۴۹ و ۵۴-۵۹.
  29. آرون. ۱۳۶۶. ص ۱۶۳.
  30. پیشین، فطرت، ص ۵۴.
  31. پیشین، فطرت، ص ۵۶-۵۷.
  32. پیشین، فطرت، ص ۵۸-۵۹.
    • جعفر سبحانی، الهیات و معارف اسلامی.
    • پیشین، فطرت، صص ۳۲-۳۴ و ۶۹-۷۳.
  33. پیشین، فطرت، ص ۳۳.
  34. محمود رجبی. انسان‌شناسی. چاپ سوم. قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ۱۳۸۰. ص ۱۱۲.
    • پیشین، عبدالله جوادی آملی، صص ۲۶-۲۷.
    • جعفر سبحانی. فطریات. . کلام دوم (۶).
  35. روح‌الله خمینی. شرح چهل حدیث. چاپ سوم. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۲. صص ۱۷۹ تا ۱۸۷.
  36. ر.ک: پیشین، فطرت، صص ۷۴-۸۶.
  37. محمدتقی مصباح، حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلی انسان، میل به جاودانگی، کمال و لذت (یا سعادت) دانسته است؛ ر.ک: محمدتقی مصباح. اخلاق در قرآن. ج ۲، صص ۴۳ به بعد.
    لذت‌جویی و جاودانگی‌خواهی و کمال‌طلبی، در اثر حبّ ذات پدید می‌آیند. انسان خود و جاودانگی و کمال و لذت را دوست دارد هرچند مصداق‌های این کمال در هر کس متفاوت است. یکی کمال خود را در معنویات می‌داند، یکی در علم و یکی در ثروت؛ ر.ک: روح‌الله خمینی. شرح چهل حدیث. چاپ سوم. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۲. صص ۱۷۹ تا ۱۸۷.
  38. برای مطالعه بیش‌تر ر.ک: عبدالله جوادی آملی. فطرت در قرآن. ویرایش محمدرضا مصطفی‌پور. انتشارات اسراء، ۱۳۸۶. ISBN 964-5984-29-7.
  39. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۰، ج ۸، ص ۲۹۹.
  40. قرآن، 3:83

پیوند به بیرون




درباره : فطرت ,فطرت ,فطرت ,فطرت ,فطرت ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فطرت , فطرة الله ,


نوشته شده در دوشنبه 06 مرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 73 |

عناوين آخرين مطالب ارسالي
فتنه هشتادوهشت( 88 )وسرانِ فتنه،خطِّ قرمز است+نامه آیت الله یزدی به آیت الله شبیری زنجانی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
تفسیرسوره کهف براساسِ«متنِ عربی کتابِ اَلمیزان جلد13.علامه طباطبایی+با ترجمه و توضيح مختصر از استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي
ماه محرم و صفر ، ماه زنده ماندن و زنده نگهداشتن اسلام(فرازهايي از فرمايشات امام خميني (ره))+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی
چهارده توصیه به فرزندان عزیزم(سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لش
مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت است
کمياب تر و نادر تر از يقين وجود ندارد+امام صادق ع و ...+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
آياورودسپاه به مسائل اقتصادي وسياسي برخلاف نظرامام خميني نيست؟+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاه
تحلیل نامه سرگشاده تیم صد نفره سیاسی به مسئولان ارشد کشور+استاد مهدی کوچک پور لنگرودی+سایت حکیم زین
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت است
آيت الله احسانبخش شيفته خدمت به اسلام و مسلمين بود+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم
** یک خواب عجیب و آیه وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِالْکَافِرِینَ+آیه 18 سوره اَنفال+سایت حکیم زین ا
بیست و یک شباهت بین قرآن کریم و امام حسین(علیه السلام)+پایگاه اطلاع رسانی حوزه+استاد مُحسِن قرائتی+ا
پایگاه خبری تحلیلی در سیاهکل+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
تلخیص فلسفه پایه هفت(بدایه الحکمه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
کلیات در دیدگاه معرفت شناسی و هستی شناسی افلاطون+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
به « آدابُ المُتَعَلِّمین» اهمیت بدهیم+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابد
مصاحبه با آیت الله محمد محمدی ری شهری در باره روحانیت+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشای
وِیژگی های شخصی وعلمی وفکری ومعنوی مرحوم حکیم عسکری گیلانی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
درس کتاب کفاية الأصول(جلداول ازابتدا+آيت الله سيداصغر سعادت میرقدیم لاهیجی (1) + سایت حکیم زین العاب
آیا اینترنت و فضای مجازی از ابزارهای شیطانی است یا نه؟! +سایت در سیاهکل+سایت حکیم زین العابدین عسکری
تصاویرآیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
پیامهای تسلیت رحلت حجت الاسلام سیدحسن سعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لش�
قاعده مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین
غدير روز تجلي امامت و ولايت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلا
قانون تدريج+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی

.: Weblog Themes By Music-Day.Info :.

::

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
عضویت سریع


قوانین سایت

کد امنیتی :
مطالب پر بازدید
حکمت چیست؟ بازدید : 911
قضا وقدر بازدید : 439
نظر سنجی
امکانات وب
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

RSS


POWERED BY
rozblog.COM

تمام حقوق اين وبلاگ و مطالب آن متعلق به حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی مي باشد.

جدید ترین موزیک های روز



طراح قالب

موزیک روز

جدیدترین مطالب روز دنیا