close
تبلیغات در اینترنت
مطالب فلسفی

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 136 نفر
بازدیدهای دیروز : 108 نفر
كل بازدیدها : 75553 نفر
بازدید این ماه : 853 نفر
بازدید ماه قبل : 4212 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 306 عدد
تعداد اعضا : 845 نفر
امروز : یکشنبه 01 مهر 1397
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

 

next page

fehrest page

back page

غرر 1 مواد ثلاث

ان الوجود رابط و رابطی
ثُمة نفسی فهاك و اضبط
وجود تقسيم می‏شود به رابط و رابطی و سپس به نفسی پس اينها را به خاطر بسپار بحث اين فصل درباره وجوب و امكان و امتناع است كه اصطلاحا " مواد ثلاث " ( ماده‏ای سه گانه ) يا " جهات ثلاث " خوانده می‏شوند
البته اصطلاح ماده در اينجا با اصطلاحی كه در باب علت و معلول به كار می‏رود يكی نيست ، ماده در اصطلاح علت و معلول به معنی " حامل استعداد " يا به معنی " محل صورت " است . مثلا نطفه ، ماده انسان است يعنی‏ حامل استعداد انسان شدن است ، و يا اينكه جسم مشتمل بر ماده و صورت‏ است يعنی در آن دو چيز تشخيص داده می‏شود كه يكی در ديگری حلول كرده‏ است ، و آن ديگری محل او شمرده می‏شود
ولی ماده در اصطلاح باب مواد ثلاث به هيچ يك از اين دو معنی نيست ، هيچ يك از وجوب و امكان و امتناع حامل استعداد چيزی نيستند ، همچنان كه‏محل صورتی از صور نيز نيستند . اصطلاح ماده در مورد وجوب و امكان و امتناع اصطلاحی است مخصوص به خود و از يك نوع مجاز و تشبيه ناشی می‏شود و البته بعد ريشه اين مجاز و تشبيه را بيان خواهيم كرد
هدف اين فصل اين است كه بگويد ، وجود مطلقا ( به حسب عالم ذهن ) دارای يكی از اين جهات سه گانه ، وجوب ، امكان ، امتناع است . حاجی‏ سبزواری در مقدمه اين مطلب تقسيماتی برای وجود ذكر كرده و سپس گفته‏ است تمام اقسام وجود دارای يكی از جهات سه گانه می‏باشند
تقسيم اولی كه در وجود ( هستی ) است اين است كه وجود يا " محمولی " است و يا " رابط "
وجود محمولی يعنی وجودی كه خود يكی از دو طرف نسبت است و بر موضوعی‏ حمل می‏شود ، مثل اينكه می‏گوئيم : انسان هست ، سفيدی هست : خدا هست در اين مثال‏ها و جود ( هستی ) حمل شده است بر انسان ، سفيدی و خدا . اما وجود رابط آن است كه نه موضوع است و نه محمول بلكه پيوند ميان موضوع و محمول است ، مثل اينكه می‏گوئيم : انسان نويسنده است . در اين مثال‏ نمی‏خواهيم بگوئيم انسان هست ، بلكه می‏خواهيم بگوئيم : انسان هست‏ نويسنده . در اين مثال هستی پيوندی است ميان انسان و نويسنده
وجود محمولی را اصطلاحا " وجود فی نفسه " می‏گويند ، يعنی وجودی كه از نظر مفهوم بودن استقلال دارد و تصوری مستقل از ساير تصورات است و به‏ اصطلاح ديگر " معنی اسمی " است ، اما وجود رابط وجود " لا فی نفسه " است ، يعنی از نظر مفهوم بودن استقلال ندارد ، فقط در حالی قابل تصور است كه دو تصور ديگر در ذهن مرتسم شود و او عملا نقش پيوند ميان آن دو تصور را به عهده گيرد ، و به اصطلاح ديگر " معنی حرفی " است
در اينجا لازم است كه به دو اصطلاح ديگر كه يكی مربوط به منطق است و ديگری مربوط به علم نحو نيز اشاره كنيم
منطقيين كه موضوع بحثشان مفهومات ذهنی است ( آن هم نه همه مفهومات ، بلكه مفهوماتی كه اصطلاحا معقولات ثانيه يعنی مفهومات درجه دوم ناميده‏ می‏شوند ) " قضيه " را كه يكی از مفهومات درجه دوم است به دو قسم‏ تقسيم می‏كنند : الف - قضيه ثنائيه ب - قضيه ثلاثيه قضيه ثنائيه يعنی قضيه‏ای كه در آن حكم بشود به وجود چيزی ، و قضيه‏ ثلاثيه يعنی قضيه‏ای كه در آن حكم بشود به وجود چيزی از برای چيزی . مثلا اگر بگوئيم " الف هست " حكم كرده‏ايم به وجود الف . و اما اگر بگوئيم‏ " الف ب است " حكم كرده‏ايم به وجود ب برای الف . در نوع اول هدف‏ اثبات هستی برای " الف " است و در نوع دوم هستی " الف " مفروض‏ گرفته شده است و هدف اثبات " ب " برای " الف " مفروض الوجود است . و چنانكه معلوم است اين دو نوع قضيه در طول يكديگرند ، يعنی ذهن‏ در مرحله اول بايد برسد به آنجا كه حكم كند به هستی خود آن چيز و در مرحله بعد بايد حكم كند به هستی چيز ديگر برای آن چيز
منطقيين می‏گويند نوع اول در پاسخ " هل بسيطه " واقع می‏شود و نوع دوم‏ در پاسخ " هل مركبه " . توضيح اينكه منطقيين می‏گويند " هل " كه به‏ معنی " آيا " در فارسی است ممكن است سئوال از وجود مطلق باشد و ممكن‏ است سئوال از وجود مقيد و مركب باشد . اگر بگوئيم : آيا " الف " هست . از وجود مطلق او سؤال كرده‏ايم و اما اگر بگوئيم : آيا " الف " " ب " است ؟ از وجود مقيد و مركب " الف " سئوال كرده‏ايم ( 1 )
از نظر منطقيين نوع اول مشتمل بر دو جزء است : موضوع و محمول و نوع‏ دوم مشتمل بر سه جزء است : موضوع ، محمول و وجود رابط . از اين جهت نوع‏ اول را " ثنائيه " يعنی دو پايه‏ای و نوع دوم را " ثلاثيه " يعنی سه‏ پايه‏ای می‏نامند ، و اما اينكه تكليف " نسبت " چه می‏شود ؟ آيا قضيه‏ ثنائيه مشتمل بر نسبت هست يا نه ؟ و آيا در قضيه ثلاثيه نسبت و وجود رابط يك چيز است يا نسبت بغير از وجود رابط است ، بحثی است كه از حدود اين رساله خارج است و در جای ديگر بايد بدان پرداخت . ( 2 ) نحويين نيز در باب افعال ناقصه اصطلاحی دارند ، می‏گويند : " كان " بر دو قسم است : 1 - كان تامه
2 - كان ناقصه
كان تامه عبارت است از آن كه فقط اسم دارد ولی خبر ندارد ، زيرا مستغنی است از خبر ، مثل اينكه می‏گوئيم " كان الله ولم يكن معه شی‏ء " . يعنی خدا بود و چيزی با او نبود . اما كان ناقصه عبارت است از آنكه‏ هم نيازمند به اسم است و هم نيازمند به خبر . مثل اينكه می‏گوئيم : كان‏ زيد قائما ، يعنی زيد ايستاده بود . اگر مثلا بگوئيم : سعدی بوده است ( كان السعدی ) كان تامه است . اما اگر بگوئيم سعدی شاعر بوده است ( كان‏ السعدی شاعرا ) كان ناقصه است

پاورقی : 1 - منطق منظومه سبزواری مبحث " مطالب " . به عقيده ما اصطلاح بسيط و مركب در اينجا اصطلاح مناسبی نيست ، بهتر اين است كه " محمول " و " رابط " اصطلاح شود و گفته شود " هل محمولی " و " هل رابط "
2 - در امور عامه " اسفار " مفصلا در اين باره بحث شده است

سئوال كرده‏ايم ( 1 )
از نظر منطقيين نوع اول مشتمل بر دو جزء است : موضوع و محمول و نوع‏ دوم مشتمل بر سه جزء است : موضوع ، محمول و وجود رابط . از اين جهت نوع‏ اول را " ثنائيه " يعنی دو پايه‏ای و نوع دوم را " ثلاثيه " يعنی سه‏ پايه‏ای می‏نامند ، و اما اينكه تكليف " نسبت " چه می‏شود ؟ آيا قضيه‏ ثنائيه مشتمل بر نسبت هست يا نه ؟ و آيا در قضيه ثلاثيه نسبت و وجود رابط يك چيز است يا نسبت بغير از وجود رابط است ، بحثی است كه از حدود اين رساله خارج است و در جای ديگر بايد بدان پرداخت . ( 2 ) نحويين نيز در باب افعال ناقصه اصطلاحی دارند ، می‏گويند : " كان " بر دو قسم است : 1 - كان تامه
2 - كان ناقصه
كان تامه عبارت است از آن كه فقط اسم دارد ولی خبر ندارد ، زيرا مستغنی است از خبر ، مثل اينكه می‏گوئيم " كان الله ولم يكن معه شی‏ء " . يعنی خدا بود و چيزی با او نبود . اما كان ناقصه عبارت است از آنكه‏ هم نيازمند به اسم است و هم نيازمند به خبر . مثل اينكه می‏گوئيم : كان‏ زيد قائما ، يعنی زيد ايستاده بود . اگر مثلا بگوئيم : سعدی بوده است ( كان السعدی ) كان تامه است . اما اگر بگوئيم سعدی شاعر بوده است ( كان‏ السعدی شاعرا ) كان ناقصه است
حالت و صفت و عارض بر يك شی‏ء ديگر است و برای شی‏ء ديگر موجود است‏ نه برای خود .

پاورقی : 1 - منطق منظومه سبزواری مبحث " مطالب " . به عقيده ما اصطلاح بسيط و مركب در اينجا اصطلاح مناسبی نيست ، بهتر اين است كه " محمول " و " رابط " اصطلاح شود و گفته شود " هل محمولی " و " هل رابط "
2 - در امور عامه " اسفار " مفصلا در اين باره بحث شده است

مانند ، سفيدی ، گرمی ، بلندی ، كوتاهی ، شيرينی و غيره
اينها همه وجودشان برای شی‏ء ديگر است ، يعنی لازم است شی‏ء ديگری باشد كه‏ اين امور برای او موجود باشند ، مثلا بايد يك جسم وجود داشته باشد تا سفيدی عارض آن بشود و آنگاه به اعتبار عروض سفيدی . به آن جسم به مفهوم‏ " سفيد " صدق كند
اشيائی كه وجودشان وجود نفسی است " جوهر " و اشيائی كه وجودشان وجود رابطی است " عرض " ناميده می‏شوند
تقسيم سومی نيز در ميان است ، و آن اينكه وجود يا " بنفسه " است و يا " بغيره " . يعنی موجودات بر دو قسم‏اند ، يا قائم بالذات و بی‏ نياز از علت و مبداء و منشاء صدور هستند و يا غير قائم بالذات و نيازمند به مبداء و منشاء صدور . اولی وجود بنفسه ناميده می‏شود كه همان‏ واجب الوجود است و طبق ادله توحيد بيش از يك وجود بنفسه نمی‏تواند بوده باشد و دوم وجود بغيره است كه شامل همه ما سوا است ( 1 )
وجود واجب تعالی در تقسيم اول داخل در وجود محمولی است و در تقسيم‏ دوم داخل در وجود نفسی است و در تقسيم سوم داخل در وجود " بنفسه " است .

پاورقی : 1 - ما در اين تقسيم ، مطلق موجود را به دو قسم : بنفسه و بغيره تقسيم‏ كرديم ، نه خصوص " وجود نفسی " را ، زيرا بديهی است كه وجود رابطی و وجود رابط نيز از اين تقسيم خارج نمی‏باشند و مشمول " وجود بغيره " می‏باشند . عليهذا تقسيم اول و دوم در طول يكديگرند ولی تقسيم سوم در عرض‏ تقسيم اول است گر چه ظاهر بعضی كلمات اين است كه تقسيم سوم را نيز در طول تقسيم دوم قرار می‏دهند ، يعنی وجود نفسی ( لنفسه ) را مقسم وجود بنفسه و بغيره قرار می‏دهند ، مانند شرح منظومه ( رجوع شود )

اين است كه می‏گويند : الحق نحو أيسه ، فی نفسه ، لنفسه ، بنفسه
يعنی حق متعال وجودش فی نفسه ، لنفسه و بنفسه است
ظاهر تقسيم در شعر اول منظومه اين است كه وجود بر سه قسم است : رابط و رابطی و نفسی . يعنی به نظر می‏رسد كه از اول يك تقسيم بيشتر در كار نيست و هر سه قسم در عرض يكديگرند ولی شعر بعدی توضيح می‏دهد كه چنين‏ نيست
زيرا وجود يا فی نفسه است يا نه ، و وجود فی نفسه بالنفسه است ، يا برای غير است .
لانه فی نفسه أو لا و ما
فی نفسه اما لنفسه سما
أو غيره و الحق نحو أيسه
فی نفسه لنفسه بنفسه
قد كان ذا الجهات فی الاذهان
وجوب امتناع أو امكان
و حق متعال وجودش فی نفسه و لنفسه و بنفسه است ( 1 )
وجود مطلقا - به تمام اقسامش - در ذهن ، دارنده يكی از جهات سه گانه‏ است : وجوب ، امكان ، امتناع

پاورقی : 1 - آنچه گفته شد انطباق دارد با آنچه در منظومه و شرحش آمده است
ولی حقيقت اين است كه اين گونه تقسيم برای وجود ريشه اصالت ماهيتی‏ دارد ، يعنی با طرز تفكر اصالت ماهيتی سازگار است كه وجود را يك مفهوم‏ اعتباری منتزع از حاق ذات ماهيت می‏داند ، نه با طرز تفكر اصالت وجودی‏ . بنابر اصالت وجود اگر نظر به مفهوم وجود >

شرح : مقصود اين است كه وجود چه محمولی باشد و در قضايای ثنائيه و بسيطه واقع شود و چه رابط باشد و در قضيه ثلاثيه و مركبه واقع گردد ، خواه‏ ناخواه دارای يكی از اين جهات سه گانه است . يعنی هر محمولی را به هر موضوعی نسبت دهيم ، خواه آن محمول خود وجود باشد يا چيز ديگر يكی از سه‏ حالت را خواهد داشت : يا ثبوت محمول برای موضوع ضروری و واجب است ، و يا ممتنع . مثلا اگر بگوئيم : " الف موجود است " از يكی از سه حال‏ خارج نيست ، يا الف موجود است بالوجوب و بالضروره يعنی بايد موجود باشد و محال است كه موجود نباشد ، و يا الف موجود موجود است بالامكان ، يعنی می‏تواند موجود باشد و می‏تواند موجود نباشد نه وجود داشتن برای آن‏ ضروری است و نه وجود نداشتن ، و يا الف موجود است بالامتناع ، يعنی‏ ممتنع الوجود است ، محال است كه موجود باشد . و همچنين اگر بگوئيم : " الف ، ب است " از يكی از سه حال خارج نيست ، يا الف بالضروره ب‏ است و محال است كه ب نباشد يا می‏تواند ب باشد و يا نباشد و يا محال‏ است كه ب باشد و بايد هرگز ب نباشد

پاورقی : > بياندازيم وجود يا محمولی است و يا رابط . يعنی صورت ذهنی مفهوم‏ وجود گاهی به صورت اسمی و استقلالی است ، كه صحيح است موضوع يا محمول‏ واقع شود و گاهی به صورت حرفی و غير مستقل كه رابط و پيوند ميان دو مفهوم ديگر است
اين تقسيم كه تقسيم مفهوم وجود از نظر ذهنی و به نحو قضيه ذهنيه است‏ در همينجا پايان می‏يابد ، يعنی ديگر وجود محمولی و تصور مستقل وجود به دو قسم نفسی و رابطی منقسم نمی‏شود و اما مفهوم وجود بر حسب مصاديق خارجی‏ خود و نه وجود ذهنی آن تقسيم می‏شود به لنفسه و لغيره و بنفسه و بغيره
يعنی اگر نظر به واقعيت وجود بياندازيم ، وجود يا مستقل است يا رابط ، وجود مستقل وجود واجب است و وجود رابط وجود ماسوا مطلقا
آنگاه وجود رابط به اين معنی بر دو قسم است : يا بی نياز از محل و موضوع است و يا نيازمند به آن ، اولی را می‏توانيم وجود نفسی و دومی را وجود رابطی بناميم

در اين شعر كلمه " فی الاذهان " به كار رفته است ، اشاره به اينكه‏ وجود در ظرف ذهن متصف به آن صفت‏های سه گانه می‏شود ، ولی در خارج متصف‏ به هر سه صفت نمی‏شود ، بلكه فقط به دو صفت از اين سه صفت متصف می‏شود ، يعنی وجوب و امكان . زيرا بديهی است كه معنی امتناع اين است كه محال‏ است در خارج پديد آيد ، و چيزی كه در خارج است قهرا صفت امتناع را نمی‏پذيرد ( 1 )
اين مواد سه گانه از تعريف بی نياز می‏باشند و در اين جهت اقتدا به‏ وجود دارند

پاورقی : 1 - حقيقت اين است كه اين بن بست از آنجا پيدا شد كه حاجی سبزواری‏ خواسته مطلق وجود را همان طور كه خود در شرح تصريح می‏كند اعم از رابط و محمولی رابطی و محمولی نفسی قائم بالذات ، و محمولی نفسی قائم بغير ، مقسم قرار دهد . اما چنانكه قبلا گفتيم اساس آن تقسيمات غلط است
بنابر اصالت وجود طور ديگر بايد سخن بگوئيم . بنا بر اصالت وجود اگر حقيقت وجود را منظور و مقسم قرار دهيم نوعی تقسيم بايد انجام دهيم و اگر ماهيت را منظور و مقسم قرار دهيم نوعی ديگر بايد انجام دهيم و حتی مفهوم‏ اقسام بنا بر هر يك از دو قسم متفاوت می‏گردد . اگر حقيقت وجود را منظور قرار دهيم بايد بگوئيم حقيقت وجود يا واجب است و يا ممكن و شق‏ سومی در كار نيست . و البته معنی امكان در باب وجود بنابر اصالت وجود با امكان در باب ماهيت متفاوت است ، همچنانكه معنی وجوب نيز بنابر اصالت وجود با وجوب بنابر اصالت ماهيت متفاوت است . و اما اگر ماهيت را در نظر بگيريم ، ماهيت به تبع وجود و عدم متصف به اين صفات‏ سه گانه می‏شود . هر ماهيتی عقلا از نظر اتصاف به وجود از يكی از اين سه‏ حال خارج نيست : يا واجب است و يا ممكن و يا ممتنع . يعنی يا واجب‏ الوجود است يا ممكن الوجود و يا ممتنع الوجود و همچنين هر ماهيت مفروض‏ الوجودی از نظر اتصاف به صفتی از صفات يا ثبوت آن صفت برای او ، يا بالوجوب است ، يا بالامكان و يا بالامتناع . پس آنجا كه می‏خواهيم تقسيم‏ را سه جانبه قرار دهيم اگر بر مبنای اصالت ماهيت قضاوت می‏كنيم لزومی‏ ندارد ظرف را ، عالم ذهن قرار دهيم و اگر بر مبنای اصالت وجود قضاوت‏ می‏كنيم هرگز خود وجود تقسيم سه جانبه نمی‏پذيرد نه در ظرف ذهن و نه در ظرف خارج و اما ماهيت كه بنابراين مبنا اعتباری >

و هی غنيه عن الحدود
ذات تاس فيه بالوجود
شرح : در اول هر باب و هر فصل بايد موضوع آن باب يا آن فصل تعريف‏ شود تا معلوم گردد كه بحث در اطراف چيست ؟ در اينجا نيز اين پرسش‏ می‏آيد كه تعريف هر يك از مواد سه گانه چيست ؟ جواب اين است كه اينها بی نياز از تعريف می‏باشند و امكان تعريف‏ برای اينها وجود ندارد . مفهومی نيازمند به تعريف است و امكان تعريف‏ برايش هست كه بديهی و معلوم اولی نفس نباشد ، اما اگر يك مفهوم بديهی‏ و معلوم اولی نفس شد و جهل و ابهامی در مفهومش نبود كه نيازمند به‏ توضيح و تعيين و معلوم كردن باشد ، بی نياز از تعريف است و به عبارت‏ ديگر معانی و مفاهيمی كه بلاواسطهمفهوم و معنی ديگر عارض نفس می‏شود بی نياز از تعريف هستند .

پاورقی : > است ، مانعی ندارد كه هر سه قسم را بپذيرد
اين نكته بايد دانسته شود كه بنا بر اصالت وجود ، اگر حقيقت وجود را در نظر بگيريم نه ماهيت اعتباری را ، هيچ يك از اينها " ماده " يا " جهت " نخواهند بود . زيرا ماده عبارت است از كيفيت نسبت محمول به‏ موضوع ، و جهت ، تعبير لفظی اين كيفيت است . و نسبت كه موضوع اين‏ كيفيت است مربوط به عالم ذهن است نه عالم خارج ، وجوب در عالم خارج‏ عين حقيقت وجود و واجب است ، نه كيفيت انتساب وجود به واجب
همچنين امكان عين وجودات فقری و ربطی است ، نه كيفيت انتساب آن‏ وجودها بذات اشياء . و اما اگر ماهيت را كه بنابراين مبنا امر اعتباری‏ است در نظر بگيريم البته مانعی نيست كه هر يك از اينها " ماده " يا " جهت " ناميده شود . تمام احكامی كه بنابر اصالت ماهيت بر ماهيت‏ جاری می‏شود ، بنا بر اصالت وجود نيز عينا همان احكام بر ماهيت جاری‏ می‏شود ولی اصالت خود را از دست می‏دهد و جنبه اعتباری پيدا می‏كند

اگر فرض‏ كنيم تمام معانی و مفاهيم بدون استثناء نيازمند به وساطت مفاهيم ديگرند لازم می‏آيد كه هيچ معنی و مفهومی قابل تعريف نباشد و در نتيجه هيچ معنی و مفهومی در ذهن معلوم و روشن نبوده باشد . از اين نظر است كه معانی و مفاهيم بر دو قسم می‏شوند : الف بديهی ب نظری چنانكه در منطق توضيح داده شده است ( 1 )
مفاهيم وجوب و امكان و امتناع از اين جهت مانند مفهوم " وجود " می‏باشندكه اولی التصور و بديهی و بی نياز از تعريف می‏باشند ( 1 )

پاورقی : 1 - در اينجا دو مطلب است كه لازم به تذكر است : الف - اينكه گفته می‏شود بعضی مفاهيم نيازمند به واسطه هستند و بعضی‏ نيستند ، مقصود از واسطه يك معنی و مفهوم ديگر است نه چيز ديگر ، عليهذا نيازمندی يك مفهوم به وساطت آلت احساس و عدم نيازمندی آن به‏ چنين آلتی از محل بحث خارج است . نيازمندی يك مفهوم به مفهوم و معنی‏ ديگر به اين شكل است كه اين معنی دوم تشريح كننده و تجزيه كننده مفهوم‏ اولی است و اما نيازمندی يك معنی و مفهوم به آلت احساس به اين شكل‏ است كه تا آلت احساس در كار نباشد آن مفهوم به هيچ نحو عارض ذهن‏ نمی‏شود ، نه به صورت يك مفهوم بديهی و نه به صورت يك مفهوم نظری
ب - ملاك اين نيازمندی چيست ؟ چگونه است كه بعضی از معانی و مفاهيم‏ بی نياز از تعريف و شرح می‏باشند و بعضی نيازمند ؟ به عبارت ديگر چگونه‏ است كه بعضی از مفاهيم ذهنی ، خالی از هر نوع ابهام است كه ذهن ، خود را از پرسش از چيستی آنها بی نياز می‏داند و بعضی ديگر از مفاهيم است كه‏ ذهن ، خود را نيازمند به شرح و شكافتن می‏داند ؟ تفاوت اين دو نوع مفهوم‏ در چيست ؟ در اينجا سخنان زيادی گفته شده است ، حق اين است كه ملاك‏ اين جهت ، بساطت و تركب مفاهيم است و ما به تفصيل اين مطلب را در فصل مربوط به تعريف وجود ذكر كرده‏ايم

پاورقی : 1 - بابا افضل كاشانی كه يكی از بزرگان حكمای اسلامی است ، در تعبيرات‏ فارسی خود به جای كلمات : واجب ، ممكن ، ممتنع ، كلمات : بايا ، شايا ، نايا ، را به كار برده است و قهرا بر مبنای پيشنهاد او ، به جای‏ كلمات وجوب ، امكان ، امتناع ، كلمات : بايستن ، شايستن ، و نبايستن‏ بايد بكار برده شود

غرر 2 اعتباری بودن مواد ثلاث

وجودها فی العقل بالتعمل
للصدق فی المعدوم و التسلسل
آنها ( وجوب ، امكان ، امتناع ) فقط در ظرف ذهن وجود دارند و با فعاليت و انتزاع عقلی حاصل می‏شوند به دليل صدق آنها بر معدومات و اينكه‏ ( حقيقی بودنشان ) مستلزم تسلسل است
در اين فصل درباره " اعتباری " بودن مواد سه گانه بحث می‏شود ، قبلا بايد معنی " اعتباری " را شرح دهيم : كلمه اعتباری معمولا در مقابل كلمه حقيقی يا واقعی به كار برده می‏شود
اين كلمه دو مورد استعمال مختلف دارد : 1 - در علوم اجتماعی : در اين علوم وقتی كه مثلا گفته می‏شود قوانين يك‏ سلسله امور اعتباری هستند يا گفته می‏شود ، مالكيت امر اعتباری است ، يعنی اينها يك سلسله امور قراردادی هستند . بشر در زندگی اجتماعی خود چاره‏ای از برخی قراردادها ندارد اين قراردادها در اختيار بشر است
می‏تواند اينها را وضع كند و می‏تواند رفع نمايد يعنی می‏تواند امر قراردادی‏ را ايجاد يا منتفی سازد ، مثلا می‏تواند مالكيت ، يا زوجيت ، يا رياست‏ يا يك مقام و درجه خاص اجتماعی را در مورد خاص به وجود آورد يا از آن‏ مورد سلب نمايد . همچنانكه می‏تواند اصل موضوع را الغا نمايد ، مثلا مالكيت را به طور كلی الغا نمايد
2 - در اصطلاحات فلسفی : فلاسفه معتقدند كه معانی و مفاهيمی كه عارض‏ ذهن ما می‏شوند به طور كلی بر دو قسم هستند : الف - معانی و مفاهيمی كه خود آن معانی و مفاهيم مستقيما در خارج‏ موجودند يعنی آنچه در خارج موجود است مصداق واقعی همان چيزی است كه در ذهن است و آنچه در ذهن است عكس و تصوير و ارائه همان واقعيتی است كه‏ در خارج است . مثل مفهوم انسان ، گرمی ، بلندی ، كوتاهی ، و درباره‏ اينها كلمه " موجود " صدق می‏كند ، مثلا می‏گوئيم : انسان موجود است ، گرمی موجود است بلندی موجود است ، كوتاهی موجود است
ب - معانی و مفاهيمی كه خود آن معانی و مفاهيم مستقيما در خارج موجود نيستند بلكه انتزاع می‏شوند از يك سلسله معانی و مفاهيم ديگر كه آنها در خارج موجودند و اينها به صورت صفتی و حكمی بر آنها صدق می‏كنند . يعنی‏ خود صفت و حكم مرتبه‏ای از وجود به شمار نمی‏رود و ما بازائی در خارج‏ ندارد و به اصطلاح معروف منطقيين " محمول بالضميمه " نيست بلكه " خارج محمول " است . اين معانی و مفاهيم درباره اشياء خارجی صدق می‏كنند ولی مفهوم " موجود " درباره اينها صدق نمی‏كند . مثل مفهوم امكان و مفهوم حدوث . درباره يك شی‏ء بالخصوص می‏توان گفت آن شی‏ء ممكن است يا حادث است ولی نمی‏توان گفت امكان موجود است يا حدوث موجود است
همچنان كه درباره يك شی‏ء بالخصوص می‏توان گفت معدوم است اما نمی‏توان‏ گفت عدم وجود دارد . و همچنين درباره يك شخص می‏توان گفت كور است اما نمی‏توان گفت كوری وجود دارد
توضيح مطلب اينكه گاهی محمولی بر موضوع خاصی حمل می‏شود در حالی كه‏ محمول علاوه بر وجود موضوع ، مرتبه‏ای از وجود به شمار می‏رود و درست مثل‏ اين است كه چيزی بر موضوع علاوه شده و به آن ضميمه گشته است مثل اينكه‏ می‏گوئيم : زيد عالم است ، در اينجا عالم بر زيد حمل شده است ، امامبداء اين حمل ذات زيد نيست ، يعنی ذات زيد از آن جهت كه ذات زيد است استحقاق حمل " عالم " را ندارد ، بلكه آن جهت كه دارای كيفيت و حالتی است كه بر وجود علاوه شده و ضميمه گشته است
اما گاهی محمولی بر موضوعی حمل می‏شود به حمل صحيح و راستين بدون آنكه‏ محمول مرتبه‏ای ديگر از وجود را اشغال كرده باشد و بدون آنكه در خارج چيزی‏ بر وجود موضوع علاوه شده باشد و به آن ضميمه گشته باشد ، بلكه ذات موضوع‏ از آن جهت كه ذات موضوع است استحقاق حمل آن محمول را دارد و به آن‏ متصف است ، مثل اينكه می‏گوئيم زيد حادث است ، خدا قديم است ، زيد معلول است ، عمرو بر زيد مقدم است . حدوث ، قدم ، معلوليت ، تقدم ، و امثال اينها در عين اينكه بر موضوعاتی حمل می‏شوند اموری علاوه و ضميمه بر ذات موضوعات و موصوفات خود نيستند . بلكه اين ذهن ما است كه با قدرت‏ فعاله شگفت انگيز خود اين معانی و مفاهيم را از حاق ذات اشياء انتزاع‏ می‏كند و بر آنها حمل می‏نمايد و اتفاقا اين مفاهيم و معانی انتزاعی ، فطری‏ترين و صادق‏ترين معانی و مفاهيم ذهنی می‏باشند . اين معانی و مفاهيم كه هميشه به صورت محمول و صفت بر اشياء ديگر صدق‏ می‏كنند ولی خود هرگز موضوع يك محمول ( خواه وجود يا يك محمول ديگر ) واقع نمی‏شوند حتی درباره معدومات نيز صدق می‏كنند . يعنی لزومی ندارد كه‏ حتی موصوف آنها وجود خارجی داشته باشد ، مثل اينكه می‏گوئيم سيمرغ ممكن‏ الوجود است ، يا شريك الباری ممتنع الوجود است . بديهی است كه سيمرغ‏ و شريك الباری خود معدومند و در عين حال به صفت امكان يا امتناع متصف‏ می‏شوند و اين خود يك دليل قاطع است بر اعتباری بودن اينها ، يعنی بر اينكهاينها در خارج به هيچ وجه مصداق حمل " موجود " واقع نمی‏شوند
بعلاوه اگر خود اين معانی و مفاهيم در خارج موجود باشند و مستحق حمل " موجود " باشند تسلسل لازم می‏آيد و تسلسل محال است
پس تحقق خارجی اين معانی و مفاهيم محال است ( 1 )

پاورقی : 1 - قبل از كشف اصالت وجود امور حقيقی از امور اعتباری به نحوی كه‏ گفته شد باز شناخته می‏شد ، يعنی تعريف امور حقيقی و امور اعتباری همان‏ بود كه گفته شد ( امور حقيقی مصداق كلمه موجود می‏باشند و امور اعتباری‏ مصداق كلمه موجود واقع نمی‏شو ند ولی به صورت صفتی بر اشياء حمل می‏شوند ) و راه بازشناسی امور اعتباری از امور حقيقی نيز همان بود كه در بالا اشاره‏ شد ، يعنی امور اعتباری به شكلی هستند كه اگر فرض كنيم موجودند تكرر و تسلسل لازم می‏آيد : ( كل ما يلزم من تحققه تكرره فهو اعتباری ) و گفته می‏شد معقولات اوليه به اصطلاح فلسفی كه همان ماهيات می‏باشند امور حقيقی هستند و اما معقولات ثانيه فلسفی همه اعتباری هستند و گفته‏ می‏شد كه مفهوم وجود از معقولات ثانيه است و به همين دليل امر اعتباری‏ است . اما پس از طرح و كشف اصالت وجود ، در عين اينكه تفاوت اين دو نوع مفهوم يعنی معقولات اوليه و معقولات ثانيه محرز است و نوع دوم منتزع‏ از نوع اول است و هيچگونه استحقاق حمل " موجود " را ندارند ، مطلب‏ ديگری مطرح شد و آن اينكه استحقاق حمل " موجود " بر يك مفهوم برای‏ حقيقی بودن آن كافی نيست . بنا بر اصالت وجود حتی مفاهيم و معانی كه‏ چنان استحقاقی دارند نيز امور اعتباری و انتزاعی هستند و استحقاق آنها برای حمل " موجود " بر آنها به تبع حقيقت وجود است ، آنچه اصالت‏ دارد و بحق بايد " حقيقی " خوانده شود حقيقت وجود است كه عين خارجيت‏ و واقعيت است و قابل انتقال به ذهن نيست ، يعنی هرگز صورت مفهوميت و معقوليت به خود نمی‏گيرد
در عين حال بنابر اصالت وجود نيز چنانكه اشاره شد تفاوت دو نوع‏ مفهومی كه سابقا يكی از آنها حقيقی و ديگری اعتباری شناخته می‏شد محرز و مسلم است
بنابراين می‏توان چنين گفت كه اگر معانی و مفاهيم را عموما يك طرف‏ قرار دهيم >

وجودها فی العقل بالتعمل
للصدق فی المعدوم و التسلسل
وجود اين سه چيز ( وجوب ، امكان ، امتناع ) در ظرف ذهن است نه در ظرف‏ و عقل با انتزاع ، آنها را از معانی ديگر ( كه مستقيما از طريق حواس‏ ظاهری و يا از طريق ديگر وارد ذهن شده‏اند ) تحصيل می‏كند . دليل بر واقعيت خارجی نداشتن اينها دو چيز است : 1 - اينها حتی درباره موضوعات معدومه نيز صدق می‏كنند ، يعنی ممكن است‏ موصوفات اينها معدوم باشد ، بديهی است كه اگر موصوف معدوم شد صفت به‏ طريق اولی معدوم است . مثل اينكه می‏گوئيم انسان دو سر ممكن است ، يا شريك الباری ممتنع است . با اينكه انسان دو سر در خارج وجود ندارد و همچنين شريك الباری در خارج وجود ندارد ، اساسا اگر چيزی وجود داشته‏ باشد ممتنع نخواهد بود

پاورقی : > و حقيقت وجود را طرف ديگر ، تمام معانی و مفاهيم اعتباری هستند
ولی اگر خود معانی و مفاهيم را با يكديگر مقايسه كنيم تفاوتی ميان آنها هست كه بعضی نسبت به بعضی ديگر " حقيقی " به شمار می‏روند
و اگر اصطلاح را عوض كنيم ، در مورد اول ، اصيل و اعتباری را در برابر هم قرار دهيم و در مورد دوم ، حقيقی و انتزاعی را در برابر هم قرار دهيم‏ شايد مطلب روشن‏تر و رساتر مفهوم گردد

2 - اين امور اگر در خارج وجود داشته باشند تسلسل لازم می‏آيد . زيرا اگر وجود داشته باشند آنها نيز همه اشياء ديگر " پديده‏ای " از پديده‏ها خواهند بود يعنی يك شی‏ء وجوددار خواهند بود ، به عبارت ديگر ماهيتی‏ خواهند داشت و وجودی ، و در اين صورت اين ماهيات از نظر اتصاف به‏ وجود خالی از يكی از سه جهت نخواهند بود ، يا واجب‏اند و يا ممكن و يا ممتنع . يعنی اگر امكان مثلا موجود باشد يا واجب الوجود است و يا ممكن‏ الوجود و يا ممتنع الوجود ، آنگاه نقل كلام می‏شود به وجوب اين امكان مثلا كه آن نيز بايد وجودی داشته باشد و چون وجود دارد بايد او نيز وجوب يا امكانی داشته باشد و همين طور هر وجودی مستلزم وجوب يا امكانی است و هر وجوب يا امكانی ( اگر اعتباری نباشند ) مستلزم وجودی و به اين ترتيب‏ تسلسل لازم می‏آيد يعنی لازم می‏آيد كه همراه هر موجودی ( مثلا انسان ) غير متناهی موجودات باشد از نوع وجوب‏ها يا امكان‏ها . لهذا قبلا گفتيم كه هر چيزی كه تحققش مستلزم تكرر باشد اعتباری است

غرر 3 اقسام هر يك از مواد ثلاث

و كل واحد لدی الاكياس
بالذات و الغير و بالقياس
الا فی الامكان فغيری سلب
فليس ما بالذات منها ينقلب
هر يك از اين مواد سه گانه ( وجوب ، امكان ، امتناع ) در نزد اصحاب‏ عقل ( منقسم می‏شود به ) بالذات و بالغير و بالقياس . مگر در امكان ، كه‏ غيری از اقسام آن مسلوب است ، زيرا ذاتيات انقلاب‏پذير نمی‏باشند . شرح‏ : مؤلف كتاب در اينجا اقسام هر يك از مواد ثلاث را بيان می‏كند . در فصول پيش عموميت اينها در همه وجودات - اعم از محمولی و رابط - و سپس‏ بی نيازی آنها از تعريف ، و سپس نحوه وجود آنها كه اعتباری است بيان‏ شد ، اكنون اقسام آنها بيان می‏شود . هر يك از اين سه در نظر اولی و احتمال بدوی منقسم می‏شود به سه قسم : ذاتی ، غيری ، قياسی ( يا بالذات و بالغير و بالقياس ) ولی پس از اندك تامل معلوم می‏گردد كه يك قسم از اين نه قسم معقول نيست و آن " امكان غيری " است.‏ توضيح مطلب اينكه هر يك از اين مفاهيم سه گانه را دو نحو می‏توان‏ اعتبار كرد : الف - نفسی
ب - قياسی
يعنی آنجا كه از جنبه فلسفی تحقيق می‏شود و درباره وجوب يا امكان يا امتناع وجود خاصی بحث می‏شود گاهی نظر به آن وجود است بما هو هو ، قطع‏ نظر از فرض شی‏ء ديگر ، مثلا می‏گوئيم الف واجب الوجود است يا ممكن‏ الوجود ، يا ممتنع الوجود
گاهی نظر به آن وجود است در زمينه فرض وجود ديگر ، مثلا می‏خواهيم با فرض وجود " ب " يا عدم " ب " بدانيم آيا " الف " واجب الوجود است يا ممكن الوجود يا ممتنع الوجود ؟ در صورت اول آنچه مورد سئوال ذهن‏ است يك " قضيه حمليه " است و اما در صورت دوم مورد سئوال ذهن ما يك " قضيه شرطيه " است . يعنی در صورت اول قضيه به اين صورت مطرح‏ است كه مثلا ، آيا " الف " واجب الوجود است يا ممكن الوجود يا ممتنع‏ الوجود ؟ و در صورت دوم قضيه به اين صورت مطرح است كه ، اگر " ب " موجود باشد آيا " الف " وجوب وجود دارد يا امكان وجود يا امتناع وجود ؟ در صورت اول " الف " را فی نفسه و قطع نظر از فرض شی‏ء ديگر ، از نظر وجوب يا امكان يا امتناع وجود ، مورد مطالع قرار داده‏ايم ، ولی در صورت دوم آن را در زمينه وجود يك شی‏ء ديگر مورد مطالعه قرار داده‏ايم
لهذا ممكن است حكم ما درباره آن در دو زمينه فرق بكند ، مثلا در زمينه‏ اول آن را ممكن و در زمينه دوم واجب بدانيم و يا بالعكس
اگر شی‏ء را فی نفسه و قطع نظر از وجود شی‏ء ديگر در نظر بگيريم و يكی از معانی سه گانه مزبور را برايش اثبات كنيم بر دو قسم خواهد بود . زيرا يا آن معنی را بالذات دارد يعنی يك علت خارجی آن را به او عطا نكرده‏ است و يا آن را بالغير دارد يعنی از ناحيه يك علت خارجی دريافت كرده‏ است
قسم اول را ذاتی و قسم دوم را غيری می‏ناميم . مثلا اگر " الف " را واجب الوجود يا ممكن الوجود يا ممتنع الوجود تشخيص داديم ، با اين است‏ كه " الف " ، وجوب يا امكان يا امتناع خود را بالذات و از ناحيه خود دارد و يا بالغير و از ناحيه غير ( 1 )
اين است كه می‏گوئيم هر يك از اينها منقسم می‏شود به دو قسم : بالذات‏ و بالغير
اما آنجا كه شی‏ء را در زمينه وجود يا عدم شی‏ء ديگر در نظر می‏گيريم و با مقايسه با شی‏ء ديگر می‏خواهيم ببينيم او چه حكمی از احكام سه گانه را دارد ، هر يك از اينها را بالقياس می‏خوانيم

پاورقی : 1 - اينجا است كه پس از اندك دقت معلوم می‏شود كه آن تقسيم فقط درباره وجوب و امتناع صحيح است اما درباره امكان صحيح نيست . پس‏ امكان بالغير معنی ندارد ، زيرا آن چيزی كه آن را ممكن بالغير فرض‏ كرده‏ايم يا واجب بالذات است يا ممتنع بالذات و يا ممكن بالذات . اگر واجب بالذات يا ممتنع بالذات باشد و امكان بالغير پيدا كرده باشد لازم‏ می‏آيد وجوب ذاتی و امتناع ذاتی زائل شده باشد يعنی يك امر ذاتی منقلب‏ شده باشد و اين محال است ( فليس ما بالذات فيها ينقلب ) و اگر ممكن‏ بالذات باشد يا اين است كه اين امكان غيری كه از ناحيه علت خارجی آمده‏ است همان است كه خود شی‏ء قبلا داشته است پس تحصيل حاصل است و محال‏ است ، يا امكان ديگری است پس لازم می‏آيد شی‏ء واحد دو امكان داشته باشد و اين نيز محال است

همواره ميان وجود علت و وجود معلول ، وجوب بالقياس حكمفرما است‏ يعنی اگر علت موجود باشد معلول بالضروره موجود است ، همچنانكه اگر معلول باشد علت بالضروره موجود است ، يعنی نوعی تلازم ميان آنها بر قرار است . همچنانكه ميان دو معلولی كه منتهی به علت واحد می‏شوند نيز وجوب‏ بالقياس برقرار است . اينكه متضايفين علت و معلول يكديگر نيستند اختصاص به روابط علی و معلولی ندارد ، در مورد متضايفين از قبيل ابوت و بنوت نيز وجوب بالقياس برقرار است با اينكه متضايفين علت و معلول‏ يكديگر نيستند ، مثلا هر جا كه ابوت هست بنوت هم هست و بالعكس ، يعنی‏ در زمينه وجود هر يك وجود ديگری ضروری است ، هر چند متضايفين را می‏توان‏ از نوع دو معلولی كه بر علت واحد منتهی می‏شوند دانست
ولی در ميان وجود علت و عدم معلول ، و همچنين ميان عدم علت و وجود معلول و همچنين ميان وجود هر يك از دو معلول علت واحد و عدم ديگری‏ امتناع بالقياس برقرار است
اما امكان بالقياس در جهان هستی كه همه سلسله‏های علت و معلول به هم‏ پيوسته است و تمام سلسله‏ها به ذات واجب الوجود منتهی می‏شود تحقق ندارد ، امكان بالقياس در موردی صدق می‏كند كه ميان دو جزء ، رابطه علت و معلولی نباشد و در نهايت امر هم به يك علت اصلی منتهی نگردند و اين با فرض منتهی شدن اشياء به واجب الوجود و وحدت واجب سازگار نيست ( 1 ) لهذا صاحب منظومه می‏گويد :

پاورقی : 1 - اينجا جای يك سئوال هست و آن اينكه بنابراين قاعده كه چون همه‏ موجودات جهان يا علت و معلول يكديگرند و يا در نهايت امر به يك علت‏ منتهی می‏شوند پس رابطه >

ما بالقياس كالمضايفين
ثمت كالمفروض واجبين
ما بالقياس نظير متضايفين و مثل دو واجب الوجود شرح : متضايفين از قبيل ابوت و بنوت كه هر جا كه ابوت هست بنوت‏ هست و بالعكس ، مثال واجب بالقياس‏اند و دو واجب الوجود مثال ممكن‏ بالقياس ، البته اگر دو واجب الوجود فرض كنيم كه هر يك از آنها معلول‏های جداگانه‏ای

پاورقی : > اشياء با يكديگر يا از نوع وجوب بالقياس است و يا امتناع بالقياس‏ ، يعنی لازم می‏آيد كه تمام قضايای شرطيه ، ضروريه و يا ممتنعه باشند و هيچ‏ قضيه شرطيه ممكنه وجود نداشته باشد و حال آنكه چنين نيست
البته اين اشكال مهمی است و نديده‏ايم كسی تا كنون معترض اين اشكال و جواب آن شده باشد
جواب اشكال اين است كه نظر فلسفی و نظر منطقی در اينجا متفاوت است‏ . آنچه گفتيم از نظر فلسفی است كه نظر به متن واقعيات دارد و می‏خواهد رابطه ميان وجودات واقعی را كه همه شخصی و جزئی هستند با ساير وجودات و يا با عدم ساير وجودات بيان كند ، و البته با اين نظر ميان اشياء جز وجوب بالفعل و امتناع بالقياس حكمفرما نيست
ولی اگر از نظر منطقی بنگريم كه به روابط موضوعات و محمولات و شرطها و جزاها از نظر كلی و عمومی و با توجه به ماهيات كليه اشياء می‏نگرد ، امكان بالقياس در ميان اشياء هست . مثلا منطقی بطور كلی و به صورت قضيه‏ حقيقيه ( نه خارجيه ) حكم می‏كند كه هر جا مثلث وجود پيدا می‏كند بالضروره‏ مجموع زوايايش 180 درجه است يعنی در آنجا يك وجوب بالقياس را بيان‏ كرده است . و در جای ديگر حكم می‏كند هر جا شكل وجود پيدا كند ممكن است‏ مثلث باشد يعنی طبيعت شكل و ماهيت شكل بطور كلی ايجاب نمی‏كند كه حتما مثلث باشد ، اگر شكلی مثلث يا مربع شد نه به اقتضای ماهيت شكل است‏ بلكه به اقتضای علت خارجی است ، در اينجا ميان شرط و جزا امكان‏ بالقياس برقرار است نه وجوب يا امتناع بالقياس

داشته‏اند ، نسبت آن معلولات باهم ، همچنين نسبت هر يك از معلولات يك‏ واجب با واجب ديگر نيز امكان بالقياس خواهد بود ( 1 )

پاورقی : 1 - اينجا نيز سئوال ديگری پيش می‏آيد و آن اينكه چه فرقی است ميان‏ امكان بالغير و امكان بالقياس كه امكان بالغير را از اقسام نه گانه خارج‏ كرديم و اما امكان بالقياس را نگهداشتيم و حال آنكه چنانكه ديديم امكان‏ بالقياس منحصر است به موردی كه دو واجب الوجود فرض كنيم و چنانكه در مباحث توحيد ثابت شد وجود و واجب الوجود محال است
جواب اين است كه امكان بالغير خود يك امر محالی است ، يعنی فرض‏ امكان بالغير فرض يك امر محال است ، اما امكان بالقياس امر محالی‏ نيست آنچه محال است وجود دو امری است كه ممكن بالقياس باشند . يعنی‏ آنچه محال است مصداق امكان بالقياس است و علت محال بودنش جنبه امكان‏ بالقياس نيست ، جنبه ديگری است چنانكه از ادله وحدت واجب الوجود هويدا است

next page

fehrest page

back page

 




درباره : مطالب فلسفی ,

امتیاز : | نظر شما :



نوشته شده در چهارشنبه 30 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 75 |

 

عنوان:

اندیشه های نو بر مبنای حکمت متعالیه


بسم اللّه الرحمن الرحيم وبه نستعين
انديشه‌هاي نو بر مبناي حكمت متعاليّه


نسبي بودن تقسيم وجود به ربط، ربطي و نفسي براساس امکان فقري
تقسيمات سه گانه مسائل فلسفي
تبديل عنوان علّت فاعلي به مقوم مفعول
تعريف عرض بر مبناي حکمت متعاليه
سوق پيدا کردن فلسفه به سوي عرفان بر اساس اصلت وجود
وجود، محور حرکت جوهري
ترتب آثار تربيتي و اخلاقي بر اساس حرکت جوهري
 
انديشه‌هاي نو بر مبناي حكمت متعاليّه
در اين مقاله به برخي مسائلي پرداخته مي‌شود كه بر مبناي حكمت متعاليه قابل استنباط است. اين مسائل يا در آثار صدرالمتألّهين و حكماي بعد از او مورد تعرض واقع نشده يا آنكه در مركز توجّهات و مباحثات فلسفي قرار نگرفته‌اند، و لكن مسائل مهمي هستند كه مي‌توانند مسير بسياري از مطالب فلسفي را تغيير دهند.
 
نسبي بودن تقسيم وجود به ربط، ربطي و نفسي براساس امکان فقري
مسئله اول. صدرالمتألّهين براساس امكان فقري، رابط بودن ماسواي واجب را اثبات مي‌كند. رابط بودن ماسوا نشان‌دهنده اين حقيقت است كه تقسيم وجود در امور عامه و الهي به معناي اعم، به رابط، رابطي و نفسي، يك تقسيم نسبي است كه از سنجش اشياء با يكديگر حاصل مي‌شود. موجودات هنگامي كه در قياس با يكديگر لحاظ مي‌شوند، برخي جوهر بوده، از وجود نفسي برخوردارند و برخي عرض هستند و داراي وجود ناعت مي‌باشند و بعضي ديگر معناي حرفي دارند، وليكن اگر موجودات در قياس با واجب تعالي سنجيده شوند، همه آنها روابط هستند؛ چنان‌كه حكمت متعاليه كاملاً به اين نكته عنايت كرد و حكيم سبزواري(قدس سرّه) در ذيل شعر معروف خود به آن تصريح فرمود:
إنّ الوجود، رابط و رابطيّ ٭٭٭٭ ثُمّة نفسيٌ فهاك واضبط[1]
تأثيري كه امكان فقري و رابط بودن ماسواي واجب در مباحث فلسفي مي‌گذارد، برچيدن بساط ماهيات و الحاق مفاهيم ماهوي به ديگر مفاهيم غير ماهوي است. ماهيات تا زماني در عرصه حكمت و فلسفه فرصت بقاء مي‌يابند كه اصالت ماهيت يا قول به تباين وجودات مطرح باشد. بر مبناي تشكيك نيز تا هنگامي كه مراتب وجود به رابط و رابطي و نفسي تقسيم شوند، ماهيات به وجودهاي رابطي و نفسي نسبت داده، از آنها انتزاع مي‌شوند، وليكن اثبات رابط بودن ماسواي واجب، مجالي براي ماهيات باقي نمي‌گذارد و بر اين اساس، مفاهيم ماهوي نيز از مقولات نبوده؛ بلكه از سنخ معقولات ثانيه فلسفي خواهند بود. و چندين فرع بر رجوع ماهيت به مفهوم مترتب است كه بعداً بازگو مي‌شود.
دليل مدعاي فوق، اين است كه اگر موجودي كه داراي امكان فقري استْ رابط باشد، چون رابط بدون مستقل يافت نمي‌شود، از اين طريق وجود واجب نيز اثبات مي‌شود؛ پس در خارج يك وجود مستقل است كه واجب تعالي است و جز او روابط و اضافات اشراقي هستند كه متعلّق به آن واجب‌اند و هيچ‏يك از اين دو يعني واجب تعالي وهمچنين ممكنات كه روابط محض‌اند منشأ از براي انتزاع و اعتبار ماهيت نيستند.
تنزّه واجب از ماهيّت، به اين دليل است كه او نامحدود است و فوق آن است كه داراي ماهيت باشد و اما ماهيت نداشتن ممكنات، از اين جهت است كه آنها بر مبناي امكان فقري روابط هستند و از وجود رابط، جز مفهوم چيز ديگري انتزاع نمي‌شود و براي وجود رابط، ماهيت نمي‌توان تصور كرد؛ زيرا ماهيت، «ما يقال في جواب ماهو» است؛ از اين جهت از ماهيت به مقوله ياد مي‌شود و ماهيات معهود ده‌گانه به عنوان مقولات عشر معروف‌ااند. مقوله، چيزي است كه به طور مستقل اولاً در ذهن سائل يافت مي‌شود كه وي بعد از تصور اجمالي آن، از ذات او جست‌واجو مي‌كند و ثانياً در ذهن مجيب حضور مي‌يابد و ثالثاً به صورت مبسوط در ذهن سائل متبلور مي‌شود؛ بنابراين، در تمام اين اطوار، شي‏ء مستقل و قابل لحاظ نفسي است و از طرف ديگر، موجود رابط و حرف هرگز در هيچ ذهني، مادامي كه ربط و حرف است، واجد لحاظ استقلالي نبوده، به صورت شفاف و منفرد حضور نمي‌يابد. براساس اين دو مقدمه كه به روال شكل دوم از قياس اقتراني تنظيم شده است، موجود رابط و حرفْ داراي ماهيت نبوده، آنچه از رابط انتزاع مي‌شود اصلاً از سنخ مقوله مصطلح نيست؛ چنان‌كه نظير مفهوم مستقل ديگر هم نمي‌باشد؛ پس آنچه از ممكنات كه روابط و حروف‌اندْ انتزاع مي‌شود، مفهوم است و ماهيت نيست.
 
 
چند تذكر:
1. تفاوت مفاهيم اعتباري كه معقولات ثاني فلسفي‌اند و ماهيات، در اين است كه ماهيات در خارج موجود مي‌شوند و داراي فرد هستند، ولي مفاهيم اعتباري به رغم حكايتي كه از مصداق خود دارند، تنها در ظرف ذهن محقق مي‌شوند و فاقد فرد خارجي هستند و به بيان ديگر، ماهيت داراي فرد است، ولي مفهوم تنها مي‌تواند مصداق داشته باشد؛ مانند ماهيت درخت و مفهوم امكان كه درخت در خارج فرد دارد، ولي امكانْ در خارج مصداق دارد و قاعده شيخ اشراق در اين زمينه مورد پذيرش حكمت متعاليه است: «كل ما يلزم من وجوده في الخارج تكرر نوعه فهو امر اعتباري».
2. تفاوت مفهوم حرفي با مفاهيم اعتباري، آن است كه مفهوم حرفي، گرچه لحاظ استقلالي ندارد، ولي وجود ربطي آن در خارج محذوري ندارد، ولي مفهوم اعتباري فلسفي، گرچه لحاظ استقلالي در ذهن دارد، ليكن در خارج به هيچ‌وجه طبق مبناي معروف، فرد آن وجود ندارد.
3. وجود رابط، طبق برهان سابق، واجد ماهيت نيست؛ خواه ربط آن اشراقي باشد و خواه مقولي. معناي ربط مقولي، آن نيست كه از سنخ اضافه مقولي مصطلح بوده، داخل در مقوله اضافه است (بنا بر اينكه اضافه از مقولات باشد)، وگرنه داراي ماهيت مي‌بود و وجود آن، يا نفسي يا رابطي مي‌شد؛ نه رابط و حرف.
4. چون وجود ما سواي واجب، وجود رابط است و رابط، خواه اشراقي باشد و خواه مقولي، فاقد ماهيت است، پس هيچ موجود ممكن داراي ماهيت نيست؛ لذا تحولات ذيل را در مسائل فلسفي و منطقي نبايد از نظر دور داشت:
اولاً مقولات ماهوي، خواه طبق معروف بين حكماي مشاء ده مقوله باشند و خواه طبق ترسيم برخي از اهل كلام بيش از بيست مقوله باشند و خواه برابر مكتب اشراق كمتر از ده مقوله باشند، به معقولات فلسفي برمي‌گردند و از سنخ مفهوم‌اند.
ثانياً كليات خمس كه بعد از تحليل دقيق به كمتر از پنج برمي‌گردند، از اقسام مفاهيم بوده، مقسم آنها مفهوم كلي است؛ نه ماهيت كلي.
ثالثاً حدود و رسوم چهارگانه منطق، از سنخ ماهيت به درآمده، در قلمرو مفهوم قرار مي‌گيرند و رسم مفهوم به جاي حدّ و رسم ماهوي مستقر مي‌شود.
رابعاً غائله اصالت ماهيت، نه تنها از قافله عين رخت برمي‌بندد، بلكه از كاروان ذهن نيز رانده مي‌شود و اصلاً چيزي به نام ماهيت در ساحت هستي، اعم از عين يا ذهن، مطرح نخواهد بود؛ زيرا وجود ممكن، خواه عيني و خواه ذهني، رابط است و رابط هرگز ماهيت ندارد و آنچه در مبحث مزبور، قابل طرح است، جريان مفهوم است؛ يعني آيا مفهوم درخت مثلاً واقعيت دارد يا وجود درخت؛ به طوري كه هر دو ضلع بحث را مفهوم تشكيل مي‌دهد؛ زيرا محور سخن آن است كه آيا مفهوم درخت مثلاً واقعيت دارد يا مفهوم وجود در خارج داراي مصداق عيني است. خلاصه آنكه در تمام بحثهاي فلسفي و منطقي كه عنوان ماهيت در آنها مطرح بوده است، با عنايت به رابط بودن ماسواي واجب، عنوان بحث پيرامون مفهوم است؛ نه ماهيت.
خامساً چون ربط محض بودن، عين هويت وجود ماسواي واجب است، هرگز نمي‌توان براي آن وجود رابطي يا نفسي لحاظ كرد، به طوري كه حرف تكويني به صورت اسم تكويني ملحوظ گردد؛ زيرا چيزي كه هويّت آن عين ربط و حرف تكويني است؛ با تغيير لحاظ دگرگون نمي‌گردد؛ چون موجود حقيقي، محكوم امور اعتباري نيست. البته ربط اعتباري مانند حرف در ادبيات، چون وجود اعتباري دارد، با تعدد اعتبار دگرگون مي‌شود؛ گرچه حرف لغوي و اعتباري نيز با حفظ حرف بودن، وجود نفسي پيدا نمي‌كند و اگر گاهي گفته مي‌شود مثلاً كلمه «مِنْ» در عربي به معناي ابتداء است، لفظ «مِنْ» در اين لحاظ، اسم است؛ نه حرف و با لفظ «مِن» كه حرف است، فقط اشتراك لفظي دارد و هرگز جامع حقيقي بين «مِن» كه اسم است و بين «مِن» كه حرف است، يافت نمي‌شود؛ لذا نمي‌توان گفت حرف با لحاظ ديگر، اسم مي‌شود؛ بلكه بايد گفت لفظ ديگر كه شبيه لفظِ حرف است، با لحاظ استقلالي در ذهن مي‌آيد و براي معناي مستقل وضع مي‌شود. به هر تقدير، ربط اشراقي به هيچ وجه اسم نمي‌شود و با غفلت از هويت ربطي او نمي‌توان آن را در قلمرو موجودهاي نفسي محسوب كرد.
سادساً چون ربط محض، خواه اشراقي باشد و خواه مقولي، قابل لحاظ استقلالي نيست، لذا نمي‌تواند موضوع يا محمول قضيه قرار گيرد، مگر در صحابت لحاظ مستقل، يعني موجود واجب؛ بنابراين، تمام قضايا و مبادي تصديقي كه موضوع و محمول آنها وجود رابط يعني وجود ماسواي واجب تشكيل مي‌دهد، حتماً بايد در ظلّ لحاظ واجب باشد؛ يعني در حقيقت برخي از اسماي الهي، محمول برخي ديگر از اسماي واجب قرار مي‌گيرند، قهراً ساحت امكان به صحنه توحيد افعالي مبدّل خواهد شد و هيچ محمولي براي هيچ موضوعي بدون عنايت به ظهور واجب و تجلي اسم يا وصف او ثابت نمي‌شود. اين تحوّل، همان است كه حكمت متعاليه را به عرفان نظري نزديك مي‌كند و لطافت جام حكمت متعاليه و صفاي مِي عرفان، به قدري زياد است كه مايه تشابه جام و مدام و تشاكل حكمت و عرفان مي‌شود.
مطلب فوق، گرچه از لوازم امكان فقري است، ولكن در آثار فلسفي صدرالمتألّهين و حكماي متألّه پس از او، نفياً يا اثباتاً، مورد تعرض واقع نشده است؛ يعني اصل تفريع و استنباطْ مغفول مانده است.
 
تقسيمات سه گانه مسائل فلسفي
مسئله دوم. حركت جوهري از ره‌آوردهاي حكمت متعاليه است. مسائل فلسفي به سه دسته قابل تقسيم هستند: اول، مسائلي كه موضوع آنها فراتر از ذهن آدمي است و دسترسي ذهن به آنها دشوار است.
دوم، مسائل متوسطي كه هم افق ذهن بوده، تحليل آنها دشوار است.
سوم، مسائلي كه دون ذهن آدمي بوده، تحليل ذهن نسبت به آنها نيز دشوار است.
مباحث الهيات كه درباره واجب تعالي و مبادي عالي است، از دسته اول هستند و مباحث مفهومي و ماهوي از قسم دوم‌اند و مسائلي از قبيل حركت و زمان از نوع سوم هستند. بوعلي در فصل ششم مقاله پنجم علم‌النفس شفا به تقسيم سه‌گانه فوق اشاره مي‌كند.[2]
حركت و زمان به دليل سيلان و تغييري كه دارند، لغزنده‌تر از آن هستند كه در دستان ثابت ذهن قرار گيرند و همين امر، موجب شده است تا اقوال مختلف و متشتّتي درباره زمان شكل گيرد؛ برخي زمان را واجب و جمعي موهوم پنداشته‌اند و بين دو طرف افراط و تفريط، سيزده قول ديگر وجود دارد. صدرالمتألهين در مسئله حركت با طرح حركت جوهري، تحولي بنيادين به وجود آورد. او در بسياري از مسائل فلسفي، تحولات مهمي را پديد آورد كه در تتميم و تكميل مسئله مؤثر بود.
مسائل فلسفي در دنياي اسلام، نخست به صورتي خام و ناپخته مطرح مي‌شوند. در سده‌هاي نخستين، مباحث مختلفي كه از فرهنگهاي مختلف و خصوصاً در فرهنگ يونان بود، وارد دنياي اسلام شد. شيخ اشراق در مطارحات از وضعيت نابسامان ترجمه و تقليد در آن دوران، شكوه و شكايت مي‌كند و مي‌گويد: هر نام را كه يوناني بود، برخي گمان بر فيلسوف‏بودن آن مي‌بردند و حرفهاي سستي را به اين صورت وارد مي‌كردند».[3]
با تلاشها و تأملات فيلسوفاني چون فارابي و بوعلي، مباحث فلسفي به سوي كمال راه سپرد. صدرالمتألهين قول به اولويت را مربوط به روزگار خامي حكمت و دوران قبل از نزج حكمت مي‌خواند و كوششهاي خود را در بسياري از مباحث فلسفي، متمم كار پيشينيان معرفي مي‌كند و در نهايت نيز پس از اثبات وحدت شخصي وجود و ارجاع تشكيك از وجود به مظاهر و آيات آن، نه از تتميم يك مسئله و بحث فلسفي، بلكه از اتمام و تكميل فلسفه سخن به ميان مي‌آورد. موفقيت صدرالمتألّهين در مسائل مختلف فلسفي و از جمله در مسئله حركت، حاصل سلوك عملي و حركت جوهري او در اسفار اربعه است.
حركت جوهري، سيلان را از محدوده مقولات و ماهيات بيرون برده، به متن وجود و هستي اشياء مي‌سپارد و اين مسئله فلسفي در سرنوشت ماهيات و مفاهيم، تأثير مشابه با تأثير سابق مي‌گذارد؛ يعني همان‌گونه كه امكان فقري به برچيده شدن بساط ماهيات و الحاق ماهيات به مفاهيم منجر مي‌شود، حركت جوهري نيز از الحاق ماهيات به مفاهيم خبر مي‌دهد.
ماهيات براساس اصالت ماهيت يا اصالت وجود و تباين وجودات يا تشكيك وجود و سكون جواهر، قابل تصوير هستند، ولكن بر مبناي حركت جوهري تفاوتي بين ماهيات و مفاهيم باقي نمي‌ماند؛ زيرا خصوصيت ماهيت اين است كه داراي مرز و حريم محدود و مشخص است؛ ماهيت از يك سو به جنس‌الاجناس و از ديگر سو به فصل اخير ختم مي‌شود و حفظ مرز با مباني ياد شده قابل تصور است، ولكن با حركت جوهري مرزي باقي نمي‌ماند.
حركت جوهري حكايت از سيلان وجود خارجي مي‌كند و وجودي كه ذاتاً سيال است، هيچ‌گونه مرز معيّني ندارد تا آنكه ماهيت، حاكي از مرز و محدوده آن باشد.
درباره تفاوت جسم و جماد يا نامي و نبات يا حيوان و فرس، گفته مي‌شود كه جسم، نامي و حيوان معناي جنسي دارند؛ «لابشرط» هستند و مدار آنها بسته نيست؛ حال آنكه جماد، نبات و فرس از مداري بسته خبر مي‌دهند، و «بشرط لا» مي‌باشند و به همين دليل، بر انسان جسم و نامي صادق است، وليكن جماد و نبات صدق نمي‌كند.
تفاوت مزبور، هنگامي به لحاظ خارج صادق است كه مرزهاي حقيقي به واقع راه پيدا كند و مرزهاي حقيقي با اصالت ماهيت، تباين وجودها يا سكون جواهر حفظ مي‌شود و حركت جوهري مرزها را از متن خارج بر مي‌دارد.
تقطيعاتي كه در خارج مي‌شود، براساس حركت جوهري مربوط به خارج نيست و شي‏ء خارجي به آنها محدود نمي‌شود؛ بلكه روان و سيال است. نفي تقطيع از جهان خارج موجب مي‌شود تا مرزي بين مفاهيم ماهوي و غيرماهوي باقي نماند؛ زيرا تقطيع در اين صورت به لحاظ ذهن است؛ ذهن انسانْ مفاهيم مختلفي را از واقعيت سيال خارجي مي‌گيرد و مرزهاي مفاهيم كه مربوط به محدوديت آنهاست، مربوط به متن واقع نيست. مفاهيم، هريك از زاويه محدود خود از واقعيت روان و سيال حكايت مي‌كند و واقعيت روان از زاويه مفاهيم ديده مي‌شود. هر مفهوم، محدوده‌اي از وجود سيال را نشان مي‌دهد و وجود سيال به افق مفهوم ختم نمي‌شود و فراتر از نگاه مفهوم نيز به حركت خود ادامه مي‌دهد؛ مثلاً مفهوم نامي، محدوده‌اي از واقعيت را ارائه مي‌دهد و آنجا كه دايره دلالت و حكايت آن تمام شود، ديگر مفاهيم، نظير حي، عليم و قدير، به حكايت مي‌پردازند.
واقعيت نامحدود، غيرمتناهي است و مفاهيم به رغم تفاوتي كه با يكديگر دارند، محدود هستند. مفهوم نمي‌تواند نامحدود باشد؛ حتي مفهوم نامتناهي نيز به حمل شايع، محدود و متناهي است؛ زيرا مفهوم نامتناهي، غير از مفهوم علم و غير آن است.
مفاهيم، فاقد فرد خارجي هستند و براي حكايت خود نيازمند به فرد نيستند؛ حال آنكه ماهيات داراي فرد هستند. حكيم سبزواري درباره خصوصيات ماهيات مي‌گويد:
للشّي‏ء غير الكون في الأعيان ٭٭٭٭ كون بنفسه لدي الأذهان[4]
شي‏ء در عبارت او به معناي ماهيت است و ماهيت، امري است كه با همه حدود و خصوصيات ذاتي خود، گاه در ذهن موجود است و گاه به خارج نسبت داده مي‌شود و با حركت جوهري، اين خصوصيت از ماهيات سلب مي‌شود؛ زيرا بر اين مبنا ماهيات نيز همانند مفاهيم، فاقد فرد خارجي‌اند و صدق آنها به تحقق مصداق است.
ادراك مفاهيم، ريشه در شهود هستي دارد و حكايت آنها در حوزه ارائه‌اي كه نسبت به مصداق خود دارند، صادق است؛ برخي از مفاهيم در دلالت، بديهي اوّلي هستند و بعضي ديگر، نظري‌اند و صدق و كذب مفاهيم نظري مسير ويژه خود را دارد.
حكايت مفاهيم بديهي، بديهي است و حكايت مفاهيم پيچيده، پيچيده است. با قضايايي نظير «مبدأ عدم تناقض»، به صدق يكي از دو طرف نقيض و كذب طرف ديگر، به اجمال، علم پيدا مي‌شود و با ورود به عرصه علوم خاص، درباره هر يك از دو طرف نقيض داوري مي‌شود.
از آنجا كه فلسفه بسياري از مبادي و اصول موضوعه منطق را تأمين مي‌كند، الحاق ماهيات به مفاهيم كه از فروعات دو مسئله «امكان فقري وجود رابط» و «حركت جوهري» است، در برخي از فصول منطقي نيز تأثير مي‌گذارد. بحث كليات خمس بر مدار ماهيات و مقولات سازمان يافته است و اين بحث، با از دست دادن مباني فلسفي خود دگرگون مي‌شود.
 
تبديل عنوان علّت فاعلي به مقوم مفعول
مسئله سوم. رابط بودن ماسوا و حركت جوهري كه به معناي سيال بودن وجود رابط امور مادي و طبيعي است، تأثيراتي را در قلمرو علت فاعلي به دنبال مي‌آورد.
از علّت فاعلي به عنوان علّتي ياد مي‌شود كه اعطاء وجود به معلول مي‌كند. رابط بودن معاليل، موجب مي‌شود تا علّت فاعلي به عنوان مقوّم معلول شناخته شود؛ زيرا تقوم رابط به مستقل است.
علّت و معلول در ذهن متعارف و همچنين عليت بر مبناي اصالت ماهيت يا تباين وجودات، به اين معناست كه علّت و معلول، هر يك ذاتي مربوط به خود و ممتاز از يكديگر دارند و علّت، سبب موجود شدن معلول مي‌شود، ولكن با رابط بودن ماسوا براي معلول ذاتي، جز ربط باقي نمي‌ماند؛ معلول به گونه‌اي مرتبط به علت است كه بدون نظر به علّت ديده نمي‌شود و به همين دليل، هرگاه مستقل در او نظر شود، ديده نمي‌شود.
كسي كه بخواهد ابتدا معلول را شناخته و از آن پس به خداي سبحان پي ببرد، از شناخت معلول نيز باز مي‌ماند. مرحوم صدوق در توحيد[5] از امام صادق(عليه‌السلام) نقل مي‌كند: «لايدرك مخلوق شيئاً إلّا بالله» و مرحوم كليني از منصور بن حازم نقل مي‌كند: قلت لأبي عبدالله(عليه‌السلام)، إنّي ناظرت قوماً فقلت لهم: إنّ الله جلّ جلاله أجلّ وأعزّ و أكرم من أن يُعرف بخلقه؛ بل العباد يعرفون بالله فقال: رحمك الله[6]. به امام صادق(عليه‌السلام) عرض كردم من با گروهي مناظره مي‌كردم و به آنها گفتم خداي تعالي اجل و اعز و اكرم از آن است كه با خلق خود شناخته شود؛ بلكه بندگان به خداوند شناخته مي‌شوند. امام(عليه‌السلام) به من گفت: خداوند تو را رحمت كند!
قيّم بودن علّت نسبت به معلول، نكته‌اي است كه در برخي عبارات شواهد الربوبية نيز مورد توجه قرار گرفته است. در آيات الهي و در تعابير ديني، خداوند سبحان به عنوان قيّم و قيّوم معرفي شده است؛ در آيةالكرسي آمده است: ﴿الله لاإله إلّاهو الحي القيّوم﴾[7]. قيوم به معناي كسي است كه قائم به ذات است و مقوّم ديگر اشياء است.
حركت جوهري نيز موجب مي‌شود تا فاعل حركت يعني محرّك همان فاعل وجود باشد و محرك و موجِد، يك امر واحِد باشند. ارجاع فاعل حركت به فاعل وجود و فاعل وجود به مقوّم شي‏ء، دو نتيجه‌اي است كه از دو بحث حركت جوهري و امكان فقري وجود رابط به دست مي‌آيد و چون فاعل حركت، همان فاعل وجودات و فاعل وجود كه مقوّم است، همان خداوندي است كه اوّل و آخر همه امور است، فاعل حركتْ تنها در آغاز حركت قرار نمي‌گيرد؛ بلكه در آخر و انجام آن نيز هست؛ يعني فاعل حركت، فقط محرك سائق نيست؛ محرك قائد نيز است.
محرك سائق، متحرك را از پشت سوق مي‌دهد و محرك قائد، متحرك را از پيش مي‌كشاند و حركتي كه با جذب شي‏ء مقابل است، حركت حبّي است؛ پس محرّك كه مقوّم متحرك نيز هست، با جذبه و محبّت خود، متحرك را جذب مي‌كند و او خود كه علّت مقوّم و محرك است، متقوّم و متحرك نيست.
اميرمؤمنان علي(عليه‌السلام) در نهج‌البلاغه[8] خداي سبحان را «فاعل لابالحركة» معرفي مي‌كند؛ يعني او محركي است كه خود متحرك نيست و مرحوم كليني نقل مي‌كند كه در خدمت امام موسي كاظم نقل شد كه برخي گمان مي‌برند خداي تعالي از آسمان به زمين نازل مي‌شود. امام(عليه‌السلام) بعد از بيان اينكه دور و نزديك براي او يكسان است، به اين نكته اشاره مي‌فرمايند كه او منزه از حركت است؛ «فإنّما يقول ذلك من ينسبه إلي نقص أو زيادة وكلّ متحرك محتاج إلي‏من يحركه أو يتحرّك به؛ فمن ظنّ بالله الظنون هلك» [9]؛ اين سخن كسي است كه خدا را به نقص و زيادت نسبت مي‌دهد و هر متحركي، نيازمند به محرك و وسيله حركت است؛ كسي كه اين گمانها بر خداوند برد، هلاك گردد.
 
تعريف عرض بر مبناي حکمت متعاليه
مسئله چهارم. تعريف عَرَض به «وجوده في نفسه، عين وجوده لغيره»، تعريفي است كه بر مبناي حكمت متعاليه از باب زيادت حد بر محدود است. البته بايد توجه داشت كه عنوان عرض نمي‌تواند تعريف و حدّ ماهوي داشته باشد؛ زيرا عنوانِ عرض، ماهيت نيست؛ بلكه يك مفهوم عرضي است كه بر ماهياتي نه‌گانه (برابر مبناي معروف) حمل مي‌شود. مراد از اينكه تعريف مزبور از باب زيادت حد بر محدود است، اين است كه مفهوم عرض از وجودي حكايت نمي‌كند كه به راستي داراي دو حيثيت باشد؛ اول، وجود في نفسه ودوم، وجود في نفسه آن، عين وجود آن براي غير باشد. دليل مسئله اين است كه اگر وجود في نفسه عرض، عين وجود لغيره آن باشد، براي حمل عرض بر موضوع، نيازي به وجود رابط نخواهيم داشت؛ حال آنكه بر وجود رابط برهان اقامه مي‌شود.
در فلسفه براي اثبات وجود رابط، فصل مستقلي منعقد مي‌شود. وجود رابط، يك معناي حرفي است كه موضوع را به محمول و محمول را به موضوع ارتباط مي‌دهد و محور جعل تأليفي بر مدار آن است.
در فصل مربوط به وجود رابط، چندين مسئله مطرح مي‌شود؛ مانند اينكه آيا وجود رابط در تصديق است يا در قضيه و تفاوت نسبت با وجود رابط چيست و آيا وجود رابط در قضاياي سالبه نيز هست يا منحصر به قضاياي موجبه است و آيا وجود رابط در همه قضاياي موجبه است يا اينكه منحصر به قضاياي موجبه‌اي است كه مفاد «هليت مركبه» باشند و در قضايايي كه مفاد «هليت بسيط» هستند، راه ندارد و اگر در خصوص هليات مركب است، آيا در معدومات نيز هست؟ پيرامون پرسشهاي فوق، رساله‌هاي مختلفي تقرير شده است.
نسبت حكميه به گونه‌اي كه علامه طباطبايي تبيين مي‌فرمايد، در محور تصديق و در محدوده ذهن است. ذهن هنگامي كه قصد تصديق دارد و مي‌خواهد به ثبوت چيزي براي چيز ديگر حكم كند، آن دو را با يكديگر مي‌سنجد و در هنگام ترديد و سنجش، نسبت حكميه شكل مي‌گيرد. نسبت حكميه از سنجش تصور موضوع و تصور محمول پديد مي‌آيد و مقدمه وصول به تصديق است.
وجود رابط به تصور موضوع و محمول كاري ندارد؛ بلكه به نفس موضوع و محمول وابسته است و در جايي مطرح مي‌شود كه محمول، عرضي از اعراض باشد و از همين جهت، اگر سخن نهايي مطرح شود و بساط مقولات و ماهيت برچيده شود و اعراض به عنوان جلوات جواهر معرفي شوند و «محمول بالضميمه» به خارج محمول برگردد، مجالي براي وجود رابط باقي نمي‌ماند و در صورتي كه عوارض ذاتي به خارج محمول برگردند، اگر بحث ماهيات در محدوده عوارض مفارق باقي بماند، بحث از وجود رابط در اين محدوده به قوت خود باقي مي‌ماند.
عرض خارجي كه داراي وجودي منحاز و ممتاز از وجود موضوع است، هرگاه بر موضوع حمل شود، نيازمند به وجود رابط است؛ مانند وقتي كه حرارت بر شيئي نظير آب حمل مي‌شود. هرگاه يك ماهيت ممتاز عرضي بر يك جوهر حمل شود، حمل آن بر موضوع خودْ محتاج به وجود رابط است و دلايلي كه بر وجود رابط اقامه مي‌شود، تحقق آن را در اين مدار اثبات مي‌كند؛ يعني وجود رابط اولاً در مدار تصديق نيست؛ بلكه در محور قضيّه است و ثانياً غير از نسبت حكميه است و ثالثاً در هليات مركبه است و رابعاً در جايي است كه محمول از عوارض تحليلي نباشد؛ بلكه «محمول بالضميمه» موضوع باشد.
در مواردي كه حمل اولي ذاتي است يا خارج محمول بر موضوع حمل مي‌شود، در حقيقت، عرضي براي موضوع اثبات نمي‌شود و بين موضوع و محمول، به لحاظ مفهوم يا مصداق وحدت است. در «محمول من ضميمه»، از يك مصداق واحد، چند مفهوم مغاير اخذ مي‌شود و آن مفاهيم به لحاظ وحدتي كه در مصداق دارند، بر يكديگر حمل مي‌شوند، ولكن هنگامي كه يك عرض غريب كه قابل انحلال به عوارض تحليلي نباشد، يا دو جوهر بر يكديگر حمل مي‌شوند، براي هر يك از موضوع و محمول، وجودي ممتاز از ديگري است و مصاديق آنها با يكديگر وحدت ندارند؛ بلكه اتحاد دارند. در اين موارد، گريزي از پذيرش رابط و وجودي كه اتحاد آن دو را تأمين كندْ نيست. عرض يا جوهري كه بدين ترتيب با عرض يا جوهر ديگر اتحاد مي‌يابد، ماهيتي است كه در تعريف آن، از حيثيت ارتباط آن با غير ياد مي‌شود و ذكر اين ارتباط و پيوند، همان‌گونه كه بيان شد، از باب زيادت محدود بر حدّ است؛ مثلاً در تعريف آن، اگر عرض باشد، گفته مي‌شود، وجوده في نفسه آن، عين وجوده لغيره آن است يا در تعريف صورتْ گفته مي‌شود: جوهري است كه «للماده» است.
«ل» و «براي»، هنگامي كه در تعريف صورت به كار گرفته مي‌شود، جنبه تقويمي دارد؛ زيرا صورت در سلسله علل فاعلي ماده قرار دارد و حيثيت ارتباط آن با ماده، از سنخ ارتباط علّت با معلول است، و لكن «ل» در تعريف عَرَض، جنبه تقويمي ندارد؛ بلكه بر جنبه ضيافت و مهماني دلالت مي‌كند؛ زيرا عرض از حيثيت ارتباط خود به تأمين نياز موضوع نمي‌پردازد؛ بلكه نياز و احتياج خود را رفع مي‌كند.
اگر حيثيت ربط از باب زيادت حدّ بر محدود، در تعريف عرض اخذ نشده باشد و ربط و ارتباط با موضوع در متن و تعريف و حقيقت عرض نهفته باشد، عرض براي پيوند خود با موضوع، نيازمند به وجود رابط نيست.
عرض، ماهيتي است كه داراي وجود في نفسه است و ارتباط با غير، در تعريف و حقيقت آنْ مأخوذ نيست و ذكر ارتباط به غير، نظير ذكر دايره در تعريف قوس، تنها براي حكايت و دلالت به آن است. عرض، ماهيتي است كه داراي وجود ضعيفي است؛ به گونه‌اي كه وجود آن بدون موضوع يافت نمي‌شود. وجود موضوع براي عرض و داشتن ارتباط با آن، مأخوذ در مفاد حقيقت عرضي نيست؛ بلكه واقعيتي است كه ملازم واقعيت آن است؛ نظير كودك ضعيفي كه بر پاي خود نمي‌تواند قرار گيرد و همواره در آغوش ديگران حمل مي‌شود. در آغوش ديگران بودن، جزء حقيقت و ذات كودك نيست و ذكر آن در تعريف كودك، تنها جهت حكايت از اوست؛ بنابراين، ذكر «وجود لغيره» در تعريف عرض، به معناي قرار گرفتن ربط در ذات يا در هستي عرضي نيست؛ بلكه گواه بر ضعف هستي آن است. هستي ضعيف عرض كه منشأ دريافت ماهيت از آن مي‌گردد، به گونه‌اي است كه بدون ارتباط به غير قرار نمي‌گيرد و جاعل كه آن را ايجاد مي‌كند، همواره با خلق يك وجود رابط، تحقق و بقاي آن را تضمين مي‌گرداند.
اخذ «وجود لغيره» در تعريف عرض، حاكي از ضعف وجود آن است. وجود عرض، وجود ضعيفي است كه بدون تكيه‌گاه يافت نمي‌شود و اين بدان معنا نيست كه تكيه‌گاه و ارتباط با آن در تعريف يا حقيقت آن اخذ شده باشد. عرض، وجود في نفسه و ممتاز دارد و در حقيقت آنْ ارتباط با غير مأخوذ نيست، ولكن به دليل ضعفي كه دارد و از جهت نيازي كه به ارتباط با غير دارد، نيازمند به وجود رابطي است كه اتحاد و ارتباط آن را با غير تأمين كند.
 
سوق پيدا کردن فلسفه به سوي عرفان بر اساس اصلت وجود
مسئله پنجم. اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت و همچنين مسائل و مباحثي كه ماهيات را به مفاهيم ملحق مي‌گردانند، فلسفه و حكمت متعاليه را به سوي عرفان سوق مي‌دهند.
موضوع فلسفه در نخستين گام موجود است؛ از آن جهت كه موجود مي‌باشد و در بحث اصالت وجود، پيرامون اين نكته تحقيق مي‌شود كه واقعيت خارجي يعني همان امري كه با مفهوم موجود از آن حكايت مي‌كنيم و موضوع فلسفه نيز است آيا وجود است يا ماهيت است؟ قائلين به اصالت ماهيت، آن واقعيت را ماهيت مي‌دانند و معتقداند كه مفهوم موجود، از آن انتزاع شده، بر آن حمل مي‌گردد و قائلين به اصالت وجود، آن را وجود مي‌دانند.
كسي كه بر مبناي اصالت ماهيت مي‌انديشد و معتقد است مصداق وجود، فرد ماهيت است،به دليل اينكه ماهيت به حقيقت خود در دسترس ذهن قرار مي‌گيرد، مي‌تواند مباحث فلسفي خود را با دانش مفهومي سازمان دهد؛ بدون آنكه ضرورتي براي نزديك شدن به علم و دانش حضوري احساس كند. چنين فلسفه‌اي كه فلسفه بحثي است، ممكن است به اثبات معرفت شهودي و عرفاني نيز بپردازد، و لكن اصراري براي پيمودن راه كشف و شهود ندارد.
در صورتي كه اصالت وجود ثابت شود، مصداق حقيقي مفهوم وجود و موجود، فرد ماهيت نخواهد بود؛ بلكه مصداقْ وجود و متن هستي است و خاصيت وجود، اين است كه برخلاف ماهيت به ذهن منتقل نمي‌شود. تحقق و عينيت در متن ذات هستي است و در صورتي كه هستي به ذهن منتقل شود، انقلاب لازم مي‌آيد.
فيلسوف كه پيرامون احكام وجود به كاوش مي‌پردازد، بر مبناي اصالت وجود، براي شناخت حقيقت و احكام آن، گريزي از سلوك و ورود به حريم هستي ندارد. او براي شناخت هستي، ناگزير به خدمت وجود مي‌رود؛ زيرا وجود مانند ماهيت نيست؛ تا با ذات و حقيقت خود به ذهن وارد شود.
فلسفه در تاريخ انديشه اسلامي در دوران ابتدايي خود، به رغم توجهي كه به دانش شهودي دارد، از تبيين نقش بنيادي و حياتي آن عاجز است. بوعلي در نمط نهم اشارات[10] و در تعليقات توجه بيشتري به معرفت شهودي و راه سلوك دارد. او در نوشته‌اي كه در باب حيات علمي خود دارد، تصريح مي‌كند كه هرگاه مسئله‌اي بر من دشوار مي‌شد، به جامع شهر رفته، در محضر خداي يگانه دست نياز برآورده، دوگانه‌اي به جا مي‌آوردم.
شيخ اشراق به رغم توجه شاياني كه به ادراك شهودي و راه سلوك دارد، دو طريق حصولي و شهودي را در كنار يكديگر قرار مي‌دهد. او با علم حصولي دانش شهودي و حتي اقوا بودن آن را نيز اثبات مي‌كند و با اين همه، راه حصول را در عرض آن حفظ مي‌كند. بوعلي نيز در نمط نهم اشارات[11] به تكريم و تعظيم معرفت عرفاني مي‌پردازد و تحقير اهل عرفان را نسبت به علم بحثي مي‌پذيرد. اهل عرفان نيز در مواجهه با دانش فلسفي از فيلسوفان با عنوان بعض‌المحجوبين ياد مي‌كنند.
ره‌آورد حكمت متعاليه در تبيين جايگاه منزلت دانش شهودي، فراتر از كار پيشينيان است. در آثار بوعلي و غير او عارفي بدين‌سان به چشم نمي‌خورد كه وجود را جز به شهود نمي‌توان شناخت، ولكن در حكمت متعاليه بر اين حقيقت تصريح مي‌شود و بر آن اصرار مي‌گردد و اين اصرار، ناشي از توجه و دقت آن به اصالت وجود و فروعات مربوط به آن است. حكمتي كه موضوع خود را وجود مي‌داند و خارجي بودن را عين ذات و حقيقت هستي مي‌داند و انتقال وجود به افق ذهن را محال مي‌خواند، براي گسترش معرفت خود ناگزير به سوي دانش شهودي روي مي‌آورد و معرفت حضوري و شهودي را خواستگاه و جايگاه دريافت مفاهيمي مي‌خواند كه از آن اصطياد مي‌كند.
نخستين راه براي ورود به درياي شهود، متن واقعيت و وجود نفس آدمي است. انسان از كانال هستي خود به درياي وجود متصل است و از اين طريق علل و معاليل خود را به اجمال يا تفصيل و به نحو بسيط يا مركب مي‌يابد.
در شهود بسيط، علم به علم وجود ندارد و در دريافت مركب، علم به علم نيز يافت مي‌شود. دريافتهاي شهودي، كارواني عظيم از معارف حصولي و مفهومي را به دنبال خود مي‌آورد. نقش معرفت شهودي با ارجاع ماهيت به ديگر مفاهيم بيش از پيش آشكار مي‌شود.
اتكاي علم حصولي و اعتماد آن به دانش حضوري، دو مسئله فلسفي را به دنبال خود مي‌آورد و اين دو مسئله در جاي خود بايد به بحث گذارده شود:
اول، چگونگي دريافت مفهوم از شهود و دلالت مفهوم بر آن. دوم، چگونگي انتقال از جزئي به كلي.
ما در شناخت حصولي نيازمند به مفاهيمي هستيم كه حاكي از مصاديق خود باشند. دلالت مفهوم بر مصداق در گرو اين نيست كه مصداق فرد مفهوم باشد. بنا بر اصالت ماهيت، ماهيات بر افراد خود دلالت مي‌كنند، وليكن بنا بر اصالت وجود و الحاق ماهيات به ديگر مفاهيم، همه مفاهيم و از جمله ماهيات از مصاديق خود حكايت مي‌كنند. حكايت برخي از مفاهيم از مصاديق خود بديهي اوّلي است؛ مانند حكايت قضيه «واقعيتي هست» و حكايت بعضي ديگر از مفاهيم نظري است و معارف نظري از راههايي كه منتج بودن آنها نيز بديهي است، به معارف بديهي باز مي‌گردند.
كساني كه در معارف نظري، راه برهان را طي نكنند، به سهولت در معرض اشتباه و خطا قرار مي‌گيرند و افرادي كه در كنار عرصه علم نشسته، اختلافات را مي‌نگرند؛ گاه از وجود اختلاف، گرفتار ترديد در همه دانش و معرفت حصولي مي‌شوند.
نظر كردن به صحنه علمي و مشاهده اختلافات نظري ديگران و حكم كردن به اينكه معارف بشري آميخته با خطا بوده، غير قابل اعتماد هستند، ناشي از مغالطه جمع مسائل در يك مسئله واحد است؛ زيرا در معركه علم، مسئله واحدي در ميان نيست؛ بلكه مسائل متعددي مطرح است؛ برخي از آنها بديهي و بعضي نظري است و احتمال خطا در آنها نمي‌رود و بعضي ديگر در دو طرف نقيض قرار مي‌گيرند و علم اجمالي به صدق يكي و كذب ديگري وجود دارد. هنگامي كه پرسش متوجه يك مسئله خاص شود، در اين صورت با كاوش در مبادي و مقدمات آن مسئله و پيمودن راهي كه براي وصول به حقيقت است، درباره آن داوري مي‌شود.
 
وجود، محور حرکت جوهري
مسئله ششم. حركت جوهري، گر چه با نام جوهر قرين است، ولكن مدار و محور آن جوهر يا عرض نيست؛ بلكه وجود است و اين حقيقت، نتيجه‌اي است كه پس از ارجاع ماهيات به مفاهيم، بهتر آشكار مي‌شود. حركت جوهري مربوط به وجود است و مفاهيم ماهوي در برخي از مواقع بر آن صدق مي‌كنند. صدق مفاهيم عرضي يا جوهري در بعضي از مقاطع حركت جوهري، نظير صدق جوهر بر فصل است.
بوعلي و صدرالمتألّهين درباره جوهر بودن فصولِ جواهر، بحثي را مطرح كرده‌اند؛ مثلاً ناطق كه فصل انسان است، اگر جوهر باشد، نياز به فعلي ديگر خواهد داشت و بدين ترتيب تسلسل در فصلهاي متوالي لازم مي‌آيد و اگر عرض باشد، تقدم نوع جوهري به عرض لازم مي‌آيد. صدرالمتألّهين در پاسخ از اين شبهه، فصول را از دايره ماهيات خارج كرد و نحوه وجود و حكايت از آن دانست. فصل با اين بيان، در زمره مفاهيم وارد مي‌شود و از محدوده جوهر و عرض خارج مي‌شود. فصل با آنكه نحوه وجود است، جوهر نه به عنوان يك جنس بلكه به عنوان يك مفهوم بر آن صدق مي‌كند. با استناد حركت به وجود مفاهيم ماهوي نيز بر همين قياس بر آن صدق مي‌كنند.
حركت جوهري به دليل اينكه مربوط به وجود است، امتداد آن به وجودهايي كه مصداق مفاهيم عرضي يا جوهري هستند، محدود نمي‌شود. صدرالمتألّهين كه خود در مراحل سلوك گام گذارده و به همراه شهود به اقامه برهان بر آن پرداخته است، حركت و سلوك را به تأسّي از اهل معرفت به چهار مرحله تقسيم مي‌كند و كتابهاي خود را نيز براساس همان سفرها تنظيم مي‌كند؛ سفر اول، سفر از خلق به حق است و سفر دوم، از حق به حق و سفر سوم، از حق به خلق و سفر چهارم، از خلق به خلق در معيّت حق است و حركتي كه مفهوم جوهر و عرض بر آن صدق مي‌كند، حركت نخست است؛ يعني سفر از خلق به حق است؛ زيرا در اين سفر مسافت عرض و جوهر مي‌تواند مطرح باشد و اما حركت دوم با آنكه در زمره سفرهاي انسان است، در قلمرو جواهر و اعراض نيست و اين حركت، عظيم‌تر از ديگر حركتهاست.
 
ترتب آثار تربيتي و اخلاقي بر اساس حرکت جوهري
مسئله هفتم. حركت جوهري، آثار تربيتي و اخلاقي فراواني به دنبال مي‌آورد؛ زيرا بر اساس اين اصل، جسمانيةالحدوث و روحانية البقاء بودن اخلاق اثبات مي‌شود و از اين طريق، تأثير رفتار و اعمال و اثر ابعاد جسماني در ملكات اخلاقي و ابعاد روحاني به نيكي تبيين مي‌شود. با حركت جوهري، اثر معاش در معاد و تأثير نحوه‌هاي مختلف تغذيه و زيست در تربيت و تحولات روحي آشكار مي‌گردد؛ زيرا بر اساس حركت جوهري، همان غذاي حلال يا حرام با تحول جوهري به صورت ملكات و ابعاد روحاني انسان در مي‌آيد. انديشه امروز انسان، چيزي جز تغذيه ديروز او نيست.
حركت جوهري، واقعيت سيال و لرزان انسان را نيز در پيش چشم او قرار مي‌دهد. انسان براساس امكان فقري، يك وجود رابط يا يك معناي حرفي است و براساس حركت جوهري، واقعيت حرفي آن با سيلان و اضطراب و اضطرار نيز قرين است. امكان فقري، فقر و نياز مستمر انسان به واجب را اثبات مي‌كند و وحدت شخصي وجود، فقر و احتياج را رقيق‌تر و دقيق‌تر از گذشته اظهار مي‌گرداند. بر اين مبنا، انسان چيزي جز آيت و مظهر اسماء و صفات الهي نيست، و لكن حركت جوهري اين حقيقت را بيان مي‌كند كه آن صورت آينه در معرض وزش مدام و مستمر نسيم، باد و بلكه طوفان است و انسان بر اين مبنا خود را همواره در معرض طوفان حوادث نيز مي‌يابد و اين همه، كبر و عناد و اَنانيت و نحنانيت و من و ماي او را در هم فرو مي‌ريزد و او را به اين حقيقت، بيش از پيش واقف مي‌گرداند كه: «لايملك إلّا الدعاء... وسلاحه البكاء».[12]
والحمد لله ربّ العالمين
جوادي آملي


[1] ـ شرح المنظومة، ج2، ص237، الفريدة الثانية: في الوجوب والإمكان.
[2] ـ النّفس من كتاب الشّفاء، ص327.
[3] ـ الأسفار الأربعه، ج1، ص78.
[4] ـ شرح المنظومة، ج2، ص121، غرر في الوجود الذّهني.
[5] ـ التوحيد، ص143، باب صفات الذات وصفات الأفعال، ح7.
[6] ـ كافي، ج 1، ص86، كتاب التوحيد، باب أنه لايعرف إلّا به، ح3.
[7] ـ سوره بقره، آيه 255.
[8] ـ هج‌البلاغه، خطبه 1؛ «فاعل لا بمعني الحركات والآلة».
[9] ـ اصول كافي، ج1، ص125، كتاب التوحيد، باب الحركة والانتقال، ح 1.
[10] ـ الاشارات والتنبيهات، ص367 ـ 355.
[11] ـ همان.
[12] ـ مفاتيح الجنان، دعاي كميل.

 

http://portal.esra.ir/Pages/Index.aspx?Command=Y29udGVudHMmMjEz-3GsASIsfAWA%3D&lang=fa&Argument=IyMjQ29udGVudCMjIw%3D%3D-NXnF4ID5GRE%3D

 




درباره : مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : نسبي بودن تقسيم وجود به ربط، ربطي و نفسي براساس امکان فقري ,


نوشته شده در چهارشنبه 30 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 72 |

 

وجود و موجود

 

درس بيست و دوم
مفهوم وجود

شامل:

وحدت مفهوم وجود

مفهوم اسمي و مفهوم حرفي وجود

وجود و موجود

﴿ صفحه 286﴾

وحدت مفهوم وجود

يكي ديگر از مباحثي كه پيرامون مفهوم وجود، مطرح شده اين است كه آيا وجود به معناي واحدي بر همه‌ي موجودات، حمل مي‏شود و به اصطلاح مشترك معنوي است‏يا اينكه داراي معاني متعدّدي مي‏باشد و از قبيل مشتركات لفظي است؟

منشأ اين بحث از آنجاست كه گروهي از متكلّمين پنداشته‏اند كه وجود را به معنايي كه به مخلوقات، نسبت داده مي‏شود نمي‏توان به خداي متعال نسبت داد. از اينروي بعضي گفته‏اند كه وجود به هر چيزي نسبت داده شود معناي همان چيز را خواهد داشت، مثلاً در مورد انسان، معناي انسان را دارد و در مورد درخت، معناي درخت را. و بعضي ديگر براي آن، دو معني قائل شده‏اند: يكي مخصوص خداي متعال، و ديگري مشترك بين همه‌ي مخلوقات.

خاستگاه اين شبهه، خلط بين ويژگيهاي مفهوم و مصداق است،‏ يعني آنچه در مورد خداي متعال، قابل مقايسه با مخلوقات نيست مصداق وجود است نه مفهوم آن. و اختلاف در مصاديق، موجب اختلاف در مفهوم نمي‏شود.

و مي‏توان خاستگاه آنرا خلط بين مفاهيم ماهوي و فلسفي دانست به اين تقرير: هنگامي وحدت مفهوم، نشانه‌ي ماهيّت مشترك بين مصاديق است كه از قبيل مفاهيم ماهوي باشد ولي مفهوم وجود از قبيل مفاهيم فلسفي است و وحدت آن فقط نشانه‌ي وحدت حيثيّتي است كه عقل براي انتزاع آن در نظر مي‏گيرد و آن

﴿ صفحه 287﴾

عبارت است از حيثيّت طرد عدم.

فلاسفه‌ي اسلامي در مقام ردّ قول اوّل، بياناتي ايراد كرده‏اند از جمله آنكه: اگر وجود بر هر چيزي كه حمل مي‏شد معناي همان موضوع را مي‏داشت لازمه‏اش اين بود كه حمل در هليّات بسيطه كه از قبيل حمل شايع است به حمل اوّلي و بديهي برگردد. و نيز شناخت موضوع و محمول آنها يكسان باشد به طوري كه اگر كسي معناي موضوع را ندانست معناي محمول را هم نفهمد.

و براي ردّ قول دوم بياني دارند كه حاصلش اين است: اگر معناي وجود در مورد خداي متعال، غير از معناي آن در مورد ممكنات مي‏بود لازمه‏اش اين بود كه نقيض معناي هر يك بر ديگري منطبق گردد زيرا هيچ چيزي نيست كه يكي از نقيضين بر آن، صدق نكند مثلاً هر چيزي يا «انسان» است و يا «لا انسان». و نقيض معناي وجود در ممكنات، عدم است. حال اگر وجود به همين معناي مقابل عدم به خدا نسبت داده نشود بايد نقيض آن (عدم) به آفريدگار نسبت داده شود و وجودي كه به او نسبت داده مي‏شود در واقع از مصاديق عدم باشد!

به هر حال، كسي كه ذهنش با چنان شبهه‏اي مشوب نشده باشد ترديدي نخواهد داشت كه واژه‌ي وجود و هستي در همه‌ي موارد به يك معني به كار مي‏رود، و لازمه‌ي وحدت مفهوم وجود اين نيست كه همه‌ي موجودات، داراي ماهيّت مشتركي باشند.

مفهوم اسمي و مفهوم حرفي وجود

سومين بحثي كه پيرامون مفهوم وجود، مطرح شده درباره‌ي اشتراك واژه‌ي وجود بين معناي اسمي و مستقل و معناي حرفي و ربطي است.

توضيح آنكه: در قضيّه‌ي منطقي علاوه بر دو مفهوم اسمي و مستقل (موضوع و محمول) مفهوم ديگري لحاظ مي‏شود كه رابط بين آنهاست و در زبان فارسي با لفظ «است» به آن، اشاره مي‏شود ولي در زبان عربي، معادلي ندارد و هيئت تركيبي جمله را مي‏توان حاكي از آن به شمار آورد. اين مفهوم از قبيل معاني

﴿ صفحه 288﴾

حرفي است و مانند معاني حروف اضافه، استقلالاً قابل تصوّر نيست بلكه بايد آن‌را در ضمن جمله، درك كرد. منطقيّين اين معناي حرفي را ««وجود ربطي» يا «وجود رابط» مي‏نامند در برابر معناي اسمي آن كه مي‏تواند محمول، واقع شود و از اين­روي آنرا «وجود محمولي» مي‏خوانند.

صدرالمتألّهين در اسفار تصريح كرده است كه استعمال واژه‌ي «وجود» در چنين معناي حرفي به اصطلاح خاصّي غير از معناي معروف و مصطلح آن است كه معنايي اسمي و مستقل مي‏باشد و بنابراين بايد كاربرد كلمه‌ي وجود را در اين دو معني به صورت مشترك لفظي دانست.

ولي بعضي ديگر به اين نكته، توجّه نكرده‏اند و مفهوم وجود را مطلقاً مشترك معنوي دانسته‏اند بلكه پا را فراتر نهاده خواسته‏اند از راه چنين مفهومي وجود عيني رابط را نيز اثبات كنند، به اين بيان كه وقتي مثلاً مي‏گوييم «علي دانشمند است» واژه‌ي «علي» حكايت از شخص خاصّي مي‏كند و در ازاء واژه‌ي «دانشمند» هم دانش وي وجود دارد كه آن هم در خارج، موجود است پس مفهوم رابط قضيّه هم كه با لفظ «است» نشان داده مي‏شود حكايت از نسبت خارجي بين دانش و علي مي‏نمايد بنابراين، در متن خارج هم نوعي وجود ربطي، اثبات مي‏شود.

ولي در اينجا هم بين مفاهيم و احكام منطقي با مفاهيم و احكام فلسفي، خلطي صورت گرفته و احكام قضيّه را كه مربوط به مفاهيم ذهني است به مصاديق خارجي سرايت داده‏اند. و بر اين اساس، وجود نسبت در هليّات بسيطه را انكار كرده‏اند به اين جهت كه نمي‏توان بين خود شي‏ء و وجود آن، نسبتي تصوّر كرد. در صورتي كه وجود نسبت در قضيه‏اي كه حاكي از يك امر بسيط است مستلزم وجود خارجي نسبت در مصداق آن نيست بلكه اساساً هيچگاه نمي‏توان نسبت را از امور عيني و خارجي به حساب آورد و نهايت چيزي كه مي‏توان گفت اين است كه نسبت در هليّات بسيطه، نشانه‌ي وحدت مصداق موضوع و محمول، و در هليّات مركّبه، نشانه‌ي اتّحاد عيني آنهاست.

﴿ صفحه 289﴾

عجيب اين است كه بعضي از فلاسفه‌ي مغرب زمين اصلاً معناي اسمي وجود (وجود محمولي) را انكار كرده‏اند و مفهوم وجود را منحصر در معناي حرفي و رابط بين موضوع و محمول پنداشته‏اند و بدين ترتيب هليّات بسيطه را «شبه قضيّه» شمرده‏اند نه قضيّه‌ي حقيقي، زيرا اينگونه قضايا به گمان ايشان در واقع، محمولي ندارند!

حقيقت اين است كه اينگونه سخنان از ضعف قدرت ذهن بر تحليلات فلسفي، نشأت مي‏گيرد و گرنه مفهوم اسمي و استقلالي وجود، چيزي نيست كه قابل انكار باشد بلكه معناي حرفي آن است كه بايد با زحمت، اثبات شود مخصوصاً براي كساني كه در زبان ايشان معادل خاصّي براي آن يافت نمي‏شود.

و شايد منشأ انكار معناي اسمي وجود، اين باشد كه در زبان انكار كنندگان، معادل معناي اسمي و حرفي وجود، يكي است بر خلاف زبان فارسي كه در ازاء معناي اسمي آن واژه­ي هستي به كار مي‏رود و در ازاء معناي حرفي آن واژه‌ي «است». و از اينجا چنين توهّمي براي ايشان پيش آمده كه معناي وجود مطلقاً از قبيل معاني حرفي است.

باري، مجدداً تأكيد مي‏كنيم كه در مباحث فلسفي نبايد روي بحثهاي لفظي، تكيه شود و احكام دستوري و زبان شناختي نبايد مبناي حلّ مشكلات فلسفي قرار گيرد و همواره بايد مواظب باشيم كه ويژگيهاي الفاظ، ما را در راه شناخت دقيق مفاهيم، گمراه نسازد و نيز ويژگيهاي مفاهيم، ما را در شناختن احكام موجودات عيني به اشتباه نيندازد.

وجود و موجود

نكته‌ي ديگري كه درباره‌ي واژه‌ي وجود و مفهوم آن، قابل تذكّر است اين است كه لفظ «وجود» از آن جهت كه مبدأ اشتقاق «موجود» به حساب مي‏آيد مصدر و متضمّن معناي «حَدَث» و نسبت آن به فاعل يا مفعول است و معادل آن در فارسي، واژه‌ي «بودن» مي‏باشد. چنانكه واژه‌ي «موجود» از نظر ادبي «اسم مفعول»

﴿ صفحه 290﴾

و متضمّن معناي وقوع فعل بر ذات است. و گاهي از كلمه‌ي «موجود» مصدر جعلي به صورت «موجوديّت» گرفته مي‏شود و مساوي با «وجود» به كار مي‏رود.

الفاظي كه در زبان عربي به صورت مصدر، استعمال مي‏شوند گاهي از معناي نسبت به فاعل يا مفعول، تجريد شده به صورت اسم مصدر به كار مي‏روند كه دلالت بر اصل حدث دارد. بنابراين، براي وجود هم مي‏توان چنين معناي اسم مصدري را در نظر گرفت.

از سوي ديگر، معاني حَدَثي كه دلالت بر حركت، و دست كم دلالت بر حالت و كيفيّتي دارند مستقيماً قابل حمل بر ذوات نيستند. مثلاً نمي‏توان «رفتن» را كه مصدر است يا «رفتار» را كه اسم مصدر است بر شي‏ء يا شخصي حمل كرد بلكه يا بايد مشتقّي از آن گرفت و مثلاً كلمه‌ي «رونده» را محمول قرار داد و يا كلمه‌ي ديگري را كه متضمّن معناي مشتق باشد به آن اضافه كرد و مثلاً گفت «صاحب رفتار». قسم اول را اصطلاحاً «حمل هو هو» و قسم دوم را «حمل ذو هو» مي‏نامند. از باب نمونه، حمل «حيوان» را بر «انسان» حمل هو هو، و حمل «حيات» را بر او حمل ذو هو مي‏خوانند.

اين مباحث چنانكه ملاحظه مي‏شود در اصل، مربوط به دستور زبان است كه قواعد آن، قراردادي است و در زبانهاي مختلف، تفاوت مي‏كند و بعضي از زبانها از نظر وسعت لغات و قواعد دستوري، غني‏تر، و بعضي ديگر محدودتر هستند. ولي از آنجا كه ممكن است رابطه‌ي لفظ و معني، موجب اشتباهاتي در بحثهاي فلسفي گردد لازم است تذكّر دهيم كه در كاربرد واژه‏هاي وجود و موجود در مباحث فلسفي نه تنها اين ويژگيهاي زبان شناختي مورد توجّه، قرار نمي‏گيرد بلكه اساساً توجّه به آنها ذهن را از دريافتن معاني منظور، منحرف مي‏سازد.

فلاسفه نه هنگامي كه واژه‌ي «وجود» را به كار مي‏برند معناي مصدري و حدثي را در نظر مي‏گيرند و نه هنگامي كه واژه‌ي «موجود» را به كار مي‏گيرند معناي مشتق و اسم مفعولي را. مثلاً هنگامي كه درباره‌ي خداي متعال مي‏گويند «وجود محض» است آيا در اين تعبير جايي براي معناي «حدث» و نسبت به فاعل و

﴿ صفحه 291﴾

مفعول، يا معنايي كيفيّت و حالت و نسبت آن به ذات، مي‏توان يافت؟ و آيا مي‏توان بر ايشان خرده گرفت كه چگونه لفظ وجود را بر خداي متعال، اطلاق مي‏كنيد در حالي كه حمل مصدر بر ذات، صحيح نيست؟ و يا هنگامي كه تعبير «موجود» را درباره‌ي همه‌ي واقعيات به كار مي‏برند و آنها را شامل واجب الوجود و ممكن الوجود مي‏دانند آيا مي‏توان معناي اسم مفعولي را از آن فهميد؟ و آيا مي‏توان بر اين اساس، استدلال كرد كه اقتضاي اسم مفعول آن است كه فاعلي داشته باشد پس خدا هم فاعلي لازم دارد؟ و يا بر عكس، چون كلمه‌ي «موجود» چنين دلالتي دارد استعمال آن در مورد واجب الوجود، صحيح نيست و نمي‏توان گفت‏: خدا موجود است؟!

بديهي است كه اينگونه بحثهاي زبان شناسانه جايي در فلسفه نخواهد داشت و پرداختن به آنها نه تنها مشكلّي از مشكلات فلسفه را حلّ نمي‏كند بلكه بر مشكلات آن مي‏افزايد و نتيجه‏اي جز كژ انديشي و انحراف فكري، به بار نخواهد آورد. و براي احتراز از سوء فهم و مغالطه بايد به معاني اصطلاحي واژه‏ها دقيقاً توجّه كرد و در مواردي كه با معاني لغوي و عرفي يا اصطلاحات ساير علوم، وفق نمي‏دهد تفاوت آنها را كاملاً در نظر گرفت تا خلط و اشتباهي رخ ندهد.

حاصل آنكه: مفهوم فلسفي وجود، مساوي است با مطلق واقعيت، و در نقطه‌ي مقابل عدم، قرار دارد و باصطلاح، نقيض آن است و از ذات مقدّس الهي گرفته تا واقعيتهاي مجرّد و مادّي، و همچنين از جواهر تا اعراض و از ذوات تا حالات، هم را در بر مي‏گيرد. و همين واقعيّتهاي عيني هنگامي كه در ذهن به صورت قضيّه، منعكس مي‏گردند دست كم دو مفهوم اسمي از آنها گرفته مي‏شود كه يكي در طرف موضوع قرار مي‏گيرد و معمولاً از مفاهيم ماهوي است و ديگري كه مفهوم «موجود» باشد در طرف محمول قرار مي‏گيرد كه از مفاهيم فلسفي است، و مشتق بودن آن مقتضاي محمول بودن آن است.

﴿ صفحه 292﴾

خلاصه

1 ـ گروهي از متكلّمين پنداشته‏اند كه واژه‌ي «وجود» را با يك معني نمي‏توان هم به خدا نسبت داد و هم به مخلوقات. از اين­روي بعضي از ايشان گفته‏اند كه وجود به هر چيزي نسبت داده شود معناي همان چيز را خواهد داشت. و بعضي ديگر براي آن، دو معني قائل شده‏اند: يكي مخصوص خدا، و ديگري مشترك بين همه‌ي مخلوقات.

2 ـ منشأ شبهه‌ي ايشان خلط بين مفهوم و مصداق است يعني مصداق وجود است كه در خدا و مخلوقات، فرق مي‏كند نه مفهوم آن. و مي‏توان منشأ آنرا خلط بين مفاهيم ماهوي و فلسفي، دانست يعني اشتراك يك مفهوم فلسفي دليل وحدت ماهوي موارد آن نيست.

3 ـ لازمه‌ي قول اول اين است كه هليّات بسيطه از قبيل حمل اوّلي و بديهي باشند. و نيز شناخت موضوع و محمول آنها يكسان باشد.

4 ـ لازمه‌ي قول دوم اين است كه وجودي كه به خداي متعال نسبت داده مي‏شود از مصاديق نقيض وجودي باشد كه به ممكنات نسبت داده مي‏شود يعني از مصاديق عدم باشد.

5 ـ منطقيّين رابطه‌ي قضايا را كه مفهومي حرفي است «وجود رابط» ناميده‏اند. و اشتراك وجود بين اين معناي حرفي و معناي اسمي معروفش از قبيل اشتراك لفظي است.

6 ـ وجود رابط در قضايا دليل وجود رابط عيني نمي‏شود و چنانكه قبلاً گفته شد احكام فلسفي را نمي‏توان از احكام منطقي، استنتاج كرد.

7 ـ بعضي از فلاسفه‌ي غربي مفهوم اسمي وجود را انكار كرده‏اند و بر اساس آن، هليّه‌ي بسيطه را قضيّه‌ي حقيقي نشمرده‏اند.

8 ـ شايد منشأ اين توهّم، اين باشد كه در زبان ايشان واژه‏اي كه حاكي از رابط قضايا است عيناً همان واژه‏اي باشد كه از مفهوم اسمي حكايت مي‏كند.

9 ـ درباره‌ي الفاظ وجود و موجود بحثهايي انجام گرفته كه ربطي به فلسفه ندارد مانند

﴿ صفحه 293﴾

مصدر يا اسم مصدر بودن وجود و اسم مفعول بودن موجود، و لوازمي كه بر آنها مترتّب مي‏شود.

10 ـ وجود در اصطلاح فلسفي مساوي با واقعيت است و هم شامل ذوات مي‏شود و هم اَحداث و حالات، و هنگامي كه واقعيت خارجي به صورت قضيه‏اي در ذهن منعكس مي‏شود مفهوم «موجود» محمول آن قرار مي‏گيرد كه در آن هم جهات ادبي، لحاظ نمي‏شود.

http://mesbahyazdi.org/farsi/?../lib/falsafeh1/ch23.htm




درباره : مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وجود و موجود , وجود , موجود ,


نوشته شده در چهارشنبه 30 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 60 |

 

  وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی


وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی

استاد دینانی در فرازی از این اثر، با توجه به اهمیت درک و تبیین «وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی» می‏نویسد:وجود رابط چیست؟ ما چه تصویری می‏توانیم از وجود رابط داشته باشیم؟ در مقابل، وجود مستقل چیست؟ و اصلاً این تقسیم وجود به «رابط» و «مستقل» چیست؟ نویسنده سپس در فرازی دیگر از کتاب توضیح می‏دهد:تقسیم هستی به دو قسم رابط و مستقل، یکی از مسایل عمده و اساسی در فلسفه اولی به شمار می‏آید. کسانی که نقش وجود رابط را نادیده گرفته و به آسانی از آن گذشته‏اند، در مورد بسیاری از مسایل با مشکل رو به رو گشته و از حل آن‌ها برای همیشه بی‏نصیب مانده‏اند.

وجود رابط چیزی است که اساس نظام عالم و ملات ساختمان جهان به شمار می‏آید…آنچه محمول را با موضوع خود ارتباط می‏دهد و صفت را با موصوف آن متصل می‏سازد، چیزی جز وجود رابط نیست. وجود رابط در نوع ارتباط عالم خلق با خالق نیز معنی خود را آشکار می‏سازد. در حکمت متعالیه صدر المتألهین، کلیه موجودات عالم امکان، از ملک تا ملکوت، عین ربط و صرف وابستگی به حق تبارک و تعالی شناخته شده‏اند. دکتر دینانی در این بررسی کوتاه، آثار فلاسفه بزرگ اسلامی را از فارابی تا علامه طباطبایی مورد مطالعه قرار داده و هر جا مناسب دیده، به برخی از مکتب‏های جدید فلسفی غرب نیز اشاره کرده است.

چاپ نخست این اثر، در سال ۱۳۶۲ توسط شرکت سهامی انتشار در تهران انجام شده است.

http://ebrahimi-dinani.com/%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B7-%D9%88-%D9%85%D8%B3%D8%AA%D9%82%D9%84-%D8%AF%D8%B1-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C/




درباره : مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی , ربط , وجود ,


نوشته شده در چهارشنبه 30 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 79 |

 

 

نغمه عالم، نغمه ربط است


«آنجا که از وجود رابط نشانی باشد، از نوعی اتحاد و یگانگی در میان دو طرف آن نیز به آسانی می توان آگاه گشت. زیرا سرشت و طبیعت وجود رابط این است که پیوسته در ظرف وجود طرفین خود فانی بوده و هرگز از آنها جدا نمی باشد. وقتی گفته می شود وجود رابط در دو طرف خود فانی است و به هیچ وجه از آنها جدا و ممتاز نمی باشد ناچار می توان گفت، «وحدت شخصی» در یک وجود رابط، مستلزم اتحاد و یگانگی میان دو طرف آن نیز می باشد. بنابراین وجود رابط نشانه اتحاد و علامت یگانگی است. آنچه می تواند پیام اتحاد و یگانگی را پیوسته به گوش انسان برساند چیزی جز پیک وجود رابط نمی باشد.» کتاب وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی – صفحه ۲۷۹

توضیحات استاد: به عالمی که ما با آن روبرو هستیم یک نظر بکنید، غیر از خداوند عالم است، چه عقل باشد و چه خیال و حس. اصلا در تعریف عالم گفته شده است که ما سوی الله، عالم است. این عالم ما سوی الله، یکی است یا چند تا؟ در مجموع یک وحدت دارد یا ندارد؟ وحدت دارد یا پراکنده است؟

ربط چیست و آیا ربط در این عالم هست یا نه؟ ربط در بیرون از ذهن واقعیت دارد؟ کتاب «وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی» رسالتش پاسخ به همین سوال است. سوالی که اصلا برای اشخاص طرح نمی شود.

همه آدم ها بلدند که ربط دارند. هیچ کس نیست که ربط را نداند. پیر و جوان، عامی وعارف. اما ربط کجاست؟ می شود روی آن دست گذاشت؟ می شود آن را دید؟ می شود که لمس یا وزنش کرد؟ با این معیارهای سنجش که در اختیار داریم می توان آن را پیدا کرد؟ ربط را چگونه می شود فهمید؟ عقلی، خیالی، وهمی و….؟ ربط، از بس که بدیهی است، هیچ کس نمی داند که چیست. مردم بدیهیات را نمی دانند.

ربط چیست؟ شما با دوستان تان ارتباط ندارید؟ با هوا ارتباط ندارید؟ با زمینی که روی آن نشسته اید ارتباط دارید. سلول های بدن تان با هم ارتباط ندارند؟ ربط کو؟ سلول ها را می شود دید اما ربط را چه کسی می تواند پیدا کند؟ ربط در ذهن است یا بیرون از ذهن؟

اگر ربط در ذهن است، پس ارتباط گچ با دیوار هم در ذهن است؟ مصالح ساختمان با ساختمان ارتباط دارند یا نه؟ این ارتباط در ذهن شماست یا در بیرون است؟

خوب حالا اگر در عالم ربط نباشد چه اتفاقی می افتد؟ حتی نمی توان گفت به مفردات تبدیل می شود، زیرا که در مفردات عالم هم ربط هست! حتی درون اتم ها هم ربط هست. کجا ربط تمام می شود و مستقل شروع می شود؟ می شود که به یک پراکنده ای رسید که در درونش ربط نباشد؟ می دانید اگر تحلیل کنید به کجا می رسید؟ یعنی جهان، فقط ربط است. اما شما مرتبط می بینید. لیس الّا الربط. می شود به چیزی رسید که نه در درونش ربط باشد و نه در بیرونش؟ کی از ربط بیرون می رویم؟

جواب مهم نیست، فقط سوال باید برای شما جا بیافتد. رسالت این کتاب «وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی» پاسخ به همین سوال است و معلوم هم نیست که توانسته باشد به این سوال، پاسخ دهد. هیچ کس نمی تواند این مساله را حل کند.

ربط نباشد، هیچی نیست. ربط، پیک وحدت است. ربط نباشد، وحدت کجاست؟ هستی، ربط است. ربط بدون مستقل هم نمی شود. آن وقت مستقل اش، خداست. خدا فقط ربط نیست. عالم، ربط است. اما ربط هم بدون مستقل نمی شود آن هم خداوند است. هیچ استقلالی جز خداوند نیست. واژه ای متافیزیکی تر در عالم، از کلمه «استقلال» نیست. غربی ها از استقلال دم می زنند و در عین حال مخالف متافیزیک اند!

استقلال واقعی در این عالم، مصداق ندارد. استقلال، اگر مصداقی داشته باشد، حق تبارک و تعالی است. نغمه عالم، نغمه ربط است. خود نغمه با نوازنده و خوانند ارتباط دارد و اگر ملودی ها درست نباشد، با صوت خر هیچ فرقی نمی کند.

بعضی از مسائلی که در این کتاب مطرح شده است، دغدغه من بوده است. و به خاطر اینکه این مساله سخت است، این کتاب هم کم خوانده می شود.

http://ebrahimi-dinani.com/%D9%86%D8%BA%D9%85%D9%87-%D8%B9%D8%A7%D9%84%D9%85-%D9%86%D8%BA%D9%85%D9%87-%D8%B1%D8%A8%D8%B7-%D8%A7%D8%B3%D8%AA/

 




درباره : مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,

امتیاز : | نظر شما :



نوشته شده در چهارشنبه 30 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 56 |

  1.  


    فرق حقیقت با واقعیت چیست و چه رابطه ای ما بین ایندو وجود دارد


  2. حقیقت مفهوم و اصطلاحی است که برای اشاره به اصل هر چیز استفاده می‌شود[1]واژه حقیقت واژه‌ای است که از واژه عربی «حقیقة» وارد فارسی شده‌است. معادل انگلیسی واژه حقیقت واژهٔ Truth می‌باشد.
    اگر در ریشه واژگان حقیقت و واقعیت دقیق شویم، تفاوت‌هایی را مشاهده می‌کنیم. ریشه کلمه حقیقت، "حق" به معنای راستی و درستی است و ریشه کلمه واقعیت، "وَقَعَ"(و واقعه) به معنای رویدادن و یا اتفاق افتادن است. [2]

    كلمه ی «حق» و «حقيقت» در معانى مختلفى استعمال شده‏ اند که به پاره ای از آنها اشاره می شود:

    1ـ حقّ یعنی چيزى كه بايد باشد: حقّ به این معنی از سنخ مفاهیم اخلاقی است نه از مفاهیم فلسفی. مثلاً گفته می شود: صداقت و شجاعت حق و کذب و ترس نامعقول باطل است.
    2ـ حقیقت در مقابل اعتبار:برای مثال گفته می شود وجود حقیقی و ماهیّت اعتباری است.
    3ـ حقیقت در مقابل فرض:حقیقت به این معنی نیز تقریباً مثل مورد قبل است.
    4 ـ حقیقت در مقابل مجاز:حقیقت به این معنا نیز تقریباً مثل مورد دوم است. در علوم عقلی مجاز به معنی اعتبار استعمال می شود. یعنی آنچه واقعیّت و حقیقت بالعرض دارد.
    5ـ در علوم عقلی حقیقت به معنی ذات و ماهیّت نیز استعمال شده است. که به این معنی نیز با واقعیّت مرادف است.
    6ـ در متداول ترین استعمال حقّ و حقیقیت و واقع و واقعیّت ، واقعیّت یعنی ذات اشیاء و نفس الامر ؛ و حقّ یعنی گفتار ، فکر ، استدلال و نظریّه ای که مطابق با واقع و نفس الامر است.[3]
  3.    
  4. حقیقت به اصطلاح عرف ، معانی مخصوصی می دهد ولی در اصطلاحات فلسفی معمولا حقیقت هم ردیف “ صدق “ یا “ صحیح “ است و به آن قضیه ذهنی گفته می شود که با واقع مطابقت کند ، اما “ خطا “ یا “ کذب “ یا “ غلط “ به آن قضیه ذهنی گفته می شود که با واقع مطابقت نکند ، مثلا اعتقاد به اینکه “ چهار مساوی است با دو ضرب در دو “ یا اعتقاد به اینکه “ زمین گرد خورشید می چرخد “ حقیقت و صدق و صحیح است و اما اعتقاد به اینکه “ دو ضرب در دو مساوی است با سه “ یا اعتقاد به اینکه “ خورشید گرد زمین می چرخد “ خطا و کذب و غلط است . پس “ حقیقت “ وصف ادراکات است از لحاظ مطابقت با واقع و نفس الامر .

    در اصطلاحات جدید معمولا به خود واقع و نفس الامر “ واقعیت “ اطلاق می شود نه حقیقت ، و لذا هر وقت “ واقعیت “ بگوییم منظور ما خود واقع و نفس الامر است و هر وقت “ حقیقت “ بگوییم منظور آن ادراکی است که با واقع مطابقت دارد .[4] مقوله حقيقت را ما مى‏توانيم مقوله «دانايى» يا مقوله «دريافت واقعيّت جهان» هم بناميم. از دعاهاى منسوب به پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) است كه مى‏فرموده است:
    اللّهمّ ارنى الاشياء كما هى [5][6]

    يكى از مسائل مهم كه از قديم الايّام مورد توجّه فلاسفه بوده است اين است كه آيا آنچه ما به وسيله حواس يا به وسيله عقل درباره اشياء ادراك مى‏كنيم، با واقع و نفس الامر مطابقت دارد يا نه؟
    گروهى چنين فرض مى‏كنند كه برخى ادراكات حسى يا عقلى ما با واقع و نفس الامر مطابقت دارد و برخى ندارد. آن ادراكاتى كه با «واقعيت» مطابق است «حقيقت» خوانده مى‏شود و آنچه كه مطابق نيست «خطا» ناميده مى‏شود.[7]


    مقصود از «حقايق» يعنى يك سلسله افكار و معلوماتى كه با واقع مطابقت داشته باشد. اساساً هر معنى و مفهومى آنگاه اطلاق «حقيقت» به آن مى‏شود كه واقعيّت و خارجيّت داشته باشد. پس «صدق» يا «حقيقت» در مورد فكر يا جمله ‏اى گفته مى‏شود كه با واقع و خارج خود مطابقت كند. [8]



    فلاسفه از دوره ‏هاى قديم، حقيقت يا صدق يا صحيح را به همين معنا كه گفته شد تعريف و تفسير كرده‏ اند يعنى هر وقت مى‏گفتند فلان مطلب حقيقت است يا صحيح است يا صدق است يعنى با واقع مطابق است و اگر مى‏گفتند خطا يا كذب يا غلط است يعنى با واقع مطابقت ندارد.

    ولى بعضى از دانشمندان جديد در اثر اشكالاتى كه براين تعريف وارد مى‏ آمده و آن اشكالات به عقيده آنها لا ينحل بوده مناط صدق و حقيقى بودن قضايا را چيزهاى ديگرى غير از مطابقت با واقع بيان نموده و حقيقت را به نحوهاى ديگرى تعريف كرده ‏اند و به گمان خود به اين وسيله خود را از آن محذورات رهانيده ‏اند.

    اگوست كنت دانشمند معروف فرانسوى و مؤسس فلسفه پوزيتيويسم مى‏گويد: «حقيقت عبارت است از فكرى كه تمام اذهان در يك زمان در آن وفاق داشته باشند.»
    ويليام جيمز روان شناس و فيلسوف معروف امريكايى و يكى از مؤسسين فلسفه پراگماتيسم «حقيقت» را طور ديگرى تعريف مى‏كند، وى مى‏گويد: «حقيقت عبارت است از فكرى كه در عمل تأثير نيكو دارد.»
    گروهى مى ‏گويند: «حقيقت يعنى فكرى كه تجربه آن را تأييد كرده است.»و... [9]


    نتیجه آنکه در اصطلاحات جدید معمولا به خود واقع و نفس الامر “ واقعیت “ اطلاق می شود نه حقیقت ، و لذا هر وقت “ واقعیت “ بگوییم منظور ما خود واقع و نفس الامر است و هر وقت “ حقیقت “ بگوییم منظور آن ادراکی است که با واقع مطابقت دارد .ولی با توجه به استعمالات مختلف واژه «حقیقت» و «واقعیت» و همچنین اینکه گاه به صورت مسامحه به جای یکدیگر به کار می روند باید در صورت برخورد با این کلمات باید با توجه به قرائن مقصود از استعمال آن را به دست آوریم .


    [1] فرهنگ معین
    [2] دانشنامه ویکیپدیا ، ماده حقیقت
    [3] برگرفته از سایت پرسمان
    [4] مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج‏6، ص: 155، با دخل و تصرف ، انتشارات صدرا ، چاپ اول
    [5] لوامع صاحبقرانى مشهور به شرح فقيه، ج‏8، ص: 430 ، نويسنده: مجلسى، محمدتقى بن مقصودعلى‏ ، ناشر: مؤسسه اسماعيليان‏ ، مكان چاپ: قم‏ ، سال چاپ: 1414 ق‏ ، نوبت چاپ: دوم‏. ‏ این حدیث به عبارتی دیگر: اللّهمّ ارنا الحقائق كما هي‏ در کتاب عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج‏4، ص: 410 آمده است.
    [6] مجموعه‏ آثار استاد شهيد مطهرى، ج‏3، ص: 492
    [7] همان، ج‏5، ص: 163-162
    [8] همان، ج‏5، ص: 325
    [9] همان، ج‏6، ص: 156-158 با دخل و تصرف



درباره : مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فرق حقیقت با واقعیت چیست و چه رابطه ای ما بین ایندو وجود دارد ؟ ,


نوشته شده در چهارشنبه 30 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 126 |

 


 


پژوهشگر: محمدباقراحسنی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
تقسیم بندی ملاهادی سبزواری
مى توان نگاهى به تقسیم بندى حاج ملا هادى سبزوارى افکند تا از بین آن معانى وجود رابط و رابطى جلوه بیش ترى یابد.
تقسیم بندى حاج ملا هادى به روایت شرح منظومه چنین است:
ان الوجود رابط و رابطى
ثمت نفسى فهاک و اضبط
بر اساس نظر ایشان دو گونه تقسیم براى وجود مى توان تصور کرد:
1. تقسیم وجود به وجود فى نفسه و فى غیره.
2. تقسیم وجود به وجود بنفسه و بغیره.
شرح این دو گونه تقسیم بندى به همراه فروع آنها به شکل زیر است:
شرح سخن:
ـ وجود فى نفسه همان وجود جوهر است که براى هستى یافتن نیاز به موضوعى که در آن تحقق یابد ندارد.
ـ وجود لغیره همان وجود عرض است که براى هستى یافتن نیازمند موضوعى است که در آن تحقق یابد.
ـ وجود بنفسه همان وجود مستقل و قائم به ذات است که مصداق یگانه آن ذات واجب الوجود است.
ـ وجود بغیره همان وجودات ممکنات است که در موجودیت مستقل و قائم بذات نیستند.
اما استاد مطهرى بر تقسیم بندى حاجى اشکال مى کند و بر این باور است این تقسیم بندى برابر با مذهب اصالت الماهیة است; اما بر اساس مذهب اصالت الوجود تقسیم بندى به شکل دیگرى انجام مى گیرد. بویژه آنکه باید روشن شود که ما آیا وجود را بر اساس مفهوم آن تقسیم مى کنیم یا بر اساس نمونه ها و مصداقهاى خارجى آن؟ تقسیم بندى استاد مطهرى مانند به آن چیزى است که ما در ابتداى بحث عنوان کردیم بویژه آن که بر اساس این تقسیم بندى معناى سومى نیز براى وجود رابط بر مبناى اصالت الوجود پدید مى آید.
نظر استاد مطهرى چنین است:
تقسیم وجود بر اساس اصالت الوجود:
بر اساس تقسیم بندى یادشده یک گونه وجودِ رابط برابر مفهوم وجود داریم و یک گونه وجودِ رابط برابر مصادیق وجود که این مورد دوم معناى جدیدى است که بر اساس اصالت وجود پدید آمد.
وجود رابط به این معنى عبارت است از: وجود معلولها که عین ربط و اضافه به علت خویش هستند.
بر اساس بحث اصالت الوجود وجود معلولها و ممکنها وجود فقرى برشمرده مى شوند و عین اضافه (اشراقیه) و ربط به علت خویش به شمار مى آیند. بر همین اساس براى جداى سازى معنایِ اخیر از دو معناى پیش بهتر آن است که این گونه وجود رابط را با اصطلاح جدیدى بنمایانیم.
بر همین مبنا این گونه وجودات را (وجود ربطى) مى نامیم تا از دو اصطلاح (وجود رابط) در تقسیم بندى مفهومى وجود و از اصطلاح (وجود رابطى) به معناى وجود ناعتى و وصفى که همان وجود اعراض باشد تمیز داده شود. پس به این معنا وجود تمامى عالم امکان و ممکنات (وجود ربطى) است.
ییادآورى 1. همان طور که در جدول تقسیم بندى شهید مطهرى مى بینیم تقسیم وجود به فى نفسه و فى غیره تنها در تقسیم بندى مفهوم وجود آمده است و در تقسیم بندى مصداقها و نمونه هاى وجود به هیچ روى نامى از آن برده نشده است. این موضوع گویا به این معناست که شهید مطهرى مانند بسیارى دیگر بر این عقیده است که ما در جهان خارج وجود رابط به معناى (وجود فى غیره) نداریم. و وجود رابط به این معنى تنها در عالم ذهن تحقق دارد. در بخشهاى بعد هنگام تحلیل موارد اختلاف بار دیگر به این موضوع باز خواهیم گشت.
ییادآورى 2. افزون بر آنچه که از قول میرداماد حاج ملا هادى سبزوارى و استاد مطهرى در بیان معانى وجود رابط گفته شد باید یادآور شویم که امروزه در فلاسفه اسلامى سخنانى به چشم مى خورد که مى توان از میان آنها معناى چهارمى براى وجود رابط بیرون آورد.
در این سخنان گاه وجود رابط گفته مى شود و مراد از آن کلیه روابط و نسب میان موجودات است مانند نسبت پدرى و پسرى نسبت میان عالم و معلوم نسبتهاى مطرح میان علت و معلول و دیگر نسبتهاى مطرح میان موجودات. به نظر نگارنده به واسطه جدایى این معنى از سه معناى گذشته بهتر است وجود رابط به معناى اخیر را تنها (رابط) یا (نسبت) بنامیم و از آن در جمع سه اصطلاح دیگر با عنوان (روابط) و (نسب) یاد کنیم. (البته در پایان همین بخش یادآور خواهیم شد که برخى از این موارد درخور تحویل به موارد دیگرند.)
تا کنون چهارگونه وجود رابط اشاره شد که به طور خلاصه عبارتند از:
حال که موارد چهارگانه بالا روشن شد باید یادآورى کنیم که در گفت و گوها و بحثها بسیارى از افرادى که از (وجود رابط) سخن به میان مى آورند در موارد بسیارى معانى چهارگانه بالا را با یکدیگر درمى آمیزند و سبب اشتباه و یا سردرگمى بحث کنندگان مى گردند. اما ما در این مختصر تلاش کردیم معانى چهارگانه بالا را از یکدیگر جدا سازیم و در ادامه بحث موارد اتفاق و اختلاف حکما را در مورد هر یک مورد بررسى و مداقه قرار دهیم اما دورنماى نخستین اتفاق و اختلاف فلاسفه اسلامى در این باره بدین ترتیب است:
1. وجودِ رابط به معناى اول یعنى وجود رابط به معناى مفهوم حرفى
وجود: مفهوم حرفى وجود که چیزى جز ثبوت شیئ لشیئ در قضایاى هلیه مرکبه (و به تعبیر نحویین مفاد کان ناقصه) نیست ارتباط و اتحاد دو مفهوم در ذهن را بر قرار مى سازد. در مثل گفته مى شود: (دیوار سفید است) (الجدار کان ابیضاً) در این جا شکى نیست که سه مفهوم در این مورد وجود دارد: دو مفهوم اسمى; یعنى دیوار و سفیدى و یک مفهوم حرفى و غیرمستقل; یعنى وجود داشتن که این مفهوم اخیر معناى مستقلى از خود قضیه ندارد بلکه معناى آن در دیوار و سفیدى است.
کمابیش همه کسانى که ازمفاد کان تامه یا همان هلیه مرکبه بحث کرده اند با تفاوتهاى اندکى این معنى را مى پذیرند که در قضیه هلیه مرکبه ماسه مفهوم مختلف داریم: دو مفهوم اسمى و مستقل (همان موضوع و محمول) ویک مفهوم حرفى غیرمستقل (همان مفهوم وجود که رابط بین موضوع و محمول است.)
اما اختلاف جدى این بزرگان در این است که آیا همان گونه که در موارد یادشده در ذهن داراى یک معناى حرفى وجود هستیم که وجودى غیرمستقل و رابط میان موضوع و محمول است آیا همین وجود رابط در خارج هم وجود و تحقق دارد و گرچه تحقق آن در غیرخودش باشد و یا این که آنچه در خارج داریم چیزى جز وجودهاى مستقل و اسمى نیست و وجود رابط به معناى اخیر که رابط میان موضوع و محمول باشد و وجود آن در غیرخودش; یعنى دوطرف نسبت باشد در خارج نداریم.
شمارى از بزرگان تحقق وجود رابط در خارج را پذیرفته اند امّا با همان شرایطى که در ذهن تحقق دارد; یعنى وجود آن در غیر است و وجود مستقلى ازخود ندارد. این نظر مربوط به بسیارى از حکماى حکمت متعالیه ازملاصدرا تا دوره اخیر است. از جمله کسانى که به این دیدگاه به روشنى اشاره دارد. علامه طباطبایى است. گروهى چنین تحققى را به هیچ روى قبول ندارند و بر این باورند: آنچه ما در
خارج داریم چیزى جز وجودهاى اسمى نیست و از اتحاد دو وجود اسمى در خارج مانند اتحاد سفیدى و انسان ما مفهوم سومى را به عنوان ربط میان موضوع و محمول انتزاع مى کنیم و مفهوم وجود رابط (معناى حرفى وجود) در ذهن تنها بیانگر اتحاد موضوع و محمول در خارج است و هیچ گونه تحققى چه مستقل و چه غیرمستقل در خارج ندارد.
2. درمورد معناى دوم وجود رابط یعنى همان وجود رابطى اختلاف چندانى به چشم نمى خورد. بیش تر حکما و فلاسفه اسلامى به تحقق وجود رابطى و ناعتى در خارج باوردارند ولى یادآور مى شوند: وجود فى نفسه این وجودات رابطى عین وجود اینها براى غیر است و وجود لنفسه ندارند بلکه وجود آنها للغیر است. البته از سخنان شمارى از بزرگان چنین بر مى آید که اعراض در عالم خارج وجود فى نفسه نیز ندارند و این ما هستیم که با تحلیل عقلى وجود عرضى را انتزاع مى کنیم.
3. در مورد معناى سوم (یعنى وجود ربطى) نیز که مى توان گفت از نوآودیهاى حکیم ملاصدرا است به نظر مى رسد در تحقق وجودات ربطى یعنى تمامى موجودات ممکن در خارج هیچ گونه اختلاف نظرى میان حکما وجود نداشته باشد. و ملاصدرا بانظریه نو خویش نشان داد که هر چند معلول در خارج تحقق عینى دارد اما وجود آن عین ربط و اضافه (اشراقیه) به علت خویش است ومعلول به هیچ روى وجود مستقل و قائم به ذات (یعنى وجود بنفسه) از خویش ندارد. هر چه دارد از علت خویش دارد و عین ربط به علت خویش است.
شایسته است در همین جا توجه کنیم که با پدید آمدن نظریه ملاصدرا دراین زمینه بسیارى از مباحث فلسفیِ گذشتگان نیز دستخوش تغییر قرار گرفت و این نظریه سبب دگرگونى ژرفى در بحث از مقوله هایى چون: علت و معلول علم اتحاد عاقل و معقول مناط احتیاج ممکن به علت جعل بسیط و مرکب و دیگر بحثهاى
فلسفى گردید. معناى امکان از امکان ماهوى به امکان فقرى تغییر اساسى پیدا کرد. و مناط احتیاج موجودات به علت امکان فقرى قرار گرفت. در بحث و معلول چیزى جز علت و معلول که عین اضافه و ربط به علت است باقى نماند و آن همه تکثیر بى فایده واقع از میان برداشته شد. (موجِد موجَد ایجاد وجود انوجاد) در بحث جعل دگرگونیهاى ژرفى صورت گرفت و همین طور در بحث علم و چگونگى قیام صور شناخت به نفس بسیارى از دشواریهاى فلسفى به سرپنجه این تدبیر ژرف فلسفى از میان برداشته شد.
4. اما در عرصه معناى چهارم وجود رابط; یعنى وجود رابط به معناى روابط و نسب میان موجودات اختلافهاى ژرفى میان حکما فلاسفه و متکلمان وجود دارد. اختلاف یاد شده مانند آن اختلافى است که در معناى نخست وجود رابط وجود داشت. در این جا سخن بر سر این است که آیا نسبتها و اضافه هایى که ما در ذهن سراغ داریم در خارج نیز این اضافه ها و نسبتها به گونه اى تحقق دارند وگرچه وجود آنها به گونه وجودى غیرمستقل وجود در غیر باشد و یا این که تنها چیزى که در خارج موجود است دو طرف نسبت است و این اضافه ها و نسبتها امورى انتزاعى و ذهنى هستند که بیانگر حالتهایى در دو سوى نسبت هستند; در مثل در نسبت بُنوّت و اُبوّت آیا غیر از پدر و غیر از پسر که در خارج وجود عینى آنها را مى بینیم آیا چیزى به نام ابوت و بنوت تحقق دارد یا خیر؟
در این جا شمارى از بزرگان به روشنى اعلام مى دارند که آرى نسبتها و روابط و اضافه ها در خارج تحقق عینى دارند ولى تحقق آنها به گونه وجود مستقل در خارج نیست. تحقق آنها در غیر است. ابوت و بنوت وجود دارند و این وجود در غیر; یعنى در دو طرف نسبت یعنى در پدر و پسر است.1 این بزرگان به روشنى اعلام مى کنند که حتى مواردى چون رابطه میان مضاف و مضاف الیه نیز افزون بر مضاف و
مضاف الیه چیزى به نام رابطه میان این دو در خارج داریم در مثل در (کتابُ زیدٍ) ما دو وجود مستقل داریم: 1. کتاب 2. زید و 3. وجود رابط میان این دو که عبارت باشد از اضافه و نسبت میان کتاب و زید. و البته این نسبت و اضافه تحقق مستقلى در خارج ندارد بلکه تحقق آن در دو طرف نسبت است یعنى درکتاب و در زید.
اما در برابر کسانى هستند که به طور کلى وجود نسبتها و روابط را در خارج انکار مى کنند و معتقدند آنچه ما در خارج داریم تنها موجودات مستقل و اسمى هستند که ذهن در مقام مقایسه میان آنها مفاهیمى را به عنوان نسبت و اضافه انتزاع مى کند و البته آن موجودات مستقل باید داراى گونه وجود ویژه اى باشند که ذهن درمقام انتزاع بتواند از نحوه وجود آنها و از مقایسه آن موجودات با یکدیگر این معانى نسبى را انتزاع و اعتبار کند.
پس شاید بتوان به این گونه موضع اختلاف میان بزرگان را در خصوص مسأله وجود رابط خلاصه کرد.
اختلاف این بزرگان در این است: ما مفاهیمى نسبى و اضافى که حکایت از رابطه میان دو موجود دارند در ذهن خویش داریم. این نسبت و رابطه گاه میان موضوع و محمول در قضایاست و گاه میان چیزهاى دیگر. حال سؤال این است: آیا این نسبت و رابطه ذهنى در خارج هیچ گونه تحققى دارد یاخیر؟ و گرچه تحقق آن بگونه تحقق در غیر و به تبع غیر باشد؟
و همان طور که یادآور شدیم شمارى این تحقق را مى پذیرند و شمارى دیگر بى هیچ قید و شرطى آن را مورد انکار قرار مى دهند.
نظر ملاصدرا:
صدرالمتألهین در سه بخش گوناگون از کتاب اسفار به گونه روشن به مسأله وجود رابط مى پردازد و این افزون بر جاهایى است که وى خارج مقوله مورد بحث به مسأله وجود رابط اشاره هایى دارد. اکنون به گونه فشرده و کوتاه به بررسى موارد یاد شده مى پردازیم تا از این رهگذر
موضع صدرالمتألهین درباره هر یک از موارد چهارگانه وجود رابط روشن شود:
1. وى در جلد نخست کتاب اسفار منهج اول از مرحله اولى درگاه بحث از اشتراک معنوى وجود اشاره اى نیز به بحث وجود رابط دارد:
(الرابطة فى القضایا و الاحکام ضرب من الوجود و هو فى جمیع الاحکام مع اختلافها فى الموضوعات و المحمولات معنى واحد.)2
وى بعد از این عبارت شرح مى دهد که اگر کسى شعرى بگوید و قافیه همه بیتها را (وجود) قرار دهد. همه شنوندگان خواهند فهمید که قافیه در این شعر تکرار شده و این نشانه این است که وجود مشترک معنوى است. مصنف با آوردن این عبارت مى خواهد به دو مطلب اشاره کند:
الف. رابطه در قضایا نیز نوعى وجود است.
ب. (وجود) مشترک معنوى است زیرا در همه موارد گوناگون از آن معناى واحدى مى فهمیم.
همان طور که مى بینیم در این عبارت مختصر صدرالمتألهین تنها به وجود رابط به معناى نخست آن (از معانى چهارگانه یاد شده) اشاره مى کند و اشاره اى به دیگر معانى یاد شده نکرده است.
2. در جلد نخست کتاب اسفار منهج اول فصل نهم با عنوان (فى الوجود الرابطى) برجسته شده و صدرالمتألهین در این فصل به سه معناى نخست از معانى وجود رابط اشاره مى کند:
(اطلاق الوجود الرابطى فى صناعاتهم یکون على معنیین: احدهما ما یقابل الوجود المحمولى و هو وجود الشیئ فى نفسه المستعمل فى مباحث الموارد الثلاث و هو ما یقع رابطة فى الحملیات الایجابیة وراء النسبة الحکمیة الاتحادیة التى هى تکون فى جملة العقود…… و الثانى ما هو احد اعتبارى وجود الشیئ الذى هو من المعانى
الناعتیة و لیس معناه الا تحقق الشیئ فى نفسه و لکن على ان یکون فى شیئ اخر او له او عنده لا بان یکون لذاته کالوجود القیوم بذاته فقط فى فلسفتنا و جملة المفارقات الابداعیة فى الفلسفة المشهورة فان وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجود بعینه للعلة الفاعلیة التامة عندنا و عندهم لکنا نقول بأن لاجهة اخرى للمعلول غیر کونه مرتبطاً الى جاعله التام یکون بتلک الجهة موجوداً لنفسه لالجاعله حتى یتغایر الوجودان و تختلف النسبتان و هم لایقولون به.)3
در این عبارت همان طور که دیده مى شود نویسنده به سه معناى نخست وجود رابط که ما در دسته بندى خود آوردیم اشاره مى کند: در مرتبه نخست به وجود رابط در قضایاى حملیه ایجابیه در مرتبه بعد به وجود رابطى یا ناعتى و در ضمن آن به وجود رابط به معنى وجود معلولها که عین ربط به علت خویش هستند و در این باب تفاوت دیدگاه خود را در مورد مسأله علیت و دیدگاه پیشینیان به دست مقایسه مى سپارد. (این موضوع را در بخشهاى آینده به شرح بررسى خواهیم کرد.)
اما در همین ابتدا پرسشى پدید مى آید که ملاصدرا نیز با آوردن عباراتهایى در قسمت اول به طرح آن پرداخته است. پرسش این است: آیا وجود رابطى که ما در این جا از آن سخن مى گوییم به راستى نوعى از وجود است؟ همان گونه که وجودهاى محمولى موجود بر شمرده مى شوند. در پاسخ به پرسش یاد شده صدرالمتألهین هیچ گونه اشاره اى به وجود رابط به معناى دوم (ناعتى) و معناى سوم (وجود معلولها) نمى کند. گویا پاسخ این پرسش را در موارد دوگانه اخیر مى گیرد و در این موارد قبول دارد که اطلاق وجود به همان گونه اى است که وجود بر وجودات غیر رابط اطلاق مى گردد. اما وى مسأله را در مورد وجود رابط به معناى (رابط در قضایاى حملیه ایجابیه) پى مى گیرد. اگر در این
باب کمى دقت کنیم به نظر مى رسد که این پرسش به این معناست: (آیا وجود رابط نیز مانند وجود نفسى تحقق خارجى دارد یا خیر؟)
پاسخى که وى به این پرسش مى دهد پاسخى دو پهلو و تردید برانگیز است.
(وقد اختلفوا فى کونه (اى الوجود الرابط بمعنى الرابطة فى الحملیات الایجابیة) غیر الوجود المحمولى بالنوع ام لا … و الحق هو الاول… و الاتفاق النوعى فى طبیعة الوجود مطلقاً عندنا لاینافى التخالف النوعى فى معانیها الذاتیة و مفهوماتها الانتزاعیة… على انّ الحق انّ الاتفاق بینهما فى مجرد اللفظ.)
ملاصدرا در عبارت بالا در ابتدا به گونه اى سخن مى گوید که وجود را مشترک معنوى میان وجودات رابط و محمولى در نظر مى گیرد و معتقد است: در هر دو مورد وجود به یک معنى به کار برده مى شود هر چند که مصداقها و نمونه هاى مختلف وجود در هر مورد داراى ویژگیهاى خویش نیز هستند و هر یک نوع ویژه اى از وجود را تشکیل مى دهند ولى این تفاوت نوعى به وحدت معناى وجود در تمامى موارد آن زیانى نمى رساند; اما همان طور که عبارت نیز نشان مى دهد مصنف در پایان سخن اشتراک وجود میان وجود رابط و محمولى را از نوع اشتراک لفظى به شمار مى آورد. همین کلام دو پهلوست که تفسیر کنندگان کلام ملاصدرا را به تکاپو انداخته است. آنان در وهله نخست مى خواهند بدانند منظور ملاصدرا از این سخن چیست و در مرحله بعد مى خواهند این ناسازگارى و ناهمگونى نماى ظاهرى را به گونه منطقى برطرف سازند. اکنون براى آگاهى بیش تر به پاره اى از این دیدگاهها به اجمال نگاهى مى افکنیم تا از بین آنها دیدگاههاى گوناگونى که درباره (تحقق وجود رابط) وجود دارد روشن گردد.
ییکى از تفسیرکنندگان کلام صدرالمتألهین مدرس آقاعلى زنوزى است که رساله اى درباره (وجود رابط) دارد.
ایشان در تفسیر کلام صدرالمتألهین چنین مى نویسد:
(وخلاصة القول ان حقیقة الوجود الرابطى (یعنى الوجود الرابط) اذا لوحظت بوجه ینتزع منها عنوان الوجود رجع الى الوجود المحمولى و اذا لوحظت بوجه ینتزع منها الاتحاد الجزوى الآلى المأخوذ لتعرف حال الموضوع مع المحمول فقد لوحظ فیها فقد خاص و الفقد هو العدم بعینه و هو لایشارک الوجود فى ذاته و کذا الفعلیة التى تستتبعه و نفى الاشتراک الذاتى یلازم نفى الاشتراک العرضى اذا الاشتراک فیه یتوقف على الاشتراک فى الذاتى والا صدق المفهوم الواحد على الامور المتباینة من کل جهة او من جهة انها متباینة و یلزم من ذلک انقلاب جهة التباین الى جهة الاتحاد و هو کما ترى فقد بان ان اطلاق الوجود على حقیقة الوجود الرابطى (یعنى به الوجود الرابط) و حقیقة الوجود المحمولى لیس الا باشتراک فى مجرد اللفظ.)4
وى همان گونه که مى بینیم مسأله را به اعتبار و لحاظ ذهنى باز مى گرداند. به یک اعتبار اطلاق وجود بر وجود رابط و محمولى به اشتراک معنوى است و به یک اعتبار دیگر به اشتراک لفظى است. در صورتى که وجود رابط را به گونه اى ملاحظه کنیم که از آن عنوان وجود انتزاع شود در این صورت اطلاق وجود بر آن و وجود محمولى به اشتراک معنوى خواهد بود. اما اگر این وجود رابط را به صورتى در نظر گیریم که تنها بیانگر اتحاد جزئى میان موضوع و محمول باشد در این صورت دیگر وجودى مستقل در مفهوم و تحقق نیست بلکه تنها حکایت گر از اتحاد دو وجود مستقل دیگر است. در این جا اگر هم به آن وجودى نسبت دهیم در حقیقت باید گفت: وجودى است در نهایتِ ضعف. در این صورت اطلاق وجود بر آن و بر وجود محمولى به اشتراک لفظى خواهد بود; چرا که وجود محمولى یک معنى خواهد داشت
و وجود رابط معنایى دیگر البته لازم به ذکر است که زنوزى در همین رساله موارد اختلافیِ محتمل میان وجود رابط و مستقل را به چهار وجه ترسیم مى کند و مى نویسد که باید ببینیم مراد ملاصدرا از اختلاف میان وجود رابط و مستقل کدام یک از موارد چهارگانه است:
1. اختلاف میان مفهوم وجود رابط و مفهوم وجود مستقل باشد.
2. اختلاف میان مفهوم وجود رابط و حقیقت وجود مستقل باشد.
3. اختلاف میان حقیقت وجود رابط و حقیقت وجود مستقل باشد.
4. اختلاف میان حقیقت وجود رابط و مفهوم وجود مستقل باشد.
و سپس مى نویسد: هر یک از موارد بالا را که در نظر بگیریم دو طرف مقایسه با یکدیگر اختلاف دارند و به این ترتیب هیچ جایى براى اشتراک میان وجود رابط و مستقل باقى نمى ماند مگر این که قضیه را به همان شکلى که در ابتداى این بخش از زبان ایشان تقریر کردیم توجیه کنیم.
اما بزرگان دیگرى نیز در این باره به حل مشکل پرداخته اند. یکى از آنان حکیم نورى است. ایشان بر این نظر است که: وجود رابط خود از مصادیق مقوله اضافه است. مى دانیم که مقوله اضافه از مقوله هاى عرضى نه گانه ارسطویى است. البته تفسیر معمول و متداول از مقوله هاى اضافى این است که آنها جزو مفاهیم ماهوى و مقوله هاى نخستین فلسفى هستند. اما تفسیر نورى از مقوله اضافه به گونه اى دیگر است. وى مقوله اضافه را از جنس معقولات ثانیه فلسفى به شمار مى آورد و به پیروى آن وجود رابط را نیز معقول ثانى مى داند که از درجه ضعیفى از وجود برخوردار است. در واقع معناى سخن این است که وجود رابط در خارج منشأ انتزاع دارد نه ما بازاء مستقل.
نتیجه تفسیر ایشان از عبارت صدرالمتألهین این است که وجود رابط و مستقل هر دو از یک سنخ وجود هستند ولى وجود رابط در درجه و مرتبه ضعیفى از وجود قرار دارد و در هر حال اطلاق وجود بر آنها به اشتراک
معنوى است.
از جمله کسانى که در این باب به تفسیر سخن صدرالمتألهین پرداخته ملامحمد هیدجى است. ایشان نیز در تعلیقه خود بر اسفار در این مقام چنین مى نویسد:
(ان الوجود الرابط حین کونه رابطاً لم یکن بهذا الاعتبار وجوداً و لاشیئاً من الاشیاء فان اُطلق علیه الوجود و حاله هذه فهو من اشتراک اللفظ فقط و هو الحق ثم ان التفت الیه العقل و قصده بالحکم علیه او به انقلب وجوداً محمولیاً کما هو شأن المعانى الحرفیة حین کونها الروابط و الادوات لیس شیئاً من الاشیاء المحصلة التامة و اذا صارت منظوراً الیها معقولة بالقصد محکوماً علیها انقلبت اسمیة استقلالیة انقلاب الناقص الى التام و القوة الى الفعل ففرق بین کون الشئ شیئاً او قوةً على شئ اذ القوة بما هى قوة لیست شیئاً من الاشیاء اصلاً الا باعتبار اخر غیر کونها قوة.)5
نظریه هیدجى نیز کما بیش همانند به نظریه زنوزى است. ایشان نیز اطلاق وجود بر وجود رابط و مستقل را به اشتراک لفظى مى داند و بر این باور است: وجود رابط از آن جهت که رابط بین دو طرف قضیه است وجود و شیئیتى ندارد و تنها با یک نوع لحاظ و اعتبار عقلى است که مى توان براى آن وجودى در نظر گرفت و در آن صورت است که دیگر وجود رابط نخواهد بود بلکه مبدّل به وجود محمولى و اسمى مى گردد.
سبزوارى نیز در این مقام چنین مى نویسد:
(لعل مراده انه لما کان بینهما غایة التباعد کاد ان یکون المشترک اللفظى کما مرّ نظیره فى اتصاف الماهیة بالوجود و الا کان خلاف التحقیق الذى عنده و اشار الیه هاهنا ایضاً بقوله فى معانیها الذاتیة و اوضحناه غیر مرة کیف و هو ـ قدس سره ـ حقق فى هذا السفر ان الانتزاعیات و الاضافات و اعدام الملکات لها حظوظ من الوجود.)6
از این عبارت روشن مى شود که سبزوارى نیز همچون حکیم نورى وجود رابط را از جنس انتزاعیات و اضافات (معقولات ثانیه) به شمار مى آورد و براى آنها به پیروى از ملاصدرا بهره اى از وجود باور دارد و باور دارد که وجودات رابط آنچنان در درجه ضعیفى از وجود قرار گرفته اند و چنان فاصله اى با وجودات مستقل دارند که ملاصدرا ناگزیر شده از اختلاف و جدایى آنها به عنوان اشتراک لفظى یاد کند و گرنه در واقع وجود بر هر دوى آنها به گونه اشتراک معنوى اطلاق مى گردد.
علامه طباطبایى در فصلى ازکتاب نهایة الحکمة با عنوان. (المرحلة الثانیة فى الوجود المستقل و الرابط) موجود را به دو قسم تقسیم مى کنند.
1. موجودى که وجود آن در خود اوست. این موجود را به نام وجود مستقل محمولى و یا نفسى مى نامیم.
2. موجودى که وجود آن در غیر اوست.این موجود را وجود رابط یا حرفى مى نامیم. ایشان در شرح وجود رابط به قضایاى مرکبه و یا مرکبات تقییدیه استشهاد مى کند مانند: قضیه (زید قائم) (الانسان ضاحک) و یا مرکباتى چون (قیام زید) و (ضحک الانسان) در چنین موردهایى بین دو سوى این قضایا یا مرکبات امرى را مى یابیم که آن را نسبت یا ربط مى نامیم و این امر چیزى است که نه در موضوع به تنهایى موجود است نه در محمول به تنهایى نه در میان موضوع و غیر این محمول و نه در میان محمول و غیر این موضوع. پس امر سومى وراى موضوع و محمول وجود دارد که آن را وجود رابط مى نامیم. این وجود رابط از دو سوى نسبت به گونه اى جدا نیست که امر مستقل سومى را پدید آورد و در صورتى که براى این وجود رابط استقلالى در خارج قایل باشیم خود نیاز به دو وجود رابط دیگر خواهد داشت که او را از یک سو با موضوع و از سوى دیگر با محمول مرتبط سازد و در این صورت شمار امور موجود به پنج وجود افزایش خواهد یافت و خود
این پنج موجود نیز براى ارتباط با یکدیگر نیاز به چهار رابط دیگر و همین طور این سلسله از روابط تا بى نهایت پیش خواهد رفت و به هیچ جا به پایان نخواهد رسید حال آن که اجزاء قضیه یا مرکب محدود است و محال است میان دو حد متناهى بى نهایت موجود بالفعل در نظر گرفت. پس وجود رابط در دو طرف نسبت و قضیه موجود است و قائم به آنها است و امرى خارج از آنها نیست اما با این حال باید دانست که این قیام به این معنى نیست که عین آنهاست و یا جزئى از آنها را تشکیل مى دهد. پس در پایان چنین ثابت مى گردد که برخى از موجودات مستقل هستند و وجود فى نفسه دارند و برخى دیگر وجود فى غیره دارند که همان وجود رابط باشد. علامه بعد از تعریف و اثبات وجود رابط به نکته هایى در رابطه با کیفیت وجود آن اشاره مى کند:
(نکته یکم. ظرفِ وجود رابط به طور دقیق همان ظرف وجود دو سوى نسبت است. اگر ظرف دو سوى نسبت خارج است ظرف وجود رابط هم خارج است و اگر ذهن است ظرف وجود رابط نیز ذهن است.
نکته دوم. تحقق وجود رابط بین دو طرف خواه ناخواه موجب یک گونه اتّحادِ وجودى میان دو طرف نسبت مى شود.
نکته سوم. قضایاى مشتمل بر حمل اولى مثل انسان انسان است رابطى جز به حسب اعتبار ذهنى بین دو طرف قضیه موجود نیست. همین طور در قضایاى هلیه بسیطه نیز تحقق نسبت و رابطه بین شئ و نفسش معنى ندارد.
نکته چهارم. در قضایاى موجبه اى که یک طرف قضیه امرى عدمى است مثل (زید معدوم) و (شریک البارى معدوم) در اینها رابطى وجود ندارد مگر به حسب اعتبار ذهنى فقط. و در قضایاى سالبه نیز وضعیت به همین روش است.
نکته پنجم. وجودات رابط ماهیت ندارند; چرا که ماهیت در جواب ماهو گفته مى شود و این در صورتى است که امر تعریف شده در مفهوم بودن استقلال داشته باشد اما وجودات رابط داراى مفهوم مستقل و اسمى نیستند.)7
در ضمن علامه در ادامه این فصل مى افزاید مفهوم حرفى وجود را مى توان با اعتبار و لحاظ عقلى تبدیل به معنى اسمى کرد.
3. صدرالمتألهین در موارد دیگرى نیز به مسأله وجود رابط و مستقل پرداخته است. ایشان در جلد نخست اسفار در مرحله سوم در تتمه احکام وجود فصل اول را به تحقیق در وجود رابط اختصاص داده است. وى در آن جا به تبیین تفاوت معناى وجود رابط (یعنى رابط در قضایا که همان مفهوم حرفى وجود باشد) و وجود رابطى (ناعتى و وصفى) مى پردازد و اشکالهایى را که اشکال کنندگان و خرده گیران بر وجود رابط به معناى نخست وارد مى سازند پاسخ مى گوید. در ضمن دراین قسمت به پیراستن معناى سوم وجود رابط که همان وجود ممکنها و معلولها باشد مى پردازد و به این ترتیب چهره ابداع خویش را نمایان تر مى سازد.

http://shahrudi.parsiblog.com/Posts/570/%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF+%D9%88+%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B7+%D9%88+%D9%85%D8%B3%D8%AA%D9%82%D9%84+%D9%82%D8%B3%D9%85%D8%AA+%D8%A7%D9%88%D9%84/

 http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما

 




درباره : مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وجود و رابط و مستقل قسمت اول ,


نوشته شده در چهارشنبه 30 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 62 |

 
 
 


پدید آورنده : حسین مسعودی ، صفحه 175

فلسفه دربردارنده مباحث فراوانی است. اما پاره ای از آنها دارای برجستگی ویژه اند. به این معنی که پاره ای از گزاره های فلسفی به دریچه ای می مانند که اگر از نزدیک، چشم بر آن بگذاریم, می توانیم به طور کامل نظاره گر تمامی فضای باغ فلسفه باشیم. پیوستگی تنگاتنگ این گونه موضوعها و گزاره ها با سایر مباحث فلسفی,سبب می گردد که طرح آنها برابر طرح مباحث فراوان دیگر و در برخی موارد,برابر طرح کلیه مباحث فلسفی باشد. از جمله مباحثی که در فلسفه اسلامی و بویژه در حکمت متعالیه می توان از آن به این عنوان نام برد, بحث (وجود رابط و مستقل) است. این موضوع از آن دست مسائلی است که برای طرح دقیق آن بایستی بسیاری از مقوله های فلسفی را به  کار گرفت. طرح کامل و مستوفی ازاین موضوع به ارائه نکته ها و پُرسمانهایی در باب علم و ادراک, علم حصولی و حضوری, تصور و تصدیق, معقولات و مفاهیم, بویژه, معقولات ثانیه فلسفی, وجود وماهیت, مقولات اضافی و نسبی, علت و معلول و… نیاز دارد و کسانی که در این زمینه تحقیق وافی انجام داده اند, می دانند که موضوع یاد شده از نقش کلیدی در حل و فصل بسیاری از دشواریها و معضلات فلسفی بر خوردار است. پی نبردن به اهمیت, مفاد و جایگاه آن در میان مقوله های فلسفی سبب گردیده که بسیاری از رمزها و سخنان و مقوله های پیچیده فلسفی در فلسفه های تجربه گرای غرب همچنان ناگشوده باقی بماند.

(وجود رابط), در سخنان حکمای اسلامی, بویژه, اندیشه وران پسین, در معانی گوناگون و بسیار به کار برده شده و آمیخته شدن کاربردهای گوناگون آن و جدا نشدن این معناها و مفهومها از یکدیگر, سبب درآمیختگی و اشتباههای بسیاری درموارد طرح این مقوله شده است.

از این روی, در ابتدای نوشتار, لازم به نظر می رسد که معانی گوناگون این واژه در بوته بررسی قرار گیرد, تا جای بحث روشن شود اصطلاح (وجود رابط) یا (وجود رابطی) از زمان فارابی در کلمات فلاسفه اسلامی به چشم می خورد و پیش از آن, در فلسفه های پیشینیان, بویژه فلسفه یونان ردپایی از آن وجود نداشته است. بنابراین, می توان بحث وجود رابط را از نوآوریهای حکمای اسلامی به شمار آورد. دو اصطلاح بالا تا زمان میرداماد در جاهای گوناگون به جای یکدیگر استفاده می شده, اما از زمان میرداماد,کار برد این دو واژه از یکدیگر جدا می شود و آن فیلسوف نامدار, هر یک آنها را در معنای ویژه ای به کار می برد. بنابر جدا سازی وی درکتاب (الافق المبین) دو اصطلاح یاد شده, در معناهای زیر به کار برده می شوند:

1. وجود رابط: که در قضایای حملیه موجبه رابطِ قضیه است واین وجود از قبیل معانی حرفیه است و در برابر وجود محمولی در قضایای هلیه ٌ بسیطه قرار می گیرد.

2. وجود رابطی: که به معنای وجود للغیر مورد استفاده قرار می گیرد, (در برابر وجود لنفسه) و شامل سه مورد می گردد:

الف: وجودٌ یتحقق فی شیئ, مانند وجود سواد در جسم.

ب: وجودٌ یتحقق لشیئ, مانند وجود معلول للعلة.

ج: وجودٌ یتحقق عند شیئ, مانند وجود صورة علمیة در نزد نفس.

میرداماد, همان طور که گفتیم, اصطلاح نخست را وجود رابط و اصطلاح دوم را وجود رابطی می نامد. روشن است که وجود رابط به اصطلاح نخست, بحث درناحیه مفهوم وجود است و اصطلاح دوم, بحث در ناحیه وجودات خارجی, یعنی در ناحیه مصادیق و حقیقت وجود. به این ترتیب, به نظر می رسد که قلمرو استفاده از این دو اصطلاح به طور کامل جدای از یکدیگر است. بر همین مبنا با پیروی از سنت پیشینیان, می توانیم وجود را به دو اعتبار مختلف تقسیم کنیم:

تقسیم نخست: تقسیم بر اساس مفهوم وجود آن و عبارت است از: تقسیم وجود به:

الف. وجود محمولی (وجود به معنای اسمی) یعنی آن مفهوم وجودی که در مفهوم بودن و تصور, استقلال دارد. (مفاد کان تامه)

ب. وجود رابط (وجود به معنای حرفی) یعنی آن مفهوم وجودی که در مفهوم بودن و تصور استقلال ندارد. (مفاد کان ناقصه)

تقسیم دوم: این تقسیم بر اساس نمونه های خارجی وجود, صورت گرفته و عبارت است از: تقسیم وجود به:

الف. وجود لنفسه

ب. وجود للغیر یا وجود رابطی که شامل سه مورد زیر می گردد:

ـ وجودٌ یتحقق فی شئ(وجود اعراض در جواهر).

ـ وجودٌ یتحقق لشئ (وجود معلول للعلة).

ـ وجودٌ یتحقق عند شئ (وجود صورت علمیه نزد نفس).

برای کامل کردن این بحث, می توان نگاهی به تقسیم بندی حاج ملا هادی سبزواری افکند, تا از بین آن معانی وجود رابط و رابطی جلوه بیش تری یابد.

تقسیم بندی حاج ملا هادی به روایت شرح منظومه چنین است:

ان الوجود رابط و رابطی

ثمت نفسی فهاک و اضبط

بر اساس نظر ایشان, دو گونه تقسیم برای وجود می توان تصور کرد:

1. تقسیم وجود به وجود فی نفسه و فی غیره.

2. تقسیم وجود به وجود بنفسه و بغیره.

شرح این دو گونه تقسیم بندی, به همراه فروع آنها به شکل زیر است:

شرح سخن:

ـ وجود فی نفسه, همان وجود جوهر است که برای هستی یافتن, نیاز به موضوعی که در آن تحقق یابد ندارد.

ـ وجود لغیره همان وجود عرض است که برای هستی یافتن, نیازمند موضوعی است که در آن تحقق یابد.

ـ وجود بنفسه, همان وجود مستقل و قائم به ذات است که مصداق یگانه آن ذات واجب الوجود است.

ـ وجود بغیره, همان وجودات ممکنات است که در موجودیت مستقل و قائم بذات نیستند.

اما استاد مطهری بر تقسیم بندی حاجی اشکال می کند و بر این باور است این تقسیم بندی برابر با مذهب اصالت الماهیة است; اما بر اساس مذهب اصالت الوجود, تقسیم بندی به شکل دیگری انجام می گیرد. بویژه آنکه باید روشن شود که ما آیا وجود را بر اساس مفهوم آن تقسیم می کنیم, یا بر اساس نمونه ها و مصداقهای خارجی آن؟ تقسیم بندی استاد مطهری, مانند به آن چیزی است که ما در ابتدای بحث عنوان کردیم, بویژه آن که بر اساس این تقسیم بندی, معنای سومی نیز برای وجود رابط, بر مبنای اصالت الوجود پدید می آید.

نظر استاد مطهری چنین است:

تقسیم وجود بر اساس اصالت الوجود:

بر اساس تقسیم بندی یادشده یک گونه وجودِ رابط برابر مفهوم وجود داریم و یک گونه وجودِ رابط برابر مصادیق وجود, که این مورد دوم معنای جدیدی است که بر اساس اصالت وجود پدید آمد.

وجود رابط به این معنی عبارت است از: وجود معلولها که عین ربط و اضافه به علت خویش هستند.

بر اساس بحث اصالت الوجود, وجود معلولها و ممکنها, وجود فقری برشمرده می شوند و عین اضافه (اشراقیه) و ربط به علت خویش به شمار می آیند. بر همین اساس, برای جدای سازی معنایِ اخیر از دو معنای پیش بهتر آن است که این گونه وجود رابط را با اصطلاح جدیدی بنمایانیم.

بر همین مبنا, این گونه وجودات را (وجود ربطی) می نامیم, تا از دو اصطلاح (وجود رابط) در تقسیم بندی مفهومی وجود, و از اصطلاح (وجود رابطی) به معنای وجود ناعتی و وصفی که همان وجود اعراض باشد, تمیز داده شود. پس به این معنا وجود تمامی عالم امکان و ممکنات (وجود ربطی) است.

ییادآوری 1. همان طور که در جدول تقسیم بندی شهید مطهری می بینیم, تقسیم وجود به فی نفسه و فی غیره, تنها در تقسیم بندی مفهوم وجود آمده است و در تقسیم بندی مصداقها و نمونه های وجود, به هیچ روی نامی از آن برده نشده است. این موضوع گویا به این معناست که شهید مطهری مانند بسیاری دیگر بر این عقیده است که ما در جهان خارج, وجود رابط به معنای (وجود فی غیره) نداریم. و وجود رابط به این معنی, تنها در عالم ذهن تحقق دارد. در بخشهای بعد هنگام تحلیل موارد اختلاف, بار دیگر به این موضوع باز خواهیم گشت.

ییادآوری 2. افزون بر آنچه که از قول میرداماد, حاج ملا هادی سبزواری و استاد مطهری در بیان معانی وجود رابط گفته شد, باید یادآور شویم که امروزه در فلاسفه اسلامی سخنانی به چشم می خورد که می توان از میان آنها, معنای چهارمی برای وجود رابط بیرون آورد. در این سخنان گاه وجود رابط گفته می شود و مراد از آن کلیه روابط و نسب میان موجودات است, مانند نسبت پدری و پسری, نسبت میان عالم و معلوم, نسبتهای مطرح میان علت و معلول و دیگر نسبتهای مطرح میان موجودات. به نظر نگارنده, به واسطه جدایی این معنی از سه معنای گذشته, بهتر است وجود رابط به معنای اخیر را تنها (رابط) یا (نسبت) بنامیم و از آن در جمع سه اصطلاح دیگر با عنوان (روابط) و (نسب) یاد کنیم. (البته در پایان همین بخش یادآور خواهیم شد که برخی از این موارد درخور تحویل به موارد دیگرند.)

تا کنون چهارگونه وجود رابط اشاره شد که به طور خلاصه عبارتند از:

حال که موارد چهارگانه بالا روشن شد, باید یادآوری کنیم که در گفت و گوها و بحثها, بسیاری از افرادی که از (وجود رابط) سخن به میان می آورند, در موارد بسیاری معانی چهارگانه بالا را با یکدیگر درمی آمیزند و سبب اشتباه و یا سردرگمی بحث کنندگان می گردند. اما ما در این مختصر تلاش کردیم معانی چهارگانه بالا را از یکدیگر جدا سازیم و در ادامه بحث موارد اتفاق و اختلاف حکما را در مورد هر یک, مورد بررسی و مداقه قرار دهیم, اما دورنمای نخستین اتفاق و اختلاف فلاسفه اسلامی در این باره بدین ترتیب است:

1. وجودِ رابط به معنای اول, یعنی وجود رابط به معنای مفهوم حرفی وجود: مفهوم حرفی وجود, که چیزی جز ثبوت شیئ لشیئ در قضایای هلیه مرکبه (و به تعبیر نحویین مفاد کان ناقصه) نیست, ارتباط و اتحاد دو مفهوم در ذهن را بر قرار می سازد. در مثل گفته می شود: (دیوار سفید است) (الجدار کان ابیضاً) در این جا شکی نیست که سه مفهوم در این مورد وجود دارد: دو مفهوم اسمی; یعنی, دیوار و سفیدی و یک مفهوم حرفی و غیرمستقل; یعنی, وجود داشتن که این مفهوم اخیر معنای مستقلی از خود قضیه ندارد, بلکه معنای آن در دیوار و سفیدی است.

کمابیش همه کسانی که ازمفاد کان تامه, یا همان هلیه مرکبه بحث کرده اند, با تفاوتهای اندکی این معنی را می پذیرند که در قضیه هلیه مرکبه, ماسه مفهوم مختلف داریم: دو مفهوم اسمی و مستقل (همان موضوع و محمول) ویک مفهوم حرفی غیرمستقل (همان مفهوم وجود که رابط بین موضوع و محمول است.)

اما اختلاف جدی این بزرگان در این است که آیا همان گونه که در موارد یادشده, در ذهن, دارای یک معنای حرفی وجود هستیم که وجودی غیرمستقل و رابط میان موضوع و محمول است, آیا همین وجود رابط, در خارج هم وجود و تحقق دارد, و گرچه تحقق آن در غیرخودش باشد و یا این که آنچه در خارج داریم, چیزی جز وجودهای مستقل و اسمی نیست و وجود رابط به معنای اخیر, که رابط میان موضوع و محمول باشد و وجود آن در غیرخودش; یعنی دوطرف نسبت باشد در خارج نداریم.

شماری از بزرگان, تحقق وجود رابط در خارج را پذیرفته اند, امّا با همان شرایطی که در ذهن تحقق دارد; یعنی وجود آن در غیر است و وجود مستقلی ازخود ندارد. این نظر, مربوط به بسیاری از حکمای حکمت متعالیه, ازملاصدرا تا دوره اخیر است. از جمله کسانی که به این دیدگاه به روشنی اشاره دارد. علامه طباطبایی است. گروهی, چنین تحققی را به هیچ روی قبول ندارند و بر این باورند: آنچه ما در خارج داریم, چیزی جز وجودهای اسمی نیست و از اتحاد دو وجود اسمی در خارج, مانند اتحاد سفیدی و انسان, ما مفهوم سومی را به عنوان ربط میان موضوع و محمول انتزاع می کنیم و مفهوم وجود رابط (معنای حرفی وجود) در ذهن, تنها, بیانگر اتحاد موضوع و محمول در خارج است و هیچ گونه تحققی, چه مستقل و چه غیرمستقل, در خارج ندارد.

2. درمورد معنای دوم وجود رابط, یعنی همان وجود رابطی اختلاف چندانی به چشم نمی خورد. بیش تر حکما و فلاسفه اسلامی, به تحقق وجود رابطی و ناعتی در خارج باوردارند, ولی یادآور می شوند: وجود فی نفسه این وجودات رابطی عین وجود اینها برای غیر است و وجود لنفسه ندارند, بلکه وجود آنها للغیر است. البته از سخنان شماری از بزرگان چنین بر می آید که اعراض در عالم خارج, وجود فی نفسه نیز ندارند و این ما هستیم که با تحلیل عقلی وجود عرضی را انتزاع می کنیم.

3. در مورد معنای سوم (یعنی وجود ربطی) نیز, که می توان گفت از نوآودیهای حکیم ملاصدرا است, به نظر می رسد در تحقق وجودات ربطی, یعنی, تمامی موجودات ممکن در خارج, هیچ گونه اختلاف نظری میان حکما وجود نداشته باشد. و ملاصدرا بانظریه نو خویش نشان داد که هر چند معلول در خارج تحقق عینی دارد, اما وجود آن عین ربط و اضافه (اشراقیه) به علت خویش است ومعلول به هیچ روی, وجود مستقل و قائم به ذات (یعنی وجود بنفسه) از خویش ندارد. هر چه دارد از علت خویش دارد و عین ربط به علت خویش است.

شایسته است در همین جا توجه کنیم که با پدید آمدن نظریه ملاصدرا دراین زمینه بسیاری از مباحث فلسفیِ گذشتگان نیز دستخوش تغییر قرار گرفت و این نظریه, سبب دگرگونی ژرفی در بحث از مقوله هایی چون: علت و معلول, علم, اتحاد عاقل و معقول, مناط احتیاج ممکن به علت, جعل بسیط و مرکب و دیگر بحثهای فلسفی گردید. معنای امکان از امکان ماهوی, به امکان فقری تغییر اساسی پیدا کرد. و مناط احتیاج موجودات به علت, امکان فقری قرار گرفت. در بحث و معلول چیزی جز علت و معلول, که عین اضافه و ربط به علت است, باقی نماند و آن همه تکثیر بی فایده واقع از میان برداشته شد. (موجِد, موجَد, ایجاد, وجود, انوجاد) در بحث جعل دگرگونیهای ژرفی صورت گرفت و همین طور در بحث علم و چگونگی قیام صور شناخت به نفس, بسیاری از دشواریهای فلسفی به سرپنجه این تدبیر ژرف فلسفی از میان برداشته شد.

4. اما در عرصه معنای چهارم وجود رابط; یعنی وجود رابط به معنای روابط و نسب میان موجودات, اختلافهای ژرفی میان حکما, فلاسفه و متکلمان وجود دارد. اختلاف یاد شده, مانند آن اختلافی است که در معنای نخست وجود رابط وجود داشت. در این جا سخن بر سر این است که آیا نسبتها و اضافه هایی که ما در ذهن سراغ داریم, در خارج نیز این اضافه ها و نسبتها به گونه ای تحقق دارند وگرچه وجود آنها به گونه وجودی غیرمستقل وجود در غیر باشد و یا این که تنها چیزی که در خارج موجود است دو طرف نسبت است و این اضافه ها و نسبتها اموری انتزاعی و ذهنی هستند که بیانگر حالتهایی در دو سوی نسبت هستند; در مثل در نسبت بُنوّت و اُبوّت, آیا غیر از پدر, و غیر از پسر که در خارج وجود عینی آنها را می بینیم, آیا چیزی به نام ابوت و بنوت تحقق دارد یا خیر؟

در این جا شماری از بزرگان به روشنی اعلام می دارند که آری نسبتها و روابط و اضافه ها در خارج تحقق عینی دارند, ولی تحقق آنها به گونه وجود مستقل در خارج نیست. تحقق آنها در غیر است. ابوت و بنوت وجود دارند و این وجود در غیر; یعنی, در دو طرف نسبت, یعنی در پدر و پسر است.1 این بزرگان, به روشنی اعلام می کنند که حتی مواردی چون رابطه میان مضاف و مضاف الیه نیز, افزون بر مضاف و مضاف الیه چیزی به نام رابطه میان این دو در خارج داریم, در مثل در (کتابُ زیدٍ) ما دو وجود مستقل داریم: 1. کتاب 2. زید و 3. وجود رابط میان این دو که عبارت باشد از اضافه و نسبت میان کتاب و زید. و البته این نسبت و اضافه, تحقق مستقلی در خارج ندارد, بلکه تحقق آن در دو طرف نسبت است, یعنی درکتاب و در زید.

اما در برابر کسانی هستند که به طور کلی وجود نسبتها و روابط را در خارج انکار می کنند و معتقدند آنچه ما در خارج داریم, تنها موجودات مستقل و اسمی هستند که ذهن در مقام مقایسه میان آنها مفاهیمی را به عنوان نسبت و اضافه انتزاع می کند و البته آن موجودات مستقل, باید دارای گونه وجود ویژه ای باشند که ذهن درمقام انتزاع بتواند از نحوه وجود آنها و از مقایسه آن موجودات با یکدیگر, این معانی نسبی را انتزاع و اعتبار کند.

پس شاید بتوان به این گونه, موضع اختلاف میان بزرگان را در خصوص مسأله وجود رابط خلاصه کرد.

اختلاف این بزرگان در این است: ما مفاهیمی نسبی و اضافی که حکایت از رابطه میان دو موجود دارند, در ذهن خویش داریم. این نسبت و رابطه, گاه میان موضوع و محمول در قضایاست و گاه میان چیزهای دیگر. حال سؤال این است: آیا این نسبت و رابطه ذهنی در خارج هیچ گونه تحققی دارد یاخیر؟ و گرچه تحقق آن بگونه تحقق در غیر و به تبع غیر باشد؟

و همان طور که یادآور شدیم, شماری این تحقق را می پذیرند و شماری دیگر بی هیچ قید و شرطی, آن را مورد انکار قرار می دهند.

نظر ملاصدرا:

صدرالمتألهین در سه بخش گوناگون از کتاب اسفار, به گونه روشن به مسأله وجود رابط می پردازد و این, افزون بر جاهایی است که وی خارج مقوله مورد بحث, به مسأله وجود رابط اشاره هایی دارد. اکنون به گونه فشرده و کوتاه, به بررسی موارد یاد شده می پردازیم, تا از این رهگذر موضع صدرالمتألهین درباره هر یک از موارد چهارگانه وجود رابط روشن شود:

1. وی در جلد نخست کتاب اسفار, منهج اول از مرحله اولی, درگاه بحث از اشتراک معنوی وجود, اشاره ای نیز به بحث وجود رابط دارد:

(الرابطة فی القضایا و الاحکام ضرب من الوجود و هو فی جمیع الاحکام مع اختلافها فی الموضوعات و المحمولات معنی واحد.)2

وی بعد از این عبارت, شرح می دهد که اگر کسی شعری بگوید و قافیه همه بیتها را (وجود) قرار دهد. همه شنوندگان خواهند فهمید که قافیه در این شعر تکرار شده و این نشانه این است که وجود مشترک معنوی است. مصنف با آوردن این عبارت می خواهد به دو مطلب اشاره کند:

الف. رابطه در قضایا نیز نوعی وجود است.

ب. (وجود) مشترک معنوی است, زیرا در همه موارد گوناگون از آن معنای واحدی می فهمیم.

همان طور که می بینیم,در این عبارت مختصر صدرالمتألهین, تنها به وجود رابط به معنای نخست آن (از معانی چهارگانه یاد شده) اشاره می کند و اشاره ای به دیگر معانی یاد شده نکرده است.

2. در جلد نخست کتاب اسفار, منهج اول فصل نهم, با عنوان (فی الوجود الرابطی) برجسته شده و صدرالمتألهین در این فصل, به سه معنای نخست از معانی وجود رابط اشاره می کند:

(اطلاق الوجود الرابطی فی صناعاتهم یکون علی معنیین: احدهما ما یقابل الوجود المحمولی و هو وجود الشیئ فی نفسه المستعمل فی مباحث الموارد الثلاث و هو ما یقع رابطة فی الحملیات الایجابیة وراء النسبة الحکمیة الاتحادیة التی هی تکون فی جملة العقود…… و الثانی ما هو احد اعتباری وجود الشیئ الذی هو من المعانی الناعتیة و لیس معناه الا تحقق الشیئ فی نفسه, و لکن علی ان یکون فی شیئ اخر, او له, او عنده, لا بان یکون لذاته کالوجود القیوم بذاته فقط فی فلسفتنا, و جملة المفارقات الابداعیة فی الفلسفة المشهورة, فان وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجود بعینه للعلة الفاعلیة التامة عندنا و عندهم, لکنا نقول بأن لاجهة اخری للمعلول غیر کونه مرتبطاً الی جاعله التام, یکون بتلک الجهة موجوداً لنفسه لالجاعله, حتی یتغایر الوجودان و تختلف النسبتان و هم لایقولون به.)3

در این عبارت, همان طور که دیده می شود, نویسنده, به سه معنای نخست وجود رابط که ما در دسته بندی خود آوردیم, اشاره می کند: در مرتبه نخست به وجود رابط در قضایای حملیه ایجابیه, در مرتبه بعد به وجود رابطی یا ناعتی و در ضمن آن به وجود رابط به معنی وجود معلولها که عین ربط به علت خویش هستند و در این باب, تفاوت دیدگاه خود را در مورد مسأله علیت و دیدگاه پیشینیان, به دست مقایسه می سپارد. (این موضوع را در بخشهای آینده, به شرح بررسی خواهیم کرد.)

اما در همین ابتدا پرسشی پدید می آید که ملاصدرا نیز با آوردن عباراتهایی در قسمت اول به طرح آن پرداخته است. پرسش این است: آیا وجود رابطی که ما در این جا از آن سخن می گوییم, به راستی نوعی از وجود است؟ همان گونه که وجودهای محمولی موجود بر شمرده می شوند. در پاسخ به پرسش یاد شده صدرالمتألهین هیچ گونه اشاره ای به وجود رابط به معنای دوم (ناعتی) و معنای سوم (وجود معلولها) نمی کند. گویا پاسخ این پرسش را در موارد دوگانه اخیر, می گیرد و در این موارد قبول دارد که اطلاق وجود, به همان گونه ای است که وجود بر وجودات غیر رابط اطلاق می گردد. اما وی مسأله را در مورد وجود رابط به معنای (رابط در قضایای حملیه ایجابیه) پی می گیرد. اگر در این باب کمی دقت کنیم به نظر می رسد که این پرسش به این معناست: (آیا وجود رابط نیز مانند وجود نفسی تحقق خارجی دارد یا خیر؟)

پاسخی که وی به این پرسش می دهد, پاسخی دو پهلو و تردید برانگیز است.

(وقد اختلفوا فی کونه (ای الوجود الرابط بمعنی الرابطة فی الحملیات الایجابیة) غیر الوجود المحمولی بالنوع ام لا,… و الحق هو الاول… و الاتفاق النوعی فی طبیعة الوجود مطلقاً عندنا لاینافی التخالف النوعی فی معانیها الذاتیة و مفهوماتها الانتزاعیة… علی انّ الحق انّ الاتفاق بینهما فی مجرد اللفظ.)

ملاصدرا در عبارت بالا, در ابتدا, به گونه ای سخن می گوید که وجود را مشترک معنوی میان وجودات رابط و محمولی در نظر می گیرد و معتقد است: در هر دو مورد, وجود به یک معنی به کار برده می شود, هر چند که مصداقها و نمونه های مختلف وجود, در هر مورد دارای ویژگیهای خویش نیز هستند و هر یک نوع ویژه ای از وجود را تشکیل می دهند, ولی این تفاوت نوعی به وحدت معنای وجود در تمامی موارد آن زیانی نمی رساند; اما همان طور که عبارت نیز نشان می دهد, مصنف در پایان سخن, اشتراک وجود میان وجود رابط و محمولی را از نوع اشتراک لفظی به شمار می آورد. همین کلام دو پهلوست که تفسیر کنندگان کلام ملاصدرا را به تکاپو انداخته است. آنان در وهله نخست می خواهند بدانند منظور ملاصدرا از این سخن چیست و در مرحله بعد می خواهند این ناسازگاری و ناهمگونی نمای ظاهری را به گونه منطقی برطرف سازند. اکنون برای آگاهی بیش تر, به پاره ای از این دیدگاهها, به اجمال نگاهی می افکنیم, تا از بین آنها دیدگاههای گوناگونی که درباره (تحقق وجود رابط) وجود دارد, روشن گردد.

ییکی از تفسیرکنندگان کلام صدرالمتألهین, مدرس آقاعلی زنوزی است که رساله ای درباره (وجود رابط) دارد.

ایشان در تفسیر کلام صدرالمتألهین چنین می نویسد:

(وخلاصة القول ان حقیقة الوجود الرابطی (یعنی الوجود الرابط) اذا لوحظت بوجه ینتزع منها عنوان الوجود رجع الی الوجود المحمولی, و اذا لوحظت بوجه ینتزع منها الاتحاد الجزوی الآلی المأخوذ لتعرف حال الموضوع مع المحمول فقد لوحظ فیها فقد خاص, و الفقد هو العدم بعینه و هو لایشارک الوجود فی ذاته و کذا الفعلیة التی تستتبعه, و نفی الاشتراک الذاتی یلازم نفی الاشتراک العرضی اذا الاشتراک فیه یتوقف علی الاشتراک فی الذاتی والا صدق المفهوم الواحد علی الامور المتباینة من کل جهة او من جهة انها متباینة, و یلزم من ذلک انقلاب جهة التباین الی جهة الاتحاد و هو کما تری, فقد بان ان اطلاق الوجود علی حقیقة الوجود الرابطی (یعنی به الوجود الرابط) و حقیقة الوجود المحمولی لیس الا باشتراک فی مجرد اللفظ.)4

وی همان گونه که می بینیم مسأله را به اعتبار و لحاظ ذهنی باز می گرداند. به یک اعتبار اطلاق وجود بر وجود رابط و محمولی به اشتراک معنوی است و به یک اعتبار دیگر به اشتراک لفظی است. در صورتی که وجود رابط را به گونه ای ملاحظه کنیم که از آن عنوان وجود انتزاع شود, در این صورت اطلاق وجود بر آن و وجود محمولی به اشتراک معنوی خواهد بود. اما اگر این وجود رابط را به صورتی در نظر گیریم که تنها بیانگر اتحاد جزئی میان موضوع و محمول باشد, در این صورت, دیگر وجودی مستقل در مفهوم و تحقق نیست, بلکه تنها حکایت گر از اتحاد دو وجود مستقل دیگر است. در این جا اگر هم به آن وجودی نسبت دهیم, در حقیقت باید گفت: وجودی است در نهایتِ ضعف. در این صورت اطلاق وجود بر آن و بر وجود محمولی به اشتراک لفظی خواهد بود; چرا که وجود محمولی یک معنی خواهد داشت و وجود رابط معنایی دیگر البته لازم به ذکر است که زنوزی در همین رساله موارد اختلافیِ محتمل میان وجود رابط و مستقل را به چهار وجه ترسیم می کند و می نویسد که باید ببینیم مراد ملاصدرا از اختلاف میان وجود رابط و مستقل کدام یک از موارد چهارگانه است:

1. اختلاف میان مفهوم وجود رابط و مفهوم وجود مستقل باشد.

2. اختلاف میان مفهوم وجود رابط و حقیقت وجود مستقل باشد.

3. اختلاف میان حقیقت وجود رابط و حقیقت وجود مستقل باشد.

4. اختلاف میان حقیقت وجود رابط و مفهوم وجود مستقل باشد.

و سپس می نویسد: هر یک از موارد بالا را که در نظر بگیریم, دو طرف مقایسه با یکدیگر اختلاف دارند و به این ترتیب, هیچ جایی برای اشتراک میان وجود رابط و مستقل باقی نمی ماند, مگر این که قضیه را به همان شکلی که در ابتدای این بخش از زبان ایشان تقریر کردیم, توجیه کنیم.

اما بزرگان دیگری نیز, در این باره به حل مشکل پرداخته اند. یکی از آنان حکیم نوری است. ایشان بر این نظر است که: وجود رابط, خود, از مصادیق مقوله اضافه است. می دانیم که مقوله اضافه, از مقوله های عرضی نه گانه ارسطویی است. البته تفسیر معمول و متداول از مقوله های اضافی این است که آنها جزو مفاهیم ماهوی و مقوله های نخستین فلسفی هستند. اما تفسیر نوری از مقوله اضافه به گونه ای دیگر است. وی مقوله اضافه را از جنس معقولات ثانیه فلسفی به شمار می آورد و به پیروی آن وجود رابط را نیز معقول ثانی می داند که از درجه ضعیفی از وجود برخوردار است. در واقع معنای سخن این است که وجود رابط در خارج منشأ انتزاع دارد, نه ما بازاء مستقل.

نتیجه تفسیر ایشان از عبارت صدرالمتألهین این است که وجود رابط و مستقل, هر دو از یک سنخ وجود هستند, ولی وجود رابط در درجه و مرتبه ضعیفی از وجود قرار دارد, و در هر حال, اطلاق وجود بر آنها به اشتراک معنوی است.

از جمله کسانی که در این باب به تفسیر سخن صدرالمتألهین پرداخته, ملامحمد هیدجی است. ایشان نیز در تعلیقه خود بر اسفار در این مقام چنین می نویسد:

(ان الوجود الرابط حین کونه رابطاً لم یکن بهذا الاعتبار وجوداً و لاشیئاً من الاشیاء, فان اُطلق علیه الوجود و حاله هذه فهو من اشتراک اللفظ فقط و هو الحق, ثم ان التفت الیه العقل و قصده بالحکم علیه او به انقلب وجوداً محمولیاً کما هو شأن المعانی الحرفیة حین کونها الروابط و الادوات لیس شیئاً من الاشیاء المحصلة التامة, و اذا صارت منظوراً الیها معقولة بالقصد محکوماً علیها انقلبت اسمیة استقلالیة انقلاب الناقص الی التام و القوة الی الفعل ففرق بین کون الشئ شیئاً او قوةً علی شئ اذ القوة بما هی قوة لیست شیئاً من الاشیاء اصلاً الا باعتبار اخر غیر کونها قوة.)5

نظریه هیدجی نیز, کما بیش همانند به نظریه زنوزی است. ایشان نیز, اطلاق وجود بر وجود رابط و مستقل را به اشتراک لفظی می داند و بر این باور است: وجود رابط از آن جهت که رابط بین دو طرف قضیه است وجود و شیئیتی ندارد و تنها با یک نوع لحاظ و اعتبار عقلی است که می توان برای آن وجودی در نظر گرفت و در آن صورت است که دیگر وجود رابط نخواهد بود, بلکه مبدّل به وجود محمولی و اسمی می گردد.

سبزواری نیز در این مقام چنین می نویسد:

(لعل مراده انه لما کان بینهما غایة التباعد کاد ان یکون المشترک اللفظی کما مرّ نظیره فی اتصاف الماهیة بالوجود و الا کان خلاف التحقیق الذی عنده و اشار الیه هاهنا ایضاً بقوله فی معانیها الذاتیة و اوضحناه غیر مرة کیف و هو ـ قدس سره ـ حقق فی هذا السفر ان الانتزاعیات و الاضافات و اعدام الملکات لها حظوظ من الوجود.)6

از این عبارت روشن می شود که سبزواری نیز, همچون حکیم نوری وجود رابط را از جنس انتزاعیات و اضافات (معقولات ثانیه) به شمار می آورد و برای آنها به پیروی از ملاصدرا بهره ای از وجود باور دارد و باور دارد که وجودات رابط, آنچنان در درجه ضعیفی از وجود قرار گرفته اند و چنان فاصله ای با وجودات مستقل دارند که ملاصدرا ناگزیر شده, از اختلاف و جدایی آنها به عنوان اشتراک لفظی یاد کند و گرنه در واقع, وجود بر هر دوی آنها به گونه اشتراک معنوی اطلاق می گردد.

علامه طباطبایی در فصلی ازکتاب نهایة الحکمة, با عنوان. (المرحلة الثانیة فی الوجود المستقل و الرابط) موجود را به دو قسم تقسیم می کنند.

1. موجودی که وجود آن در خود اوست. این موجود را به نام وجود مستقل, محمولی و یا نفسی می نامیم.

2. موجودی که وجود آن در غیر اوست.این موجود را وجود رابط یا حرفی می نامیم. ایشان در شرح وجود رابط به قضایای مرکبه و یا مرکبات تقییدیه استشهاد می کند, مانند: قضیه (زید قائم), (الانسان ضاحک) و یا مرکباتی چون (قیام زید) و (ضحک الانسان) در چنین موردهایی بین دو سوی این قضایا, یا مرکبات امری را می یابیم که آن را نسبت یا ربط می نامیم و این امر چیزی است که نه در موضوع به تنهایی موجود است, نه در محمول به تنهایی, نه در میان موضوع و غیر این محمول و نه در میان محمول و غیر این موضوع. پس امر سومی ورای موضوع و محمول وجود دارد که آن را وجود رابط می نامیم. این وجود رابط از دو سوی نسبت به گونه ای جدا نیست که امر مستقل سومی را پدید آورد و در صورتی که برای این وجود رابط استقلالی در خارج قایل باشیم, خود نیاز به دو وجود رابط دیگر خواهد داشت که او را از یک سو با موضوع و از سوی دیگر با محمول مرتبط سازد, و در این صورت, شمار امور موجود به پنج وجود افزایش خواهد یافت و خود این پنج موجود نیز, برای ارتباط با یکدیگر نیاز به چهار رابط دیگر و همین طور این سلسله از روابط تا بی نهایت پیش خواهد رفت و به هیچ جا به پایان نخواهد رسید, حال آن که اجزاء قضیه یا مرکب محدود است و محال است میان دو حد متناهی بی نهایت, موجود بالفعل در نظر گرفت. پس وجود رابط در دو طرف نسبت و قضیه موجود است و قائم به آنها است و امری خارج از آنها نیست, اما با این حال باید دانست که این قیام به این معنی نیست که عین آنهاست و یا جزئی از آنها را تشکیل می دهد. پس در پایان چنین ثابت می گردد که برخی از موجودات مستقل هستند و وجود فی نفسه دارند و برخی دیگر وجود فی غیره دارند که همان وجود رابط باشد. علامه بعد از تعریف و اثبات وجود رابط, به نکته هایی در رابطه با کیفیت وجود آن اشاره می کند:

(نکته یکم. ظرفِ وجود رابط به طور دقیق همان ظرف وجود دو سوی نسبت است. اگر ظرف دو سوی نسبت خارج است, ظرف وجود رابط هم خارج است و اگر ذهن است ظرف وجود رابط نیز ذهن است.

نکته دوم. تحقق وجود رابط بین دو طرف, خواه ناخواه موجب یک گونه اتّحادِ وجودی میان دو طرف نسبت می شود.

نکته سوم. قضایای مشتمل بر حمل اولی, مثل انسان انسان است, رابطی جز به حسب اعتبار ذهنی بین دو طرف قضیه موجود نیست. همین طور در قضایای هلیه بسیطه نیز, تحقق نسبت و رابطه بین شئ و نفسش معنی ندارد.

نکته چهارم. در قضایای موجبه ای که یک طرف قضیه امری عدمی است مثل (زید معدوم) و (شریک الباری معدوم) در اینها رابطی وجود ندارد, مگر به حسب اعتبار ذهنی فقط. و در قضایای سالبه نیز, وضعیت به همین روش است.

نکته پنجم. وجودات رابط, ماهیت ندارند; چرا که ماهیت در جواب ماهو گفته می شود و این در صورتی است که امر تعریف شده در مفهوم بودن استقلال داشته باشد, اما وجودات رابط دارای مفهوم مستقل و اسمی نیستند.)7

در ضمن, علامه در ادامه این فصل, می افزاید مفهوم حرفی وجود را می توان با اعتبار و لحاظ عقلی تبدیل به معنی اسمی کرد.

3. صدرالمتألهین در موارد دیگری نیز به مسأله وجود رابط و مستقل پرداخته است. ایشان در جلد نخست اسفار, در مرحله سوم در تتمه احکام وجود, فصل اول را به تحقیق در وجود رابط اختصاص داده است. وی در آن جا به تبیین تفاوت معنای وجود رابط (یعنی رابط در قضایا که همان مفهوم حرفی وجود باشد) و وجود رابطی (ناعتی و وصفی) می پردازد و اشکالهایی را که اشکال کنندگان و خرده گیران بر وجود رابط به معنای نخست وارد می سازند, پاسخ می گوید. در ضمن دراین قسمت, به پیراستن معنای سوم وجود رابط که همان وجود ممکنها و معلولها باشد می پردازد و به این ترتیب چهره ابداع خویش را نمایان تر می سازد.8

جمع بندی دیدگاهها:

1. از یاد نمی بریم, آنچه به عنوان دیدگاههای گوناگون ذکر شد, همگی به معنای نخست (وجود رابط) مربوط می گردید, یعنی به مفهوم حرفی وجود, یا همان رابط در قضایای حملیه ایجابیه.

2. در میان کسانی که در این مورد بحث کرده اند (یا به گونه مستقل و یا به عنوان مفسر کلام صدرالمتألهین) سه دسته به چشم می خورند:

الف. کسانی که باور دارند, چیزی به نام وجود رابط در خارج نداریم و وجود رابط واژه ای است که تنها بیانگر اتحاد میان موضوع و محمول است.

ب. کسانی که می گویند: وجود رابط در خارج واقعیت دارد, لیکن این وجود از سنخ وجود محمولی نیست و اطلاق وجود هم برآن دو به اشتراک لفظی است.

ج. کسانی که می گویند: وجود رابط در خارج واقعیت دارد و این وجود از سنخ وجود محمولی است و اطلاق وجود نیز بر آن دو به اشتراک معنوی است.

مبنای قول دسته اخیر, این است که وجود رابط را از نوع مقوله اضافه به شمار می آورند, اما معتقدند که مقوله اضافه, خود از جمله مقولات و مفاهیم ماهوی نیست, بلکه از جمله مقولات ثانیه فلسفی است که ما بازاء مستقیم در خارج ندارد, اما منشأ انتزاع واقعی دارد و به تعبیر برخی از این بزرگان, مقوله اضافه و نیز وجود رابط از مرتبه ضعیفی از وجود برخوردار است. و به همین دلیل است که لفظ وجود بر آنها و بر وجودات محمولی به اشتراک معنوی اطلاق می گردد.

اما حال که سخن بدین جا انجامید, مناسب می دانم که برای روشن شدن بیش تر بحث, مختصری به بحث نسب و اضافات بپردازیم. توجه به این بحث, به دلیلهای بسیار, ضرورت دارد.

نخست آن که: بسیاری از بزرگان حکمت متعالیه وجود رابط به معنای رابط در قضایای حملیه ایجابیه را به مقوله اضافه می پیوندانند.

دو دیگر: سیاری از آنان که تمامی نسب و اضافه ها را از نوع وجود رابط می دانند و همان طور که در معنای چهارم وجود رابط بدان اشاره شد, همین کاربرد واژه وجود رابط در جاهای مختلف و روشن نشدن موضع نزاع,سبب درهم آمیختگی و اشتباههای بسیاری در مورد این بحث از اساس و ریشه شده است.

نسب:

ییکی از مباحث مهمِ فلسفه و منطق بحث (نسب) و (اضافات) است. منطقیین, از جهت قالبهای ذهنی تفکر, به این مسأله نظر دارند و فلاسفه از جهت واقعیت خارجی این روابط. البته بحث منطقیین یک بحث به طور کامل انتزاعی و ذهنی نیست. به همین دلیل هم هست که می بینیم همانندی کاملی میان شیوه طرح فلاسفه و منطقیین دراین مباحث وجود دارد.

از گذشته های بسیار دور, یعنی از زمان ارسطو, منطقیین مفاهیم و مقولات عرضی را به دسته های مختلفی تقسیم کرده اند: کمیت, کیفیت, و مقولات هفت گانه نسبی: (این, وضع, جده,فعل, انفعال, متی و اضافه).

آنان این مقولات هفت گانه نسبی را از جمله مفاهیم ماهوی, یعنی از معقولات نخستین به شمار می آورند. همان طور که اشاره شد, معقولات نخستین روگرفت مستقیم خارج و حاصل عکسبرداری ذهنی از خارج هستند. به همین دلیل, باید برابرهای این مفاهیم نیز, وجودی منحاز و مستقل در خارج داشته باشند.

اما از همان گذشته های دور فلاسفه بر این گونهه برداشت ازمقوله های نسبی و جای دادن آنها تحت معقولات نخستین, خدشه و اشکالهایی وارد می ساختند. خرده گیران براین باور بودند که ما در خارج تنها وجود اسمی جواهر را می یابیم و از مقایسه آن وجودات, مفاهیمی در ذهن پدید می آید, مانند: فوقیت و تحتیّت, ابوت و اخوت و… که آنها را مفاهیم نسبی و اضافی می نامیم.

این مفاهیم تنها انتزاع ذهنی هستند که از نوعی تحلیل و مقایسه عقلی به دست آمده اند و هیچ گونه مابازاء مستقیم و عینی نمی توان برای آنها در خارج جست و جو کرد. شماری از این بزرگان حتی از این هم پا را فراتر گذارده و وجود خارجی کلیه اعراض را در خارج انکار کرده اند و کلیه مفاهیم عرضی را محصول تحلیل عقل می دانند و بر این باورند آنچه صحنه خارج را پوشانیده است, تنها جواهر هستند و عقل از گونه های گوناگون وجود جواهر مفاهیم عرضی مختلف را به تحلیل ذهنی به دست می آورد.

کم و بیش گونه ای از این اعتقاد را در سخنان ملاصدرا می یابیم. استاد مطهری در کتاب شرح مبسوط منظومه, در بیان اعتقاد ملاصدرا درمورد نحوه رابطه جوهر و عرض چنین می نویسد:

(عرض یک مقامی از مقامات جوهر است, یا رابطه جوهر و عرض آن قدر عمیق است که اصلاً این دو یک چیز هستند و در واقع کثرت آنها بر می گردد به نوعی تحلیل ذهنی.)9

این سخن را فرو می گذاریم و به بحث خویش در مورد مقولات نسبی و اضافی می پردازیم.

در میان حکمایی که بحث مقولات نسبی را به دیده مداقه نگریسته اند دو گونه نگرش به طور کامل جدای از هم وجود دارد: 1. در برداشت دسته نخست, مقولات اضافی اموری عینی و موجود در خارج هستند, نه اموری انتزاعی و عقلی. آنان در تعریف مقولات اضافی می گویند: مقوله اضافی, هیأتی است که از نسبت یک شیئ به شیئ دیگر حاصل می آید.

این هیأتها, عین آن نسبتهای میان اشیاء نیستند, بلکه از آن نسبتها حاصل می شوند, در مثل پدر نسبت و رابطه ای با فرزند دارد, از این نسبت هیأتی در پدر, و هیأتی در پسر پدید می آید. هیأت حاصل در پدر, همان ابوت است و هیأت حاصل در پسر بنوت است.

پرسیده می شود: چه فرق می کند ما همان نسبت را مقوله اضافی بدانیم یا هیأت حاصل از آن نسبت را؟

در پاسخ می گویند: نسبت واحد است (رابطه پدر و پسر) ولی مقوله اضافی متکرر است (مقوله ابوت و بنوت) پس مقوله نسبی,آن هیأتی است که از نسبت میان دو شیئ پدید می آید و نه خود آن نسبت و همان است که ما معقول اول و مفهوم ماهوی می نامیم. و در خارج همچون سایر مفاهیم ماهوی موجودیت و عینیت دارد. از کسانی که به روشنی و آشکار از این نظریه جانبداری کرده اند,می توان از علامه طباطبائی نام برد, که می نویسد:

(معنای نسبی بودن این مقولات این است که آنها هیأتهایی قائم به موضوعها و گزاره های خود هستند, یعنی همان نسبتهایی که در موضوعهای خود موجود هستند, نه این که این مقولات عین آن نسبتهای وجودی باشند و این نیز به همان دلیل معلومی است که در بحث وجود رابط از آن آگاه شدیم که عبارت بود از این که نسبت رابطی است که در غیر خود وجود دارد و هیچ گونه استقلالی برای آن اصلاً وجود ندارد.)10

اما طرفداران همین نظریه, به روشنی می گویند: با این که مقوله های اضافی و نسبی جزو معقولات ماهوی هستند و نحوه وجود آنها در خارج, نحوه وجود مستقل نیست, بلکه موجودیت آنها وابسته به وجود موضوعشان است. و این کمی مایه تعجب است. زیرا همان طور که در بحث معانی وجود رابط نیز یادآور شدیم در این جا به نظر می رسد که میان دو معنای وجودِ رابط خلط شده است:

ییکی وجود رابط که با اصطلاح وجود رابطی آن رامشخص کردیم و دیگری وجود رابط که با اصطلاح ربط و نسبت آن را مشخص کردیم. در این جا به مواردی برخورد می کنیم که بنابر تعریفهای مربوط, باید هم آنها را ربط و نسبت بنامیم و هم وجود رابطی.

2. دسته دوم کسانی هستند که به هیچ روی, این مفاهیم و معقولات را به عنوان مفاهیم ماهوی نمی پذیرند, چه مقوله های نسبی را نفس آن نسبت و رابطه بدانیم,یا این که آن را هیأت حاصل از نسبت و اضافه بدانیم. به هر حال, عقل مفاهیم مزبور را از نسبت سنجی و مقایسه میان امور مختلف انتزاع می کند و به همین دلیل باید آنها را معقولات ثانویه فلسفی نامید. و نباید به دنبال وجود مستقلی برای آنان در خارج بود, زیرا مفاهیم یاد شده به هیچ روی ما بازائی در خارج ندارند, بلکه تنها منشأ انتزاع دارند.

طرفداران این نظریه بر اعتقاد خویش, دلیلهای بسیاری ارائه می کنند.

مهمترین دلیل همان است که هر چه مشتمل بر مفهوم نسبت باشد, نمی تواند از معقولات ماهوی به شمار آید, زیرا این نسبت وابسته به شخص نسبت دهنده است که آنها را با یکدیگر مقایسه می کند و مفهومی که در گرو مقایسه و نسبت سنجی باشد, نمی تواند از یک امر عینی و مستقل (از اعتبار و لحاظ ذهنی) حکایت کند.

دیگر این که در میان این مفاهیم نسبی مواردی هست که هم در مورد رابطه خدای متعال با آفریده هایش صادق است و هم در مورد رابطه آفریده ها یا یکدیگر و هم در مورد رابطه میان دو امر اعتباری, و هم میان یک امر موجود و یک امر معدوم و حتی میان دو امر ممتنع الوجود. حال آن که خدا به هیچ روی معروض هیچ عرضی نیست. همین طور امور اعتباری و معدوم و ممتنع نیز نمی تواند متصف به صفات عینی و خارجی شوند.

نتیجه سخن: مقولات نسبی یاد شده, تنها اموری انتزاعی و عقلانی هستند. اموری که تعین و تحقق خارجی ندارند و اگر فاعل شناسا و ذهنی نبود, آنها نیز نبودند.

در این جا نیز این پرسش پیش می آید که آیا می شود میان این دو قول جمع کرد؟

در پاسخ به این پرسش باید گفت: به گونه ای می شود چنین کاری کرد. اگر کسانی که قائل به تحقق عینی مقوله های اضافی و نسبی هستند, تا این حد تنزل عقیده دهند که وجودی مستقل برای این مقولات قائل نشوند, بلکه تنها قایل به منشأ انتزاع برای آنها باشند. در این صورت, اعتقاد آنان با عقیده دسته دوم یگانه خواهد شد و امکان جمع فراهم می گردد, اما در این صورت نمی توان این مقوله ها را از معقولات ماهوی و نخستین به شمار آورد.

وجود رابط و معقولات ثانیة فلسفی:

از مباحث بسیار اساسی در فلسفه اسلامی که نقش بسیار درخور توجهی نیز, در حل مسأله شناخت بر عهده دارد, بحث (معقولات ثانیه) است. اما بحث یاد شده ارتباط بسیار تنگاتنگی با مبحث (وجود رابط) دارد. برای شرح این ارتباط, ناچار به ذکر مقدمه ای هستیم. فلاسفه اسلامی معقولات را به سه دسته تقسیم می کنند:

معقولات اولیه یا همان مفاهیم ماهوی.

معقولات ثانیة منطقیة.

معقولات ثانیة فلسفیة.

و در شرح موارد سه گانه, چنین به روشن گری می پردازند:

معقولات اولیه, مفاهیمی هستند که به طور مستقیم حکایت گر اشیاء و موجودات خارجی هستند. مفاهیمی چون: انسان, حیوان, درخت و….

معقولات ثانیة منطقیه, مفاهیمی هستند که بیانگر حالات مفاهیم اولیه, هنگام حضور در ذهن, هستند, مفاهیمی چون: جزئی, کلی, نوع, جنس, فصل و….

معقولات ثانیه فلسفیه, مفاهیمی هستند که حالات موجودات خارجی را بیان می کنند و به همین دلیل مفاهیم یادشده ما بازاء مستقلی در خارج از ذهن ندارند. حکمای اسلامی در تبیین بیش تر معقولات سه گانه از بیان دیگری نیز استفاده می کنند. آنان در تعبیرهای دیگری چنین می گویند:

معقولات اولیه, مفاهیمی هستند که عروض و اتصاف آنها, هر دو, در خارج صورت می گیرد. در مثل هنگامی که می گوئیم زید انسان است, عروض انسان بر زید و اتصاف زید به انسانیت, هر دو, در خارج صورت می گیرد.

اما معقولات ثانیه منطقیه, مفاهیمی هستند که عروض و اتصاف آنها, هر دو, در ذهن صورت می گیرد, در مثل هنگامی که می گوییم انسان کلی است, عروض کلی بر انسان و اتصاف مفهوم انسان به کلیت, هر دو, در ذهن صورت می گیرد.

و در توصیف معقولات ثانیه فلسفیه گفته می شود: عروض آنها در ذهن و اتصاف آنها در خارج صورت می گیرد. در مثل هنگامی که گفته می شود: الانسان ممکن, عروض امکان بر انسان در ذهن, و اتصاف انسان به امکان در خارج صورت می گیرد.

اما منظور از عروض و اتصاف در این گفته ها چیست؟ مگر میان عروض محمول بر موضوع, و اتصاف موضوع به محمول, جدایی وجود دارد؟

در این جا حکما منظور خویش را روشن تر شرح می دهند. آنان می گویند: منظور از تعبیر عروض و اتصاف دو امر مختلف است. وقتی گفته می شود که ظرف عروض محمول بر موضوع ذهن است, منظور این است که ظرف وجود نفسی محمول ذهن است و زمانی که گفته می شود: ظرف اتصاف موضوع, به محمول خارج است, منظور این است که ظرف وجود رابط محمول خارج است. واین به دلیل این است که محمولهایی چون معقولات ثانیه فلسفی, در خارج, وجود مستقلی از خود ندارند و وجود آنها در خارج, از نوع وجود رابط است, یعنی تحقق آنها, در غیر است و آنها به عنوان حالتها و اطوارِ موجودات مستقل به شمار می آیند. به این ترتیب می بینیم که بحث معقولات ثانیه فلسفی, با بحث وجود رابط ارتباط, تنگاتنگی می یابد و برای روشن گری دقیق بحث معقولات ثانیه فلسفی, نیاز به گفت و گو از بحث (وجود رابط) داریم.

اما از همین جا نقش (بحث وجود رابط) در حل مسأله شناخت نیز, تا حدود زیادی روشن می گردد.در بحث شناخت می دانیم که مشکل شناخت از این جا بر می خیزد که:

نخست آن که: ما نیاز به مفاهیم و معقولاتی داریم که حد فاصل و مرز میان خارج و ذهن باشند و دو سرزمینِ به ظاهر جدا از همدیگر, یعنی ذهن و خارج را به یکدیگر متصل سازند.

دو دیگر: درامکانات و مصالح شناخت, ما افزون بر مصالح اولیه شناخت, یعنی همان مفاهیم ماهوی, نیاز به ملاطی داریم که این مصالح را در کنار یکدیگر بچینند و به یکدیگر مربوط و متصل سازند. ما نیاز به ارتباط و نسبت داریم و شناخت بدون عامل ارتباطی و بدون ملاطِ اندیشه, و تنها با مصالح منفرد و اتمی امکان پذیر نیست.

دو مشکل یادشده, بنابر راه حلِ ابداعی فلاسفه اسلامی, بویژه پیروان حکمت متعالیه, به خوبی استمداد از بحث معقولات ثانیه فلسفی و بحث وجود رابط قابل حل است. معقولات ثانیه فلسفی همان مواد و مصالحی هستند که نقش ارتباطی میان مفاهیم ماهوی را بر عهده دارند و به درستی می توان از آنها تعبیر به ملاط اندیشه کرد.

همین معقولات, از آن جهت که یک پا در ذهن و پای دیگر در خارج دارند, می توانند به عنوان پل ارتباط ذهن و خارج نیز محسوب گردند وجود نفسی آنها در ذهن و ظرف وجود رابط آنان در خارج است. عروض آنان در ذهن و اتصاف آنان در خارج. و به این ترتیب عالم ثبوت بر عالم اثبات برابر می افتد و یکی از عریض ترین مشکلات شناخت ازمیان بر می خیزد. از این جهت است که معقولات ثانیه ای چون علیت, در نظام فلسفه متعالیه مفاهیمی به طور کامل رئالیستی و واقع نما هستند, حال آن که در نظام فلسفی کسانی چون کانت این معقولات (مقولات )جنبه به طور کامل ذهنی و ایده آلیستی دارند. در توضیح این سخن کافی است نگاهی مختصر به بحث معقولات در فلسفه جدید غرب, و در میان فلاسفه تجربه مسلکِ اروپا داشته باشیم.

فلاسفه تجربه گرای اروپا از همان نخست, با ردّ تصورات و شناخت های فطری, مصالح اندیشه را به آنچه که از تجربه حسی فراهم آمده باشد, محدود و منحصر می سازند, اما مگر می شود فقط با سرمایه هایی که از طریق تجربه حسی فراهم آمده, بنای رفیع شناخت را معماری کرد؟ بی گمان خیر. در این میان فیلسوفی چون لاک که به نارسایی تجربه حسی در تأسیس بنای شناخت واقف است, گاه و بی گاه برای رفع کاستیها و کمبودهای تجربه به دامان عقل و شهودات عقلی متوسل می گردد و تا حدودی خود را در مظان یک تجربه گرای ناقص قرار می دهد. پس از وی هیوم است که با وفادار ماندن به اصول تجربه گرایی مطلق, اندیشه را تا مرز شکاکیت کامل پیش می برد. وی با انکار نقش عقل در شناخت, و همین طور با انکار هر نوع مفهوم و معقولی جز انطباعات و تصورات حسی که ارزش شناخت شناسانه داشته باشددر عمل خود را گرفتار بن بست مسأله شناخت می سازد. همه شناخت شناسان به خوبی می دانند که شناخت هم نیاز به (مفردات اندیشه) و هم نیاز به (روابط اندیشه) دارد. اما در تجربه گرایان غربی با توجه به این که این (روابط) از راه تجربه حسی به دست نمی آید, در عمل ایجاد بنای شناخت ناگشوده می ماند. بعدها کانت که بر این مشکل اشراف کامل دارد, دست به ابتکار جدیدی می زند و این (روابط) را جزو سرمایه های درونی ذهن می شناساند. وی معتقد است: روابط یاد شده که در قالب مقولات دوازده گانه قوه فاهمه طبقه بندی می شوند به صورت پیشین در ذهن موجودند و ذهن هنگام اندیشه, مقولات یاد شده را همچون جامه ای بر تن مفردات اندیشه و داده های حسّی می پوشاند و به این ترتیب از نظر او مشکل شناخت حل می گردد.

اما این اشکال همچنان پابرجا باقی می ماند که این مقولات ذهنی چگونه می توانند ما را از ذهن به خارج هدایت کنند, و ضمانت برابر سازی آنها بر خارج در چیست؟

اما مشکل شناخت در حکمت اسلامی, بویژه, حکمت متعالیه به شکل دیگری حل می گردد. حکمای اسلامی با معرفی معقولات ثانیه فلسفیه به عنوان روابط اندیشه, و به عنوان مفاهیمی دو پهلو, که از یک سو نظر به خارج دارند و از سوی دیگر, نظر به ذهن, به یک باره تمامی مشکل شناخت را از میان بر می دارند. هم از ذهن به خارج پلی استوار می زنند و هم میان مفردات اندیشه, بااعتقاد به نوعی (وجود رابط) امکان برقراری شناخت و اندیشه را فراهم می سازند. از همین جاست که اهمیت و نقش (وجود روابط) در حل مشکل شناخت و حل مشکل عینیت به خوبی روشن و آشکار می گردد و لزوم پرداختن جدی به این قضیه در ذهن فیلسوف جان می گیرد.

وجود رابط و بحث (علت و معلول):

در قسمتهای پیشین اشاره ای به یکی از نوآوریهای ملاصدرا در باب بحث وجود رابط داشتیم. همان طور که یادآور شدیم: ملاصدرا تعبیر تازه ای از وجود رابط دارد. این تعبیر بر پایه اصالت الوجود در دیدگاه ابتکاری ملاصدرا در باب بحث (علت و معلول) اتخاذ شده است. با اشکالهایی که بنابر تعابیر گذشتگان در باب علت و معلول و مطرح است, آشنا هستیم. حقیقت این است که بیش تر این اشکالها محصول تصاویر نادرست و ناقصی است که گذشتگان نسبت به واقعیتِ علت و معلول در ذهن داشتند. اما عمده این اشکالها با تعبیر و تصویر جدید ملاصدرا از میان برخاست. شرح مطلب:

علیت به طور کلی به دو معنی به کار برده می شود:یک معنای اعم و یک معنای اخص. علیت به معنای اعم, یعنی دخالت داشتن چیزی در تحقق چیزی دیگر, به طوری که اگر شیئ اول نباشد, شیئ دوم نیز تحقق پیدا نمی کند, اما علیت به معنای اخص; یعنی وجود دادن چیزی به چیزی. اما این معنای ساده ممکن است به شکل نادرست فهم گردد. ذهن انسان به طور طبیعی با محسوسات مأنوس است و هر چیزی را از روی آنها قیاس می گیرد. درمورد وجود دادن علت به معلول نیز ممکن است چنین تصور شود که در این جا نیز مانند زمانی که یک نفر به شخص دیگر جامه ای اهدا می کند, پنج امر مستقل از یکدیگر وجود دارد که عبارتند از:

اهدای هدیه

1. هدیه دهنده

2. هدیه گیرنده

3. هدیه

4. عمل دادن هدیه از سوی هدیه دهنده

5. عمل گرفتن هدیه از سوی هدیه گیرنده

و به تبع آن در مورد علیت هم پنج امر مستقل پدید می آید که عبارتند از:

علیت:

1. وجود دهنده

2. وجود گیرنده

3. وجود

4. دادن علت, وجود را به گیرنده

5. گرفتن معلول وجود را از دهنده

اما بدون شک این قیاس به طور کامل باطل است; زیرا در مورد مثال بخشش, یک موجود (شخص بخشنده) به موجودی دیگر (شخص گیرنده) موجود سومی را (جامه که مورد بخشش است) می دهد و حال آن که در مورد علت و معلول روشن است که این طور نیست; زیرا نخست آن که: اگر معلول با قطع نظر از عمل و فعلِ علت, موجودی از موجودات باشد, پس دیگر احتیاجی به علت نخواهد داشت.

دو دیگر: نسبت وجود معلول به علت, از قبیل نسبت جامه به شخص گیرنده نیست; زیرا شخص گیرنده با قطع نظر از جامه حقیقت و واقعیتی دارد, اما معلول قطع نظر از وجود و با فرض انفکاک از وجود نمی تواند واقعیتی از واقعیتها باشد.

این معنی هم بر اساس اصالت وجود معتبر است و هم بر اساس اصالت ماهیت. اما بر اساس اصالة الوجود چنین برداشتی روشن تر است. اما نتیجه این سخنان در مجموع این است که در باب ایجاد و علیت عوامل متکثری به نام, موجِد (علت), موجَد (معلول), وجود, ایجاد و انوجاد موجود نیست, بلکه تنها دو واقعیت در واقع وجود دارد: یکی علت و دیگری معلول و بعد از تحلیل و بررسی عقلی به این نتیجه می رسیم که: معلول باید در ذات خود هم موجَد و هم ایجاد و هم وجود باشد, یعنی علت که به معلول وجود می دهد, نه این طور است که وجود را که قطع نظر از دادن علت (وجود) است بر می دارد و به معلول می دهد, بلکه معلول با همین عمل ایجاد می شود و ایجاد کردن هم برداشتن وجود و منتقل کردن به دیگری نیست, بلکه ایجاد کردن که فعل و افاضه علت است عین وجود و تحقق یافتن معلول است. و این معنای آن گفته است که هر ایجادی را که در نظر بگیریم, حقیقتش رابط است; زیرا معلول چیزی جز ایجاد و افاضه علت نیست. معلول عین ایجاد و افاضه است. معلول عین ربط به علت است. این سخن همان طور که یادآور شدیم بنابر عقیده اصالت الوجودی, بهتر فهم می گردد. زیرا بنابر اصالت الماهیة, ماهیت امر ممکن و معلول رامی توان تصور کرد که جدای از علت خویش نوعی ثبوت و تقرر داشته باشد, ولی بنابر اصالت الوجود, وجود معلول و ممکن که وجود فقری نامیده می شود, عین ربط به علت و افاضه از آن است و در همین جاست که حکما اصطلاح (اضافه اشراقیه) را ابداع کرده اند تا حکایت از چنین رابطه تنگاتنگ و یک سویه ای داشته باشد. اما نکته ای دیگر فرو می ماند. نکته ای که از ارتباط میان بحث علت و معلول و بحث وجود رابط استفاده می شود. بنابر آنچه که از گذشته معمول بوده است, حکما جعل یا همان ایجاد کردن را به دو قسم تقسیم می کردند:

الف. جعل بسیط.

ب. جعل مرکب.

و در توضیح این اصطلاح می گفتند: جعل بسیط که همان اصلِ ایجاد شیئ را گویند و جعل مرکب عبارت از این است که علت, چیزی را, چیز دیگری قرار دهد. از طرفی همین حکما وجود را هم به دو قسم, وجود مستقل و وجود رابط تقسیم می کردند و این توازی و دوگانگی این تصور را تقویت می کرد که:

جعل بسیط به وجود مستقل تعلق می گیرد و جعل مرکب به وجود رابط. حکما در این رابطه مثالهایی نیز می زدند, در مثل جعل اصل وجود شیئ (در مثل ماده) را به جعل بسیط توضیح می دادند و جعل حدود و اعراض شیئ را به جعل مرکب.

اما همان طور که در سطرهای پیشین بررسی کردیم, روشن شد که ما هر ایجادی را که در نظر بگیریم (یعنی هر نوع جعلی را در نظر بگیریم )حقیقتش رابط است; یعنی وجودِ تمامی ممکنها به تمامی اقسام آن مجعول و معلول است و این وجود عین ایجاد است. پس ما دو نوع ایجاد نمی توانیم داشته باشیم. تنها جعلی که ما داریم جعل بسیط است و مجعولات ما به این جعل بسیط هم جز موجودات رابط نیستند و در اصل ماهیچ وجود مستقلی که قائم به ذات باشد و جدای از علت, موجودیت جداگانه ای داشته باشد, نداریم. مواردی نیز که گمان می شود جعل تألیفی است, در مثل مورد جعل صورت برای ماده و جعل عرض از برای موضوع, باز هم, چیزی جز جعل بسیط نیست, یعنی چنین نیست که بتوان چیزی را مفروض الوجود گرفت و چیزی دیگری را برای او جعل کرد و به تعبیر دیگر, او را چیز دیگر قرارداد, بدون آن که پای جعل بسیطی در کار باشد و بدون آن که افاضه وجود به نفس آن شیئ مفروض باشد. تنها باید توجه داشت که جعل بسیط, خود بر دو قسم است:

جعل وجودِ ثابت و جعل وجود سیّال.

وهمین طور که می بینیم در تکمیل بحث بالا بحث حرکت جوهری را نیز باید در میان آورد. بنابر تصور دقیق حرکت جوهری است که کلیه جعل های مرکب به گونه ای دقیق به یک جعل بسیط تحویل می گردند. مانند به آنچه که در (وَ ما اَمرُنا اِلاّ واحِدَة) می توان گفت.


پی نوشتها:

1 . (وجود رابط و مستقل), دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی/ 260, شرکت سهامی انتشار.

2 .اسفار , تصحیح و تعلیق آیت الله حسن زاده آملی / 60.

3 . همان / 126-199 .

4 . همان / 121.

5 . همان / 122.

6 . همان / 123.

7 . نهایة الحکمة ,علامه طباطبایی/ 28-32, انتشارات جامعه مدرسین .

8 . اسفار,ج 1 / 543.

9 .شرح مبسوط منظومه, استاد شهید مطهری, ج 2 / 438-439 .

10 . نهایة الحکمة / 126.

http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/4518/4525/32529

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما




درباره : مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,مطالب فلسفی ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وجود رابط از دیدگاه صدرالمتألهین و سایر فیلسوفان اسلامی ,


نوشته شده در چهارشنبه 30 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 94 |

عناوين آخرين مطالب ارسالي
ماه محرم و صفر ، ماه زنده ماندن و زنده نگهداشتن اسلام(فرازهايي از فرمايشات امام خميني (ره))+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی
چهارده توصیه به فرزندان عزیزم(سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لش
مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت است
کمياب تر و نادر تر از يقين وجود ندارد+امام صادق ع و ...+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
آياورودسپاه به مسائل اقتصادي وسياسي برخلاف نظرامام خميني نيست؟+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاه
تحلیل نامه سرگشاده تیم صد نفره سیاسی به مسئولان ارشد کشور+استاد مهدی کوچک پور لنگرودی+سایت حکیم زین
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت است
آيت الله احسانبخش شيفته خدمت به اسلام و مسلمين بود+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم
** یک خواب عجیب و آیه وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِالْکَافِرِینَ+آیه 18 سوره اَنفال+سایت حکیم زین ا
بیست و یک شباهت بین قرآن کریم و امام حسین(علیه السلام)+پایگاه اطلاع رسانی حوزه+استاد مُحسِن قرائتی+ا
پایگاه خبری تحلیلی در سیاهکل+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
تلخیص فلسفه پایه هفت(بدایه الحکمه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
کلیات در دیدگاه معرفت شناسی و هستی شناسی افلاطون+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
به « آدابُ المُتَعَلِّمین» اهمیت بدهیم+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابد
مصاحبه با آیت الله محمد محمدی ری شهری در باره روحانیت+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشای
وِیژگی های شخصی وعلمی وفکری ومعنوی مرحوم حکیم عسکری گیلانی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
درس کتاب کفاية الأصول(جلداول ازابتدا+آيت الله سيداصغر سعادت میرقدیم لاهیجی (1) + سایت حکیم زین العاب
آیا اینترنت و فضای مجازی از ابزارهای شیطانی است یا نه؟! +سایت در سیاهکل+سایت حکیم زین العابدین عسکری
تصاویرآیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
پیامهای تسلیت رحلت حجت الاسلام سیدحسن سعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لش
قاعده مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین
غدير روز تجلي امامت و ولايت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلا
قانون تدريج+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
اگر حقِّ ثَقَلَين رعايت مي شد...+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری
خاطره استاد سيدهادي خسروشاهي درباره شهيد دکتر بهشتي+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی

.: Weblog Themes By Music-Day.Info :.

::

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
عضویت سریع


قوانین سایت

کد امنیتی :
مطالب پر بازدید
حکمت چیست؟ بازدید : 873
قضا وقدر بازدید : 411
نظر سنجی
امکانات وب
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

RSS


POWERED BY
rozblog.COM

تمام حقوق اين وبلاگ و مطالب آن متعلق به حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی مي باشد.

جدید ترین موزیک های روز



طراح قالب

موزیک روز

جدیدترین مطالب روز دنیا