close
تبلیغات در اینترنت
تفسیرقرآن

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 155 نفر
بازدیدهای دیروز : 108 نفر
كل بازدیدها : 75572 نفر
بازدید این ماه : 872 نفر
بازدید ماه قبل : 4231 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 306 عدد
تعداد اعضا : 845 نفر
امروز : یکشنبه 01 مهر 1397
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com



اشاره:


آنچه‌ در ذیل‌ از نظر خوانندگان‌ ارجمند می‌گذرد، حاصل‌ نظرخواهی‌ از دو تن‌ از اساتید محترم‌ حوزه، آیت‌الله‌ جعفر سبحانی‌ و حجة‌ الاسلام‌ والمسلمین‌ احمد واعظی‌ در باب‌ پاره‌ای‌ از سؤ‌الات‌ مطرح‌ شده‌ در زمینة‌ هرمنوتیک‌ دینی‌ است. سؤ‌الاتی‌ از قبیل‌ چیستی‌ هرمنوتیک‌ فلسفی، آیا فهم‌ متون‌ دینی‌ تابع‌ هرمنوتیک‌ خاص‌ خود است‌ یا مشمول‌ هرمنوتیک‌ عام؟ مقصود از فهم‌ متن‌ دینی‌ چیست؟ آیا این‌ فهم‌ «مؤ‌لف‌ مدار» است‌ یا «متن‌ مدار» و یا «مفسر مدار»؟ و...
در اینجا ضمن‌ ابراز تقدیر و تشکر از ایشان‌ برای‌ قبول‌ درخواست‌ پژوهشنامه‌ قَبَسات، توجه‌ خوانندگان‌ گرامی‌ را به‌ پرسشها و پاسخهای‌ مطرح‌ شده‌ جلب‌ می‌کنیم.

‌قَبَسات‌ : مقصود از فهم‌ دین‌ چیست؟ آیا فهم‌ دین‌ ممکن‌ است‌ درصورت‌ امکان، آیا این‌فهم‌ روشمند است‌ یا نه؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: این‌ سؤ‌ال، در واقع‌ به‌ سه‌ سؤ‌ال‌ بر می‌گردد. اولاً‌ باید ببینیم‌ دین‌ چیست، تا بعداً‌ ببینم‌ که‌ فهم‌ دین‌ چیست؟ چرا که‌ تا «مضاف‌ الیه» را درست‌ تفسیر نکنیم،نمی‌توانیم‌ مضاف‌ و مضاف‌ الیه‌ را با هم‌ تفسیر نماییم. پس‌ اول‌ باید دین‌ را به‌ صورت‌ اجمالی‌ تعریف‌ کنیم، بعداً‌ به‌ فهم‌ دین‌ برسیم‌ و ببینیم‌ که‌ آیا فهم‌ آن‌ امکان‌پذیر است‌ یا نه؟ در آخر ببینیم‌ آیا این‌ فهم‌ روشمند است‌ یانه؟
پیش‌ از تعریف‌ دین‌ نکته‌ای‌ را به‌ عنوان‌ مقدمه‌ عرض‌ می‌کنم‌ که‌ تعریف‌ ما از دین‌ به‌ صورتی‌ است‌ که‌ همة‌ ادیان‌ را در برمی‌ گیرد. هر چند که‌ ما با به‌ کار بردن‌ کلمه‌ «ادیان» مخالف‌ هستیم‌ چون‌ دین‌ یکی‌ بیش‌ نیست‌ و اگر اختلافی‌ باشد، در شرایع‌ و احکام‌ است‌ و از آیات‌ قرآن‌ هم‌ همین‌ معنی‌ استفاده‌ می‌شود چنان‌ که‌ می‌فرماید:
اِنَّ‌ الدٍّین‌ َ‌ عِندَ‌الله‌ الاسلام .
«تنها دین‌ نزد خداوند اسلام‌ است.»
یعنی‌ دینی‌ که‌ در زمان‌ نوح‌ بوده‌ با دینی‌ که‌ در زمان‌ ابراهیم‌ بوده‌ با دین‌ دوران‌ عهدَین‌ و دوران‌ اسلام، یکی‌ است.
«دین» عبارت‌ است‌ از احساس‌ وابستگی‌ به‌ یک‌ موجود برتر و والاتر، به‌ گونه‌ای‌ که‌ انسان‌ همه‌ شئون‌ خود را از آنجا دریافت‌ کرده‌ و پیوسته‌ از آنجا - بلا واسطه‌ یا مع‌ واسطه‌ - فیض‌ می‌گیرد. و این‌ نگرش‌ در همه‌ ادیان‌ الهی‌ وجود دارد. البته‌ ممکن‌ است‌ انسان‌ در تشخیص‌ آن‌ وجود برتر، اشتباه‌ بکند و مخلوقی‌ را به‌ جای‌ خالق‌ تصور کند ولی‌ در احساس‌ وابستگی‌ او به‌ وجود برتر و کاملتر که‌ او و جهان‌ را آفریده‌ و به‌ او پیوسته‌ فیض‌ می‌رساند (بلا واسطه‌ یا مع‌ واسطه) اختلافی‌ نیست. دین‌ به‌ این‌ معنا بین‌ همه‌ ادیان‌ جهانی‌ مشترک‌ است.
ولی‌ در ضمن‌ این‌ بحث‌ باید بررسی‌ کنیم‌ که‌ آیا مسأله‌ به‌ اینجا خاتمه‌ می‌پذیرد یا نه؟ زیرا اگر دین‌ تنها در وابستگی‌ انسان، خلاصه‌ شود اعتقاد ثمر بخشی‌ نخواهد بود. ما به‌ دینی‌ معتقدیم‌ که‌ اعتقاد به‌ آن‌ ثمر بخش‌ است. باید بدانیم‌ که‌ وابسته‌ایم‌ به‌ جهان‌ دیگر و آفرینندة‌ آن‌ جهان‌ دیگر ما را رها نکرده‌ و ما را بدون‌ غرض‌ نیافریده‌ است. در حقیقت‌ ما از آفریننده‌ یک‌ نوع‌ فیضی‌ را در یافت‌ می‌کنیم‌ و در برابر این‌ فیض، از ما توقعاتی‌ دارد که‌ نتیجه‌ این‌ توقعات‌ هم‌ به‌ خود ما بر می‌گردد. خدایی‌ که‌ ما را آفریده‌ است، برای‌ هدف‌ و غایت، آفریده‌ است، ولی‌ خود انسان‌ مستقلاً‌ نمی‌تواند به‌ این‌ هدف‌ نائل‌ شود. لذا خدا برای‌ هدایت‌ ما به‌ آن‌ غایت، آموزگارانی‌ را از نوع‌ بشر اعزام‌ کرده‌ است‌ بنابراین‌ اعزام‌ آموزگاران‌ را نیز باید تحت‌ پوشش‌ دین‌ قرار دهیم. پس‌ دین‌ در حقیقت‌ تنها وابستگی‌ نیست، وابستگی‌ به‌ یک‌ موجود برتر است‌ که‌ خواهان‌ سعادت‌ ما است‌ نه‌ شقاوت. او برای‌ رهنمون‌ کردن‌ انسانها به‌ سوی‌ سعادت، آموزگارانی‌ را اعزام‌ می‌کند. تاریخ‌ بشر هم‌ تا آنجایی‌ که‌ در تاریخ‌ سراغ‌ داریم‌ از وجود مصلحان‌ الهی‌ گزارش‌ می‌دهد.
مسلماً‌ تنها فرستادن‌ آموزگار برای‌ هدایت‌ انسان‌ کافی‌ نیست. باید یک‌ ضامن‌ اجرایی‌ هم‌ وجود داشته‌ باشد و آن‌ اعتقاد به‌ معاد و جهان‌ دیگر است‌ که‌ در تمام‌ شرایع‌ و به‌ تعبیر دیگر در تمام‌ ادیان‌ مورد قبول‌ است.
قرآن‌ کریم‌ درباره‌ وابستگی‌ بشر به‌ جهان‌ بالا می‌فرماید:
یا ایُهَا الناسُ‌ أ‌نتُمُ‌ الفُقَرأُ‌ اًلَی‌ اللهِ‌ وَ‌اللهُ‌ هُوَ‌ الغَنِیُّ‌ الحمید
و نیز اعلام‌ می‌دارد که‌ برای‌ سعادت‌ بشر انبیا را فرستادیم:
وَ‌ لَقَد‌ بَعَثنا فی‌ کُلٍّ‌ اُمةٍ‌ رَسُولاً‌ أَنِ‌ اعبُدوا اللَّه‌ وَ‌ اجتَنُبوا الطاغُوت‌
برای‌ اینکه‌ برنامه‌های‌ آنان‌ اجرا بشود اعتقاد دیگری‌ را به‌ نام‌ «یوم‌ُ الدین» جزو باورها قرار داده‌ که‌ همان‌ روز قیامت‌ است. تا این‌ جا به‌ بخش‌ نخست‌ از (معنی‌ دین) پاسخ‌ گفتیم.
از این‌ جا، پاسخ‌ بخش‌ دوم‌ نیز روشن‌ می‌گردد و آن‌ اینکه: اگر معنی‌ دین‌ همین‌ باشد، فهم‌ دین‌ ممکن‌ است. دو چیز - گذشته‌ بر تعالیم‌ پیامبران‌ - به‌ این‌ فهم‌ کمک‌ می‌کند: یکی‌ فطرت‌ و دیگری‌ خِرَد انسان. بنابراین، دین، معجونی‌ است‌ از ادراکات‌ فطری‌ و عقلی‌ و تعالیم‌ انبیاء .
اما در جواب‌ بخش‌ سوم‌ از سؤ‌ال‌ اول‌ که‌ آیا فهم‌ دین‌ روشمند است‌ یا روشمند نیست؟ باید گفت‌ مسلماً‌ روشمند است. فطرت‌ برای‌ خودش‌ روش‌ دارد، اگر ما بخشی‌ از دین‌ را از طریق‌ فطرت‌ بفهمیم‌ روش‌ آن‌ معلوم‌ است‌ و باید دارای‌ این‌ علائم‌ چهارگانه‌ باشد :
1 - گستردگی‌ در میان‌ تمام‌ انسان‌ها.
2 - ریشه‌ داشتن‌ در آفرینش.
-3 تابع‌ اوضاع‌ سیاسی‌ و جغرافیایی‌ نبودن.
4 - استواری‌ در برابر تبلیغات‌ مخالف‌ در مفاهیم‌ دینی.

خِرَد نیز روشمند است، خِرَد از برهان‌ کمک‌ می‌گیرد و اگر بخواهیم‌ دین‌ را از طریق‌ آموزگاران‌ الهی‌ درک‌ کنیم، آن‌ هم‌ روشمند است؛ چرا که‌ آنان‌ نیز کلامی‌ دارند و با زبان‌ قوم‌ خودشان‌ سخن‌ می‌گویند و به‌ صورت‌ مبهم‌ و غیر واضح‌ بر زبان‌ جاری‌ نمی‌کنند و به‌ اصطلاح، معما نمی‌گویند. پس‌ فهم‌ دین‌ از این‌ طریق‌ نیز روشمند است. البته‌ معنای‌ این‌ سخن‌ این‌ نیست‌ که‌ انسان‌ در فهم‌ دین‌ هیچ‌ خطایی‌ نمی‌کند، بلکه‌ منظور این‌ است‌ که‌ اگر قواعد و ضوابط‌ لازم‌ را رعایت‌ بکند خطایش‌ بسیار کم‌ است. علوم‌ دیگر هم‌ به‌ همین‌ ترتیب‌ روشمند است‌ و اصلاً‌ در دنیا چیز بی‌روش‌ نداریم، مگر اینکه‌ کشکول‌ باشد. حتی‌ خود کشکول‌ هم‌ که‌ بی‌نظم‌ است، برای‌ خود نظمی‌ دارد.
‌قَبَسات: مبانی‌ امکان‌ روشمندی‌ فهم‌ دین‌ چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: در گفتگوی‌ پیش‌ یاد آور شدیم‌ که‌ مسائل‌ دینی‌ گاهی‌ تکیه‌ گاه‌ فطری‌ دارد و از جمله‌ اموری‌ است‌ که‌ از درون‌ انسان‌ می‌جوشد، و گاهی‌ جنبه‌ فکری‌ و عقلی، و گاهی‌ جنبه‌ نقلی‌ و سماعی‌ دارد و هر یک‌ از اینها برای‌ خود، روش‌ خاصی‌ دارند.
اگر دین‌ را از فطرت‌ بگیریم، باید علائم‌ چهارگانه‌ فطرت‌ بر آن‌ حاکم‌ باشد. و اگر آن‌ را از عقل‌ بگیریم، مسلماً‌ باید یافته‌های‌ عقل‌ برهانی‌ باشد. یعنی‌ به‌ گونه‌ای‌ باشد که‌ بر مبنای‌ دلیل‌ عقلی‌ استوار باشد.
مثلاً‌ این‌ جهان‌ وابسته‌ به‌ عالَم‌ دیگر است، آن‌ عالم، دیگر نمی‌تواند مخلوق‌ عالَم‌ دیگر باشد. و الا‌ به‌ تسلسل‌ می‌انجامد، یا نمی‌تواند در حین‌ اینکه‌ وابسته‌ به‌ عالَم‌ دیگر و مخلوق‌ آن‌ است‌ خالق‌ آن‌ هم‌ باشد، این‌ دَور است. این‌ گونه‌ مسائل، یک‌ رشته‌ مسائل‌ روشن‌ عقلی‌ است. اما اگر دین‌ را از کتاب‌ و سنت‌ (نقل) بگیریم‌ باید شرایط‌ نقل‌ را فراهم‌ سازیم. قرآن‌ ما به‌ زبان‌ عربی‌ است. زبان‌ عربی، برای‌ خود قواعد و دستور زبان‌ خاصی‌ دارد. باید از طریق‌ آنها معنای‌ کلام‌ خدا را بفهیم. اگر نص‌ یا ظاهر است، باید آن‌ را، نص‌ و ظاهر تلقی‌ کنیم. اگر مجمل‌ است، اجمال‌ و ابهام‌ آن‌ را به‌ کمک‌ نصوص‌ و ظواهر بر طرف‌ سازیم. مقصود این‌ است‌ که‌ همانطور که‌ شعر و نثر را تفسیر می‌کنیم، قرآن‌ را نیز تفسیر کنیم. همانطور که‌ دیگر کتابها را از طریق‌ قواعد و دستور زبان‌ آن‌ کتاب‌ می‌فهمیم، متون‌ آسمانی‌ هم‌ همین‌ حالت‌ را دارند. تفاوتی‌ که‌ هست‌ این‌ است‌ که‌ قرآن‌ خصوصیات‌ دیگری‌ نیز دارد که‌ آن‌ را از متون‌ دیگر ممتاز می‌گرداند. قرآن‌ را باید من‌ حیث‌ المجموع، مورد قضاوت‌ قرار داد. چون‌ ممکن‌ است‌ آیه‌ای، متذکر گوشه‌ای‌ از مطلب‌ باشد. و گوشه‌ دیگر را آیه‌ دیگر بیان‌ کند. علاوه‌ بر این، قرآن‌ کتاب‌ شریعت‌ و قانون‌ هم‌ هست‌ و روش‌ قانونگزاری، این‌ نیست‌ که‌ همة‌ مسائل‌ یکجا گفته‌ شود. بر عکس‌ ممکن‌ است‌ کلیات‌ را امروز بیان‌ بکنند، تبصره‌ها را یکسال‌ بعد. قرآن‌ هم‌ اگر کلیاتی‌ در بارة‌ شریعت‌ دارد، این‌ کلیات‌ حجت‌ است‌ ولی‌ در عین‌ حال‌ باید به‌ مخصِّص‌ و مقیِّدها توجه‌ داشته‌ باشیم. همه‌ این‌ ضوابط‌ را علمای‌ ما در علم‌ اصول‌ مطرح‌ کرده‌اند مباحثی‌ نظیر اصالت‌ ظهور، اصالت‌ عدم‌ قرینه، اصالة‌ الحقیقة‌ و شناخت‌ مقام‌ بیان‌ از مقام‌ اجمال‌ و غیره‌ که‌ همگی‌ به‌ فهم‌ کتاب‌ و سنت، روش‌ قانونمندی‌ می‌دهد.
بنابراین‌ فهم‌ دین‌ بی‌ قانون‌ نیست. کسی‌ که‌ در آن‌ اظهار نظر می‌کند، باید از این‌ اصول‌ و قواعد اطلاع‌ داشته‌ باشد.
اگر یک‌ فرد بیگانه‌ بخواهد در سروده‌های‌ فردوسی‌ اظهار نظر بکند پذیرفته‌ نمی‌ شود، مگر اینکه‌ قواعد زبان‌ فارسی‌ را بداند، مفردات‌ آن‌ را بشناسد، با شاهنامه‌ تا حد‌ی‌ مأنوس‌ و با کلماتش‌ آشناباشد. بعداً‌ اظهار نظر بکند. کتاب‌ دینی‌ هم، چنین‌ است. چنین‌ نیست‌ هر کس‌ ابتدائاً‌ بیاید از طریق‌ ترجمه‌ قرآن، در بارة‌ آن‌ اظهار نظر بکند. نه‌ باید نسبت‌ به‌ خود آن‌ کتاب‌ آگاهی‌ کامل‌ داشته‌ باشد و واجد شرایطی‌ باشد که‌ در فهم‌ یک‌ متن‌ الهی‌ لازم‌ است. تفصیل‌ اینها را در کتاب‌ منشور جاوید بیان‌ کرده‌ایم‌ و در اینجا تنها به‌ رؤ‌وس‌ آنها اشاره‌ می‌کنم:
1 - خود قرآن‌ آشکارا می‌گوید که‌ فهم‌ من‌ آسان‌ است‌ و اصلاً‌ مشکل‌ نیست:
وَ‌ لَقَد‌ یَسَّرنَا القُرآن‌ للذکر فَهَل‌ مِن‌ مُدکر
«ما قرآن‌ را برای‌ پندگیری‌ آسان‌ نمودیم‌ آیا متذکری‌ نیست؟»
در آیة‌ دیگر می‌فرماید:

فَمَا لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ * كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ * فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ «چه‌ شد که‌ از قرآن‌ رویگردان‌ هستند گویی‌ خرانی‌ هستند که‌ رم‌ کرده‌اند از شیر.»
البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ در عین‌ آنکه‌ آسان‌ است، چنین‌ نیست‌ که‌ هر کسی‌ به‌ تفسیر آن‌ بپردازد. عیناً‌ مثل‌ کتاب‌ فیزیک‌ است‌ که‌ به‌ زبان‌ آسان‌ نوشته‌ می‌شود، ولی‌ چنان‌ نیست‌ که‌ همه‌ بتوانند آن‌ را بفهمند و بتوانند تدریس‌ کنند، بلکه‌ مفسر و مدرِّس‌ آن‌ باید از این‌ دانش‌ آگاهی‌ داشته‌ باشد تا بتواند کتاب‌ را تدریس‌ و تفسیر کند.
2 - باید از قواعد زبان‌ عرب‌ و معانی‌ مفردات‌ آن‌ آگاه‌ باشد. مثلاً‌ بداند معنی‌ «عَصَی» در قرآن‌ چیست؟ [
وَ عَصي‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی  سورهطه آیه 121 ] معنی‌ «عَصَی»، گناه‌ کردن‌ نیست، بلکه‌ به‌ معنی‌ مقاومت‌ است‌ و عرب‌ به‌ هر نوع‌ مقاومت‌ «عَصَی» می‌گویند. این‌ مقاومت‌ ممکن‌ است‌ معصیت‌ اصطلاحی‌ باشد و ممکن‌ است‌ مقاومت‌ اخلاقی‌ باشد.
3 - بتواند قرآن‌ را با قرآن‌ تفسیر کند؛ زیرا قرآن‌ می‌فرماید:
وَ‌ نَزَّلنا علیک‌ الکتاب‌ تبِیاناً‌ لکُلٍّ‌ شَیء
اگر قرآن‌ تبیان‌ و توضیح‌ همه‌ چیز است، توضیح‌ خودش‌ هم‌ هست. مثلاً‌ قرآن‌ در بارة‌ قوم‌ لوط‌ می‌فرماید:
وَ‌ أَمطَرنا عَلیهِم‌ مَطراً‌
«باران‌ بر آنها فرستادیم.»
انسان‌ خیال‌ می‌کند خدا عذاب‌ باران‌ برای‌ آنان‌ فرو فرستاد ولی‌ در آیه‌ دیگر یاد آور می‌شود که‌ این‌ باران، باران‌ سنگ‌ بوده‌ و باران‌ آب‌ نبوده‌ است.
وَ‌ أَمطَرنا عَلَیهم‌ حِجارَةً‌ مِن‌ سِجیل‌
«ما برای‌ آنها سنگ‌ ریزه‌ هایی‌ فرستادیم‌ با کوچکترین‌ سنگها آنان‌ را نابود کردیم.»
4 - باید به‌ شأن‌ نزولها مراجعه‌ کند. شأن‌ نزولها، ولو در تفسیر قرآن‌ مدخلیت‌ قطعی‌ ندارد، اما به‌ قرآن‌ روشنی‌ می‌بخشند. فرض‌ کنیم‌ شما یک‌ دو بیتی‌ را در موردی‌ گفته‌اید، اگر انسان‌ مورد و شرایط‌ سرودن‌ آن‌ را بداند، این‌ دو بیتی‌ را بهتر می‌فهمد. شأن‌ نزول‌ در حقیقت‌ به‌ متن، روشنی‌ می‌بخشد. مثلاً‌ قرآن‌ در سورة‌ توبه‌ آیه‌ 118 می‌فرماید:
وَ‌ عَلی‌ الثلاثة‌ الٍّذینَ‌ خُلفوا حتی‌ اذا ضاقَت‌ عَلَیهمُ‌ الاٍّرض‌ بِما رَحُبَت‌
«این‌ سه‌ نفری‌ که‌ به‌ جهاد نرفتند، زمین‌ بر آنها ضیق‌ شد. جانشان‌ بر خودشان‌ ضیق‌ شد و تصور کردند که‌ پناهگاهی‌ جز خداوند ندارند به‌ سوی‌ خدا برگشتند و خداوند توبه‌ آنهارا پذیرفت.»
در اینجا شأن‌ نزول، مفهوم‌ این‌ آیه‌ را روشن‌ می‌کند که‌ این‌ سه‌ نفر چه‌ کسانی‌ هستند؟ به‌ کدام‌ جهاد نرفتند؟ عذرشان‌ چه‌ بود؟ برخورد جامعه‌ با اینها چگونه‌ بود که‌ و به‌ تعبیر قرآن‌ ضاقَت‌ عَلَیهِم‌ أَنفُسهُم‌ شدند؟ چگونه‌ توبه‌ کردند و خدا توبه‌ اینها را پذیرفت؟ این‌ شأن‌ نزول، مفهوم‌ این‌ آیه‌ را روشن‌ می‌کند.
5 - باید در تفسیر آیات‌ به‌ احادیث‌ صحیح‌ مراجعه‌ کند. البته‌ احادیث‌ صحیح‌ در تفسیر آیه‌ ابتدائاً‌ مدخلیت‌ ندارند، ولی‌ عرض‌ کردیم‌ این‌ قرآن‌ ویژگیهای‌ عامی‌ دارد که‌ خاص‌ آن‌ در روایات‌ آمده، مطلقی‌ دارد مقیدش‌ در روایات‌ نهفته‌ است. در قانونگزاری، کلیاتی‌ را تصویب‌ می‌کنند جزئیاتی‌ را بعداً‌ به‌ وسیله‌ تبصره‌ها بیان‌ می‌کنند. مثلاً‌ می‌گویند فرد در بیست‌ سالگی‌ باید به‌ سربازی‌ برود، اما شش‌ ماه‌ دیگر چیز دیگری‌ تصویب‌ می‌کنند که‌ قانون‌ قبلی‌ را مقید می‌کند.
6 - باید قرآن‌ را یک‌ جا مطالعه‌ کند. ما اگر بخواهیم‌ در بارة‌ قرآن‌ نظر بدهیم‌ مجموعه‌ آیات‌ قرآن‌ را باید با هم‌ و هماهنگ‌ ببینیم. این‌ همه‌ مذاهب‌ که‌ در اسلام‌ درست‌ شده‌ است، از این‌ نقطه‌ آغاز شده‌ است‌ که‌ صاحب‌ هر نحله‌ای‌ آیه‌ای‌ را گرفته‌ و از آیات‌ دیگر غفلت‌ نموده‌ است. کسی‌ که‌ بخواهد در اهداف‌ آیه، قضاوت‌ قطعی‌ بکند، باید مجموع‌ آیات‌ الهی‌ را با هم‌ ببیند و تا مجموع‌ آیات‌ را در یک‌ موضوع‌ هماهنگ‌ نکند، نمی‌تواند نتیجه‌ قطعی‌ بگیرد. خصوصاً‌ که‌ قرآن‌ خودش‌ می‌فرماید:
اُ‌ نَزَّل‌ أَحسن‌ الحَدیث‌ کتاباً‌ مُتَشابهاً‌ مَثانی‌
متشابه‌ در این‌ آیه‌ متشابه‌ اصطلاحی‌ نیست، بلکه‌ به‌ معنی‌ شبیه‌ هم‌ است. به‌ دلیل‌ این‌ که‌ می‌گوید مثانی‌ (مکرر) چون‌ یک‌ مضمون، در آیات‌ متعدد مکرر آمده‌ است. قهراً‌ اگر آیات‌ یک‌ موضوع‌ در یک‌ جا جمع‌ بشود حقیقت‌ روشن‌تر می‌شود.
7 - باید سیاق‌ آیات‌ را در نظر بگیرید اگر آیه‌ای‌ را جداگانه‌ لحاظ‌ کنیم‌ و ما قبل‌ و ما بعدش‌ را در نظر نگیریم، نتیجه‌ مطلوب‌ حاصل‌ نمی‌ شود. مثلاً‌ کسانی‌ هستند که‌ منکر خاتمیت‌ هستند به‌ این‌ آیه‌ استدلال‌ می‌کنند:
یا بَنی‌ آدم‌ اِما یَأتِیَنَّکُم‌ رُسُلٌ‌ مِنکُم‌
و می‌گویند: پیغمبر شما این‌ آیه‌ را خوانده‌ است. پس‌ معلوم‌ شد بعد از پیغمبر، پیغمبر دیگری‌ خواهد آمد. در حالی‌ که‌ اصل‌ آیه‌ این‌ است:
یا بَنی‌ آدَمَ‌ اًِما یَأتِیَنکُم‌ رُسُلٌ‌ مِنکُم‌ یَقُصُّونَ‌ عَلَیکُم‌ آیاتِی‌ فَمَنِ‌ اتَّقی‌ وَ‌ أَصلَحَ‌ فَ‌لا‌ خَوٌف‌ عَلَیهِم‌ وَ‌ لا‌ هُمیَحزَنُون.
پیغمبر این‌ آیه‌ را آورده، ولی‌ زمان‌ این‌ خطاب، آغاز خلقت‌ است. یعنی‌ هنگامی‌ که‌ آدم‌ و حوا به‌ زمین‌ فرو آمدند، این‌ خطابها نیز همراه‌ آنان‌ فرود آمد. در زمان‌ آنها خدا می‌گوید:
یا بَنی‌ آدَمَ‌ اًِما یَأتِیَنکُم‌ رُسُلٌ.
اما آنان‌ چون‌ ما قبل‌ و ما بعد آیه‌ را در نظر نمی‌گیرند دچار این‌ اشتباه‌ شده‌اند.
8 - آگاهی‌ از بعضی‌ از مسائل‌ فلسفی‌ و علمی‌ به‌ معنای‌ آیه‌ روشنی‌ بیشتری‌ می‌بخشد. فرض‌ کنید می‌خواهیم‌ این‌ آیه‌ را معنا بکنیم.
أَم‌ خَلَقُوا مِن‌ غَیر شَی‌ ء أَم‌ هُمُ‌ الخالِقُون.
انسان‌ اگر قبلاً‌ مسائل‌ فلسفی‌ را راجع‌ به‌ دور و تسلسل‌ خوانده‌ باشد، بهترمی‌تواند آن‌ را تفسیر کند. یا آیة:
لو‌ کانَ‌ فِیهِما آلِهَة‌ اً‌لا‌ ا لَفَسدَتا
بحثهای‌ فلسفی‌ موجود در بارة‌ این‌ آیه، به‌ آن‌ روشنی‌ می‌بخشد. و یا در مورد این‌ آیه:
وَ‌ مِن‌ کُلٍّ‌ شیء خَلَقنا زَوجَین‌ لَعَّکُم‌ تَذَکَّرُون‌
آگاهی‌ از اسرار نهفته‌ در اتم‌ و ترکیب‌ آن‌ از دو جزء به‌ آیه‌ ظهور بیشتری‌ می‌بخشد و روشن‌ می‌شود که‌ در جهان‌ فرد نداریم‌ هر چه‌ داریم‌ زوج‌ است. در اینجا منظور کلی‌ این‌ است‌ که‌ پیشرفت‌ علوم، به‌ فهم‌ قرآن‌ روشنی‌ می‌بخشد. البته‌
نباید طوری‌ آیه‌ را تفسیر کند که‌ مسأله‌ علمی‌ را بر تفسیر قرآن‌ تحمیل‌ کند، ولی‌ می‌توان‌ آن‌ را به‌ صورت‌ یک‌ احتمال‌ مطرح‌ نمود.
بسیاری‌ از آیات‌ قرآن‌ راجع‌ به‌ جنگ‌ و غزوات‌ یا گفتگو با منافقین‌ و صحابه‌ است. لذا آگاهی‌ از تاریخ‌ اسلام، شرط‌ تفسیر آن‌ دسته‌ از آیات‌ قرآن‌ است. اگر کسی‌ از آنها آگاهی‌ نداشته‌ باشد، نمی‌تواند آن‌ دسته‌ از آیات‌ قرآن‌ را به‌صورت‌ روشن‌ تفسیر بکند. همچنین‌ در مورد آیات‌ مربوط‌ به‌ قصص‌ انبیأ نیز وضعیت‌ از همین‌ قرار است. یعنی‌ آگاهی‌ از قصص‌ انبیأ نسبت‌ به‌ فهم‌ آن‌ دسته‌ از آیات‌ قرآن‌ کمک‌ می‌کند. البته‌ نباید قرآن‌ را بر آن‌ داستانها تطبیق‌ کرد، ولی‌ شرحی‌ که‌ در قصص‌ آمده‌ است‌ تا حدی‌ قصص‌ قرآن‌ را روشن‌ می‌کند.
9 - آیات‌ مکی‌ و مدنی‌ را بشناسد. چون‌ شناخت‌ این‌ نوع‌ آیات، خیلی‌ مؤ‌ثر است. معلوم‌ است‌ که‌ آیات‌ مکی‌ را نمی‌توان‌ در محیط‌ مدنی‌ تفسیر کرد همچنان‌ که‌ آیات‌ مدنی‌ را نمی‌توان‌ در محیط‌ مکی‌ تفسیر نمود. خلاصه‌ تفسیر قرآن‌ روشمند است‌ و قاعده‌ و قانونی‌ دارد که‌ برای‌ فهم‌ مقاصد آیات، باید آنها را رعایت‌ کرد.

قبسات‌ : بعضی‌ از فیلسوفان‌ مطرح‌ کرده‌اند که‌ ما در تفسیر و استنباط‌ متون‌ فلسفی‌ یا متون‌ دینی‌ روشهای‌ قطعی‌ نداریم‌ و لذا همه‌ محققان، در جهاتی‌ با هم‌ اختلاف‌ دارند، ولی‌ این‌ ضوابط‌ در علوم‌ طبیعی‌ وجود دارند و در آنجا اختلاف‌ کمتر است، سر آن‌ چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: مسلماً‌ محسوسات‌ به‌ یقین‌ نزدیکتر است. لذا اختلاف‌ در محسوسات‌ کمتر است‌ ؛ زیرا شخص، در علوم‌ طبیعی‌ آنچه‌ که‌ مورد بحث‌ قرار می‌دهد، لمس‌ می‌کند، با چشم‌ می‌بیند، با گوش‌ می‌شنود و... ولی‌ در عین‌ حال‌ آنچنان‌ نیست‌ که‌ شما مطرح‌ کرده‌اید. به‌ عنوان‌ مثال‌ شما فیزیک‌ دوران‌ نیوتن‌ را ببینید با فیزیک‌ حالا خیلی‌ فرق‌ کرده‌ و بسیاری‌ از قواعد آن‌ به‌ هم‌ خورده‌ است. پس‌ چنان‌ نیست‌ که‌ همة‌ قواعد علوم‌ هم، ثابت‌ باشد. البته‌ ما یک‌ نتایج‌ ثابتی‌ داریم‌ اما این‌ قواعد چنان‌ نیست‌ که‌ ثابت‌ باشد. یا در پزشکی، پزشکی‌ دوران‌ شیخ‌الرئیس‌ کجا و پزشکی‌ حالا کجا؟ ولی‌ در علوم‌ انسانی‌ هم‌ آنچنان‌ نیست‌ که‌ قانون‌ ثابتی‌ نداشته‌ باشیم. قوانین‌ ثابت‌ و لایتغیری‌ در فهم‌ قرآن‌ داریم. گرامر آن، قانون‌ ثابتی‌ است. تقدیم‌ ناسخ‌ بر منسوخ، قانون‌ ثابتی‌ است. به‌طوری‌ که‌ هرگز با وجود ناسخ‌ نمی‌توان‌ به‌ منسوخ‌ عمل‌ کرد. البته‌ در بعضی‌ از برداشتها اختلافاتی‌ وجود دارد، ولی‌ می‌توان‌ گفت‌ مشترکاتشان‌ بیش‌ از نود در صد می‌باشد.
‌قبسات‌ : آیا شما معتقدید که‌ پیش‌ فرضها در استنباط‌ و تفسیر اثر می‌گذارد؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: تفسیر به‌ رأی‌ همین‌ است. تفسیر به‌ رأی، پیش‌ فرض‌ دارد. با آن‌ پیش‌ فرض‌ می‌خواهد آیه‌ را تفسیر کند.
یک‌ شخص‌ بهایی‌ چون‌ از قبل‌ پذیرفته‌است‌ که‌ پیغمبر اسلام، خاتم‌ نیست‌ و بهأا پیغمبر است، برای‌ اثبات‌ آن‌ دنبال‌ آیه‌ای‌ است‌ که‌ نظر او را به‌ ظاهر تأیید می‌کند. لذا از بین‌ آیات‌ به‌ این‌ آیه:
یا بنی‌ آدم‌ اًِما‌ یَأتِیَّنکُم‌ رُسُلٌ‌ مِنکُم‌
تمسک‌ می‌کند ولی‌ بیچاره‌ نمی‌داند که‌ جایگاه‌ نزول‌ مفاد آن‌ مربوط‌ به‌ آغاز خلقت‌ آدم‌ است‌ نه‌ زمان‌ پیامبر اسلام.
‌قبسات‌ : راجع‌ به‌ روشمندی‌ تفسیر قرآن‌ فرمودید، دربارة‌ روشمندی‌ متون‌ مقدس‌ دیگر هم‌ نظری‌ دارید؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ متون‌ دیگر بر خلاف‌ قرآن‌ عین‌ وحی‌ نیستند. انجیل‌ اولیه‌ در دست‌ نیست‌ و لذا آنچه‌ هست‌ اناجیلی‌ است‌ که‌ در قرن‌ دوم‌ نوشته‌ شده‌اند و غالباً‌ به‌ زبانهای‌ یونانی، رومی‌ و یا سریانی‌ بوده‌اند. پس‌ نمی‌توان‌ مضمون‌ اینها را به‌ وحی‌ الهی‌ نسبت‌ داد والا‌ اگر انجیل‌ واقعی‌ در اختیار ما بود و این‌ شرایط‌ را اعمال‌ می‌کردیم، اختلاف‌ کم‌ می‌شد. آنچه‌ در اختیار ماست‌ بیشتر سیره‌ و تاریخ‌ حضرت‌ مسیح‌ است‌ نه‌ کتاب‌ آسمانی‌ او.
‌قبسات: در تفسیر قرآن‌ یا یکی‌ از متون‌ مقدس، آیا محور تحصیل‌ مقاصد فرستنده‌ کتاب‌ و نویسنده‌ آن‌ است‌ یا خود متن‌ و فهم‌ مفسر؟ تا جایی‌ که‌ گاهی‌ این‌
مسأله‌ را در کتابهای‌ هرمنوتیک‌ به‌ صورت‌ مؤ‌لف‌ مدار، متن‌ مدار و یا مفسر مدار مطرح‌ می‌کنند. نظر جنابعالی‌ در این‌ باره‌ چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: مسلماً‌ کتابهای‌ آسمانی‌ دارای‌ پیامی‌ از جانب‌ خدا هستند و سعادت‌ و شقاوت‌ انسان‌ در این‌ پیامها از جانب‌ خدا تبیین‌ و توضیح‌ داده‌ شده‌ است، و عمل‌ به‌ مقاصد الهی‌ ضامن‌ سعادت، و سر پیچی‌ از دستورهای‌ او مایه‌ بدبختی‌ است. بنابراین‌ مفسر باید مقاصد الهی‌ را به‌دست‌ آورد و با ابزاری‌ پیش‌ برود که‌ به‌ اهداف‌ فرستنده‌ کتاب‌ برسد. قرآن‌ مجید می‌فرماید:
اًِنَّ‌ هذا القُرآن‌ یَهدی‌ للَّتی‌ هِی‌ أَقوَم‌
«قطعاً‌ این‌ کتاب‌ انسان‌ را به‌ آیین‌ استوار راهنمایی‌ می‌کند.»
بنابراین‌ ما نسبت‌ به‌ آن‌ معادله‌ «مؤ‌لف‌ مدار» هستیم‌ نه‌ «مفسر مدار» و نه‌ «متن‌ مدار» هر چند از به‌کارگیری‌ کلمه‌ «مؤ‌لف» در تفسیر کتب‌ آسمانی‌ بالاخص‌ قرآن‌ مجید باید پرهیز کنیم.
‌تبیین‌ نظریه‌ «مفسرمداری»
«مفسر مداری» و یا به‌ تعبیر دیگر «متن‌ مداری» با مقاصد پدید آورنده‌ کتاب‌ سر و کاری‌ ندارد و عذر آنان‌ این‌ است‌ که‌ ما هرگز به‌ مقاصد مؤ‌لف‌ راه‌ نداریم‌ زیرا ما به‌ متن‌ با یک‌ پیش‌ فرضهای‌ ثابت‌ می‌نگریم‌ و از این‌ جهت‌ یافته‌های‌ ما از کتاب‌ با آن‌ پیش‌ فرضها قالبگیری‌ شده‌ و نمی‌توان‌ آن‌ را به‌ مؤ‌لف‌ نسبت‌ داد. این‌ نظریه‌ را هایدگر و گادامر مطرح‌ کرده‌اند. آنان‌ معتقدند تفسیر هر متن‌ به‌ وسیله‌ پیش‌ فرضهای‌ و پیش‌ داوریهای‌ مفسر ممکن‌ می‌شود، و پیش‌ داوری‌ مفسر فهم‌ متن‌ را میسر می‌سازد. اصولاً‌ جستجوی‌ فهم‌ و تفسیر بدون‌ پیش‌ فرض‌ تلاش‌ بیهوده‌ است.
بنابراین‌ هر متن‌ از دیدگاه‌ و منظر خاص‌ مفسر مورد تفسیر قرار می‌گیرد و چون‌ دیدگاه‌های‌ افراد بی‌ شمار است، طبعاً‌ تفسیر نهایی‌ و عینی‌ وجود ندارد، از آنجا که‌ آگاهیهای‌ پیشین‌ و مفروضات‌ ذهنی‌ مفسر، خواه‌ نا خواه‌ در فهم‌ متن‌ مؤ‌ثر است‌ هیچ‌ ضابطه‌ برای‌ درک‌ تفسیر درست‌ از نادرست‌ وجود ندارد.
گذشته‌ از این‌ هیچ‌ نوع‌ تمایزی‌ بین‌ تفسیر مشخص‌ و همگانی‌ در کار نیست. بنابراین‌ باید مقاصد مؤ‌لف‌ را کنار گذاشت‌ و خود متن‌ را در نظر گرفت‌ و متأسفانه‌ خود متن‌ نیز به‌ تنهایی‌ قابل‌ فهم‌ نیست، باید با یک‌ رشته‌ قالب‌های‌ ذهنی‌ که‌ از پیش‌ در وجود ما پدید آمده، آن‌ حقایق‌ را در آنها ریخت‌ و از منظر و دیدگاه‌ خاصی‌ به‌ آنها نگریست، و طبعاً‌ قالب‌ ما یک‌ نوع‌ نیست، بلکه‌ پیش‌ فرضهای‌ متنوع‌ است، و از این‌جا است‌ که‌ هیچ‌ کس‌ نمی‌تواند ادعا کند که‌ به‌ واقع‌ می‌رسد و تفسیر صحیح، محصول‌ طرز تفکر او است.
خلاصه‌ دست‌ مفسر از واقع‌ کوتاه‌ است‌ و هیچ‌ فردی‌ نمی‌تواند ادعا کند که‌ به‌ واقع‌ می‌رسد. واقع‌ لخت‌ و دور از قالب‌های‌ ذهنی‌ به‌ چنگ‌ کسی‌ نمی‌آید. طبعاً‌ به‌ همه‌ حقایق‌ با عینکهای‌ رنگارنگ‌ می‌نگریم. در حقیقت‌ از نظر هایدگر نظر مفسر به‌ متون‌ بسان‌ انسانی‌ است‌ که‌ عینک‌ رنگی‌ به‌ چشم‌ دارد و نمی‌تواند واقعیات‌ را ببینند، بلکه‌ ناچار است‌ همه‌ رنگها را به‌ رنگ‌ عینک‌ ببیند. و یا بسان‌ انسان‌ یرقانی‌ است‌ که‌ جهان‌ را حتی‌ برگ‌های‌ سبز درختان‌ را زرد می‌بیند. بنابراین، کشف‌ واقع‌ امکان‌ پذیر نیست‌ و تمام‌ کشف‌ها و دانش‌های‌ بشری‌ حالت‌ نسبی‌ دارد و هر تفسیر نسبت‌ به‌ آن‌ شرایط‌ صحیح‌ است. بنابراین‌ حتی‌ یک‌ شعر و یک‌ سخن‌ می‌تواند تفاسیر متنوع‌ و متعددی‌ پیدا کند.
در اینجا یاد آور می‌شویم‌ که‌ مسأله‌ هرمنوتیک‌ به‌ معنی‌ تأثیر پیش‌ فرض‌ها در فهم‌ متون، متأثر از فلسفه‌ کانت‌ است‌ که‌ می‌گوید: شیء فی‌ نفسه‌ غیر از شی‌ ء پدیداری‌ است‌ که‌ در نزد ماست. او معتقد است‌ که‌ شناخت‌ ما در جهان، فهمی‌ است‌ مرکب‌ از جهان‌ خارج‌ و ذهن؛ زیرا جهان‌ خارج‌ از طریق‌ حواس‌ وارد ذهن‌ می‌شود، سپس‌ در ترکیب‌ قالبهای‌ ذهنی‌ در آمده‌ و چیز سومی‌ به‌ نام‌ علم‌ تولید می‌شود، و شناخت‌ ما نتیجه‌ ترکیب‌ قالب‌های‌ ذهنی‌ و داده‌های‌ خارجی‌ است. آنچه‌ که‌ ما از جهان‌ در یافت‌ می‌کنیم‌ به‌ طور کامل‌ در خارج‌ نیست‌ و ما راه‌ برای‌ شناخت‌ حقایق‌ خارجی‌ فی‌ نفسه‌ نداریم.
چنین‌ نظریه‌ای‌ در ارزش‌ معلومات، نتیجه‌ای‌ جز نسبیت‌ و شکاکیت‌ ندارد. در حقیقت‌ یک‌ نوع‌ سوفسطایی‌گری‌ عصر معاصر است‌ که‌ در لباس‌ علمی‌ تجلی‌ کرده‌ است‌ و تا حدی‌ ریشه، در کلمات‌ سوفسطائیان‌ یونانی‌ مانند «بیرهون» و غیره‌ دارد اما با این‌ نظام‌ علمی‌ که‌ «کانت» به‌ آن‌ داده‌ مسأله‌ را از نظر سطحی‌ نگران، جلای‌ بیشتری‌ بخشیده‌ است.
حالا خواه، ریشه‌ این‌ نظر در فلسه‌ کانت‌ باشد، یا خود آنان‌ این‌ نظریه‌ را ابداع‌ نموده‌ این‌ نظر نتایج‌ ناگواری‌ دارد. از جمله:
1 - فهم‌ متن‌ محصول‌ ترکیب‌ افق‌ معنایی‌ مفسر با افق‌ معنایی‌ متن‌ است‌ و دخالت‌ ذهنیت‌ مفسر یک‌ واقعیت‌ اجتناب‌ناپذیر است.
2 - فهم‌ عینی‌ و واقعی‌ متن‌ امکان‌پذیر نیست؛ زیرا عنصر ذهنیت‌ یا پیش‌ داوری‌ یا پیش‌ فرضهای‌ مفسر شرط‌ حصول‌ فهم‌ است‌ و در هر فهمی‌ پیش‌ فرضهای‌ مفسر در فهم‌ دخالت‌ می‌کنند.
3 - به‌ تعداد افراد به‌ خاطر پیش‌ فرضهای‌ آنان‌ تفسیرهای‌ مختلف‌ در مورد متن‌ داریم‌ و امکان‌ قرائتهای‌ نامحدود از متن‌ وجود دارد و مسأله‌ قرائت‌های‌ متعدد از همین‌ جا ناشی‌ می‌شود.
4 - فهم‌ ثابت‌ و نهایی‌ از متن‌ وجود ندارد.
5 - از آنجا که‌ تفسیر متن‌ عبارت‌ است‌ از ترکیب‌ پیش‌ داوریها و متن، مفسر کاری‌ با قصد و نیت‌ مؤ‌لف‌ ندارد و مؤ‌لف‌ خود یکی‌ از خوانندگان‌ متن‌ است.
6 - معیاری‌ برای‌ سنجش‌ و داوری‌ تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
از آنجا که‌ مفسران‌ متن‌ متنوع‌ و در طول‌ زمان‌ پیش‌ فرضهای‌ مختلفی‌ دارند، فهم‌های‌ کاملاً‌ مختلفی‌ وجود دارد که‌ هیچ‌ کدام‌ برتر از دیگری‌ نیست.
در واقع‌ ارمغان‌ این‌ دیدگاه‌ چیزی‌ جز نسبیت‌ گرایی‌ و شکاکیت‌ نخواهد بود و نخستین‌ قربانی‌ آن، خود نظریه‌ خواهد بود؛ زیرا باید توجه‌ کرد که‌ هایدگر و گادامر در طرح‌ این‌ نظریه‌ تحت‌ تأثیر پیش‌ فرضها و قالب‌های‌ ذهنی‌ قرار گرفته‌اند و داده‌های‌ ذهنی‌ آنان‌ تلفیقی‌ از خارج‌ به‌ وسیله‌ حس، و تأثیر قالب‌های‌ ذهنی‌ و فرضیه‌های‌ اندیشه‌ آنهاست. بنابر این‌ ما به‌ چنین‌ نظریه‌ای‌ باید از دیدگاه‌ شکاکیت‌ و نسبیت‌ بنگریم‌ و نباید آن‌ را قطعی‌ تلقی‌ کنیم. چه‌ بسا ممکن‌ است‌ فلاسفه‌ دیگر با پیش‌ فرض‌های‌ دیگری‌ در این‌ مورد نظر مخالف‌ بدهند.
‌دستاویزی‌ به‌ نام‌ پیش‌ فرض‌ها: اکنون‌ در باره‌ ماهیت‌ پیش‌ فرض‌ها سخن‌ می‌گوییم. اصل‌ وجود پیش‌ فرض‌ قابل‌ انکار نیست. بالاخره‌ هر انسانی‌ در هر شرایطی‌ با نوعی‌ از عقاید و اندیشه‌ها و آرمان‌ها بزرگ‌ شده‌ و این‌ عقاید و باورها در اندیشه‌ او جای‌ گرفته‌ است. آنچه‌ که‌ مهم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ باید در پایه‌ تأثیر پیش‌ فرض‌ها در فهم‌ متن‌ خصوصاً‌ کلام‌ الهی‌ اندیشید. در اینجا به‌ دو نوع‌ پیش‌فرض‌ اشاره‌ می‌کنیم، ولی‌ خواهید دید پذیرفتن‌ این‌ پیش‌ فرض‌ها مایة‌ نسبیت‌ و شکاکیت‌ نیست‌ و هرگز سبب‌ نمی‌شود که‌ حقیقت‌ در قله‌ای‌ قرار گیرد که‌ دست‌ بشر به‌ آن‌ نرسد.
أ- پیش‌ فرض‌های‌ مشترک: مقصود از پیش‌ فرض‌های‌ مشترک، حفظ‌ اصولی‌ است‌ که‌ بدون‌ پذیرفتن‌ این‌ اصول‌ هیچ‌ کلامی‌ قابل‌ فهم‌ نیست.
1 - گوینده‌ و یا نویسنده‌ متن‌ عاقل‌ و هوشیار بوده‌ است.
2 - نسبت‌ به‌ مضمون‌ گفتار خود اراده‌ جدی‌ داشته‌ و سخن‌ هزل‌ و شوخی‌ نبوده‌ است.
3 - در سخن‌ خود توریه‌ نکرده‌ و جمله‌ ظاهر در معنی‌ معینی‌ را در خلاف‌ آن‌ به‌کار نبرده‌ است.
4 - متکلم‌ انسانی‌ حکیم‌ است، بر ضد غرض‌ خود کاری‌ صورت‌ نمی‌دهد و هر واژه‌ای‌ را در جای‌ خود به‌ کار برده‌ است‌ و اگر هم‌ در غیر معنی‌ خود به‌ کار برده‌ طبعاً‌ قرینه‌ بر آن‌ نصب‌ کرده‌ است.
این‌ پیش‌ فرض‌ها اختصاص‌ به‌ تفسیر متون‌ دین‌ ندارد. تفسیر هر متنی‌ اعم‌ از تاریخی، فلسفی‌ و علمی‌ بر این‌ اصول‌ استوار است. جالب‌ توجه‌ اینکه‌ پذیرفتن‌ این‌ پیش‌ فرض‌ بر فهم‌ واقعیت‌ شیء تأثیر نمی‌گذارد و نباید آنها را بسان‌ عینک‌های‌ رنگین‌ و یا چشم‌ یرقانی‌ دانست؛ زیرا اگر متکلم‌ عاقل‌ و خردمند نباشد و یا سخن‌ خود را به‌ شوخی‌ ایراد کرده‌ باشد و یا درگفتار خود راه‌ توریه‌ در پیش‌ گرفته‌ و یا بر خلاف‌ دستور زبان‌ سخن‌ گفته‌ است، کلام‌ او یا بویی‌ از حقیقت‌ نبرده‌ است‌ تا ما آن‌ را کشف‌ کنیم‌ یا اگر هم‌ دارای‌ حقیقت‌ باشد آنچنان‌ سرپوشی‌ بر آن‌ نهاده‌ که‌ هرگز قابل‌ کشف‌ نمی‌باشد و وجود چنین‌ سخنی‌ با عدم‌ آن‌ یکسان‌ است.
ب‌ - پیش‌ فرض‌های‌ غیر مشترک: در این‌ مورد یک‌ رشته‌ فرض‌های‌ غیر مشترک‌ داریم‌ که‌ همگانی‌ نیست. این‌ پیش‌ فرض‌ها بر یک‌ رشته‌ قوانین‌ مسلم‌ علمی‌ استوار است‌ که‌ از طریق‌ تجربه‌ و یا برهان‌ ثابت‌ شده‌ است‌ و نوشته‌ها بر اساس‌ آن‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ می‌شود. مثلاً‌ یک‌ فرد ریاضیدان‌ اگر بخواهد یک‌ معادله‌ ریاضی‌ را حل‌ کند باید بسیاری‌ از قواعد ریاضی‌ مانند چهار عمل‌ اصلی‌ را بپذیرد و بر اساس‌ آنها معادله‌ را حل‌ کند، و یا یک‌ شیمیدان‌ اگر بخواهد یک‌ معادله‌ شیمیایی‌ را بفهمد باید بسیاری‌ از قواعد فیزیک‌ و شیمی‌ از جمله‌ خواص‌ جدول‌ «مندلیف» را بداند و بر اساس‌ آنها این‌ معادله‌ را حل‌ کند یا مجتهد که‌ می‌خواهد حکم‌ شرعی‌ را استنباط‌ کند، یکی‌ از پیش‌ فرض‌های‌ او این‌ است‌ که‌ ظواهر کتاب‌ و خبر واحد و یا اجماع‌ محصل‌ را حجت‌ بداند. این‌ پیش‌ فرض‌ها از آنجا که‌ از طریق‌ حس‌ و یا برهان‌ ثابت‌ شده‌ است‌ تأثیری‌ در واقعیت‌ شیء نمی‌گذارد، یعنی‌ به‌ گونه‌ای‌ باشد که‌ شی‌ ء فی‌ حد نفسه‌ به‌گونه‌ای‌ و با این‌ پیش‌ فرض‌ها به‌ گونه‌ دیگر باشد.
این‌ پیش‌ فرض‌ها بسان‌ کیفیات‌ اولیه‌ شیء هستند که‌ در واقع‌ و ذهن‌ یکسان‌ می‌باشند. مانند امتداد و حرکت، کشش‌ در خارج‌ با کشش‌ در ذهن‌ یکی‌ است‌ و هرگز مانند کیفیات‌ ثانویه‌ نیست‌ که‌ ترکیبی‌ از داده‌ خارجی‌ و تأثیر ذهنی‌ باشد بسان‌ بو، مزه‌ و صدا. تندی‌ فلفل‌ در زبان‌ ما یک‌ واقعیت‌ است‌ مزدوج‌ از تأثیر فلفل‌ روی‌ زبان‌ که‌ نتیجه‌ آن‌ تندی‌ است. اقسام‌ بوها که‌ شیء نزد ما بوی‌ بد دارد و در حالی‌ که‌ نزد دیگری‌ بوی‌ خوش‌ و...، نیز چنین‌ است.
‌قبسات: برخی‌ معتقدند داستان‌ حضرت‌ آدم‌ (ع) نمادی‌ از یک‌ حقیقت‌ است‌ و در اصل،واقعی‌ نیست‌ بنابراین‌ بسیاری‌ از وقایع‌ مطرح‌ شده‌ در متون‌ مقدس‌ را واقعیت‌ تلقی‌ نمی‌کنند؟ آیا در مورد قرآن‌ می‌توانیم‌ این‌ حرف‌ را بزنیم؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: نظریه‌ نمادین‌ یا سمبلیک، نظریه‌ جدیدی‌ نیست، بلکه‌ یک‌ اندیشة‌ دوران‌ جاهلی‌ است‌ که‌ در قالب‌ به‌ ظاهر علمی‌ ریخته‌ شده‌است. عرب‌ معاصر عصر رسالت، قرآن‌ را اسطوره‌ و افسانه‌ تلقی‌ می‌کردند که‌ در قالب‌ آیات‌ زیبا ریخته‌ شده‌اند و هرگز برای‌ مفاهیم‌ آن‌ واقعیتی‌ جز در خیال‌ و اندیشه‌ قائل‌ نبودند. قرآن‌ این‌ اندیشه‌ جاهلی‌ را چنین‌ نقل‌ می‌کند:
وَ‌ قالُوا أَساطِیُر الاولین‌ اکتَتَبها فَهی‌ تملی‌ علیهِ‌ بُکرَةً‌ وَ‌ أصیلاً‌
«می‌گویند مفاهیم‌ قرآن‌ افسانه‌های‌ روزگارهای‌ پیشین‌ است‌ که‌ پیامبر آنها را نوشته‌ و صبح‌ و شام‌ بر او املأ می‌شود.»
قرآن‌ در پاسخ‌ افسانه‌ انگاری‌ قرآن‌ می‌فرماید:
قُل‌ انزلهُ‌ الَّذی‌ یعلم‌ السر فی‌ السموات‌ و الأ‌رض‌
«بگو این‌ قرآن‌ را آن‌ کس‌ که‌ از رازهای‌ آسمان‌ و زمین‌ آگاه‌ است‌ فرستاده‌ است.»
قرآن‌ برای‌ رد این‌ اندیشه‌ که‌ چه‌ بسا ممکن‌ است‌ جاهلان‌ داستانهای‌ آن‌ را داستانهای‌ ساختگی‌ بدانند، نزول‌ قرآن‌ را با کلمه‌ «بالحق» همراه‌ ساخته‌ و در مواردی‌ می‌فرماید:
ا الذ‌ی‌ أنزل‌ الکِتاب‌ بِالحَق‌
اصولاً‌ ویژگی‌ عصر حاضر شک‌ پروری‌ و طرد یقین‌ و تزیین‌ افکار جاهلی، به‌ شکل‌ روز پسند علمی‌ است.
‌قبسات: در صورتی‌ که‌ متون‌ ادیان‌ متفاوت‌ باشد، ویژگی‌ خاص‌ و یا به‌ تعبیری‌ علت‌ اختلاف‌ هر کدام‌ چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: از نظر قرآن‌ ماهیت‌ تمام‌ ادیان، یا به‌ تعبیر صحیح‌ شرایع‌ آسمانی‌ یکی‌ است‌ و آنچه‌ را به‌ نوح‌ و پیامیران‌ دیگر سفارش‌ کرده‌ همان‌ را به‌ پیامبر هم‌ سفارش‌ فرموده‌ است. چنان‌ که‌ می‌فرماید:
شَرَ‌عَ‌ لکُم‌ مِن‌ الدین‌ ما وصی‌ به‌ نوحاً‌
«آنچه‌ را به‌ نوح‌ سفارش‌ کردیم‌ برای‌ شما نیز تشریع‌ کردیم.»
اختلاف‌ این‌ شرایع‌ در فروع‌ است‌ و لازمه‌ اختلاف‌ محیط‌ این‌گونه‌ اختلاف‌ در احکام‌ را نیز به‌ دنبال‌ دارد. با این‌ حال‌ در قسمتی‌ از احکام، همه‌ شرایع‌ وحدت‌ نظر دارند. مانند شراب، قمار، ریا، ظلم، خیانت‌ و حیله‌ و...، که‌ در همه‌ شرایع‌ حرام‌ است.
‌قبسات: چه‌ کسی‌ شایستگی‌ و توان‌ استنباط‌ از متون‌ دینی‌ را دارد؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: آیین‌ خدا برای‌ همگان‌ نازل‌ شده‌ است‌ و همه‌ باید به‌ آن‌ عمل‌ کنند، ولی‌ استخراج‌ باورهای‌ لازم‌ و احکام‌ عملی، در گرو آشنایی‌ با فهم‌ کتاب‌ خدا و سنت‌ پیامبر اسلام‌ است. قبلاً‌ شرایط‌ مفسر را یاد آور شدیم. تفسیر حدیث‌ نیز برای‌ خود شرایط‌ لازمی‌ دارد که‌ دانشمندان‌ در علم‌ «درایة» به‌ تبیین‌ آنها پرداخته‌اند. فهم‌ دین‌ به‌ صورت‌ عمیق‌ گاهی‌ از طریق‌ عقل‌ صورت‌ می‌گیرد و گاهی‌ از طریق‌ نقل. فردی‌ می‌تواند روشنگر راه‌ حق‌ باشد که‌ از نظر آگاهی‌ از قواعد فلسفی‌ و کلامی‌ به‌ پایه‌ خاصی‌ برسد. آیا می‌توان‌ تفسیر آیات‌ یاد شده‌ در زیر را به‌ دست‌ افراد عادی‌ سپرد؟
لَو‌ کانَ‌ فیهما آلهة‌ اًِ‌لا‌ ا لَفَسَدتا
«اگر در زمین‌ و آسمانها خدایانی‌ باشد در آنجا فساد پدید می‌آید.»
مَا اتَّخَذ‌ ا من‌ ولد وَ‌ ما کانَ‌ معَهُ‌ مِن‌ اًِلهٍ‌ اًِذاً‌ لَذَ‌هبَ‌ کُلُّ‌ اًِلهٍ‌ بِما خَلَق‌ وَ‌ لعلی‌ بَعضهُم‌ علی‌ بَعض‌
«خدا فرزند اختیار نکرده‌ و با او معبودی‌ دیگر نیست‌ و اگر جز این‌ بود قطعاً‌ هر خدایی‌ آنچه‌ را آفریده‌ بود یا خود می‌برد و حتماً‌ برخی‌ بر برخی‌ دیگر تفوق‌ می‌جستند.»
فهم‌ این‌ آیات‌ و امثال‌ آن‌ به‌ پختگی‌ عقل‌ نیازمند است. استنباط‌ احکام‌ عملی‌ شرع‌ از متون‌ کتاب‌ و سنت‌ و دیگر ادله‌ استنباط‌ نیز چنین‌ است.
از این‌ بیان‌ نتیجه‌ می‌گیریم‌ مفاهیم‌ دینی‌ در یک‌ سطح‌ همگانی‌ است‌ و همگان‌ می‌توانند آن‌ را به‌ صورت‌ صحیح‌ درک‌ و تلقی‌ کنند، اما اندیشیدن‌ ژرف‌ در مبانی‌ عقیدتی‌ و استنباط‌ احکام‌ از دلایل، دقتهایی‌ حذف‌ لازم‌ دارد که‌ کار هر کس‌ نیست.
‌قبسات: افرادی‌ امروزه‌ در کشور ما بحثی‌ را مطرح‌ می‌کنند مبنی‌ بر این‌ که‌ فهم‌ عالمان، فهم‌ بشری‌ است‌ و لذا هیچ‌ گاه‌ در صدد بر نیایند فهم‌ خود را بر دیگران‌ تحمیل‌ کنند، چون‌ فهم‌ آنها هم‌ یک‌ فهمی‌ است‌ در کنار فهم‌های‌ دیگر، نظر حضرتعالی‌ چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: یکسان‌ اندیشیدن‌ همه‌ انسانها یک‌ نوع‌ ساده‌ اندیشی‌ است‌ و معنی‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ فهم‌ متخصص‌ و غیر متخصص‌ در فهم‌ حقایق‌ یکسان‌ است. آیا حاضرید این‌ مطلب‌ را درباره‌ دیگر علوم‌ انسانی‌ بگویید؟ امروزه‌ بر اثر دوری‌ از عصر رسالت‌ تشخیص‌ حق‌ و باطل‌ به‌ یک‌ رشته‌ تحصیلات‌ خاصی‌ نیاز دارد تا بتواند دوری‌ زمان‌ را جبران‌ کند. آن‌ کس‌ که‌ فهم‌ یک‌ انسان‌ عادی‌ را در مورد عقیده‌ و شریعت‌ با دانشمندی‌ که‌ عمری‌ را در فهم‌ کتاب‌ و سنت‌ سپری‌ نموده‌ یکی‌ می‌گیرد، فردی‌ است‌ که‌ از واقع‌ و شریعت‌ و دین‌ آگاهی‌ ندارد. آری‌ مجتهدی‌ که‌ رنج‌ تحصیل‌ بر خود هموار نموده‌ و مقدمات‌ فهم‌ شریعت‌ را به‌دست‌ آورده‌ فهم‌ او برای‌ خود او حجت‌ است‌ نه‌ برای‌ مجتهد دیگر.
‌قبسات: آیا فهم‌ فقها در مورد احکام‌ شرعی‌ اختلاف‌ در فهم‌ و قرائت‌ محسوب‌ می‌شود؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: اختلاف‌ فقیهان‌ ارتباطی‌ به‌ اختلاف‌ قرائت‌ ندارد، بلکه‌ امور دیگر مایة‌ اختلاف‌ آنان‌ می‌باشد، اینک‌ برخی‌ از آنها را می‌شماریم.
1 - اختلاف‌ در مدالیل‌ و مفاهیم‌ الفاظ: در قرآن‌ و حدیث‌ الفاظی‌ مانند «صعید»، «وطن»، «کعب»، «مفازه»، و...، وارد شده‌ که‌ فرهنگ‌ نویسان‌ زبان‌ ادب‌ در تحدید مفاهیم‌ آنها اختلاف‌ روشن‌ دارند و طبعاً‌ فقها نیز تحت‌ تأثیر چنین‌ اختلاف‌ واقع‌ شده‌اند در نتیجه‌ آرای‌ متخالف‌ در این‌ زمینه‌ها ابراز می‌شود.
2 - تعارض‌ و اختلاف‌ روایات: در پاره‌ای‌ از مسائل‌ به‌ عللی‌ - که‌ در جای‌ خود بیان‌ شده‌ است‌ - روایات‌ مختلف‌ وارد شده‌است‌ طبعاً‌ در علاج‌ تعارض، انظار مختلف‌ پیش‌ می‌آید و اگر چنین‌ تعارضی‌ نبود، ترجیح‌ میان‌ روایات‌ مورد نیاز نبود و در نتیجه‌ اختلاف‌ پدید نمی‌آمد. اختلاف‌ نظر فقها در حل‌ تعارض‌ یاد شده، موجب‌ پیدایش‌ آرای‌ فقهی‌ مختلف‌ می‌گردد.
3 - اختلاف‌ نظر در وثاقت‌ راویان: در پاره‌ای‌ از موارد در بارة‌ وثاقت‌ راویان‌ در میان‌ فقیهان‌ اختلاف‌ نظرهایی‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. طبیعی‌ است‌ این‌ اختلاف‌ نظر، موجب‌ بخشی‌ از اختلاف‌ نظر آنان‌ در احکام‌ شرعی‌ می‌باشد.
4 - اختلاف‌ در حجیت‌ یک‌ رشته‌ از قواعد: در قواعد فقه‌ و اصول‌ یک‌ رشته‌ قواعدی‌ وجود دارد که‌ از نظر حجیت‌ مورد اختلاف‌ است. فقهای‌ شیعه‌ قیاس‌ و استحسان‌ را باطل‌ می‌دانند، در حالی‌ که‌ قسمت‌ اعظم‌ فقهای‌ اهل‌ سنت‌ بر آن‌ تکیه‌ می‌کنند. مثلاً‌ در میان‌ فقهای‌ شیعه‌ گروهی‌ اصل‌ استصحاب‌ را در موارد احکام‌ کلی‌ حجت‌ می‌دانند در حالی‌ که‌ برخی‌ حجیت‌ آن‌ را در این‌ مورد انکار می‌کنند. دیگر قواعد فقهی‌ و اصولی‌ نیز که‌ گاهی‌ اصل‌ قاعده‌ و احیاناً‌ سعه‌ و ضیق‌ آن‌ مورد اختلاف‌ است‌ چنین‌ وضعی‌ دارند.
5 - استظهارات‌ مختلف‌ از یک‌ روایت: فقیهی‌ از یک‌ روایت‌ استظهار وجوب، فقیهی‌ دیگر استظهار استحباب، یکی‌ استظهار کراهت، دیگری‌ استظهار حرمت‌ می‌کند. این‌ هم‌ به‌ خاطر قراین‌ مختلفی‌ است‌ که‌ در داخل‌ و خارج‌ روایت‌ وجود دارد که‌ در فهم‌ معنی‌ روایت‌ مؤ‌ثر می‌باشد. گروهی‌ حرمت‌ احتکار را مربوط‌ به‌ طعام‌ دانسته‌ و گروهی‌ دیگر به‌ کلیه‌ «مایحتاج» زندگی‌ اجتماعی‌ انسان‌ تعمیم‌ داده‌اند و این‌ به‌ خاطر این‌ است‌ که‌ در غالب‌ روایات، احتکار فقط‌ «طعام» به‌ کار رفته‌ است‌ و برخی‌ از آن‌ انحصار فهمیده‌اند و گروهی‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ مثال‌ تلقی‌ می‌کنند و هیچ‌ یک‌ را نمی‌توان‌ به‌ خاطر استظهار نکوهش‌ کرد.
6 - اختلاف‌ در تطبیق‌ کلیات‌ بر موارد: بخشی‌ از اختلافات‌ فقها از اختلاف‌ نظر آنان‌ در تطبیق‌ کلیات‌ بر جزئیات‌ ناشی‌ می‌شود. فقیهی‌ موردی‌ را مصداق‌ قاعده‌ «برائت» دانسته‌ در حالی‌ که‌ فقیه‌ دیگر آن‌ را مصداق‌ قاعده‌ «اشتغال» می‌داند. این‌ عوامل‌ و نظایر آن‌ مایه‌ اختلاف‌ آرای‌ فقیهان‌ می‌گردد و هرگز اختلاف‌ آنان‌ از اختلاف‌ در مسائل‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ و یا طب‌ و فیزیولوژی‌ و....، سرچشمه‌ نمی‌گیرد و تحولات‌ این‌ علوم‌ تأثیری‌ در آرای‌ فقیهان‌ ندارد.
‌قبسات: آیا امکان‌ دارد که‌ عالمان‌ دین‌ در طول‌ تاریخ، فهم‌ مشترکی‌ از دین‌ داشته‌ باشند؟ این‌ امر در اصول‌ دین‌ است‌ یا فروع‌ یا در هر دو؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: علمای‌ اسلام‌ در مسائل‌ مربوط‌ به‌ ایمان‌ و کفر اختلافی‌ ندارند و همة‌ آنها در مسائل‌ یاد شده‌ وحدت‌ نظر دارند، ولی‌ مسلماً‌ در قسمتی‌ از مسایل‌ کلامی‌ و فقهی‌ اختلاف‌ وجود دارد که‌ اگر نشستهای‌ سالمی‌ صورت‌ پذیرد فاصله‌ کمتر می‌شود. علامه‌ طبرسی‌ مؤ‌لف‌ «مجمع‌ البیان» کتابی‌ دارد به‌ نام‌ «المؤ‌تلف‌ من‌ المختلف» او در این‌ کتاب‌ وفاقها را بر شمرده‌ که‌ همه‌ مذاهب‌ در آن‌ وحدت‌ کلمه‌ دارند.
شگفت‌انگیز آن‌ که‌ در برخی‌ از نوشته‌ها اختلاف‌ قُر‌أ را نوعی‌ اختلاف‌ قرائت‌ شمرده‌اند. در حالی‌ که‌ اختلاف‌ قُر‌أ مربوط‌ به‌ لهجه‌ قرآن‌ است‌ نه‌ محتوای‌ آن. فرض‌ کنید یکی‌ از قُر‌أ مَلِکَ‌ یوم‌ الدین‌ و دیگری‌ مالِکِ‌ یُوم‌ الدِین‌ قرائت‌ کرده‌ است‌ با این‌ حال‌ هیچ‌ کدام‌ از این‌ دو قرائت‌ تأثیری‌ در عقاید و احکام‌ ندارد. برخی‌ دیگر تأثیر زمان‌ و مکان‌ را مایه‌ اختلاف‌ دانسته‌اند. در حالی‌ که‌ تأثیر زمان‌ و مکان‌ مربوط‌ به‌ حوزه‌ موضوع‌ است‌ و طبعاً‌ حکم‌ نیز دگرگون‌ می‌شود و ارتباطی‌ به‌ اختلاف‌ در قرائت‌ به‌ اصطلاح‌ امروز ندارد. مثلاً: روزگاری‌ «خون» فاقد منفعت‌ بود در حالی‌ که‌ امروز از ابزار زندگی‌ است‌ و جراحی‌ بر محور آن‌ دور می‌زند

قبسات: به‌ نظر شما منشأ قرائت‌های‌ مختلف‌ که‌ در مباحث‌ فکری‌ امروزه‌ مطرح‌ می‌شود چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: طرح‌ مسأله‌ اختلاف‌ قرائت‌ در میان‌ متکلمان‌ مسیحی‌ انگیزه‌ای‌ دارد و در میان‌ به‌ اصطلاح‌ روشنفکران‌ ما دارای‌ انگیزه‌ دیگری‌ است.
انگیزه‌ گروه‌ نخست‌ سرپوش‌ نهادن‌ بر ناهنجاریهای‌ موجود در کتب‌ به‌ اصطلاح‌ مقدس‌ است. مطالبی‌ که‌ با خرد ورزی‌ هیچ‌ گاه‌ تطبیق‌ نمی‌کند. لذا با طرح‌ مسأله‌ اختلاف‌ قرائات‌ به‌ گونه‌ای‌ می‌خواهند خود را از تناقضات‌ موجود در کتب‌ مقدس‌ یا مخالفت‌ با عقل‌ و خرد برهانند.
ولی‌ انگیزه‌ طرح‌ آن‌ در کشور تضعیف‌ روح‌ دینی‌ و حذف‌ روحانیت‌ از مشاغل‌ اجتماعی‌ و دین‌ است؛ زیرا مردم‌ به‌دین‌ خود علاقه‌ خاصی‌ دارند و دین‌ خود را از روحانیون‌ فرا می‌گیرند. هر گاه‌ در برابر قرائت‌ عالمان‌ دینی‌ قرائت‌های‌ دیگر پیش‌ آید طبعاًباورها را سوخته‌ و ارزش‌ها را کم‌رنگ‌ خواهد کرد. این‌ گروه‌ برای‌ کسب‌ آزادی‌ فکر، اندیشه‌ و کردار می‌خواهند تبیین‌ شریعت‌ را نیز بر عهده‌ بگیرند تا با خیال‌ خام‌ خود به‌ هر نحوی‌ که‌ خواسته‌اند دین‌ را تفسیر و توجیه‌ کنند.
‌قبسات: به‌ نظر شما «هرمنوتیک‌ فلسفی» چیست‌ و چگونه‌ مطرح‌ شده‌ است؟
آقای‌ واعظی: هرمنوتیک‌ فلسفی‌(Philsophical Hermeneutics) گرایش‌ خاصی‌ در هرمنوتیک‌ است‌ که‌ با مارتین‌ هیدگر و کتاب‌ معروف‌ او به‌ نام‌ «هستی‌ و زمان» آغاز می‌شود. هرمنوتیک‌ پیش‌ از مارتین‌ هیدگر، نوعی‌ معرفت‌شناسی‌ و روش‌شناسی‌ است: یعنی‌ در جستجوی‌ ارائه‌ روش‌ است. برای‌ نمونه، هرمنوتیک‌ عصر روشن‌گری، هرمنوتیک‌ را ارائه‌ روش‌ برای‌ تفسیر متون، و علمی‌ کمکی‌ برای‌ رفع‌ ابهامات‌ متن‌ می‌دانست. هرمنوتیک‌ رمانتیک‌ نیز از سنخ‌ روش‌شناسی‌ بوده؛ زیرا شلایر ماخر، هرمنوتیک‌ را روشی‌ برای‌ پرهیز از سوء فهم‌ می‌دانست. از نظر وی‌ فاصلة‌ زمانی‌ میان‌ مفسر و متن‌ و تأثیر پذیری‌ مفسر ازتاریخ‌ و سنت‌ خویش، زمینه‌ سوء فهم‌(mis understanding) را به‌ طور طبیعی‌ فراهم‌ می‌آورد؛ زیرا مفسر دائماً‌ در معرض‌ تحمیل‌ ذهنیت‌ خویش‌ بر متن‌ است. پس‌ برای‌ پرهیز از این‌ سوء فهم، نیازمند هرمنوتیک‌ هستیم. هرمنوتیک‌ نیز با ارائه‌ قواعد خاص‌ خویش، روشی‌ برای‌ پرهیز از سوء فهم‌ و راهی‌ برای‌ درک‌ ذهنیت‌ مؤ‌لف‌ است؛ زیرا به‌ اعتقاد شلایر ماخر، هدف‌ از تفسیر متن، درک‌ ذهنیت‌ و قصد و نیت‌ مؤ‌لف‌ است.
دیلتای‌ نیز هرمنوتیک‌ را از سنخ‌ معرفت‌شناسی‌ می‌دانست. از نظر وی‌ رسالت‌ هرمنوتیک‌ آن‌ است‌ که‌ روش‌شناسی‌ عام‌ مطلق‌ علوم‌ انسانی‌ را ارائه‌ دهد. بنابر این‌ هرمنوتیک، علمی‌ است‌ که‌ به‌ وسیلة‌ آن‌ اصول‌ و مبانی‌ و روش‌ عام‌ فهم‌ در علوم‌ انسانی‌ و تاریخی‌ تنقیح‌ می‌شود.
هرمنوتیک‌ فلسفی‌ هیدگر، چرخشی‌ رادیکال‌ و تمام‌ عیار در این‌ مسیر همیشگی‌ هرمنوتیک‌ بود. هیدگر در کتاب‌ هستی‌ و زمان، روش‌شناسی‌ را کاملاً‌ وا می‌نهد و به‌ هستی‌شناسی‌ (ontology) رو می‌آورد. از نظر وی‌ فلسفه‌ غرب‌ از زمان‌ افلاطون‌ تا به‌ حال، از مسیر اصلی‌ خویش‌ منحرف‌ شده‌ است؛ زیرا رسالت‌ حقیقی‌ یک‌ فیلسوف، پاسخ‌ به‌ پرسش‌ از معنای‌ هستی‌(Being) است. اما فیلسوفان‌ به‌ جای‌ آنکه‌ به‌ دنبال‌ درک‌ معنای‌ هستی‌ باشند، به‌ بحث‌ در هستی‌های‌ خاص‌(beings) پرداخته‌اند.
هیدگر در مقدمة‌ کتاب‌ هستی‌ و زمان، ضمن‌ اشاره‌ به‌ این‌ انحراف‌ اصلی، راه‌ وصول‌ به‌ معنای‌ هستی‌ و تحلیل‌ وجودی‌ هستی‌ آدمی‌ (Dasein) را اعلام‌ می‌کند. در فرایند تحلیلی‌ ساختار وجودی‌ «دازاین» می‌توان‌ راهی‌ به‌ سوی‌ درک‌ معنای‌ هستی‌Being) )یافت. وی‌ این‌ تحلیل‌ وجودی‌ را، فلسفه‌ دیدن‌ حقیقی‌ می‌نامد و آن‌ را پدیدارشناسی‌ و هرمنوتیک‌ هم‌ می‌گوید. پس‌ از نظر هیدگر فلسفه‌ حقیقی‌ و پدیدارشناسی‌ و هرمنوتیک‌ یک‌ چیز است‌ و آن، پرداختن‌ به‌ تحلیل‌ وجودی‌ دازاین‌ به‌ منظور راه‌ یافتن‌ به‌ درک‌ معنای‌ هستی‌ است.
این‌ چرخش‌ رادیکال‌ در هرمنوتیک، که‌ آن‌ را از روش‌شناسی‌ به‌ هستی‌شناسی‌ ارتقأ می‌دهد، توسط‌ برخی‌ شاگردان‌ و پیروان‌ هیدگر دنبال‌ شد البته‌ این‌ تبعیت‌ و دنباله‌ روی‌ توأم‌ با تفاوت‌های‌ آشکاری‌ نیز بود. از این‌ رو ما با گرایش‌های‌ متنوعی‌ در خود هرمنوتیک‌ فلسفی‌ مواجه‌ هستیم. به‌ عنوان‌ مثال‌ هانس‌ گئورگ‌ گادامر، شاگرد برجسته‌ هیدگر و نویسنده‌ کتاب‌ حقیقت‌ و روش، و پل‌ ریکور فرانسوی‌ نیز در لزوم‌ توجه‌ به‌ هستی‌شناسی‌ به‌ جای‌ ارائه‌ روش‌شناسی، با هیدگر هم‌ جهت‌ هستند. اما غرض‌ فلسفی‌ هیدگر را دنبال‌ نمی‌کنند.
گادامر تنها متوجه‌ هستی‌شناسی‌ فهم‌ است. اما به‌ دنبال‌ درک‌ معنای‌ هستی‌ نیست، بلکه‌ هستی‌شناسی‌ فهم‌ و درک‌ شرایط‌ وجودی‌ حصول‌ آن‌ را، غایت‌ هرمنوتیک‌ خویش‌ می‌داند و آن‌ را پلی‌ برای‌ وصول‌ به‌ هستی‌شناسی‌ بالاتری‌ (هستی‌ محض) قرار نمی‌دهد.
دیگاه‌ پل‌ ریکور نیز در عین‌ تأکید بر هستی‌شناسی‌ و تقدم‌ آن‌ بر معرفت‌شناسی، به‌ لحاظ‌ روش‌ با هیدگر تفاوت‌ اساسی‌ دارد و راه‌ وصول‌ به‌ این‌ هستی‌شناسی‌ را تحلیل‌ وجودی‌ «دازاین» نمی‌داند. با گادامر نیز تفاوت‌های‌ فراوانی‌ دارد و در هستی‌شناسی‌ فهم‌ متوقف‌ نمی‌شود و بر لزوم‌ توجه‌ به‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ انسانی‌ تأکید می‌کند.
خلاصه‌ آنکه‌ هرمنوتیک‌ فلسفی، گرایش‌ خاصی‌ در هرمنوتیک‌ است‌ که‌ در مقابل‌ شیوه‌ رایج‌ در نحله‌های‌ هرمنوتیکی‌ پیش‌ از خود، می‌ایستد. در عین‌ حال‌ که‌ خود این‌ هرمنوتیک‌ نیز شامل‌ گرایش‌های‌ متنوعی‌ است.
‌قبسات: به‌ نظر شما تمایز اصلی‌ هر کدام‌ از مکتب‌های‌ سه‌ گانه‌ اصلی‌ «ساختار گرایی»، «تأویل‌ گرایی» و « ساختار شکنی» کدام‌ است؟
آقای‌ واعظی: هرمنوتیک‌ و نقد ادبی‌ معاصر، شاهد طرح‌ نگرشی‌های‌ کاملاً‌ متفاوتی‌ در باب‌ کیفیت‌ مواجهه‌ با متن‌ است. این‌ دیدگاهها و روش‌های‌ کاملاً‌ متمایز و بسیار متنوع‌ فهم‌ متن، در یک‌ جهت‌ مشترکند و آن‌ فاصله‌ گرفتن‌ اساسی‌ با شیوه‌ مرسوم‌ و رایج‌ و سنتی‌ فهم‌ و تفسیر متن‌ است: شیوه‌ای‌ که‌ به‌ طور عمومی‌ حاکم‌ بر کل‌ تاریخ‌ هرمنوتیک‌ پیش‌ از هرمنوتیک‌ فلسفی‌ بوده‌ است. این‌ شیوه‌ سنتی‌ و رایج، هدف‌ از تفسیر متن‌ را وصول‌ به‌ قصد و نیت‌ مؤ‌لف‌ می‌دانست‌ و از امکان‌ تفسیر عینی‌ متن‌ و امکان‌ دسترسی‌ به‌ ذهنیت‌ مؤ‌لف‌ و معنای‌ مقصود او دفاع‌ می‌کرد. ساختار گرایی‌(Structuralism) و شالوده‌ شکنیDeconstruction))از زمره‌ گرایشهای‌ معاصر تفسیری‌ هستند که‌ در مقابل‌ این‌ دیدگاه‌ متداول‌ سنتی‌ ایستاده‌اند و طرحی‌ نو در افکنده‌اند.
پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم، ساختار گرایی‌ با ظهور کلود لوی‌ استروس‌ و بعد از او رولان‌ بارت‌ - که‌ هر دو فرانسوی‌ بودند - به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌ تفسیری‌ جدید پابه‌ عرصه‌ نهاد. ساختار گرایی‌ به‌ عنوان‌ یک‌ گرایش‌ و روش‌ منحصر به‌ تفسیر متن‌ نیست، بلکه‌ رویکردی‌ است‌ که‌ در زمینه‌های‌ مختلفی‌ اعمال‌ شده‌ است. برای‌ نمونه‌ ژان‌ لاکان، ساختار گرایی‌ را در روان‌ کاوی‌ پی‌ می‌گیرد و میشل‌ فوکو در بررسی‌ سخن‌ فلسفی‌ و فلسفه‌ علم‌ - تحلیل‌ رابطه‌ علم‌ و قدرت‌ - ساختار گرا است‌ و کلود لوی‌ استروس‌ در انسان‌شناسی‌ و مردم‌شناسی‌ از شیوه‌ ساختار گرایی‌ پیروی‌ می‌کند. در اینجا سخن‌ ما در ساختار گرایی‌ ادبی‌ است‌ که‌ با فهم‌ متون‌ سر و کار دارد. ساختار گرایی‌ ادبی‌ با رولان‌ بارت‌ که‌ ملهم‌ از فرمالیست‌های‌ نیمه‌ دوم‌ قرن‌ نوزدهم‌ روسیه‌ است‌ در دهة‌ 1950 م. شکل‌ می‌گیرد.
ساختار گرایی، مؤ‌لف‌ متن‌ را نادیده‌ می‌گیرد و هدف‌ تفسیر را درک‌ مراد و مقصود او نمی‌داند. از نظر ساختار گرایی، مؤ‌لف‌ مرده‌ است. پس‌ گرایش‌های‌ روان‌ کاوانه‌ در تفسیر متن، که‌ به‌ دنبال‌ همدلی‌ با مؤ‌لف‌ و راه‌ پیدا کردن‌ به‌ دنیای‌ ذهنی‌ مؤ‌لف‌ است، ناصواب‌ می‌باشد. همچنین‌ نمی‌توان‌ مستقیماًبه‌ دنبال‌ محتوای‌ پیام‌ متن‌ بوده، بلکه‌ تنها راه‌ چاره‌ آن‌ است‌ که‌ پیام‌ متن‌ را از طریق‌ نشانه‌ها و ساختار و شالوده‌ متن‌ در یابیم.
بدین‌ ترتیب‌ تفسیر متن، یک‌ دانش‌ است‌ که‌ با ساختار و شالوده‌ متن‌ و نظام‌ واژگان‌ در تماس‌ است‌ و باید به‌ کمک‌ روش‌های‌ زبان‌شناسانه، به‌ ساختار نهایی‌ هر متن‌ راه‌ پیدا کرد و محتوای‌ متن‌ را از طریق‌ این‌ ساختار نشانه‌ای‌ شناخت. پس‌ نه‌ مؤ‌لف‌ و ذهنیت‌ و قصد و نیت‌ او کمکی‌ به‌ فهم‌ پیام‌ متن‌ می‌کند، و نه‌ امکان‌ آن‌ دارد که‌ مفسر با محتوای‌ متن‌ به‌ دیالوگ‌ و گفتگو بپردازد و فهم‌ متن‌ نتیجه‌ این‌ گفتگو باشد.
بدین‌ ترتیب‌ ساختارگرایی‌ هم‌ در مقابل‌ هرمنوتیک‌ کلاسیک‌ رومانتیک‌ می‌ایستد و با روش‌ سنتی‌ و رایج‌ فهم‌ متن‌ فاصله‌ می‌گیرد، و هم‌ در مقابل‌ هرمنوتیک‌ فلسفی‌ موضع‌ می‌گیرد. و به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ گادامر و به‌ طور صریح‌تر پل‌ ریکور در مقابل‌ ساختارگرایی‌ صف‌ آرایی‌ می‌کنند و به‌ نقد آن‌ می‌پردازند.
از نظر پل‌ ریکور ساختار گرایی‌ بر چند پیش‌ فرض‌ استوار است: نخست‌ آنکه‌ زبان‌ موضوعی‌ است‌ که‌ قابل‌ مطالعه‌ و تحقیق‌ علمی‌ است. دوم‌ آنکه‌ ساختار گرایی‌ میان‌ علم‌ به‌ وضعیت‌ سیستم‌ نشانه‌ها، و علم‌ به‌ تغییر آنها تمایز قایل‌ می‌شود و دومی‌ را تابع‌ اولی‌ می‌داند. سوم‌ آنکه‌ در هر وضعیتی‌ از سیستم، هیچ‌ عامل‌ و نشانه‌ای‌ مطلق‌ و غیر وابسته‌ نیست، بلکه‌ تنها و همواره‌ ارتباط‌ و وابستگی‌ متقابل‌ میان‌ عوامل‌ و نشانه‌ها وجود دارد. ساختار گرایی‌ با متن‌ به‌ عنوان‌ مجموعه‌ای‌ از نشانه‌ها برخورد می‌کند و آن‌ را سیستم‌ و مجموعه‌ای‌ بسته‌ و مستقل‌ از هر گونه‌ وابستگی‌ بیرونی‌ می‌داند: یعنی‌ یک‌ متن‌ محدود و بسته‌ است‌ و در فاصله‌ حرف‌ نخستین‌ و حرف‌ پایانی‌ آن‌ قرار می‌گیرد و هیچ‌ ارتباطی‌ با عنصر خارجی‌ نظیر ذهنیت‌ مؤ‌لف، شرایط‌ اجتماعی‌ و تاریخی‌ زمان‌ پیدایش‌ متن‌ به‌ حالات‌ روانی‌ و شخصیت‌ علمی‌ و فرهنگی‌ مؤ‌لف‌ و مانند آن‌ ندارد. پس‌ در فهم‌ و تفسیر متن، تنهاباید متوجه‌ متن‌ و ساختار آن‌ بود. متن‌ به‌ دنیای‌ زبانی‌ خویش‌ دلالت‌ دارد و تنها به‌ این‌ دنیای‌ زبانی‌ اشاره‌ دارد نه‌ به‌ دنیای‌ خارج‌ از محدوده‌ زبانی‌ خویش. پس‌ ساختار گرایی، همگام‌ با فرمالیست‌های‌ روسی‌ قرن‌ نوزدهم‌ میلادی‌ نقطه‌ آغازین‌ شناخت‌ و تفسیر را خود نظام‌ نشانه‌ می‌داند نه‌ بررسی‌ شرایط‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ زمان‌ پیدایش‌ اثر یا بررسی‌ وضعیت‌ ذهنی‌ و شخصیت‌ مؤ‌لف‌ و صاحب‌ اثر.
شالوده‌ شکنی‌Deconstruction) )با ژاک‌ دریدا آغاز می‌شود و رویکردی‌ مقابل‌ ساختار گرایی‌ و تأویل‌ گرایی‌ هرمنوتیکی‌ است. گرچه‌ در مقابله‌ با ساختار گرایی‌ با هرمنوتیک‌ و تأویل‌ گرایی‌ هم‌ داستان‌ است.
شالوده‌ شکنی‌ دریدا، در نادیده‌ گرفتن‌ مؤ‌لف‌ و نیت‌ او، با ساختار گرایی‌ همسو و هم‌ نظر است. با این‌ تفاوت‌ اساسی‌ که‌ بر خلاف‌ ساختار گرایان، به‌ نظام‌ و شالوده‌ متن‌ بی‌ توجه‌ است. از نظر وی‌ قرائت‌ متن‌ بازی‌ آزاد معنایی‌ با متن‌ است. از این‌ رو شالوده‌ متن‌ در جریان‌ قرائت‌ آن‌ شکسته‌ می‌شود. فهم‌ متن، یک‌ عمل‌ دقیق‌ عالمانه‌ نیست‌ که‌ در چارچوب‌ و قالب‌های‌ واژگان‌ و نشانه‌ها به‌ دنیای‌ درک‌ عملی‌ و دقیق‌ پیام‌ متن‌ باشد و آن‌ پیام‌ را با حفظ‌ ساختار نشانه‌ها و از طریق‌ درک‌ سیستم‌ حاکم‌ بر نشانه‌های‌ متن‌ جستجو کند. از این‌ رو معناهای‌ بسیار متنوعی‌ در جریان‌ قرائت‌ یک‌ متن‌ قابل‌ استفاده‌ است؛ زیرا التزامی‌ به‌ حفظ‌ ساختار متن‌ و نظام‌ واژگان‌ آن‌ وجود ندارد. به‌ تعبیری‌ دیگر در شالوده‌ شکنی‌ با به‌ هم‌ ریختن‌ ارتباطات‌ واژگان‌ با یکدیگر، و در هم‌ شکستن‌ شالوده‌ و ساختار متن، امکان‌ گسترده‌ای‌ برای‌ انتساب‌ معناها و دلالت‌های‌ مختلف‌ به‌ متن‌ فراهم‌ می‌آید و یک‌ دلالت‌ و معنای‌ خاص‌ به‌ عنوان‌ وجهه‌ غالب‌ متن‌ و دلالت‌ نهایی‌ آن‌ مطرح‌ نمی‌شود. پس‌ نه‌ تنها نظام‌ معنایی‌ مورد نظر مؤ‌لف‌ اهمیتی‌ ندارد، بلکه‌ ساختار و شالوده‌ کلام‌ و متن‌ وی‌ نیز اهمیتی‌ ندارد و این‌ امکان‌ برای‌ خواننده‌ وجود دارد که‌ به‌ این‌ ساختار کلامی‌ ملتزم‌ نباشد و آن‌ را تحلیل‌ کند و شالوده‌ آن‌ را بر هم‌ زند.
‌قبسات: فهم‌ دین‌ چیست؟ آیا فهم‌ دین‌ ممکن‌ است‌ و در صورت‌ امکان‌ آیا روشمند است؟
آقای‌ واعظی: فهم‌ دین‌ یا « معرفت‌ دینی» مجموعه‌ دانسته‌ها و شناخت‌های‌ آدمی‌ نسبت‌ به‌ یک‌ دین‌ خاص‌ است. فهم‌ دین‌ غیر از دین‌ ورزی‌ و دین‌ داری‌ و متفاوت‌ با خود دین‌ است. تدین‌ و دین‌ ورزی‌ در بارة‌ هر دینی، فرع‌ بر آگاهی‌ و شناخت‌ از آن‌ دین‌ است. پس‌ دائماً‌ دین‌ داری‌ آمیخته‌ با معرفت‌ دین‌ است: یعنی‌ ایمان‌ و پذیرش‌ و التزام‌ به‌ درون‌ مایة‌ یک‌ دین، مقارن‌ با معرفت‌ و شناخت‌ از آن‌ دین‌ است.
معرفت‌ دینی‌ و آگاهی‌ متدینان‌ از مقولات‌ دینی، با مراجعه‌ به‌ منابعی‌ صورت‌ می‌پذیرد. به‌ طور مرسوم‌ سه‌ منبع‌ اصلی، معرفت‌ دینی‌ دین‌ داران‌ را شکل‌ می‌دهد. این‌ سه‌ منبع‌ عبارتند: از تجارب‌ دینی، تأملات‌ عقلانی‌ و فهم‌ و تفسیر متون‌ مقدس‌ دین. در ادیان‌ توحیدی‌ که‌ متون‌ دینی‌ نقشی‌ اساسی‌ و محوری‌ در شکل‌ دهی‌ معرفت‌ دینی‌ دارند، این‌ متون‌ اصلی‌ترین‌ منبع‌ معرفت‌ دینی‌ هستند. در عین‌ حال‌ که‌ دو منبع‌ دیگر نیز ایفای‌ نقش‌ می‌کنند.
اما ممکن‌ بودن‌ فهم‌ دین، بحثی‌ است‌ که‌ به‌ نگرش‌ ما نسبت‌ به‌ میزان‌ اعتبار این‌ منابع‌ سه‌ گانه‌ بستگی‌ دارد. برای‌ نمونه‌ از نظر کسانی‌ نظیر اخباریها که‌ ظواهر قرآن‌ را برای‌ غیر معصومین‌ (ع)حجت‌ نمی‌دانند، مراجعة‌ مستقیم‌ ما به‌ قرآن‌ و فهم‌ و ظواهر آن، حجت‌ نیست‌ و نمی‌توان‌ معرفت‌ دینی‌ را با مراجعة‌ بی‌ واسطه‌ به‌ قرآن‌ شکل‌ داد. همچنین‌ کسانی‌ که‌ برای‌ عقل‌ در استنباط‌ فقهی‌ شأنی‌ قائل‌ نیستند، معرفت‌ عقلی‌ نسبت‌ به‌ احکام‌ شرعی‌ فاقد و جاهت‌ و اعتبار است. پس‌ از نظر آنان‌ عقل‌ در سامان‌ دهی‌ این‌ قِسم‌ از معرفت‌ دینی‌ منبع‌ نیست‌ تنها به‌ سامان‌ دهی‌ معرفت‌ دینی‌ در باب‌ مبدأ و معاد منحصر می‌شود.
معرفت‌ دینی، برخاسته‌ از مراجعه‌ به‌ منابع‌ معرفتی‌ در باب‌ مقولات‌ دینی‌ است. و این‌ مراجعه‌ البته‌ روش‌مند و مضبوط‌ است. در صورتی‌ عقل‌ منبع‌ شناخت‌ دینی‌ است، که‌ دستاورد آن‌ یقینی‌ و خدشه‌ناپذیر باشد و این‌ مطلب‌ در شرایطی‌ به‌ دست‌ می‌آید که‌ ضوابط‌ حاکم‌ بر معرفت‌ عقلی‌ یقینی، رعایت‌ شود.
معرفت‌ دینی‌ برخاسته‌ از مراجعه‌ به‌ متون‌ دینی‌ نیز ضابطه‌مند و روش‌مند است. هر معنایی‌ را به‌ متون‌ دینی‌ نمی‌توان‌ نسبت‌ داد و فهم‌ متن‌ دینی، از روش‌ عقلانی‌ حاکم‌ بر فهم‌ متون، تبعیت‌ می‌کند و عدم‌ رعایت‌ ضوابط‌ حاکم‌ بر فهم‌ متن، به‌ سوء فهم‌ منتهی‌ می‌گردد.
‌قبسات: آیا به‌ نظر شما فهم‌ متون‌ دینی‌ تابع‌ « هرمنوتیک‌ ویژه‌ قدسی» است‌ یا مشمول‌ هرمنوتیک‌ عام‌ است؟
آقای‌ واعظی: زبان، پدیده‌ای‌ اجتماعی‌ و ناشی‌ از تمایل‌ آدمی‌ به‌ ارتباط‌ با یکدیگر و انتقال‌ مقاصد و احساسات‌ و افکار است. میل‌ به‌ تفهیم‌ و تفاهم، آدمیان‌ را به‌ خلق‌ زبان‌ و ایجاد رابطه‌ میان‌ الفاظ‌ و معانی‌ وادار می‌کند. تفهیم‌ و تفاهم‌ زبانی، تابع‌ اصول‌ و ضوابط‌ مشترک‌ و مقبول‌ عقلایی‌ و اجتماعی‌ است؛ زیرا عنصر مواضعه‌ و قرار داد سهم‌ بسزایی‌ در مقوله‌ تفهیم‌ و تفاهم‌ زبانی‌ دارد.
فهم‌ متن، فهم‌ و تفسیر مقوله‌ای‌ زبانی‌ است. از این‌ رو، مبتنی‌ بر شناخت‌ قرار دادها و مواضعه‌های‌ موجود در آن‌ زبان‌ از یک‌ سو و آشنایی‌ با اصول‌ و قواعد کلی‌ و عام‌ عقلایی‌ حاکم‌ بر ارتباط‌ زبانی‌ از سوی‌ دیگر است. بدون‌ آشنایی‌ با لغت‌ و قواعد دستوری‌ یک‌ زبان‌ و پای‌ بندی‌ به‌ اصول‌ و مبانی‌ محاوره‌ و تفهیم‌ و تفاهم‌ عقلایی، چگونه‌ می‌توان‌ به‌ فهم‌ یک‌ متن‌ نائل‌ آمد؟
بنابراین‌ فهم‌ هر گونه‌ متنی، اعم‌ از علمی، تاریخی، حقوقی، ادبی‌ و دینی، از ضوابط‌ و اصول‌ مشترک‌ و عامی‌ تبعیت‌ می‌کند که‌ بدون‌ آنها تفسیر متن‌ ناممکن‌ می‌شود. پس‌ به‌ این‌ معنا، می‌توان‌ از چیزی‌ به‌ نام‌ «هرمنوتیک‌ عام» یاد کرد و توجه‌ به‌ آن‌ را امری‌ لازم‌ برای‌ فهم‌ و تفسیر انحای‌ مختلف‌ متون، دانست. این‌ نکته‌ مانع‌ از آن‌ نیست‌ که‌ پاره‌ای‌ از متون، دارای‌ خصوصیات‌ ویژه‌ای‌ باشند که‌ رعایت‌ و توجه‌ به‌ آنها در عمل‌ فهم‌ این‌ گونه‌ متون‌ لازم‌ و ضروری‌ باشد.
تفسیر یک‌ متن‌ سادة‌ عامیانه، با فهم‌ یک‌ شعر تغزلی‌ پر استعاره‌ یا یک‌ متن‌ عمیق‌ عرفانی‌ یکسان‌ نیست، و از دقت‌ ویژه‌ و پیچیدگی‌های‌ بیشتری‌ برخوردار است.
فهم‌ و تفسیر متن‌ دینی‌ نیز می‌تواند دارای‌ خصوصیات‌ ویژه‌ای‌ باشد که‌ عمل‌ فهم‌ متون‌ دینی‌ را نیازمند امری‌ فراتر از اصول‌ عام‌ و مشترک‌ فهم‌ - هرمنوتیک‌ عام‌ - قرار دهد. آنچه‌ به‌ عنوان‌ هرمنوتیک‌ عام‌ ذکر شد، رعایت‌ حداقلی‌ است‌ که‌ فهم‌ هر متنی‌ وابسته‌ به‌ آن‌ است.
فهم‌ متن‌ دینی، نیازمند توجه‌ به‌ نکات‌ خاصی‌ است‌ که‌ برای‌ نمونه‌ به‌ یکی‌ از آنها اشاره‌ می‌کنم. به‌ اعتقاد من‌ هدف‌ اصلی‌ مفسر در مراجعه‌ به‌ متن‌ دینی، باید درک‌ پیام‌ الهی‌ و نیت‌ و قصد صاحب‌ سخن‌ باشد. این‌ امر موجب‌ توجه‌ به‌ شخصیت‌ متکلم‌ است. وحی، کلام‌ خدایی‌ است‌ که‌ حکیم‌ و علیم‌ و آگاه‌ از اسرار عالم‌ و دور از هر گونه‌ نقص‌ و عیب‌ است. آگاهی‌ ما از شخصیت‌ متکلم، در نحوة‌ برخورد ما با متن‌ و کلام‌ وی‌ اثر گذار است. مفسری‌ که‌ قرآن‌ را کلام‌ خدای‌ هستی‌ با آن‌ صفات‌ می‌داند، اولاً‌ سخن‌ وی‌ را عاری‌ از هر گونه‌ باطل‌ می‌داند و معتقد است‌ که:
«لا یأتیه‌الباطل‌ من‌ بین‌ یدیه»
ثانیاً‌ تدریجی‌ بودن‌ نزول، و شکل‌گیری‌ آن‌ را مانع‌ انسجام‌ درونی‌ محتوای‌ آن‌ نمی‌داند چون‌ باور دارد به‌ اینکه:
«و لو کان‌ من‌ عند غیرالله‌ لوجدوا فیه‌ اختلافاً‌ کثیراً»
ثالثاً‌ بر لزوم‌ انطباق‌ خویش‌ با درون‌ مایة‌ آن، در هر زمان‌ و مکان‌ تأکید می‌کند: یعنی‌ دائماً‌ دغدغه‌ انطباق‌ مضامین‌ آن‌ را با شرایط‌ و موقعیت‌های‌ خویش‌ دارد. این‌ گونه‌ ویژگیها، هم‌ در نحوة‌ تفسیر متن‌ و ایجاد ارتباط‌ میان‌ مضامین‌ آن‌ و تلاش‌ برای‌ درک‌ سازگاری‌ مضامین‌ مختلف‌ متن‌ با یکدیگر اثر گذار است، و هم‌ تلاش‌ مضاعفی‌ را از ناحیة‌ مفسر برای‌ هماهنگ‌ کردن‌ مراد جد‌ی‌ متن‌ با برخی‌ دانسته‌های‌ ناسازگار با آن‌ طلب‌ می‌کند. برای‌ نمونه‌ اگر ظاهر قرآن‌ با مطلبی‌ یقینی‌ و عقلانی‌ در تصادم‌ بود، به‌ حکم‌ آن‌ که‌ در قرآن‌ باطل‌ راه‌ ندارد، مفسر مجبور به‌ صرف‌ نظر از ظاهر قرآن‌ و تفسیر مراد جد‌ی‌ آن‌ متناسب‌ با آن‌ معرفت‌ یقینی‌ می‌گردد.
بنابراین‌ با توجه‌ به‌ این‌ که‌ برخی‌ ظرایف‌ و دقایق‌ مطرح‌ در تفسیر متن‌ دینی، در تفسیر گفتار و نوشتار معمولی‌ به‌ کار نمی‌آید، می‌توان‌ از هر منوتیک‌ ویژه‌ متون‌ مقدس‌ یاد کرد. گرچه‌ تمایز این‌ هرمنوتیک‌ با هرمنوتیک‌ عام‌ متون، تمایزی‌ بنیادین‌ نیست، بلکه‌ از باب‌ حداقل‌ و حداکثر است: یعنی‌ هرمنوتیک‌ ویژه‌ متون‌ وحیانی‌ افزون‌ بر رعایت‌ موازین‌ هرمنوتیک‌ عام، از نکات‌ و اصول‌ دیگری‌ نیز پیروی‌ می‌کند، که‌ تبیین‌ و تشریح‌ آن‌ مجال‌ وسیعی‌ را می‌طلبد.
‌قبسات: آیا فهم‌ دین‌ «مؤ‌لف‌ مدار» یا «متن‌ مدار» یا «مفسر مدار» یا ترکیبی‌ از اینهاست؟
آقای‌ واعظی: مفسر مداری‌ به‌ این‌ معنا که‌ ذهنیت‌ و افق‌ معنایی‌ و پیش‌ داوری‌های‌ مفسر در عمل‌ فهم‌ متن، دخالت‌ محتوایی‌ داشته‌ باشد، به‌ گونه‌ای‌ که‌ به‌ شکل‌ افراطی‌ آن‌ در شالوده‌ شکنی‌ ژاک‌ دریدا شاهد آن‌ هستیم، یا شکل‌ اعتدالی‌ آن‌ را در هرمنوتیک‌ فلسفی‌ گادامر، می‌یابیم، قابل‌ قبول‌ نمی‌باشد. در هرمنوتیک‌ فلسفی‌ گادامر، فهم‌ متن‌ محصول‌ گفتگوی‌ مفسر با متن‌ و امتزاج‌ افق‌ معنایی‌ مفسر با افق‌ معنایی‌ متن‌ است. فهم‌ متن‌ «امتزاج‌ افق‌ها»Fusion of ) horizons) و ترکیب‌ زبان‌ مفسر با زبان‌ متن‌ و فراهم‌ آمدن‌ یک‌ زبان‌ مشترک‌ است. پس‌ پیشداوری‌ها و ذهنیت‌ و افق‌ معنایی‌ مفسر، همان‌ قدر در نتیجه‌ و برآیند عمل‌ تفسیر سهیم‌ است، که‌ متن‌ و افق‌ معنایی‌ آن‌ دخالت‌ دارد.
فهم‌ متن‌ دینی، به‌ غرض‌ درک‌ پیام‌ الهی‌ و شنیدن‌ سخن‌ او انجام‌ می‌پذیرد. در این‌ مسیر هر گونه‌ دخالت‌ آگاهانه‌ و عمدی‌ ذهنیت‌ و پیش‌ داوری‌ مفسر، به‌ خلوص‌ این‌ عمل‌ لطمه‌ وارد می‌سازد. پس‌ مفسر محوری، به‌ هر شکل‌ آن‌ مردود و ناسازگار باهدف‌ اصلی‌ از مراجعه‌ به‌ این‌ متون‌ است.
تفسیر متن‌ دینی‌ «مؤ‌لف‌ مدار» است: به‌ این‌ معنا که‌ غرض‌ اصلی‌ آن، درک‌ قصد و مراد جد‌ی‌ صاحب‌ سخن‌ است. از طرفی‌ تفسیر متن‌ دینی‌ «متن‌ محور» نیز هست: یعنی‌ از مجرای‌ متن، به‌ دنبال‌ درک‌ مراد مؤ‌لف‌ می‌گردد. نقطه‌ آغازین‌ تفسیر متن‌ دینی، مراجعه‌ به‌ متن‌ و ساختار زبانی‌ آن‌ است‌ و این‌ مراجعه‌ به‌ هدف‌ پل‌ زدن‌ به‌ نیت‌ و قصد مؤ‌لف‌ صورت‌ می‌پذیرد. پس‌ تفسیر متن‌ دینی‌ نه‌ آنچنان‌ «متن‌ محور» است، که‌ مؤ‌لف‌ را نادیده‌ بگیرد و نه‌ آنچنان‌ «مؤ‌لف‌ محور» است، که‌ به‌ جای‌ آغاز از متن، با روان‌شناسی‌ گروی‌ مستقیماً‌ به‌ دنبال‌ جغرافیای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ و اجتماعی‌ مؤ‌لف‌ باشد و این‌ امور را نقطه‌ شروع‌ تفسیر بداند.
‌قبسات: اختلاف‌ فهم‌ عالمان‌ دینی‌ تابع‌ چه‌ عوامل‌ و زمینه‌هایی‌ است؟
آقای‌ واعظی: اختلاف‌ فهم، در هر زمینه‌ علمی‌ و معرفتی‌ امری‌ کاملاً‌ طبیعی‌ است‌ و در باب‌ معرفت‌ دینی‌ به‌ طور عام‌ و معرفت‌ دینی‌ برخاسته‌ از مراجعه‌ به‌ متون‌ دینی‌ به‌ طور خاص‌ نیز بروز اختلاف‌ کاملاً‌ عادی‌ و طبیعی‌ است. از آنجا که‌ بحث‌ ما در باب‌ معرفت‌ دینی‌ تاکنون‌ عمدتاً‌ در زمینه‌ تفسیر متون‌ دینی‌ بوده‌ است، به‌ اجمال‌ به‌ پاره‌ای‌ زمینه‌های‌ بروز اختلاف‌ در فهم‌ متون‌ دینی‌ اشاره‌ می‌کنم.
الف: اختلاف‌ در روش‌ های‌ تفسیری‌ یکی‌ از زمینه‌های‌ بروز اختلاف‌ در معرفت‌ دینی‌ است. برای‌ نمونه، مفسری‌ که‌ به‌ لزوم‌ و دخالت‌ دادن‌ روایات‌ نبوی‌ یا روایات‌ معصومین‌ (ع) در فهم‌ و تفسیر قرآن‌ اعتقاد دارد، گاه‌ به‌ نتایج‌ تفسیری‌ خاصی‌ می‌رسد که‌ مفسر معتقد به‌ لزوم‌ جدا سازی‌ احادیث‌ از تفسیر قرآن‌ به‌ آن‌ نتایج‌ واصل‌ نمی‌شود.
مفسر دارای‌ مذاق‌ عرفانی‌ که‌ راه‌ را برای‌ تفسیر انفسی‌ قرآن‌ گشوده‌ می‌بیند، و برخی‌ آیات‌ قرآن‌ را رمزی‌ و کنایی‌ می‌داند و تفسیر را گشودن‌ این‌ تمثیلات‌ و اشارات‌ و رموز می‌خواهند، مسلماً‌ به‌ فهمی‌ متفاوت‌ از کسانی‌ می‌رسد که‌ در برابر چنین‌ مسلک‌ تفسیری‌ تاب‌ نمی‌آورند.
اختلاف‌ در مبانی‌ و روش‌های‌ تفسیری، از مهم‌ترین‌ عوامل‌ اختلاف‌ در تفاسیر است. اما معنای‌ این‌ سخن‌ فقدان‌ جهت‌ مشترک‌ تفسیری‌ نیست. علیرغم‌ پاره‌ای‌ اختلافات‌ روش‌ و مبنایی‌ در تفسیر متون‌ دینی، فهم‌های‌ مشترک‌ فراوانی‌ به‌ ویژه‌ در تعیین‌ مدلول‌ لفظی‌ آیات‌ و روایات‌ وجود دارد.
ب: اختلاف‌ نظر در مسائل‌ و مبانی‌ علوم‌ مقدماتی‌ تفسیر گاه‌ موجب‌ اختلاف‌ در معرفت‌ دینی‌ می‌شود. مراد از علوم‌ مقدماتی‌ تفسیر، معارفی‌ نظیر علوم‌ ادبی‌ یا شاخه‌های‌ مختلف‌ آن، علم‌ رجال‌ و درایة، علم‌ اصول‌ فقه، مباحث‌ علوم‌ قرآنی‌ و مانند آن‌ است. در اینجا مجال‌ توضیح‌ بیشتر این‌ بحث‌ و ذکر نمونه‌های‌ عینی‌ آن‌ نیست‌ ولی‌ اجمالاً‌ باید دانست‌ که‌ اختلاف‌ نظر در برخی‌ از مسائل‌ این‌ گونه‌ علوم‌ مقدماتی، تأثیر مستقیمی‌ در فهم‌ عالم‌ از دین‌ دارد.
ج: دقت‌ نظر و تعمق، مقوله‌ای‌ است‌ که‌ شدت‌ و ضعف‌ می‌پذیرد و بسیاری‌ از خطاهای‌ موجود در فهم، مربوط‌ به‌ کم‌ دقتی‌ است. بنابر این‌ دائماً‌ این‌ مجال‌ وجود دارد که‌ عالمی‌ با دقت‌ بیشتر، هم‌ ضعف‌ برخی‌ تفاسیر ناشی‌ از کم‌ دقتی‌ را بر ملا سازد، و هم‌ به‌ ارتباطات‌ معنایی‌ جدیدی‌ میان‌ اجزأ متن‌ دست‌ یابد و فهمی‌ تازه‌ از متن‌ ارائه‌ دهد.
د: برخی‌ از اختلافات‌ و تفاوتهای‌ میان‌ تفاسیر متون‌ دینی، اساساً‌ مربوط‌ به‌ اختلاف‌ در فهم‌ معنای‌ لفظی‌ متون‌ نیست، بلکه‌ از باب‌ استنطاق‌ متن‌ و طرح‌ پرسش‌های‌ نوین‌ از متن‌ و گرفتن‌ پاسخ‌های‌ مناسب‌ است. باور دینی‌ مسلمین‌ آن‌ است‌ که‌ پیام‌ الهی‌ محدود به‌ جغرافیای‌ زمانی‌ - مکانی‌ عصر نزول‌ وحی‌ نیست‌ و برای‌ همه‌ زمانها و مکانها است. از این‌ رو باید دائماً‌ خویشتن‌ را با محتوای‌ پیام‌ تطبیق‌ کرد. پس‌ انطباق‌ پیام‌ دین‌ با شرایط‌ متغیر و سویة‌ کار بردی‌ به‌ آن‌ دادن، امری‌ لازم‌ و ضروری‌ است. استنطاق‌ متن، تأمین‌ کننده‌ سویة‌ کاربردی‌ و انطباقی‌ متن‌ است. گرچه‌ این‌ امر دخالتی‌ در تعیین‌ معنای‌ لفظی‌ متن‌ نداشته‌ باشد.
برای‌ استنطاق‌ متن‌ نیازمند طرح‌ پرسش‌ جدید هستیم. این‌ پرسش‌ می‌تواند برخاسته‌ از دقت‌ عالم‌ یا برخاسته‌ از مطالعات‌ جانبی‌ وی‌ در علوم‌ مختلف‌ باشد. آشنایی‌ عالم‌ با مباحث‌ سایر علوم‌ و دیدگاه‌های‌ مختلف، برای‌ او پرسش‌های‌ نوینی‌ را مطرح‌ می‌سازد. استنطاق‌ متن‌ دینی‌ از طریق‌ این‌ پرسش‌های‌ نوظهور، بر غنای‌ معارف‌ دینی‌ می‌افزاید. مفسر آشنا به‌ مکاتب‌ مختلف‌ اقتصادی، این‌ پرسش‌ را پیش‌ روی‌ قرآن‌ می‌نهد که‌ آیا آیات‌ اقتصادی‌ قرآن‌ با سوسیالیزم‌ سازگار است‌ یا با کاپیتالیسم‌ نقاط‌ اشتراک‌ بیشتری‌ دارد؟
عدم‌ طرح‌ این‌ پرسش‌ها در تفاسیر دیگر موجب‌ تمایز این‌ تفسیر از سایر تفاسیر می‌گردد. پس‌ چنین‌ نیست‌ که‌ تمایز و تغییر درون‌ مایة‌ تفاسیر دینی‌ همواره‌ به‌ سبب‌ تغییر فهم‌ در مضمون‌ لفظی‌ متون‌ دینی‌ باشد.
‌قبسات: آیا فهم‌ فقها در مورد احکام‌ شرعی‌ اختلاف‌ در فهم‌ و قرائت‌ محسوب‌ می‌شود؟
آقای‌ واعظی: با توجه‌ به‌ اینکه‌ استنباط‌ فقهی‌ به‌ فهم‌ حکم‌ شرعی‌ و انتساب‌ آن‌ به‌ شارع‌ مقدس‌ منتهی‌ می‌شود، مسلماً‌ اختلاف‌ نظر فقهی، حکایت‌ از اختلاف‌ در فهم‌ دین‌ دارد. و همان‌ طور که‌ اشاره‌ کردم‌ این‌ امری‌ کاملاً‌ طبیعی‌ است‌ و نه‌ تنها برای‌ جامعة‌ علمی‌ ما امری‌ مقبول‌ و متعارف‌ است، حتی‌ برای‌ مردم‌ معمولی‌ نیز پذیرفتنی‌ و طبیعی‌ جلوه‌ می‌کند. اما کار برد واژه‌ «اختلاف‌ در قرائت‌ دین» و اختلاف‌ نظر فقهی‌ را اختلاف‌ قرائت‌ نامیدن، از چند نظر قابل‌ ملاحظه‌ و تردیدآمیز می‌نماید؛ زیرا این‌ واژه، حساسیت‌ برانگیز است‌ و سر حساسیت‌ برانگیز بودن‌ آن‌ در باره‌ معنای‌ خاصی‌ است‌ که‌ این‌ واژه‌ را به‌ طور روانی‌ همراهی‌ می‌کند.
در جامعه‌ ما کسانی‌ که‌ به‌ بحث‌ اختلاف‌ قرائت‌ از دین‌ دامن‌ می‌زنند خواه‌ ناخواه‌ نوعی‌ مفسر محوری‌ و امکان‌ تفسیر دلبخواهی‌ از دین، یا دست‌ کم‌ تأثیرپذیری‌ معرفت‌ دینی‌ از قالب‌های‌ ذهنی‌ و پیش‌ دانسته‌های‌ عالم‌ را دامن‌ می‌زنند و این‌ امر موجب‌ آن‌ است‌ که‌ معرفت‌ دینی‌ امری‌ غیر روش‌مند و بی‌ ضابطه‌ و رنگ‌پذیر از ذهنیت‌های‌ متفاوت‌ عالمان‌ تلقی‌ شود.اما اگر این‌ حساسیت‌ نباشد و به‌ این‌ بار معنایی‌ خاص‌ اهتمام‌ نشود، مانعی‌ به‌ نظر نمی‌رسد که‌ اختلاف‌ در برداشت‌های‌ فقهی‌ را، اختلاف‌ در فهم‌ دین‌ یا اختلاف‌ در قرائت‌ دین‌ بنامیم.
‌قبسات: آیا امکان‌ دارد، عالمان‌ دین‌ در طول‌ تاریخ‌ فهم‌ مشترکی‌ از دین‌ داشته‌ باشند؟ این‌ امر در فروع‌ دین‌ است‌ یا در اصول‌ دین؟
آقای‌ واعظی: فهم‌ مشترک‌ و ثابت‌ در حوزه‌ معارف‌ دینی، نه‌ تنها ممکن‌ است، بلکه‌ عملاً‌ در بسیاری‌ از موارد واقع‌ شده‌ است. و این‌ اشتراک، اختصاص‌ به‌ فروع‌ دین‌ یا اصول‌ دین‌ ندارد. همین‌ که‌ می‌گوییم‌ اصول‌ دین‌ اسلام‌ و عناصری‌ را به‌ عنوان‌ اصول‌ این‌ دین‌ بر می‌شماریم‌ حاکی‌ از وجوه‌ معرفتی‌ مشترک‌ در میان‌ منتحلین‌ به‌ این‌ دین‌ دارد. گرچه‌ در مسائل‌ جزئی‌ آن‌ اختلاف‌ نظر حاکم‌ است‌ در باب‌ فروع‌ دین‌ نیز مشترکات‌ وجود دارد که‌ به‌ مسلمات‌ یا ضروریات‌ فقهی‌ موسومند. اصل‌ وجوب‌ نماز و روزه‌ و حج‌ و سایر ابواب‌ فقهی‌ جزء مسلمات‌ فقه‌ است‌ گرچه‌ در فروع‌ جزئیات‌ فقهی‌ در هر یک‌ از این‌ موارد اختلافاتی‌ وجود دارد.
مراد از مشترکات‌ معرفت‌ دینی، آن‌ است‌ که‌ هر کس‌ به‌ طور روشن‌مند و مضبوط‌ و با رعایت‌ اصول‌ عقلایی‌ حاکم‌ بر فهم‌ متن، به‌ سراغ‌ این‌ متون‌ بیاید، به‌ فهمی‌ مشترک‌ و یکسان‌ دست‌ می‌یابد حتی‌ اگر این‌ مراجعه‌ کننده‌ مسلمان‌ نباشد.اگر ده‌ هزار سال‌ دیگر نیز کسی‌ در بارة‌ اسلام‌ تحقیق‌ کند، در می‌یابد که‌ در این‌ دین‌ واجبات‌ و محرمات‌ خاص‌ وجود داشته‌ است. و مسلمانان‌ عقاید مشترکی‌ در باب‌ مبدأ و معاد داشته‌اند. گرچه‌ در اوصاف‌ مبدأ و خصوصیات‌ معاد اختلاف‌ داشته‌اند. این‌ امر حاکی‌ از وجود معرفت‌های‌ دینی‌ ثابت‌ و مشترک‌ است‌ که‌ در گذر زمان‌ رنگ‌ نمی‌بازد و متحول‌ نمی‌شود. گویی‌ گوهر و اساس‌ این‌ دین‌ با این‌ معرفت‌های‌ ثابت‌ آمیخته‌ است.

جعفر سبحانی، حجت الاسلام و المسلمین احمد واعظی
یکشنبه پانزدهم فروردین 1389 | ali ali

 

اقتراح: هرمنوتیک دینی- آیت الله جعفر سبحانی، حجت الاسلام و المسلمین احمد واعظی
اشاره:
آنچه‌ در ذیل‌ از نظر خوانندگان‌ ارجمند می‌گذرد، حاصل‌ نظرخواهی‌ از دو تن‌ از اساتید محترم‌ حوزه، آیت‌الله‌ جعفر سبحانی‌ و حجة‌ الاسلام‌ والمسلمین‌ احمد واعظی‌ در باب‌ پاره‌ای‌ از سؤ‌الات‌ مطرح‌ شده‌ در زمینة‌ هرمنوتیک‌ دینی‌ است. سؤ‌الاتی‌ از قبیل‌ چیستی‌ هرمنوتیک‌ فلسفی، آیا فهم‌ متون‌ دینی‌ تابع‌ هرمنوتیک‌ خاص‌ خود است‌ یا مشمول‌ هرمنوتیک‌ عام؟ مقصود از فهم‌ متن‌ دینی‌ چیست؟ آیا این‌ فهم‌ «مؤ‌لف‌ مدار» است‌ یا «متن‌ مدار» و یا «مفسر مدار»؟ و...
در اینجا ضمن‌ ابراز تقدیر و تشکر از ایشان‌ برای‌ قبول‌ درخواست‌ پژوهشنامه‌ قبسات، توجه‌ خوانندگان‌ گرامی‌ را به‌ پرسشها و پاسخهای‌ مطرح‌ شده‌ جلب‌ می‌کنیم.
‌قبسات‌ : مقصود از فهم‌ دین‌ چیست؟ آیا فهم‌ دین‌ ممکن‌ است‌ درصورت‌ امکان، آیا این‌فهم‌ روشمند است‌ یا نه؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: این‌ سؤ‌ال، در واقع‌ به‌ سه‌ سؤ‌ال‌ بر می‌گردد. اولاً‌ باید ببینیم‌ دین‌ چیست، تا بعداً‌ ببینم‌ که‌ فهم‌ دین‌ چیست؟ چرا که‌ تا «مضاف‌ الیه» را درست‌ تفسیر نکنیم،نمی‌توانیم‌ مضاف‌ و مضاف‌ الیه‌ را با هم‌ تفسیر نماییم. پس‌ اول‌ باید دین‌ را به‌ صورت‌ اجمالی‌ تعریف‌ کنیم، بعداً‌ به‌ فهم‌ دین‌ برسیم‌ و ببینیم‌ که‌ آیا فهم‌ آن‌ امکان‌پذیر است‌ یا نه؟ در آخر ببینیم‌ آیا این‌ فهم‌ روشمند است‌ یانه؟
پیش‌ از تعریف‌ دین‌ نکته‌ای‌ را به‌ عنوان‌ مقدمه‌ عرض‌ می‌کنم‌ که‌ تعریف‌ ما از دین‌ به‌ صورتی‌ است‌ که‌ همة‌ ادیان‌ را در برمی‌ گیرد. هر چند که‌ ما با به‌ کار بردن‌ کلمه‌ «ادیان» مخالف‌ هستیم‌ چون‌ دین‌ یکی‌ بیش‌ نیست‌ و اگر اختلافی‌ باشد، در شرایع‌ و احکام‌ است‌ و از آیات‌ قرآن‌ هم‌ همین‌ معنی‌ استفاده‌ می‌شود چنان‌ که‌ می‌فرماید:
اِنَّ‌ الدٍّین‌ َ‌ عِندَ‌الله‌ الاس‌لام‌
«تنها دین‌ نزد خداوند اسلام‌ است.»
یعنی‌ دینی‌ که‌ در زمان‌ نوح‌ بوده‌ با دینی‌ که‌ در زمان‌ ابراهیم‌ بوده‌ با دین‌ دوران‌ عهدین‌ و دوران‌ اسلام، یکی‌ است.
«دین» عبارت‌ است‌ از احساس‌ وابستگی‌ به‌ یک‌ موجود برتر و والاتر، به‌ گونه‌ای‌ که‌ انسان‌ همه‌ شئون‌ خود را از آنجا دریافت‌ کرده‌ و پیوسته‌ از آنجا - بلا واسطه‌ یا مع‌ واسطه‌ - فیض‌ می‌گیرد. و این‌ نگرش‌ در همه‌ ادیان‌ الهی‌ وجود دارد. البته‌ ممکن‌ است‌ انسان‌ در تشخیص‌ آن‌ وجود برتر، اشتباه‌ بکند و مخلوقی‌ را به‌ جای‌ خالق‌ تصور کند ولی‌ در احساس‌ وابستگی‌ او به‌ وجود برتر و کاملتر که‌ او و جهان‌ را آفریده‌ و به‌ او پیوسته‌ فیض‌ می‌رساند (بلا واسطه‌ یا مع‌ واسطه) اختلافی‌ نیست. دین‌ به‌ این‌ معنا بین‌ همه‌ ادیان‌ جهانی‌ مشترک‌ است.
ولی‌ در ضمن‌ این‌ بحث‌ باید بررسی‌ کنیم‌ که‌ آیا مسأله‌ به‌ اینجا خاتمه‌ می‌پذیرد یا نه؟ زیرا اگر دین‌ تنها در وابستگی‌ انسان، خلاصه‌ شود اعتقاد ثمر بخشی‌ نخواهد بود. ما به‌ دینی‌ معتقدیم‌ که‌ اعتقاد به‌ آن‌ ثمر بخش‌ است. باید بدانیم‌ که‌ وابسته‌ایم‌ به‌ جهان‌ دیگر و آفرینندة‌ آن‌ جهان‌ دیگر ما را رها نکرده‌ و ما را بدون‌ غرض‌ نیافریده‌ است. در حقیقت‌ ما از آفریننده‌ یک‌ نوع‌ فیضی‌ را در یافت‌ می‌کنیم‌ و در برابر این‌ فیض، از ما توقعاتی‌ دارد که‌ نتیجه‌ این‌ توقعات‌ هم‌ به‌ خود ما بر می‌گردد. خدایی‌ که‌ ما را آفریده‌ است، برای‌ هدف‌ و غایت، آفریده‌ است، ولی‌ خود انسان‌ مستقلاً‌ نمی‌تواند به‌ این‌ هدف‌ نائل‌ شود. لذا خدا برای‌ هدایت‌ ما به‌ آن‌ غایت، آموزگارانی‌ را از نوع‌ بشر اعزام‌ کرده‌ است‌ بنابراین‌ اعزام‌ آموزگاران‌ را نیز باید تحت‌ پوشش‌ دین‌ قرار دهیم. پس‌ دین‌ در حقیقت‌ تنها وابستگی‌ نیست، وابستگی‌ به‌ یک‌ موجود برتر است‌ که‌ خواهان‌ سعادت‌ ما است‌ نه‌ شقاوت. او برای‌ رهنمون‌ کردن‌ انسانها به‌ سوی‌ سعادت، آموزگارانی‌ را اعزام‌ می‌کند. تاریخ‌ بشر هم‌ تا آنجایی‌ که‌ در تاریخ‌ سراغ‌ داریم‌ از وجود مصلحان‌ الهی‌ گزارش‌ می‌دهد.
مسلماً‌ تنها فرستادن‌ آموزگار برای‌ هدایت‌ انسان‌ کافی‌ نیست. باید یک‌ ضامن‌ اجرایی‌ هم‌ وجود داشته‌ باشد و آن‌ اعتقاد به‌ معاد و جهان‌ دیگر است‌ که‌ در تمام‌ شرایع‌ و به‌ تعبیر دیگر در تمام‌ ادیان‌ مورد قبول‌ است.
قرآن‌ کریم‌ درباره‌ وابستگی‌ بشر به‌ جهان‌ بالا می‌فرماید:
یا ایُهَا الناسُ‌ أ‌نتُمُ‌ الفُقَرأُ‌ اًلَی‌ اللهِ‌ وَ‌اللهُ‌ هُوَ‌ الغَنِیُّ‌ الحمید
و نیز اعلام‌ می‌دارد که‌ برای‌ سعادت‌ بشر انبیا را فرستادیم:
وَ‌ لَقَد‌ بَعَثنا فی‌ کُلٍّ‌ اُمةٍ‌ رَسُولاً‌ أَنِ‌ اعبُدوا اللَّه‌ وَ‌ اجتَنُبوا الطاغُوت‌
برای‌ اینکه‌ برنامه‌های‌ آنان‌ اجرا بشود اعتقاد دیگری‌ را به‌ نام‌ «یوم‌ الدین» جزو باورها قرار داده‌ که‌ همان‌ روز قیامت‌ است. تا این‌ جا به‌ بخش‌ نخست‌ از (معنی‌ دین) پاسخ‌ گفتیم.
از این‌ جا، پاسخ‌ بخش‌ دوم‌ نیز روشن‌ می‌گردد و آن‌ اینکه: اگر معنی‌ دین‌ همین‌ باشد، فهم‌ دین‌ ممکن‌ است. دو چیز - گذشته‌ بر تعالیم‌ پیامبران‌ - به‌ این‌ فهم‌ کمک‌ می‌کند: یکی‌ فطرت‌ و دیگری‌ خرد انسان. بنابراین، دین، معجونی‌ است‌ از ادراکات‌ فطری‌ و عقلی‌ و تعالیم‌ انبیأ.
اما در جواب‌ بخش‌ سوم‌ از سؤ‌ال‌ اول‌ که‌ آیا فهم‌ دین‌ روشمند است‌ یا روشمند نیست؟ باید گفت‌ مسلماً‌ روشمند است. فطرت‌ برای‌ خودش‌ روش‌ دارد، اگر ما بخشی‌ از دین‌ را از طریق‌ فطرت‌ بفهمیم‌ روش‌ آن‌ معلوم‌ است‌ و باید دارای‌ این‌ علائم‌ چها گانه‌ باشد.
1 - گستردگی‌ در میان‌ تمام‌ انسان‌ها.
2 - ریشه‌ داشتن‌ در آفرینش.
-3 تابع‌ اوضاع‌ سیاسی‌ و جغرافیایی‌ نبودن.
4 - استواری‌ در برابر تبلیغات‌ مخالف‌ در مفاهیم‌ دینی. خرد نیز روشمند است، خرد از برهان‌ کمک‌ می‌گیرد و اگر بخواهیم‌ دین‌ را از طریق‌ آموزگاران‌ الهی‌ درک‌ کنیم، آن‌ هم‌ روشمند است؛ چرا که‌ آنان‌ نیز کلامی‌ دارند و با زبان‌ قوم‌ خودشان‌ سخن‌ می‌گویند و به‌ صورت‌ مبهم‌ و غیر واضح‌ بر زبان‌ جاری‌ نمی‌کنند و به‌ اصطلاح، معما نمی‌گویند. پس‌ فهم‌ دین‌ از این‌ طریق‌ نیز روشمند است. البته‌ معنای‌ این‌ سخن‌ این‌ نیست‌ که‌ انسان‌ در فهم‌ دین‌ هیچ‌ خطایی‌ نمی‌کند، بلکه‌ منظور این‌ است‌ که‌ اگر قواعد و ضوابط‌ لازم‌ را رعایت‌ بکند خطایش‌ بسیار کم‌ است. علوم‌ دیگر هم‌ به‌ همین‌ ترتیب‌ روشمند است‌ و اصلاً‌ در دنیا چیز بی‌روش‌ نداریم، مگر اینکه‌ کشکول‌ باشد. حتی‌ خود کشکول‌ هم‌ که‌ بی‌نظم‌ است، برای‌ خود نظمی‌ دارد.
‌قبسات: مبانی‌ امکان‌ روشمندی‌ فهم‌ دین‌ چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: در گفتگوی‌ پیش‌ یاد آور شدیم‌ که‌ مسائل‌ دینی‌ گاهی‌ تکیه‌ گاه‌ فطری‌ دارد و از جمله‌ اموری‌ است‌ که‌ از درون‌ انسان‌ می‌جوشد، و گاهی‌ جنبه‌ فکری‌ و عقلی، و گاهی‌ جنبه‌ نقلی‌ و سماعی‌ دارد و هر یک‌ از اینها برای‌ خود، روش‌ خاصی‌ دارند.
اگر دین‌ را از فطرت‌ بگیریم، باید علائم‌ چهارگانه‌ فطرت‌ بر آن‌ حاکم‌ باشد. و اگر آن‌ را از عقل‌ بگیریم، مسلماً‌ باید یافته‌های‌ عقل‌ برهانی‌ باشد. یعنی‌ به‌ گونه‌ای‌ باشد که‌ بر مبنای‌ دلیل‌ عقلی‌ استوار باشد.
مثلاً‌ این‌ جهان‌ وابسته‌ به‌ عالم‌ دیگر است، آن‌ عالم، دیگر نمی‌تواند مخلوق‌ عالم‌ دیگر باشد. و الا‌ به‌ تسلسل‌ می‌انجامد، یا نمی‌تواند در حین‌ اینکه‌ وابسته‌ به‌ عالم‌ دیگر و مخلوق‌ آن‌ است‌ خالق‌ آن‌ هم‌ باشد، این‌ دَور است. این‌ گونه‌ مسائل، یک‌ رشته‌ مسائل‌ روشن‌ عقلی‌ است. اما اگر دین‌ را از کتاب‌ و سنت‌ (نقل) بگیریم‌ باید شرایط‌ نقل‌ را فراهم‌ سازیم. قرآن‌ ما به‌ زبان‌ عربی‌ است. زبان‌ عربی، برای‌ خود قواعد و دستور زبان‌ خاصی‌ دارد. باید از طریق‌ آنها معنای‌ کلام‌ خدا را بفهیم. اگر نص‌ یا ظاهر است، باید آن‌ را، نص‌ و ظاهر تلقی‌ کنیم. اگر مجمل‌ است، اجمال‌ و ابهام‌ آن‌ را به‌ کمک‌ نصوص‌ و ظواهر بر طرف‌ سازیم. مقصود این‌ است‌ که‌ همانطور که‌ شعر و نثر را تفسیر می‌کنیم، قرآن‌ را نیز تفسیر کنیم. همانطور که‌ دیگر کتابها را از طریق‌ قواعد و دستور زبان‌ آن‌ کتاب‌ می‌فهمیم، متون‌ آسمانی‌ هم‌ همین‌ حالت‌ را دارند. تفاوتی‌ که‌ هست‌ این‌ است‌ که‌ قرآن‌ خصوصیات‌ دیگری‌ نیز دارد که‌ آن‌ را از متون‌ دیگر ممتاز می‌گرداند. قرآن‌ را باید من‌ حیث‌ المجموع، مورد قضاوت‌ قرار داد. چون‌ ممکن‌ است‌ آیه‌ای، متذکر گوشه‌ای‌ از مطلب‌ باشد. و گوشه‌ دیگر را آیه‌ دیگر بیان‌ کند. علاوه‌ بر این، قرآن‌ کتاب‌ شریعت‌ و قانون‌ هم‌ هست‌ و روش‌ قانونگزاری، این‌ نیست‌ که‌ همة‌ مسائل‌ یکجا گفته‌ شود. بر عکس‌ ممکن‌ است‌ کلیات‌ را امروز بیان‌ بکنند، تبصره‌ها را یکسال‌ بعد. قرآن‌ هم‌ اگر کلیاتی‌ در بارة‌ شریعت‌ دارد، این‌ کلیات‌ حجت‌ است‌ ولی‌ در عین‌ حال‌ باید به‌ مخصص‌ و مقیدها توجه‌ داشته‌ باشیم. همه‌ این‌ ضوابط‌ را علمای‌ ما در علم‌ اصول‌ مطرح‌ کرده‌اند مباحثی‌ نظیر اصالت‌ ظهور، اصالت‌ عدم‌ قرینه، اصالة‌ الحقیقة‌ و شناخت‌ مقام‌ بیان‌ از مقام‌ اجمال‌ و غیره‌ که‌ همگی‌ به‌ فهم‌ کتاب‌ و سنت، روش‌ قانونمندی‌ می‌دهد.
بنابراین‌ فهم‌ دین‌ بی‌ قانون‌ نیست. کسی‌ که‌ در آن‌ اظهار نظر می‌کند، باید از این‌ اصول‌ و قواعد اطلاع‌ داشته‌ باشد. اگر یک‌ فرد بیگانه‌ بخواهد در سروده‌های‌ فردوسی‌ اظهار نظر بکند پذیرفته‌ نمی‌ شود، مگر اینکه‌ قواعد زبان‌ فارسی‌ را بداند، مفردات‌ آن‌ را بشناسد، با شاهنامه‌ تا حد‌ی‌ مأنوس‌ و با کلماتش‌ آشناباشد. بعداً‌ اظهار نظر بکند. کتاب‌ دینی‌ هم، چنین‌ است. چنین‌ نیست‌ هر کس‌ ابتدائاً‌ بیاید از طریق‌ ترجمه‌ قرآن، در بارة‌ آن‌ اظهار نظر بکند. نه‌ باید نسبت‌ به‌ خود آن‌ کتاب‌ آگاهی‌ کامل‌ داشته‌ باشد و واجد شرایطی‌ باشد که‌ در فهم‌ یک‌ متن‌ الهی‌ لازم‌ است. تفصیل‌ اینها را در کتاب‌ منشور جاوید بیان‌ کرده‌ایم‌ و در اینجا تنها به‌ رؤ‌وس‌ آنها اشاره‌ می‌کنم:
1 - خود قرآن‌ آشکارا می‌گوید که‌ فهم‌ من‌ آسان‌ است‌ و اصلاً‌ مشکل‌ نیست:
وَ‌ لَقَد‌ یَسَّرنَا القُرآن‌ للذکر فَهَل‌ مِن‌ مُدکر
«ما قرآن‌ را برای‌ پندگیری‌ آسان‌ نمودیم‌ آیا متذکری‌ نیست؟»
در آیة‌ دیگر می‌فرماید:
فَما لَهُم‌ عن‌ التذکرة‌ معرضین‌ کانهم‌ حمر مستنفرة‌ فرت‌ من‌ قسورة‌
«چه‌ شد که‌ از قرآن‌ رویگردان‌ هستند گویی‌ خرانی‌ هستند که‌ رم‌ کرده‌اند از شیر.»
البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ در عین‌ آنکه‌ آسان‌ است، چنین‌ نیست‌ که‌ هر کسی‌ به‌ تفسیر آن‌ بپردازد. عیناً‌ مثل‌ کتاب‌ فیزیک‌ است‌ که‌ به‌ زبان‌ آسان‌ نوشته‌ می‌شود، ولی‌ چنان‌ نیست‌ که‌ همه‌ بتوانند آن‌ را بفهمند و بتوانند تدریس‌ کنند، بلکه‌ مفسر و مدرس‌ آن‌ باید از این‌ دانش‌ آگاهی‌ داشته‌ باشد تا بتواند کتاب‌ را تدریس‌ و تفسیر کند.
2 - باید از قواعد زبان‌ عرب‌ و معانی‌ مفردات‌ آن‌ آگاه‌ باشد. مثلاً‌ بداند معنی‌ «عصی» در قرآن‌ چیست؟ معنی‌ عصی، گناه‌ کردن‌ نیست، بلکه‌ به‌ معنی‌ مقاومت‌ است‌ و عرب‌ به‌ هر نوع‌ مقاومت‌ «عصی» می‌گویند. این‌ مقاومت‌ ممکن‌ است‌ معصیت‌ اصطلاحی‌ باشد و ممکن‌ است‌ مقاومت‌ اخلاقی‌ باشد.
3 - بتواند قرآن‌ را با قرآن‌ تفسیر کند؛ زیرا قرآن‌ می‌فرماید:
وَ‌ نَزَّلنا علیک‌ الکتاب‌ تبِیاناً‌ لکُلٍّ‌ شَیء
اگر قرآن‌ تبیان‌ و توضیح‌ همه‌ چیز است، توضیح‌ خودش‌ هم‌ هست. مثلاً‌ قرآن‌ در بارة‌ قوم‌ لوط‌ می‌فرماید:
وَ‌ أَمطَرنا عَلیهِم‌ مَطراً‌
«باران‌ بر آنها فرستادیم.»
انسان‌ خیال‌ می‌کند خدا عذاب‌ باران‌ برای‌ آنان‌ فرو فرستاد ولی‌ در آیه‌ دیگر یاد آور می‌شود که‌ این‌ باران، باران‌ سنگ‌ بوده‌ و باران‌ آب‌ نبوده‌ است.
وَ‌ أَمطَرنا عَلَیهم‌ حِجارَةً‌ مِن‌ سِجیل‌
«ما برای‌ آنها سنگ‌ ریزه‌ هایی‌ فرستادیم‌ با کوچکترین‌ سنگها آنان‌ را نابود کردیم.»
4 - باید به‌ شأن‌ نزولها مراجعه‌ کند. شأن‌ نزولها، ولو در تفسیر قرآن‌ مدخلیت‌ قطعی‌ ندارد، اما به‌ قرآن‌ روشنی‌ می‌بخشند. فرض‌ کنیم‌ شما یک‌ دو بیتی‌ را در موردی‌ گفته‌اید، اگر انسان‌ مورد و شرایط‌ سرودن‌ آن‌ را بداند، این‌ دو بیتی‌ را بهتر می‌فهمد. شأن‌ نزول‌ در حقیقت‌ به‌ متن، روشنی‌ می‌بخشد. مثلاً‌ قرآن‌ در سورة‌ توبه‌ آیه‌ 118 می‌فرماید:
وَ‌ عَلی‌ الثلاثة‌ الٍّذینَ‌ خُلفوا حتی‌ اذا ضاقَت‌ عَلَیهمُ‌ الاٍّرض‌ بِما رَحُبَت‌
«این‌ سه‌ نفری‌ که‌ به‌ جهاد نرفتند، زمین‌ بر آنها ضیق‌ شد. جانشان‌ بر خودشان‌ ضیق‌ شد و تصور کردند که‌ پناهگاهی‌ جز خداوند ندارند به‌ سوی‌ خدا برگشتند و خداوند توبه‌ آنهارا پذیرفت.»
در اینجا شأن‌ نزول، مفهوم‌ این‌ آیه‌ را روشن‌ می‌کند که‌ این‌ سه‌ نفر چه‌ کسانی‌ هستند؟ به‌ کدام‌ جهاد نرفتند؟ عذرشان‌ چه‌ بود؟ برخورد جامعه‌ با اینها چگونه‌ بود که‌ و به‌ تعبیر قرآن‌ ضاقَت‌ عَلَیهِم‌ أَنفُسهُم‌ شدند؟ چگونه‌ توبه‌ کردند و خدا توبه‌ اینها را پذیرفت؟ این‌ شأن‌ نزول، مفهوم‌ این‌ آیه‌ را روشن‌ می‌کند.
5 - باید در تفسیر آیات‌ به‌ احادیث‌ صحیح‌ مراجعه‌ کند. البته‌ احادیث‌ صحیح‌ در تفسیر آیه‌ ابتدائاً‌ مدخلیت‌ ندارند، ولی‌ عرض‌ کردیم‌ این‌ قرآن‌ ویژگیهای‌ عامی‌ دارد که‌ خاص‌ آن‌ در روایات‌ آمده، مطلقی‌ دارد مقیدش‌ در روایات‌ نهفته‌ است. در قانونگزاری، کلیاتی‌ را تصویب‌ می‌کنند جزئیاتی‌ را بعداً‌ به‌ وسیله‌ تبصره‌ها بیان‌ می‌کنند. مثلاً‌ می‌گویند فرد در بیست‌ سالگی‌ باید به‌ سربازی‌ برود، اما شش‌ ماه‌ دیگر چیز دیگری‌ تصویب‌ می‌کنند که‌ قانون‌ قبلی‌ را مقید می‌کند.
6 - باید قرآن‌ را یک‌ جا مطالعه‌ کند. ما اگر بخواهیم‌ در بارة‌ قرآن‌ نظر بدهیم‌ مجموعه‌ آیات‌ قرآن‌ را باید با هم‌ و هماهنگ‌ ببینیم. این‌ همه‌ مذاهب‌ که‌ در اسلام‌ درست‌ شده‌ است، از این‌ نقطه‌ آغاز شده‌ است‌ که‌ صاحب‌ هر نحله‌ای‌ آیه‌ای‌ را گرفته‌ و از آیات‌ دیگر غفلت‌ نموده‌ است. کسی‌ که‌ بخواهد در اهداف‌ آیه، قضاوت‌ قطعی‌ بکند، باید مجموع‌ آیات‌ الهی‌ را با هم‌ ببیند و تا مجموع‌ آیات‌ را در یک‌ موضوع‌ هماهنگ‌ نکند، نمی‌تواند نتیجه‌ قطعی‌ بگیرد. خصوصاً‌ که‌ قرآن‌ خودش‌ می‌فرماید:
اُ‌ نَزَّل‌ أَحسن‌ الحَدیث‌ کتاباً‌ مُتَشابهاً‌ مَثانی‌
متشابه‌ در این‌ آیه‌ متشابه‌ اصطلاحی‌ نیست، بلکه‌ به‌ معنی‌ شبیه‌ هم‌ است. به‌ دلیل‌ این‌ که‌ می‌گوید مثانی‌ (مکرر) چون‌ یک‌ مضمون، در آیات‌ متعدد مکرر آمده‌ است. قهراً‌ اگر آیات‌ یک‌ موضوع‌ در یک‌ جا جمع‌ بشود حقیقت‌ روشن‌تر می‌شود.
7 - باید سیاق‌ آیات‌ را در نظر بگیرید اگر آیه‌ای‌ را جداگانه‌ لحاظ‌ کنیم‌ و ما قبل‌ و ما بعدش‌ را در نظر نگیریم، نتیجه‌ مطلوب‌ حاصل‌ نمی‌ شود. مثلاً‌ کسانی‌ هستند که‌ منکر خاتمیت‌ هستند به‌ این‌ آیه‌ استدلال‌ می‌کنند:
یا بَنی‌ آدم‌ اِما یَأتِیَنَّکُم‌ رُسُلٌ‌ مِنکُم‌
و می‌گویند: پیغمبر شما این‌ آیه‌ را خوانده‌ است. پس‌ معلوم‌ شد بعد از پیغمبر، پیغمبر دیگری‌ خواهد آمد. در حالی‌ که‌ اصل‌ آیه‌ این‌ است:
یا بَنی‌ آدَمَ‌ اًِما یَأتِیَنکُم‌ رُسُلٌ‌ مِنکُم‌ یَقُصُّونَ‌ عَلَیکُم‌ آیاتِی‌ فَمَنِ‌ اتَّقی‌ وَ‌ أَصلَحَ‌ فَ‌لا‌ خَوٌف‌ عَلَیهِم‌ وَ‌ لا‌ هُمیَحزَنُون.
پیغمبر این‌ آیه‌ را آورده، ولی‌ زمان‌ این‌ خطاب، آغاز خلقت‌ است. یعنی‌ هنگامی‌ که‌ آدم‌ و حوا به‌ زمین‌ فرو آمدند، این‌ خطابها نیز همراه‌ آنان‌ فرود آمد. در زمان‌ آنها خدا می‌گوید:
یا بَنی‌ آدَمَ‌ اًِما یَأتِیَنکُم‌ رُسُلٌ.
اما آنان‌ چون‌ ما قبل‌ و ما بعد آیه‌ را در نظر نمی‌گیرند دچار این‌ اشتباه‌ شده‌اند.
8 - آگاهی‌ از بعضی‌ از مسائل‌ فلسفی‌ و علمی‌ به‌ معنای‌ آیه‌ روشنی‌ بیشتری‌ می‌بخشد. فرض‌ کنید می‌خواهیم‌ این‌ آیه‌ را معنا بکنیم.
أَم‌ خَلَقُوا مِن‌ غَیر شَی‌ ء أَم‌ هُمُ‌ الخالِقُون.
انسان‌ اگر قبلاً‌ مسائل‌ فلسفی‌ را راجع‌ به‌ دور و تسلسل‌ خوانده‌ باشد، بهترمی‌تواند آن‌ را تفسیر کند. یا آیة:
لو‌ کانَ‌ فِیهِما آلِهَة‌ اً‌لا‌ ا لَفَسدَتا
بحثهای‌ فلسفی‌ موجود در بارة‌ این‌ آیه، به‌ آن‌ روشنی‌ می‌بخشد. و یا در مورد این‌ آیه:
وَ‌ مِن‌ کُلٍّ‌ شیء خَلَقنا زَوجَین‌ لَعَّکُم‌ تَذَکَّرُون‌
آگاهی‌ از اسرار نهفته‌ در اتم‌ و ترکیب‌ آن‌ از دو جزء به‌ آیه‌ ظهور بیشتری‌ می‌بخشد و روشن‌ می‌شود که‌ در جهان‌ فرد نداریم‌ هر چه‌ داریم‌ زوج‌ است. در اینجا منظور کلی‌ این‌ است‌ که‌ پیشرفت‌ علوم، به‌ فهم‌ قرآن‌ روشنی‌ می‌بخشد. البته‌
نباید طوری‌ آیه‌ را تفسیر کند که‌ مسأله‌ علمی‌ را بر تفسیر قرآن‌ تحمیل‌ کند، ولی‌ می‌توان‌ آن‌ را به‌ صورت‌ یک‌ احتمال‌ مطرح‌ نمود.
بسیاری‌ از آیات‌ قرآن‌ راجع‌ به‌ جنگ‌ و غزوات‌ یا گفتگو با منافقین‌ و صحابه‌ است. لذا آگاهی‌ از تاریخ‌ اسلام، شرط‌ تفسیر آن‌ دسته‌ از آیات‌ قرآن‌ است. اگر کسی‌ از آنها آگاهی‌ نداشته‌ باشد، نمی‌تواند آن‌ دسته‌ از آیات‌ قرآن‌ را به‌صورت‌ روشن‌ تفسیر بکند. همچنین‌ در مورد آیات‌ مربوط‌ به‌ قصص‌ انبیأ نیز وضعیت‌ از همین‌ قرار است. یعنی‌ آگاهی‌ از قصص‌ انبیأ نسبت‌ به‌ فهم‌ آن‌ دسته‌ از آیات‌ قرآن‌ کمک‌ می‌کند. البته‌ نباید قرآن‌ را بر آن‌ داستانها تطبیق‌ کرد، ولی‌ شرحی‌ که‌ در قصص‌ آمده‌ است‌ تا حدی‌ قصص‌ قرآن‌ را روشن‌ می‌کند.
9 - آیات‌ مکی‌ و مدنی‌ را بشناسد. چون‌ شناخت‌ این‌ نوع‌ آیات، خیلی‌ مؤ‌ثر است. معلوم‌ است‌ که‌ آیات‌ مکی‌ را نمی‌توان‌ در محیط‌ مدنی‌ تفسیر کرد همچنان‌ که‌ آیات‌ مدنی‌ را نمی‌توان‌ در محیط‌ مکی‌ تفسیر نمود. خلاصه‌ تفسیر قرآن‌ روشمند است‌ و قاعده‌ و قانونی‌ دارد که‌ برای‌ فهم‌ مقاصد آیات، باید آنها را رعایت‌ کرد.

قبسات‌ : بعضی‌ از فیلسوفان‌ مطرح‌ کرده‌اند که‌ ما در تفسیر و استنباط‌ متون‌ فلسفی‌ یا متون‌ دینی‌ روشهای‌ قطعی‌ نداریم‌ و لذا همه‌ محققان، در جهاتی‌ با هم‌ اختلاف‌ دارند، ولی‌ این‌ ضوابط‌ در علوم‌ طبیعی‌ وجود دارند و در آنجا اختلاف‌ کمتر است، سر آن‌ چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: مسلماً‌ محسوسات‌ به‌ یقین‌ نزدیکتر است. لذا اختلاف‌ در محسوسات‌ کمتر است‌ ؛ زیرا شخص، در علوم‌ طبیعی‌ آنچه‌ که‌ مورد بحث‌ قرار می‌دهد، لمس‌ می‌کند، با چشم‌ می‌بیند، با گوش‌ می‌شنود و... ولی‌ در عین‌ حال‌ آنچنان‌ نیست‌ که‌ شما مطرح‌ کرده‌اید. به‌ عنوان‌ مثال‌ شما فیزیک‌ دوران‌ نیوتن‌ را ببینید با فیزیک‌ حالا خیلی‌ فرق‌ کرده‌ و بسیاری‌ از قواعد آن‌ به‌ هم‌ خورده‌ است. پس‌ چنان‌ نیست‌ که‌ همة‌ قواعد علوم‌ هم، ثابت‌ باشد. البته‌ ما یک‌ نتایج‌ ثابتی‌ داریم‌ اما این‌ قواعد چنان‌ نیست‌ که‌ ثابت‌ باشد. یا در پزشکی، پزشکی‌ دوران‌ شیخ‌الرئیس‌ کجا و پزشکی‌ حالا کجا؟ ولی‌ در علوم‌ انسانی‌ هم‌ آنچنان‌ نیست‌ که‌ قانون‌ ثابتی‌ نداشته‌ باشیم. قوانین‌ ثابت‌ و لایتغیری‌ در فهم‌ قرآن‌ داریم. گرامر آن، قانون‌ ثابتی‌ است. تقدیم‌ ناسخ‌ بر منسوخ، قانون‌ ثابتی‌ است. به‌طوری‌ که‌ هرگز با وجود ناسخ‌ نمی‌توان‌ به‌ منسوخ‌ عمل‌ کرد. البته‌ در بعضی‌ از برداشتها اختلافاتی‌ وجود دارد، ولی‌ می‌توان‌ گفت‌ مشترکاتشان‌ بیش‌ از نود در صد می‌باشد.
‌قبسات‌ : آیا شما معتقدید که‌ پیش‌ فرضها در استنباط‌ و تفسیر اثر می‌گذارد؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: تفسیر به‌ رأی‌ همین‌ است. تفسیر به‌ رأی، پیش‌ فرض‌ دارد. با آن‌ پیش‌ فرض‌ می‌خواهد آیه‌ را تفسیر کند.
یک‌ شخص‌ بهایی‌ چون‌ از قبل‌ پذیرفته‌است‌ که‌ پیغمبر اسلام، خاتم‌ نیست‌ و بهأا پیغمبر است، برای‌ اثبات‌ آن‌ دنبال‌ آیه‌ای‌ است‌ که‌ نظر او را به‌ ظاهر تأیید می‌کند. لذا از بین‌ آیات‌ به‌ این‌ آیه:
یا بنی‌ آدم‌ اًِما‌ یَأتِیَّنکُم‌ رُسُلٌ‌ مِنکُم‌
تمسک‌ می‌کند ولی‌ بیچاره‌ نمی‌داند که‌ جایگاه‌ نزول‌ مفاد آن‌ مربوط‌ به‌ آغاز خلقت‌ آدم‌ است‌ نه‌ زمان‌ پیامبر اسلام.
‌قبسات‌ : راجع‌ به‌ روشمندی‌ تفسیر قرآن‌ فرمودید، دربارة‌ روشمندی‌ متون‌ مقدس‌ دیگر هم‌ نظری‌ دارید؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ متون‌ دیگر بر خلاف‌ قرآن‌ عین‌ وحی‌ نیستند. انجیل‌ اولیه‌ در دست‌ نیست‌ و لذا آنچه‌ هست‌ اناجیلی‌ است‌ که‌ در قرن‌ دوم‌ نوشته‌ شده‌اند و غالباً‌ به‌ زبانهای‌ یونانی، رومی‌ و یا سریانی‌ بوده‌اند. پس‌ نمی‌توان‌ مضمون‌ اینها را به‌ وحی‌ الهی‌ نسبت‌ داد والا‌ اگر انجیل‌ واقعی‌ در اختیار ما بود و این‌ شرایط‌ را اعمال‌ می‌کردیم، اختلاف‌ کم‌ می‌شد. آنچه‌ در اختیار ماست‌ بیشتر سیره‌ و تاریخ‌ حضرت‌ مسیح‌ است‌ نه‌ کتاب‌ آسمانی‌ او.
‌قبسات: در تفسیر قرآن‌ یا یکی‌ از متون‌ مقدس، آیا محور تحصیل‌ مقاصد فرستنده‌ کتاب‌ و نویسنده‌ آن‌ است‌ یا خود متن‌ و فهم‌ مفسر؟ تا جایی‌ که‌ گاهی‌ این‌
مسأله‌ را در کتابهای‌ هرمنوتیک‌ به‌ صورت‌ مؤ‌لف‌ مدار، متن‌ مدار و یا مفسر مدار مطرح‌ می‌کنند. نظر جنابعالی‌ در این‌ باره‌ چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: مسلماً‌ کتابهای‌ آسمانی‌ دارای‌ پیامی‌ از جانب‌ خدا هستند و سعادت‌ و شقاوت‌ انسان‌ در این‌ پیامها از جانب‌ خدا تبیین‌ و توضیح‌ داده‌ شده‌ است، و عمل‌ به‌ مقاصد الهی‌ ضامن‌ سعادت، و سر پیچی‌ از دستورهای‌ او مایه‌ بدبختی‌ است. بنابراین‌ مفسر باید مقاصد الهی‌ را به‌دست‌ آورد و با ابزاری‌ پیش‌ برود که‌ به‌ اهداف‌ فرستنده‌ کتاب‌ برسد. قرآن‌ مجید می‌فرماید:
اًِنَّ‌ هذا القُرآن‌ یَهدی‌ للَّتی‌ هِی‌ أَقوَم‌
«قطعاً‌ این‌ کتاب‌ انسان‌ را به‌ آیین‌ استوار راهنمایی‌ می‌کند.»
بنابراین‌ ما نسبت‌ به‌ آن‌ معادله‌ «مؤ‌لف‌ مدار» هستیم‌ نه‌ «مفسر مدار» و نه‌ «متن‌ مدار» هر چند از به‌کارگیری‌ کلمه‌ «مؤ‌لف» در تفسیر کتب‌ آسمانی‌ بالاخص‌ قرآن‌ مجید باید پرهیز کنیم.
‌تبیین‌ نظریه‌ «مفسرمداری»
«مفسر مداری» و یا به‌ تعبیر دیگر «متن‌ مداری» با مقاصد پدید آورنده‌ کتاب‌ سر و کاری‌ ندارد و عذر آنان‌ این‌ است‌ که‌ ما هرگز به‌ مقاصد مؤ‌لف‌ راه‌ نداریم‌ زیرا ما به‌ متن‌ با یک‌ پیش‌ فرضهای‌ ثابت‌ می‌نگریم‌ و از این‌ جهت‌ یافته‌های‌ ما از کتاب‌ با آن‌ پیش‌ فرضها قالبگیری‌ شده‌ و نمی‌توان‌ آن‌ را به‌ مؤ‌لف‌ نسبت‌ داد. این‌ نظریه‌ را هایدگر و گادامر مطرح‌ کرده‌اند. آنان‌ معتقدند تفسیر هر متن‌ به‌ وسیله‌ پیش‌ فرضهای‌ و پیش‌ داوریهای‌ مفسر ممکن‌ می‌شود، و پیش‌ داوری‌ مفسر فهم‌ متن‌ را میسر می‌سازد. اصولاً‌ جستجوی‌ فهم‌ و تفسیر بدون‌ پیش‌ فرض‌ تلاش‌ بیهوده‌ است.
بنابراین‌ هر متن‌ از دیدگاه‌ و منظر خاص‌ مفسر مورد تفسیر قرار می‌گیرد و چون‌ دیدگاه‌های‌ افراد بی‌ شمار است، طبعاً‌ تفسیر نهایی‌ و عینی‌ وجود ندارد، از آنجا که‌ آگاهیهای‌ پیشین‌ و مفروضات‌ ذهنی‌ مفسر، خواه‌ نا خواه‌ در فهم‌ متن‌ مؤ‌ثر است‌ هیچ‌ ضابطه‌ برای‌ درک‌ تفسیر درست‌ از نادرست‌ وجود ندارد.
گذشته‌ از این‌ هیچ‌ نوع‌ تمایزی‌ بین‌ تفسیر مشخص‌ و همگانی‌ در کار نیست. بنابراین‌ باید مقاصد مؤ‌لف‌ را کنار گذاشت‌ و خود متن‌ را در نظر گرفت‌ و متأسفانه‌ خود متن‌ نیز به‌ تنهایی‌ قابل‌ فهم‌ نیست، باید با یک‌ رشته‌ قالب‌های‌ ذهنی‌ که‌ از پیش‌ در وجود ما پدید آمده، آن‌ حقایق‌ را در آنها ریخت‌ و از منظر و دیدگاه‌ خاصی‌ به‌ آنها نگریست، و طبعاً‌ قالب‌ ما یک‌ نوع‌ نیست، بلکه‌ پیش‌ فرضهای‌ متنوع‌ است، و از این‌جا است‌ که‌ هیچ‌ کس‌ نمی‌تواند ادعا کند که‌ به‌ واقع‌ می‌رسد و تفسیر صحیح، محصول‌ طرز تفکر او است.
خلاصه‌ دست‌ مفسر از واقع‌ کوتاه‌ است‌ و هیچ‌ فردی‌ نمی‌تواند ادعا کند که‌ به‌ واقع‌ می‌رسد. واقع‌ لخت‌ و دور از قالب‌های‌ ذهنی‌ به‌ چنگ‌ کسی‌ نمی‌آید. طبعاً‌ به‌ همه‌ حقایق‌ با عینکهای‌ رنگارنگ‌ می‌نگریم. در حقیقت‌ از نظر هایدگر نظر مفسر به‌ متون‌ بسان‌ انسانی‌ است‌ که‌ عینک‌ رنگی‌ به‌ چشم‌ دارد و نمی‌تواند واقعیات‌ را ببینند، بلکه‌ ناچار است‌ همه‌ رنگها را به‌ رنگ‌ عینک‌ ببیند. و یا بسان‌ انسان‌ یرقانی‌ است‌ که‌ جهان‌ را حتی‌ برگ‌های‌ سبز درختان‌ را زرد می‌بیند. بنابراین، کشف‌ واقع‌ امکان‌ پذیر نیست‌ و تمام‌ کشف‌ها و دانش‌های‌ بشری‌ حالت‌ نسبی‌ دارد و هر تفسیر نسبت‌ به‌ آن‌ شرایط‌ صحیح‌ است. بنابراین‌ حتی‌ یک‌ شعر و یک‌ سخن‌ می‌تواند تفاسیر متنوع‌ و متعددی‌ پیدا کند.
در اینجا یاد آور می‌شویم‌ که‌ مسأله‌ هرمنوتیک‌ به‌ معنی‌ تأثیر پیش‌ فرض‌ها در فهم‌ متون، متأثر از فلسفه‌ کانت‌ است‌ که‌ می‌گوید: شیء فی‌ نفسه‌ غیر از شی‌ ء پدیداری‌ است‌ که‌ در نزد ماست. او معتقد است‌ که‌ شناخت‌ ما در جهان، فهمی‌ است‌ مرکب‌ از جهان‌ خارج‌ و ذهن؛ زیرا جهان‌ خارج‌ از طریق‌ حواس‌ وارد ذهن‌ می‌شود، سپس‌ در ترکیب‌ قالبهای‌ ذهنی‌ در آمده‌ و چیز سومی‌ به‌ نام‌ علم‌ تولید می‌شود، و شناخت‌ ما نتیجه‌ ترکیب‌ قالب‌های‌ ذهنی‌ و داده‌های‌ خارجی‌ است. آنچه‌ که‌ ما از جهان‌ در یافت‌ می‌کنیم‌ به‌ طور کامل‌ در خارج‌ نیست‌ و ما راه‌ برای‌ شناخت‌ حقایق‌ خارجی‌ فی‌ نفسه‌ نداریم.
چنین‌ نظریه‌ای‌ در ارزش‌ معلومات، نتیجه‌ای‌ جز نسبیت‌ و شکاکیت‌ ندارد. در حقیقت‌ یک‌ نوع‌ سوفسطایی‌گری‌ عصر معاصر است‌ که‌ در لباس‌ علمی‌ تجلی‌ کرده‌ است‌ و تا حدی‌ ریشه، در کلمات‌ سوفسطائیان‌ یونانی‌ مانند «بیرهون» و غیره‌ دارد اما با این‌ نظام‌ علمی‌ که‌ «کانت» به‌ آن‌ داده‌ مسأله‌ را از نظر سطحی‌ نگران، جلای‌ بیشتری‌ بخشیده‌ است.
حالا خواه، ریشه‌ این‌ نظر در فلسه‌ کانت‌ باشد، یا خود آنان‌ این‌ نظریه‌ را ابداع‌ نموده‌ این‌ نظر نتایج‌ ناگواری‌ دارد. از جمله:
1 - فهم‌ متن‌ محصول‌ ترکیب‌ افق‌ معنایی‌ مفسر با افق‌ معنایی‌ متن‌ است‌ و دخالت‌ ذهنیت‌ مفسر یک‌ واقعیت‌ اجتناب‌ناپذیر است.
2 - فهم‌ عینی‌ و واقعی‌ متن‌ امکان‌پذیر نیست؛ زیرا عنصر ذهنیت‌ یا پیش‌ داوری‌ یا پیش‌ فرضهای‌ مفسر شرط‌ حصول‌ فهم‌ است‌ و در هر فهمی‌ پیش‌ فرضهای‌ مفسر در فهم‌ دخالت‌ می‌کنند.
3 - به‌ تعداد افراد به‌ خاطر پیش‌ فرضهای‌ آنان‌ تفسیرهای‌ مختلف‌ در مورد متن‌ داریم‌ و امکان‌ قرائتهای‌ نامحدود از متن‌ وجود دارد و مسأله‌ قرائت‌های‌ متعدد از همین‌ جا ناشی‌ می‌شود.
4 - فهم‌ ثابت‌ و نهایی‌ از متن‌ وجود ندارد.
5 - از آنجا که‌ تفسیر متن‌ عبارت‌ است‌ از ترکیب‌ پیش‌ داوریها و متن، مفسر کاری‌ با قصد و نیت‌ مؤ‌لف‌ ندارد و مؤ‌لف‌ خود یکی‌ از خوانندگان‌ متن‌ است.
6 - معیاری‌ برای‌ سنجش‌ و داوری‌ تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
از آنجا که‌ مفسران‌ متن‌ متنوع‌ و در طول‌ زمان‌ پیش‌ فرضهای‌ مختلفی‌ دارند، فهم‌های‌ کاملاً‌ مختلفی‌ وجود دارد که‌ هیچ‌ کدام‌ برتر از دیگری‌ نیست.
در واقع‌ ارمغان‌ این‌ دیدگاه‌ چیزی‌ جز نسبیت‌ گرایی‌ و شکاکیت‌ نخواهد بود و نخستین‌ قربانی‌ آن، خود نظریه‌ خواهد بود؛ زیرا باید توجه‌ کرد که‌ هایدگر و گادامر در طرح‌ این‌ نظریه‌ تحت‌ تأثیر پیش‌ فرضها و قالب‌های‌ ذهنی‌ قرار گرفته‌اند و داده‌های‌ ذهنی‌ آنان‌ تلفیقی‌ از خارج‌ به‌ وسیله‌ حس، و تأثیر قالب‌های‌ ذهنی‌ و فرضیه‌های‌ اندیشه‌ آنهاست. بنابر این‌ ما به‌ چنین‌ نظریه‌ای‌ باید از دیدگاه‌ شکاکیت‌ و نسبیت‌ بنگریم‌ و نباید آن‌ را قطعی‌ تلقی‌ کنیم. چه‌ بسا ممکن‌ است‌ فلاسفه‌ دیگر با پیش‌ فرض‌های‌ دیگری‌ در این‌ مورد نظر مخالف‌ بدهند.
‌دستاویزی‌ به‌ نام‌ پیش‌ فرض‌ها: اکنون‌ در باره‌ ماهیت‌ پیش‌ فرض‌ها سخن‌ می‌گوییم. اصل‌ وجود پیش‌ فرض‌ قابل‌ انکار نیست. بالاخره‌ هر انسانی‌ در هر شرایطی‌ با نوعی‌ از عقاید و اندیشه‌ها و آرمان‌ها بزرگ‌ شده‌ و این‌ عقاید و باورها در اندیشه‌ او جای‌ گرفته‌ است. آنچه‌ که‌ مهم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ باید در پایه‌ تأثیر پیش‌ فرض‌ها در فهم‌ متن‌ خصوصاً‌ کلام‌ الهی‌ اندیشید. در اینجا به‌ دو نوع‌ پیش‌فرض‌ اشاره‌ می‌کنیم، ولی‌ خواهید دید پذیرفتن‌ این‌ پیش‌ فرض‌ها مایة‌ نسبیت‌ و شکاکیت‌ نیست‌ و هرگز سبب‌ نمی‌شود که‌ حقیقت‌ در قله‌ای‌ قرار گیرد که‌ دست‌ بشر به‌ آن‌ نرسد.
أ- پیش‌ فرض‌های‌ مشترک: مقصود از پیش‌ فرض‌های‌ مشترک، حفظ‌ اصولی‌ است‌ که‌ بدون‌ پذیرفتن‌ این‌ اصول‌ هیچ‌ کلامی‌ قابل‌ فهم‌ نیست.
1 - گوینده‌ و یا نویسنده‌ متن‌ عاقل‌ و هوشیار بوده‌ است.
2 - نسبت‌ به‌ مضمون‌ گفتار خود اراده‌ جدی‌ داشته‌ و سخن‌ هزل‌ و شوخی‌ نبوده‌ است.
3 - در سخن‌ خود توریه‌ نکرده‌ و جمله‌ ظاهر در معنی‌ معینی‌ را در خلاف‌ آن‌ به‌کار نبرده‌ است.
4 - متکلم‌ انسانی‌ حکیم‌ است، بر ضد غرض‌ خود کاری‌ صورت‌ نمی‌دهد و هر واژه‌ای‌ را در جای‌ خود به‌ کار برده‌ است‌ و اگر هم‌ در غیر معنی‌ خود به‌ کار برده‌ طبعاً‌ قرینه‌ بر آن‌ نصب‌ کرده‌ است.
این‌ پیش‌ فرض‌ها اختصاص‌ به‌ تفسیر متون‌ دین‌ ندارد. تفسیر هر متنی‌ اعم‌ از تاریخی، فلسفی‌ و علمی‌ بر این‌ اصول‌ استوار است. جالب‌ توجه‌ اینکه‌ پذیرفتن‌ این‌ پیش‌ فرض‌ بر فهم‌ واقعیت‌ شیء تأثیر نمی‌گذارد و نباید آنها را بسان‌ عینک‌های‌ رنگین‌ و یا چشم‌ یرقانی‌ دانست؛ زیرا اگر متکلم‌ عاقل‌ و خردمند نباشد و یا سخن‌ خود را به‌ شوخی‌ ایراد کرده‌ باشد و یا درگفتار خود راه‌ توریه‌ در پیش‌ گرفته‌ و یا بر خلاف‌ دستور زبان‌ سخن‌ گفته‌ است، کلام‌ او یا بویی‌ از حقیقت‌ نبرده‌ است‌ تا ما آن‌ را کشف‌ کنیم‌ یا اگر هم‌ دارای‌ حقیقت‌ باشد آنچنان‌ سرپوشی‌ بر آن‌ نهاده‌ که‌ هرگز قابل‌ کشف‌ نمی‌باشد و وجود چنین‌ سخنی‌ با عدم‌ آن‌ یکسان‌ است.
ب‌ - پیش‌ فرض‌های‌ غیر مشترک: در این‌ مورد یک‌ رشته‌ فرض‌های‌ غیر مشترک‌ داریم‌ که‌ همگانی‌ نیست. این‌ پیش‌ فرض‌ها بر یک‌ رشته‌ قوانین‌ مسلم‌ علمی‌ استوار است‌ که‌ از طریق‌ تجربه‌ و یا برهان‌ ثابت‌ شده‌ است‌ و نوشته‌ها بر اساس‌ آن‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ می‌شود. مثلاً‌ یک‌ فرد ریاضیدان‌ اگر بخواهد یک‌ معادله‌ ریاضی‌ را حل‌ کند باید بسیاری‌ از قواعد ریاضی‌ مانند چهار عمل‌ اصلی‌ را بپذیرد و بر اساس‌ آنها معادله‌ را حل‌ کند، و یا یک‌ شیمیدان‌ اگر بخواهد یک‌ معادله‌ شیمیایی‌ را بفهمد باید بسیاری‌ از قواعد فیزیک‌ و شیمی‌ از جمله‌ خواص‌ جدول‌ «مندلیف» را بداند و بر اساس‌ آنها این‌ معادله‌ را حل‌ کند یا مجتهد که‌ می‌خواهد حکم‌ شرعی‌ را استنباط‌ کند، یکی‌ از پیش‌ فرض‌های‌ او این‌ است‌ که‌ ظواهر کتاب‌ و خبر واحد و یا اجماع‌ محصل‌ را حجت‌ بداند. این‌ پیش‌ فرض‌ها از آنجا که‌ از طریق‌ حس‌ و یا برهان‌ ثابت‌ شده‌ است‌ تأثیری‌ در واقعیت‌ شیء نمی‌گذارد، یعنی‌ به‌ گونه‌ای‌ باشد که‌ شی‌ ء فی‌ حد نفسه‌ به‌گونه‌ای‌ و با این‌ پیش‌ فرض‌ها به‌ گونه‌ دیگر باشد.
این‌ پیش‌ فرض‌ها بسان‌ کیفیات‌ اولیه‌ شیء هستند که‌ در واقع‌ و ذهن‌ یکسان‌ می‌باشند. مانند امتداد و حرکت، کشش‌ در خارج‌ با کشش‌ در ذهن‌ یکی‌ است‌ و هرگز مانند کیفیات‌ ثانویه‌ نیست‌ که‌ ترکیبی‌ از داده‌ خارجی‌ و تأثیر ذهنی‌ باشد بسان‌ بو، مزه‌ و صدا. تندی‌ فلفل‌ در زبان‌ ما یک‌ واقعیت‌ است‌ مزدوج‌ از تأثیر فلفل‌ روی‌ زبان‌ که‌ نتیجه‌ آن‌ تندی‌ است. اقسام‌ بوها که‌ شیء نزد ما بوی‌ بد دارد و در حالی‌ که‌ نزد دیگری‌ بوی‌ خوش‌ و...، نیز چنین‌ است.
‌قبسات: برخی‌ معتقدند داستان‌ حضرت‌ آدم‌ (ع) نمادی‌ از یک‌ حقیقت‌ است‌ و در اصل،واقعی‌ نیست‌ بنابراین‌ بسیاری‌ از وقایع‌ مطرح‌ شده‌ در متون‌ مقدس‌ را واقعیت‌ تلقی‌ نمی‌کنند؟ آیا در مورد قرآن‌ می‌توانیم‌ این‌ حرف‌ را بزنیم؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: نظریه‌ نمادین‌ یا سمبلیک، نظریه‌ جدیدی‌ نیست، بلکه‌ یک‌ اندیشة‌ دوران‌ جاهلی‌ است‌ که‌ در قالب‌ به‌ ظاهر علمی‌ ریخته‌ شده‌است. عرب‌ معاصر عصر رسالت، قرآن‌ را اسطوره‌ و افسانه‌ تلقی‌ می‌کردند که‌ در قالب‌ آیات‌ زیبا ریخته‌ شده‌اند و هرگز برای‌ مفاهیم‌ آن‌ واقعیتی‌ جز در خیال‌ و اندیشه‌ قائل‌ نبودند. قرآن‌ این‌ اندیشه‌ جاهلی‌ را چنین‌ نقل‌ می‌کند:
وَ‌ قالُوا أَساطِیُر الاولین‌ اکتَتَبها فَهی‌ تملی‌ علیهِ‌ بُکرَةً‌ وَ‌ أصیلاً‌
«می‌گویند مفاهیم‌ قرآن‌ افسانه‌های‌ روزگارهای‌ پیشین‌ است‌ که‌ پیامبر آنها را نوشته‌ و صبح‌ و شام‌ بر او املأ می‌شود.»
قرآن‌ در پاسخ‌ افسانه‌ انگاری‌ قرآن‌ می‌فرماید:
قُل‌ انزلهُ‌ الَّذی‌ یعلم‌ السر فی‌ السموات‌ و الأ‌رض‌
«بگو این‌ قرآن‌ را آن‌ کس‌ که‌ از رازهای‌ آسمان‌ و زمین‌ آگاه‌ است‌ فرستاده‌ است.»
قرآن‌ برای‌ رد این‌ اندیشه‌ که‌ چه‌ بسا ممکن‌ است‌ جاهلان‌ داستانهای‌ آن‌ را داستانهای‌ ساختگی‌ بدانند، نزول‌ قرآن‌ را با کلمه‌ «بالحق» همراه‌ ساخته‌ و در مواردی‌ می‌فرماید:
ا الذ‌ی‌ أنزل‌ الکِتاب‌ بِالحَق‌
اصولاً‌ ویژگی‌ عصر حاضر شک‌ پروری‌ و طرد یقین‌ و تزیین‌ افکار جاهلی، به‌ شکل‌ روز پسند علمی‌ است.
‌قبسات: در صورتی‌ که‌ متون‌ ادیان‌ متفاوت‌ باشد، ویژگی‌ خاص‌ و یا به‌ تعبیری‌ علت‌ اختلاف‌ هر کدام‌ چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: از نظر قرآن‌ ماهیت‌ تمام‌ ادیان، یا به‌ تعبیر صحیح‌ شرایع‌ آسمانی‌ یکی‌ است‌ و آنچه‌ را به‌ نوح‌ و پیامیران‌ دیگر سفارش‌ کرده‌ همان‌ را به‌ پیامبر هم‌ سفارش‌ فرموده‌ است. چنان‌ که‌ می‌فرماید:
شَرَ‌عَ‌ لکُم‌ مِن‌ الدین‌ ما وصی‌ به‌ نوحاً‌
«آنچه‌ را به‌ نوح‌ سفارش‌ کردیم‌ برای‌ شما نیز تشریع‌ کردیم.»
اختلاف‌ این‌ شرایع‌ در فروع‌ است‌ و لازمه‌ اختلاف‌ محیط‌ این‌گونه‌ اختلاف‌ در احکام‌ را نیز به‌ دنبال‌ دارد. با این‌ حال‌ در قسمتی‌ از احکام، همه‌ شرایع‌ وحدت‌ نظر دارند. مانند شراب، قمار، ریا، ظلم، خیانت‌ و حیله‌ و...، که‌ در همه‌ شرایع‌ حرام‌ است.
‌قبسات: چه‌ کسی‌ شایستگی‌ و توان‌ استنباط‌ از متون‌ دینی‌ را دارد؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: آیین‌ خدا برای‌ همگان‌ نازل‌ شده‌ است‌ و همه‌ باید به‌ آن‌ عمل‌ کنند، ولی‌ استخراج‌ باورهای‌ لازم‌ و احکام‌ عملی، در گرو آشنایی‌ با فهم‌ کتاب‌ خدا و سنت‌ پیامبر اسلام‌ است. قبلاً‌ شرایط‌ مفسر را یاد آور شدیم. تفسیر حدیث‌ نیز برای‌ خود شرایط‌ لازمی‌ دارد که‌ دانشمندان‌ در علم‌ «درایة» به‌ تبیین‌ آنها پرداخته‌اند. فهم‌ دین‌ به‌ صورت‌ عمیق‌ گاهی‌ از طریق‌ عقل‌ صورت‌ می‌گیرد و گاهی‌ از طریق‌ نقل. فردی‌ می‌تواند روشنگر راه‌ حق‌ باشد که‌ از نظر آگاهی‌ از قواعد فلسفی‌ و کلامی‌ به‌ پایه‌ خاصی‌ برسد. آیا می‌توان‌ تفسیر آیات‌ یاد شده‌ در زیر را به‌ دست‌ افراد عادی‌ سپرد؟
لَو‌ کانَ‌ فیهما آلهة‌ اًِ‌لا‌ ا لَفَسَدتا
«اگر در زمین‌ و آسمانها خدایانی‌ باشد در آنجا فساد پدید می‌آید.»
مَا اتَّخَذ‌ ا من‌ ولد وَ‌ ما کانَ‌ معَهُ‌ مِن‌ اًِلهٍ‌ اًِذاً‌ لَذَ‌هبَ‌ کُلُّ‌ اًِلهٍ‌ بِما خَلَق‌ وَ‌ لعلی‌ بَعضهُم‌ علی‌ بَعض‌
«خدا فرزند اختیار نکرده‌ و با او معبودی‌ دیگر نیست‌ و اگر جز این‌ بود قطعاً‌ هر خدایی‌ آنچه‌ را آفریده‌ بود یا خود می‌برد و حتماً‌ برخی‌ بر برخی‌ دیگر تفوق‌ می‌جستند.»
فهم‌ این‌ آیات‌ و امثال‌ آن‌ به‌ پختگی‌ عقل‌ نیازمند است. استنباط‌ احکام‌ عملی‌ شرع‌ از متون‌ کتاب‌ و سنت‌ و دیگر ادله‌ استنباط‌ نیز چنین‌ است.
از این‌ بیان‌ نتیجه‌ می‌گیریم‌ مفاهیم‌ دینی‌ در یک‌ سطح‌ همگانی‌ است‌ و همگان‌ می‌توانند آن‌ را به‌ صورت‌ صحیح‌ درک‌ و تلقی‌ کنند، اما اندیشیدن‌ ژرف‌ در مبانی‌ عقیدتی‌ و استنباط‌ احکام‌ از دلایل، دقتهایی‌ حذف‌ لازم‌ دارد که‌ کار هر کس‌ نیست.
‌قبسات: افرادی‌ امروزه‌ در کشور ما بحثی‌ را مطرح‌ می‌کنند مبنی‌ بر این‌ که‌ فهم‌ عالمان، فهم‌ بشری‌ است‌ و لذا هیچ‌ گاه‌ در صدد بر نیایند فهم‌ خود را بر دیگران‌ تحمیل‌ کنند، چون‌ فهم‌ آنها هم‌ یک‌ فهمی‌ است‌ در کنار فهم‌های‌ دیگر، نظر حضرتعالی‌ چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: یکسان‌ اندیشیدن‌ همه‌ انسانها یک‌ نوع‌ ساده‌ اندیشی‌ است‌ و معنی‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ فهم‌ متخصص‌ و غیر متخصص‌ در فهم‌ حقایق‌ یکسان‌ است. آیا حاضرید این‌ مطلب‌ را درباره‌ دیگر علوم‌ انسانی‌ بگویید؟ امروزه‌ بر اثر دوری‌ از عصر رسالت‌ تشخیص‌ حق‌ و باطل‌ به‌ یک‌ رشته‌ تحصیلات‌ خاصی‌ نیاز دارد تا بتواند دوری‌ زمان‌ را جبران‌ کند. آن‌ کس‌ که‌ فهم‌ یک‌ انسان‌ عادی‌ را در مورد عقیده‌ و شریعت‌ با دانشمندی‌ که‌ عمری‌ را در فهم‌ کتاب‌ و سنت‌ سپری‌ نموده‌ یکی‌ می‌گیرد، فردی‌ است‌ که‌ از واقع‌ و شریعت‌ و دین‌ آگاهی‌ ندارد. آری‌ مجتهدی‌ که‌ رنج‌ تحصیل‌ بر خود هموار نموده‌ و مقدمات‌ فهم‌ شریعت‌ را به‌دست‌ آورده‌ فهم‌ او برای‌ خود او حجت‌ است‌ نه‌ برای‌ مجتهد دیگر.
‌قبسات: آیا فهم‌ فقها در مورد احکام‌ شرعی‌ اختلاف‌ در فهم‌ و قرائت‌ محسوب‌ می‌شود؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: اختلاف‌ فقیهان‌ ارتباطی‌ به‌ اختلاف‌ قرائت‌ ندارد، بلکه‌ امور دیگر مایة‌ اختلاف‌ آنان‌ می‌باشد، اینک‌ برخی‌ از آنها را می‌شماریم.
1 - اختلاف‌ در مدالیل‌ و مفاهیم‌ الفاظ: در قرآن‌ و حدیث‌ الفاظی‌ مانند «صعید»، «وطن»، «کعب»، «مفازه»، و...، وارد شده‌ که‌ فرهنگ‌ نویسان‌ زبان‌ ادب‌ در تحدید مفاهیم‌ آنها اختلاف‌ روشن‌ دارند و طبعاً‌ فقها نیز تحت‌ تأثیر چنین‌ اختلاف‌ واقع‌ شده‌اند در نتیجه‌ آرای‌ متخالف‌ در این‌ زمینه‌ها ابراز می‌شود.
2 - تعارض‌ و اختلاف‌ روایات: در پاره‌ای‌ از مسائل‌ به‌ عللی‌ - که‌ در جای‌ خود بیان‌ شده‌ است‌ - روایات‌ مختلف‌ وارد شده‌است‌ طبعاً‌ در علاج‌ تعارض، انظار مختلف‌ پیش‌ می‌آید و اگر چنین‌ تعارضی‌ نبود، ترجیح‌ میان‌ روایات‌ مورد نیاز نبود و در نتیجه‌ اختلاف‌ پدید نمی‌آمد. اختلاف‌ نظر فقها در حل‌ تعارض‌ یاد شده، موجب‌ پیدایش‌ آرای‌ فقهی‌ مختلف‌ می‌گردد.
3 - اختلاف‌ نظر در وثاقت‌ راویان: در پاره‌ای‌ از موارد در بارة‌ وثاقت‌ راویان‌ در میان‌ فقیهان‌ اختلاف‌ نظرهایی‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. طبیعی‌ است‌ این‌ اختلاف‌ نظر، موجب‌ بخشی‌ از اختلاف‌ نظر آنان‌ در احکام‌ شرعی‌ می‌باشد.
4 - اختلاف‌ در حجیت‌ یک‌ رشته‌ از قواعد: در قواعد فقه‌ و اصول‌ یک‌ رشته‌ قواعدی‌ وجود دارد که‌ از نظر حجیت‌ مورد اختلاف‌ است. فقهای‌ شیعه‌ قیاس‌ و استحسان‌ را باطل‌ می‌دانند، در حالی‌ که‌ قسمت‌ اعظم‌ فقهای‌ اهل‌ سنت‌ بر آن‌ تکیه‌ می‌کنند. مثلاً‌ در میان‌ فقهای‌ شیعه‌ گروهی‌ اصل‌ استصحاب‌ را در موارد احکام‌ کلی‌ حجت‌ می‌دانند در حالی‌ که‌ برخی‌ حجیت‌ آن‌ را در این‌ مورد انکار می‌کنند. دیگر قواعد فقهی‌ و اصولی‌ نیز که‌ گاهی‌ اصل‌ قاعده‌ و احیاناً‌ سعه‌ و ضیق‌ آن‌ مورد اختلاف‌ است‌ چنین‌ وضعی‌ دارند.
5 - استظهارات‌ مختلف‌ از یک‌ روایت: فقیهی‌ از یک‌ روایت‌ استظهار وجوب، فقیهی‌ دیگر استظهار استحباب، یکی‌ استظهار کراهت، دیگری‌ استظهار حرمت‌ می‌کند. این‌ هم‌ به‌ خاطر قراین‌ مختلفی‌ است‌ که‌ در داخل‌ و خارج‌ روایت‌ وجود دارد که‌ در فهم‌ معنی‌ روایت‌ مؤ‌ثر می‌باشد. گروهی‌ حرمت‌ احتکار را مربوط‌ به‌ طعام‌ دانسته‌ و گروهی‌ دیگر به‌ کلیه‌ «مایحتاج» زندگی‌ اجتماعی‌ انسان‌ تعمیم‌ داده‌اند و این‌ به‌ خاطر این‌ است‌ که‌ در غالب‌ روایات، احتکار فقط‌ «طعام» به‌ کار رفته‌ است‌ و برخی‌ از آن‌ انحصار فهمیده‌اند و گروهی‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ مثال‌ تلقی‌ می‌کنند و هیچ‌ یک‌ را نمی‌توان‌ به‌ خاطر استظهار نکوهش‌ کرد.
6 - اختلاف‌ در تطبیق‌ کلیات‌ بر موارد: بخشی‌ از اختلافات‌ فقها از اختلاف‌ نظر آنان‌ در تطبیق‌ کلیات‌ بر جزئیات‌ ناشی‌ می‌شود. فقیهی‌ موردی‌ را مصداق‌ قاعده‌ «برائت» دانسته‌ در حالی‌ که‌ فقیه‌ دیگر آن‌ را مصداق‌ قاعده‌ «اشتغال» می‌داند. این‌ عوامل‌ و نظایر آن‌ مایه‌ اختلاف‌ آرای‌ فقیهان‌ می‌گردد و هرگز اختلاف‌ آنان‌ از اختلاف‌ در مسائل‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ و یا طب‌ و فیزیولوژی‌ و....، سرچشمه‌ نمی‌گیرد و تحولات‌ این‌ علوم‌ تأثیری‌ در آرای‌ فقیهان‌ ندارد.
‌قبسات: آیا امکان‌ دارد که‌ عالمان‌ دین‌ در طول‌ تاریخ، فهم‌ مشترکی‌ از دین‌ داشته‌ باشند؟ این‌ امر در اصول‌ دین‌ است‌ یا فروع‌ یا در هر دو؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: علمای‌ اسلام‌ در مسائل‌ مربوط‌ به‌ ایمان‌ و کفر اختلافی‌ ندارند و همة‌ آنها در مسائل‌ یاد شده‌ وحدت‌ نظر دارند، ولی‌ مسلماً‌ در قسمتی‌ از مسایل‌ کلامی‌ و فقهی‌ اختلاف‌ وجود دارد که‌ اگر نشستهای‌ سالمی‌ صورت‌ پذیرد فاصله‌ کمتر می‌شود. علامه‌ طبرسی‌ مؤ‌لف‌ «مجمع‌ البیان» کتابی‌ دارد به‌ نام‌ «المؤ‌تلف‌ من‌ المختلف» او در این‌ کتاب‌ وفاقها را بر شمرده‌ که‌ همه‌ مذاهب‌ در آن‌ وحدت‌ کلمه‌ دارند.
شگفت‌انگیز آن‌ که‌ در برخی‌ از نوشته‌ها اختلاف‌ قُر‌أ را نوعی‌ اختلاف‌ قرائت‌ شمرده‌اند. در حالی‌ که‌ اختلاف‌ قُر‌أ مربوط‌ به‌ لهجه‌ قرآن‌ است‌ نه‌ محتوای‌ آن. فرض‌ کنید یکی‌ از قُر‌أ مَلِکَ‌ یوم‌ الدین‌ و دیگری‌ مالِکِ‌ یُوم‌ الدِین‌ قرائت‌ کرده‌ است‌ با این‌ حال‌ هیچ‌ کدام‌ از این‌ دو قرائت‌ تأثیری‌ در عقاید و احکام‌ ندارد. برخی‌ دیگر تأثیر زمان‌ و مکان‌ را مایه‌ اختلاف‌ دانسته‌اند. در حالی‌ که‌ تأثیر زمان‌ و مکان‌ مربوط‌ به‌ حوزه‌ موضوع‌ است‌ و طبعاً‌ حکم‌ نیز دگرگون‌ می‌شود و ارتباطی‌ به‌ اختلاف‌ در قرائت‌ به‌ اصطلاح‌ امروز ندارد. مثلاً: روزگاری‌ «خون» فاقد منفعت‌ بود در حالی‌ که‌ امروز از ابزار زندگی‌ است‌ و جراحی‌ بر محور آن‌ دور می‌زند

قبسات: به‌ نظر شما منشأ قرائت‌های‌ مختلف‌ که‌ در مباحث‌ فکری‌ امروزه‌ مطرح‌ می‌شود چیست؟
آیت‌ الله‌ سبحانی: طرح‌ مسأله‌ اختلاف‌ قرائت‌ در میان‌ متکلمان‌ مسیحی‌ انگیزه‌ای‌ دارد و در میان‌ به‌ اصطلاح‌ روشنفکران‌ ما دارای‌ انگیزه‌ دیگری‌ است.
انگیزه‌ گروه‌ نخست‌ سرپوش‌ نهادن‌ بر ناهنجاریهای‌ موجود در کتب‌ به‌ اصطلاح‌ مقدس‌ است. مطالبی‌ که‌ با خرد ورزی‌ هیچ‌ گاه‌ تطبیق‌ نمی‌کند. لذا با طرح‌ مسأله‌ اختلاف‌ قرائات‌ به‌ گونه‌ای‌ می‌خواهند خود را از تناقضات‌ موجود در کتب‌ مقدس‌ یا مخالفت‌ با عقل‌ و خرد برهانند.
ولی‌ انگیزه‌ طرح‌ آن‌ در کشور تضعیف‌ روح‌ دینی‌ و حذف‌ روحانیت‌ از مشاغل‌ اجتماعی‌ و دین‌ است؛ زیرا مردم‌ به‌دین‌ خود علاقه‌ خاصی‌ دارند و دین‌ خود را از روحانیون‌ فرا می‌گیرند. هر گاه‌ در برابر قرائت‌ عالمان‌ دینی‌ قرائت‌های‌ دیگر پیش‌ آید طبعاًباورها را سوخته‌ و ارزش‌ها را کم‌رنگ‌ خواهد کرد. این‌ گروه‌ برای‌ کسب‌ آزادی‌ فکر، اندیشه‌ و کردار می‌خواهند تبیین‌ شریعت‌ را نیز بر عهده‌ بگیرند تا با خیال‌ خام‌ خود به‌ هر نحوی‌ که‌ خواسته‌اند دین‌ را تفسیر و توجیه‌ کنند.
‌قبسات: به‌ نظر شما «هرمنوتیک‌ فلسفی» چیست‌ و چگونه‌ مطرح‌ شده‌ است؟
آقای‌ واعظی: هرمنوتیک‌ فلسفی‌(Philsophical Hermeneutics) گرایش‌ خاصی‌ در هرمنوتیک‌ است‌ که‌ با مارتین‌ هیدگر و کتاب‌ معروف‌ او به‌ نام‌ «هستی‌ و زمان» آغاز می‌شود. هرمنوتیک‌ پیش‌ از مارتین‌ هیدگر، نوعی‌ معرفت‌شناسی‌ و روش‌شناسی‌ است: یعنی‌ در جستجوی‌ ارائه‌ روش‌ است. برای‌ نمونه، هرمنوتیک‌ عصر روشن‌گری، هرمنوتیک‌ را ارائه‌ روش‌ برای‌ تفسیر متون، و علمی‌ کمکی‌ برای‌ رفع‌ ابهامات‌ متن‌ می‌دانست. هرمنوتیک‌ رمانتیک‌ نیز از سنخ‌ روش‌شناسی‌ بوده؛ زیرا شلایر ماخر، هرمنوتیک‌ را روشی‌ برای‌ پرهیز از سوء فهم‌ می‌دانست. از نظر وی‌ فاصلة‌ زمانی‌ میان‌ مفسر و متن‌ و تأثیر پذیری‌ مفسر ازتاریخ‌ و سنت‌ خویش، زمینه‌ سوء فهم‌(mis understanding) را به‌ طور طبیعی‌ فراهم‌ می‌آورد؛ زیرا مفسر دائماً‌ در معرض‌ تحمیل‌ ذهنیت‌ خویش‌ بر متن‌ است. پس‌ برای‌ پرهیز از این‌ سوء فهم، نیازمند هرمنوتیک‌ هستیم. هرمنوتیک‌ نیز با ارائه‌ قواعد خاص‌ خویش، روشی‌ برای‌ پرهیز از سوء فهم‌ و راهی‌ برای‌ درک‌ ذهنیت‌ مؤ‌لف‌ است؛ زیرا به‌ اعتقاد شلایر ماخر، هدف‌ از تفسیر متن، درک‌ ذهنیت‌ و قصد و نیت‌ مؤ‌لف‌ است.
دیلتای‌ نیز هرمنوتیک‌ را از سنخ‌ معرفت‌شناسی‌ می‌دانست. از نظر وی‌ رسالت‌ هرمنوتیک‌ آن‌ است‌ که‌ روش‌شناسی‌ عام‌ مطلق‌ علوم‌ انسانی‌ را ارائه‌ دهد. بنابر این‌ هرمنوتیک، علمی‌ است‌ که‌ به‌ وسیلة‌ آن‌ اصول‌ و مبانی‌ و روش‌ عام‌ فهم‌ در علوم‌ انسانی‌ و تاریخی‌ تنقیح‌ می‌شود.
هرمنوتیک‌ فلسفی‌ هیدگر، چرخشی‌ رادیکال‌ و تمام‌ عیار در این‌ مسیر همیشگی‌ هرمنوتیک‌ بود. هیدگر در کتاب‌ هستی‌ و زمان، روش‌شناسی‌ را کاملاً‌ وا می‌نهد و به‌ هستی‌شناسی‌ (ontology) رو می‌آورد. از نظر وی‌ فلسفه‌ غرب‌ از زمان‌ افلاطون‌ تا به‌ حال، از مسیر اصلی‌ خویش‌ منحرف‌ شده‌ است؛ زیرا رسالت‌ حقیقی‌ یک‌ فیلسوف، پاسخ‌ به‌ پرسش‌ از معنای‌ هستی‌(Being) است. اما فیلسوفان‌ به‌ جای‌ آنکه‌ به‌ دنبال‌ درک‌ معنای‌ هستی‌ باشند، به‌ بحث‌ در هستی‌های‌ خاص‌(beings) پرداخته‌اند.
هیدگر در مقدمة‌ کتاب‌ هستی‌ و زمان، ضمن‌ اشاره‌ به‌ این‌ انحراف‌ اصلی، راه‌ وصول‌ به‌ معنای‌ هستی‌ و تحلیل‌ وجودی‌ هستی‌ آدمی‌ (Dasein) را اعلام‌ می‌کند. در فرایند تحلیلی‌ ساختار وجودی‌ «دازاین» می‌توان‌ راهی‌ به‌ سوی‌ درک‌ معنای‌ هستی‌Being) )یافت. وی‌ این‌ تحلیل‌ وجودی‌ را، فلسفه‌ دیدن‌ حقیقی‌ می‌نامد و آن‌ را پدیدارشناسی‌ و هرمنوتیک‌ هم‌ می‌گوید. پس‌ از نظر هیدگر فلسفه‌ حقیقی‌ و پدیدارشناسی‌ و هرمنوتیک‌ یک‌ چیز است‌ و آن، پرداختن‌ به‌ تحلیل‌ وجودی‌ دازاین‌ به‌ منظور راه‌ یافتن‌ به‌ درک‌ معنای‌ هستی‌ است.
این‌ چرخش‌ رادیکال‌ در هرمنوتیک، که‌ آن‌ را از روش‌شناسی‌ به‌ هستی‌شناسی‌ ارتقأ می‌دهد، توسط‌ برخی‌ شاگردان‌ و پیروان‌ هیدگر دنبال‌ شد البته‌ این‌ تبعیت‌ و دنباله‌ روی‌ توأم‌ با تفاوت‌های‌ آشکاری‌ نیز بود. از این‌ رو ما با گرایش‌های‌ متنوعی‌ در خود هرمنوتیک‌ فلسفی‌ مواجه‌ هستیم. به‌ عنوان‌ مثال‌ هانس‌ گئورگ‌ گادامر، شاگرد برجسته‌ هیدگر و نویسنده‌ کتاب‌ حقیقت‌ و روش، و پل‌ ریکور فرانسوی‌ نیز در لزوم‌ توجه‌ به‌ هستی‌شناسی‌ به‌ جای‌ ارائه‌ روش‌شناسی، با هیدگر هم‌ جهت‌ هستند. اما غرض‌ فلسفی‌ هیدگر را دنبال‌ نمی‌کنند.
گادامر تنها متوجه‌ هستی‌شناسی‌ فهم‌ است. اما به‌ دنبال‌ درک‌ معنای‌ هستی‌ نیست، بلکه‌ هستی‌شناسی‌ فهم‌ و درک‌ شرایط‌ وجودی‌ حصول‌ آن‌ را، غایت‌ هرمنوتیک‌ خویش‌ می‌داند و آن‌ را پلی‌ برای‌ وصول‌ به‌ هستی‌شناسی‌ بالاتری‌ (هستی‌ محض) قرار نمی‌دهد.
دیگاه‌ پل‌ ریکور نیز در عین‌ تأکید بر هستی‌شناسی‌ و تقدم‌ آن‌ بر معرفت‌شناسی، به‌ لحاظ‌ روش‌ با هیدگر تفاوت‌ اساسی‌ دارد و راه‌ وصول‌ به‌ این‌ هستی‌شناسی‌ را تحلیل‌ وجودی‌ «دازاین» نمی‌داند. با گادامر نیز تفاوت‌های‌ فراوانی‌ دارد و در هستی‌شناسی‌ فهم‌ متوقف‌ نمی‌شود و بر لزوم‌ توجه‌ به‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ انسانی‌ تأکید می‌کند.
خلاصه‌ آنکه‌ هرمنوتیک‌ فلسفی، گرایش‌ خاصی‌ در هرمنوتیک‌ است‌ که‌ در مقابل‌ شیوه‌ رایج‌ در نحله‌های‌ هرمنوتیکی‌ پیش‌ از خود، می‌ایستد. در عین‌ حال‌ که‌ خود این‌ هرمنوتیک‌ نیز شامل‌ گرایش‌های‌ متنوعی‌ است.
‌قبسات: به‌ نظر شما تمایز اصلی‌ هر کدام‌ از مکتب‌های‌ سه‌ گانه‌ اصلی‌ «ساختار گرایی»، «تأویل‌ گرایی» و « ساختار شکنی» کدام‌ است؟
آقای‌ واعظی: هرمنوتیک‌ و نقد ادبی‌ معاصر، شاهد طرح‌ نگرشی‌های‌ کاملاً‌ متفاوتی‌ در باب‌ کیفیت‌ مواجهه‌ با متن‌ است. این‌ دیدگاهها و روش‌های‌ کاملاً‌ متمایز و بسیار متنوع‌ فهم‌ متن، در یک‌ جهت‌ مشترکند و آن‌ فاصله‌ گرفتن‌ اساسی‌ با شیوه‌ مرسوم‌ و رایج‌ و سنتی‌ فهم‌ و تفسیر متن‌ است: شیوه‌ای‌ که‌ به‌ طور عمومی‌ حاکم‌ بر کل‌ تاریخ‌ هرمنوتیک‌ پیش‌ از هرمنوتیک‌ فلسفی‌ بوده‌ است. این‌ شیوه‌ سنتی‌ و رایج، هدف‌ از تفسیر متن‌ را وصول‌ به‌ قصد و نیت‌ مؤ‌لف‌ می‌دانست‌ و از امکان‌ تفسیر عینی‌ متن‌ و امکان‌ دسترسی‌ به‌ ذهنیت‌ مؤ‌لف‌ و معنای‌ مقصود او دفاع‌ می‌کرد. ساختار گرایی‌(Structuralism) و شالوده‌ شکنیDeconstruction))از زمره‌ گرایشهای‌ معاصر تفسیری‌ هستند که‌ در مقابل‌ این‌ دیدگاه‌ متداول‌ سنتی‌ ایستاده‌اند و طرحی‌ نو در افکنده‌اند.
پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم، ساختار گرایی‌ با ظهور کلود لوی‌ استروس‌ و بعد از او رولان‌ بارت‌ - که‌ هر دو فرانسوی‌ بودند - به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌ تفسیری‌ جدید پابه‌ عرصه‌ نهاد. ساختار گرایی‌ به‌ عنوان‌ یک‌ گرایش‌ و روش‌ منحصر به‌ تفسیر متن‌ نیست، بلکه‌ رویکردی‌ است‌ که‌ در زمینه‌های‌ مختلفی‌ اعمال‌ شده‌ است. برای‌ نمونه‌ ژان‌ لاکان، ساختار گرایی‌ را در روان‌ کاوی‌ پی‌ می‌گیرد و میشل‌ فوکو در بررسی‌ سخن‌ فلسفی‌ و فلسفه‌ علم‌ - تحلیل‌ رابطه‌ علم‌ و قدرت‌ - ساختار گرا است‌ و کلود لوی‌ استروس‌ در انسان‌شناسی‌ و مردم‌شناسی‌ از شیوه‌ ساختار گرایی‌ پیروی‌ می‌کند. در اینجا سخن‌ ما در ساختار گرایی‌ ادبی‌ است‌ که‌ با فهم‌ متون‌ سر و کار دارد. ساختار گرایی‌ ادبی‌ با رولان‌ بارت‌ که‌ ملهم‌ از فرمالیست‌های‌ نیمه‌ دوم‌ قرن‌ نوزدهم‌ روسیه‌ است‌ در دهة‌ 1950 م. شکل‌ می‌گیرد.
ساختار گرایی، مؤ‌لف‌ متن‌ را نادیده‌ می‌گیرد و هدف‌ تفسیر را درک‌ مراد و مقصود او نمی‌داند. از نظر ساختار گرایی، مؤ‌لف‌ مرده‌ است. پس‌ گرایش‌های‌ روان‌ کاوانه‌ در تفسیر متن، که‌ به‌ دنبال‌ همدلی‌ با مؤ‌لف‌ و راه‌ پیدا کردن‌ به‌ دنیای‌ ذهنی‌ مؤ‌لف‌ است، ناصواب‌ می‌باشد. همچنین‌ نمی‌توان‌ مستقیماًبه‌ دنبال‌ محتوای‌ پیام‌ متن‌ بوده، بلکه‌ تنها راه‌ چاره‌ آن‌ است‌ که‌ پیام‌ متن‌ را از طریق‌ نشانه‌ها و ساختار و شالوده‌ متن‌ در یابیم.
بدین‌ ترتیب‌ تفسیر متن، یک‌ دانش‌ است‌ که‌ با ساختار و شالوده‌ متن‌ و نظام‌ واژگان‌ در تماس‌ است‌ و باید به‌ کمک‌ روش‌های‌ زبان‌شناسانه، به‌ ساختار نهایی‌ هر متن‌ راه‌ پیدا کرد و محتوای‌ متن‌ را از طریق‌ این‌ ساختار نشانه‌ای‌ شناخت. پس‌ نه‌ مؤ‌لف‌ و ذهنیت‌ و قصد و نیت‌ او کمکی‌ به‌ فهم‌ پیام‌ متن‌ می‌کند، و نه‌ امکان‌ آن‌ دارد که‌ مفسر با محتوای‌ متن‌ به‌ دیالوگ‌ و گفتگو بپردازد و فهم‌ متن‌ نتیجه‌ این‌ گفتگو باشد.
بدین‌ ترتیب‌ ساختارگرایی‌ هم‌ در مقابل‌ هرمنوتیک‌ کلاسیک‌ رومانتیک‌ می‌ایستد و با روش‌ سنتی‌ و رایج‌ فهم‌ متن‌ فاصله‌ می‌گیرد، و هم‌ در مقابل‌ هرمنوتیک‌ فلسفی‌ موضع‌ می‌گیرد. و به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ گادامر و به‌ طور صریح‌تر پل‌ ریکور در مقابل‌ ساختارگرایی‌ صف‌ آرایی‌ می‌کنند و به‌ نقد آن‌ می‌پردازند.
از نظر پل‌ ریکور ساختار گرایی‌ بر چند پیش‌ فرض‌ استوار است: نخست‌ آنکه‌ زبان‌ موضوعی‌ است‌ که‌ قابل‌ مطالعه‌ و تحقیق‌ علمی‌ است. دوم‌ آنکه‌ ساختار گرایی‌ میان‌ علم‌ به‌ وضعیت‌ سیستم‌ نشانه‌ها، و علم‌ به‌ تغییر آنها تمایز قایل‌ می‌شود و دومی‌ را تابع‌ اولی‌ می‌داند. سوم‌ آنکه‌ در هر وضعیتی‌ از سیستم، هیچ‌ عامل‌ و نشانه‌ای‌ مطلق‌ و غیر وابسته‌ نیست، بلکه‌ تنها و همواره‌ ارتباط‌ و وابستگی‌ متقابل‌ میان‌ عوامل‌ و نشانه‌ها وجود دارد. ساختار گرایی‌ با متن‌ به‌ عنوان‌ مجموعه‌ای‌ از نشانه‌ها برخورد می‌کند و آن‌ را سیستم‌ و مجموعه‌ای‌ بسته‌ و مستقل‌ از هر گونه‌ وابستگی‌ بیرونی‌ می‌داند: یعنی‌ یک‌ متن‌ محدود و بسته‌ است‌ و در فاصله‌ حرف‌ نخستین‌ و حرف‌ پایانی‌ آن‌ قرار می‌گیرد و هیچ‌ ارتباطی‌ با عنصر خارجی‌ نظیر ذهنیت‌ مؤ‌لف، شرایط‌ اجتماعی‌ و تاریخی‌ زمان‌ پیدایش‌ متن‌ به‌ حالات‌ روانی‌ و شخصیت‌ علمی‌ و فرهنگی‌ مؤ‌لف‌ و مانند آن‌ ندارد. پس‌ در فهم‌ و تفسیر متن، تنهاباید متوجه‌ متن‌ و ساختار آن‌ بود. متن‌ به‌ دنیای‌ زبانی‌ خویش‌ دلالت‌ دارد و تنها به‌ این‌ دنیای‌ زبانی‌ اشاره‌ دارد نه‌ به‌ دنیای‌ خارج‌ از محدوده‌ زبانی‌ خویش. پس‌ ساختار گرایی، همگام‌ با فرمالیست‌های‌ روسی‌ قرن‌ نوزدهم‌ میلادی‌ نقطه‌ آغازین‌ شناخت‌ و تفسیر را خود نظام‌ نشانه‌ می‌داند نه‌ بررسی‌ شرایط‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ زمان‌ پیدایش‌ اثر یا بررسی‌ وضعیت‌ ذهنی‌ و شخصیت‌ مؤ‌لف‌ و صاحب‌ اثر.
شالوده‌ شکنی‌Deconstruction) )با ژاک‌ دریدا آغاز می‌شود و رویکردی‌ مقابل‌ ساختار گرایی‌ و تأویل‌ گرایی‌ هرمنوتیکی‌ است. گرچه‌ در مقابله‌ با ساختار گرایی‌ با هرمنوتیک‌ و تأویل‌ گرایی‌ هم‌ داستان‌ است.
شالوده‌ شکنی‌ دریدا، در نادیده‌ گرفتن‌ مؤ‌لف‌ و نیت‌ او، با ساختار گرایی‌ همسو و هم‌ نظر است. با این‌ تفاوت‌ اساسی‌ که‌ بر خلاف‌ ساختار گرایان، به‌ نظام‌ و شالوده‌ متن‌ بی‌ توجه‌ است. از نظر وی‌ قرائت‌ متن‌ بازی‌ آزاد معنایی‌ با متن‌ است. از این‌ رو شالوده‌ متن‌ در جریان‌ قرائت‌ آن‌ شکسته‌ می‌شود. فهم‌ متن، یک‌ عمل‌ دقیق‌ عالمانه‌ نیست‌ که‌ در چارچوب‌ و قالب‌های‌ واژگان‌ و نشانه‌ها به‌ دنیای‌ درک‌ عملی‌ و دقیق‌ پیام‌ متن‌ باشد و آن‌ پیام‌ را با حفظ‌ ساختار نشانه‌ها و از طریق‌ درک‌ سیستم‌ حاکم‌ بر نشانه‌های‌ متن‌ جستجو کند. از این‌ رو معناهای‌ بسیار متنوعی‌ در جریان‌ قرائت‌ یک‌ متن‌ قابل‌ استفاده‌ است؛ زیرا التزامی‌ به‌ حفظ‌ ساختار متن‌ و نظام‌ واژگان‌ آن‌ وجود ندارد. به‌ تعبیری‌ دیگر در شالوده‌ شکنی‌ با به‌ هم‌ ریختن‌ ارتباطات‌ واژگان‌ با یکدیگر، و در هم‌ شکستن‌ شالوده‌ و ساختار متن، امکان‌ گسترده‌ای‌ برای‌ انتساب‌ معناها و دلالت‌های‌ مختلف‌ به‌ متن‌ فراهم‌ می‌آید و یک‌ دلالت‌ و معنای‌ خاص‌ به‌ عنوان‌ وجهه‌ غالب‌ متن‌ و دلالت‌ نهایی‌ آن‌ مطرح‌ نمی‌شود. پس‌ نه‌ تنها نظام‌ معنایی‌ مورد نظر مؤ‌لف‌ اهمیتی‌ ندارد، بلکه‌ ساختار و شالوده‌ کلام‌ و متن‌ وی‌ نیز اهمیتی‌ ندارد و این‌ امکان‌ برای‌ خواننده‌ وجود دارد که‌ به‌ این‌ ساختار کلامی‌ ملتزم‌ نباشد و آن‌ را تحلیل‌ کند و شالوده‌ آن‌ را بر هم‌ زند.
‌قبسات: فهم‌ دین‌ چیست؟ آیا فهم‌ دین‌ ممکن‌ است‌ و در صورت‌ امکان‌ آیا روشمند است؟
آقای‌ واعظی: فهم‌ دین‌ یا « معرفت‌ دینی» مجموعه‌ دانسته‌ها و شناخت‌های‌ آدمی‌ نسبت‌ به‌ یک‌ دین‌ خاص‌ است. فهم‌ دین‌ غیر از دین‌ ورزی‌ و دین‌ داری‌ و متفاوت‌ با خود دین‌ است. تدین‌ و دین‌ ورزی‌ در بارة‌ هر دینی، فرع‌ بر آگاهی‌ و شناخت‌ از آن‌ دین‌ است. پس‌ دائماً‌ دین‌ داری‌ آمیخته‌ با معرفت‌ دین‌ است: یعنی‌ ایمان‌ و پذیرش‌ و التزام‌ به‌ درون‌ مایة‌ یک‌ دین، مقارن‌ با معرفت‌ و شناخت‌ از آن‌ دین‌ است.
معرفت‌ دینی‌ و آگاهی‌ متدینان‌ از مقولات‌ دینی، با مراجعه‌ به‌ منابعی‌ صورت‌ می‌پذیرد. به‌ طور مرسوم‌ سه‌ منبع‌ اصلی، معرفت‌ دینی‌ دین‌ داران‌ را شکل‌ می‌دهد. این‌ سه‌ منبع‌ عبارتند: از تجارب‌ دینی، تأملات‌ عقلانی‌ و فهم‌ و تفسیر متون‌ مقدس‌ دین. در ادیان‌ توحیدی‌ که‌ متون‌ دینی‌ نقشی‌ اساسی‌ و محوری‌ در شکل‌ دهی‌ معرفت‌ دینی‌ دارند، این‌ متون‌ اصلی‌ترین‌ منبع‌ معرفت‌ دینی‌ هستند. در عین‌ حال‌ که‌ دو منبع‌ دیگر نیز ایفای‌ نقش‌ می‌کنند.
اما ممکن‌ بودن‌ فهم‌ دین، بحثی‌ است‌ که‌ به‌ نگرش‌ ما نسبت‌ به‌ میزان‌ اعتبار این‌ منابع‌ سه‌ گانه‌ بستگی‌ دارد. برای‌ نمونه‌ از نظر کسانی‌ نظیر اخباریها که‌ ظواهر قرآن‌ را برای‌ غیر معصومین‌ (ع)حجت‌ نمی‌دانند، مراجعة‌ مستقیم‌ ما به‌ قرآن‌ و فهم‌ و ظواهر آن، حجت‌ نیست‌ و نمی‌توان‌ معرفت‌ دینی‌ را با مراجعة‌ بی‌ واسطه‌ به‌ قرآن‌ شکل‌ داد. همچنین‌ کسانی‌ که‌ برای‌ عقل‌ در استنباط‌ فقهی‌ شأنی‌ قائل‌ نیستند، معرفت‌ عقلی‌ نسبت‌ به‌ احکام‌ شرعی‌ فاقد و جاهت‌ و اعتبار است. پس‌ از نظر آنان‌ عقل‌ در سامان‌ دهی‌ این‌ قِسم‌ از معرفت‌ دینی‌ منبع‌ نیست‌ تنها به‌ سامان‌ دهی‌ معرفت‌ دینی‌ در باب‌ مبدأ و معاد منحصر می‌شود.
معرفت‌ دینی، برخاسته‌ از مراجعه‌ به‌ منابع‌ معرفتی‌ در باب‌ مقولات‌ دینی‌ است. و این‌ مراجعه‌ البته‌ روش‌مند و مضبوط‌ است. در صورتی‌ عقل‌ منبع‌ شناخت‌ دینی‌ است، که‌ دستاورد آن‌ یقینی‌ و خدشه‌ناپذیر باشد و این‌ مطلب‌ در شرایطی‌ به‌ دست‌ می‌آید که‌ ضوابط‌ حاکم‌ بر معرفت‌ عقلی‌ یقینی، رعایت‌ شود.
معرفت‌ دینی‌ برخاسته‌ از مراجعه‌ به‌ متون‌ دینی‌ نیز ضابطه‌مند و روش‌مند است. هر معنایی‌ را به‌ متون‌ دینی‌ نمی‌توان‌ نسبت‌ داد و فهم‌ متن‌ دینی، از روش‌ عقلانی‌ حاکم‌ بر فهم‌ متون، تبعیت‌ می‌کند و عدم‌ رعایت‌ ضوابط‌ حاکم‌ بر فهم‌ متن، به‌ سوء فهم‌ منتهی‌ می‌گردد.
‌قبسات: آیا به‌ نظر شما فهم‌ متون‌ دینی‌ تابع‌ « هرمنوتیک‌ ویژه‌ قدسی» است‌ یا مشمول‌ هرمنوتیک‌ عام‌ است؟
آقای‌ واعظی: زبان، پدیده‌ای‌ اجتماعی‌ و ناشی‌ از تمایل‌ آدمی‌ به‌ ارتباط‌ با یکدیگر و انتقال‌ مقاصد و احساسات‌ و افکار است. میل‌ به‌ تفهیم‌ و تفاهم، آدمیان‌ را به‌ خلق‌ زبان‌ و ایجاد رابطه‌ میان‌ الفاظ‌ و معانی‌ وادار می‌کند. تفهیم‌ و تفاهم‌ زبانی، تابع‌ اصول‌ و ضوابط‌ مشترک‌ و مقبول‌ عقلایی‌ و اجتماعی‌ است؛ زیرا عنصر مواضعه‌ و قرار داد سهم‌ بسزایی‌ در مقوله‌ تفهیم‌ و تفاهم‌ زبانی‌ دارد.
فهم‌ متن، فهم‌ و تفسیر مقوله‌ای‌ زبانی‌ است. از این‌ رو، مبتنی‌ بر شناخت‌ قرار دادها و مواضعه‌های‌ موجود در آن‌ زبان‌ از یک‌ سو و آشنایی‌ با اصول‌ و قواعد کلی‌ و عام‌ عقلایی‌ حاکم‌ بر ارتباط‌ زبانی‌ از سوی‌ دیگر است. بدون‌ آشنایی‌ با لغت‌ و قواعد دستوری‌ یک‌ زبان‌ و پای‌ بندی‌ به‌ اصول‌ و مبانی‌ محاوره‌ و تفهیم‌ و تفاهم‌ عقلایی، چگونه‌ می‌توان‌ به‌ فهم‌ یک‌ متن‌ نائل‌ آمد؟
بنابراین‌ فهم‌ هر گونه‌ متنی، اعم‌ از علمی، تاریخی، حقوقی، ادبی‌ و دینی، از ضوابط‌ و اصول‌ مشترک‌ و عامی‌ تبعیت‌ می‌کند که‌ بدون‌ آنها تفسیر متن‌ ناممکن‌ می‌شود. پس‌ به‌ این‌ معنا، می‌توان‌ از چیزی‌ به‌ نام‌ «هرمنوتیک‌ عام» یاد کرد و توجه‌ به‌ آن‌ را امری‌ لازم‌ برای‌ فهم‌ و تفسیر انحای‌ مختلف‌ متون، دانست. این‌ نکته‌ مانع‌ از آن‌ نیست‌ که‌ پاره‌ای‌ از متون، دارای‌ خصوصیات‌ ویژه‌ای‌ باشند که‌ رعایت‌ و توجه‌ به‌ آنها در عمل‌ فهم‌ این‌ گونه‌ متون‌ لازم‌ و ضروری‌ باشد.
تفسیر یک‌ متن‌ سادة‌ عامیانه، با فهم‌ یک‌ شعر تغزلی‌ پر استعاره‌ یا یک‌ متن‌ عمیق‌ عرفانی‌ یکسان‌ نیست، و از دقت‌ ویژه‌ و پیچیدگی‌های‌ بیشتری‌ برخوردار است.
فهم‌ و تفسیر متن‌ دینی‌ نیز می‌تواند دارای‌ خصوصیات‌ ویژه‌ای‌ باشد که‌ عمل‌ فهم‌ متون‌ دینی‌ را نیازمند امری‌ فراتر از اصول‌ عام‌ و مشترک‌ فهم‌ - هرمنوتیک‌ عام‌ - قرار دهد. آنچه‌ به‌ عنوان‌ هرمنوتیک‌ عام‌ ذکر شد، رعایت‌ حداقلی‌ است‌ که‌ فهم‌ هر متنی‌ وابسته‌ به‌ آن‌ است.
فهم‌ متن‌ دینی، نیازمند توجه‌ به‌ نکات‌ خاصی‌ است‌ که‌ برای‌ نمونه‌ به‌ یکی‌ از آنها اشاره‌ می‌کنم. به‌ اعتقاد من‌ هدف‌ اصلی‌ مفسر در مراجعه‌ به‌ متن‌ دینی، باید درک‌ پیام‌ الهی‌ و نیت‌ و قصد صاحب‌ سخن‌ باشد. این‌ امر موجب‌ توجه‌ به‌ شخصیت‌ متکلم‌ است. وحی، کلام‌ خدایی‌ است‌ که‌ حکیم‌ و علیم‌ و آگاه‌ از اسرار عالم‌ و دور از هر گونه‌ نقص‌ و عیب‌ است. آگاهی‌ ما از شخصیت‌ متکلم، در نحوة‌ برخورد ما با متن‌ و کلام‌ وی‌ اثر گذار است. مفسری‌ که‌ قرآن‌ را کلام‌ خدای‌ هستی‌ با آن‌ صفات‌ می‌داند، اولاً‌ سخن‌ وی‌ را عاری‌ از هر گونه‌ باطل‌ می‌داند و معتقد است‌ که:
«لا یأتیه‌الباطل‌ من‌ بین‌ یدیه»
ثانیاً‌ تدریجی‌ بودن‌ نزول، و شکل‌گیری‌ آن‌ را مانع‌ انسجام‌ درونی‌ محتوای‌ آن‌ نمی‌داند چون‌ باور دارد به‌ اینکه:
«و لو کان‌ من‌ عند غیرالله‌ لوجدوا فیه‌ اختلافاً‌ کثیراً»
ثالثاً‌ بر لزوم‌ انطباق‌ خویش‌ با درون‌ مایة‌ آن، در هر زمان‌ و مکان‌ تأکید می‌کند: یعنی‌ دائماً‌ دغدغه‌ انطباق‌ مضامین‌ آن‌ را با شرایط‌ و موقعیت‌های‌ خویش‌ دارد. این‌ گونه‌ ویژگیها، هم‌ در نحوة‌ تفسیر متن‌ و ایجاد ارتباط‌ میان‌ مضامین‌ آن‌ و تلاش‌ برای‌ درک‌ سازگاری‌ مضامین‌ مختلف‌ متن‌ با یکدیگر اثر گذار است، و هم‌ تلاش‌ مضاعفی‌ را از ناحیة‌ مفسر برای‌ هماهنگ‌ کردن‌ مراد جد‌ی‌ متن‌ با برخی‌ دانسته‌های‌ ناسازگار با آن‌ طلب‌ می‌کند. برای‌ نمونه‌ اگر ظاهر قرآن‌ با مطلبی‌ یقینی‌ و عقلانی‌ در تصادم‌ بود، به‌ حکم‌ آن‌ که‌ در قرآن‌ باطل‌ راه‌ ندارد، مفسر مجبور به‌ صرف‌ نظر از ظاهر قرآن‌ و تفسیر مراد جد‌ی‌ آن‌ متناسب‌ با آن‌ معرفت‌ یقینی‌ می‌گردد.
بنابراین‌ با توجه‌ به‌ این‌ که‌ برخی‌ ظرایف‌ و دقایق‌ مطرح‌ در تفسیر متن‌ دینی، در تفسیر گفتار و نوشتار معمولی‌ به‌ کار نمی‌آید، می‌توان‌ از هر منوتیک‌ ویژه‌ متون‌ مقدس‌ یاد کرد. گرچه‌ تمایز این‌ هرمنوتیک‌ با هرمنوتیک‌ عام‌ متون، تمایزی‌ بنیادین‌ نیست، بلکه‌ از باب‌ حداقل‌ و حداکثر است: یعنی‌ هرمنوتیک‌ ویژه‌ متون‌ وحیانی‌ افزون‌ بر رعایت‌ موازین‌ هرمنوتیک‌ عام، از نکات‌ و اصول‌ دیگری‌ نیز پیروی‌ می‌کند، که‌ تبیین‌ و تشریح‌ آن‌ مجال‌ وسیعی‌ را می‌طلبد.
‌قبسات: آیا فهم‌ دین‌ «مؤ‌لف‌ مدار» یا «متن‌ مدار» یا «مفسر مدار» یا ترکیبی‌ از اینهاست؟
آقای‌ واعظی: مفسر مداری‌ به‌ این‌ معنا که‌ ذهنیت‌ و افق‌ معنایی‌ و پیش‌ داوری‌های‌ مفسر در عمل‌ فهم‌ متن، دخالت‌ محتوایی‌ داشته‌ باشد، به‌ گونه‌ای‌ که‌ به‌ شکل‌ افراطی‌ آن‌ در شالوده‌ شکنی‌ ژاک‌ دریدا شاهد آن‌ هستیم، یا شکل‌ اعتدالی‌ آن‌ را در هرمنوتیک‌ فلسفی‌ گادامر، می‌یابیم، قابل‌ قبول‌ نمی‌باشد. در هرمنوتیک‌ فلسفی‌ گادامر، فهم‌ متن‌ محصول‌ گفتگوی‌ مفسر با متن‌ و امتزاج‌ افق‌ معنایی‌ مفسر با افق‌ معنایی‌ متن‌ است. فهم‌ متن‌ «امتزاج‌ افق‌ها»Fusion of ) horizons) و ترکیب‌ زبان‌ مفسر با زبان‌ متن‌ و فراهم‌ آمدن‌ یک‌ زبان‌ مشترک‌ است. پس‌ پیشداوری‌ها و ذهنیت‌ و افق‌ معنایی‌ مفسر، همان‌ قدر در نتیجه‌ و برآیند عمل‌ تفسیر سهیم‌ است، که‌ متن‌ و افق‌ معنایی‌ آن‌ دخالت‌ دارد.
فهم‌ متن‌ دینی، به‌ غرض‌ درک‌ پیام‌ الهی‌ و شنیدن‌ سخن‌ او انجام‌ می‌پذیرد. در این‌ مسیر هر گونه‌ دخالت‌ آگاهانه‌ و عمدی‌ ذهنیت‌ و پیش‌ داوری‌ مفسر، به‌ خلوص‌ این‌ عمل‌ لطمه‌ وارد می‌سازد. پس‌ مفسر محوری، به‌ هر شکل‌ آن‌ مردود و ناسازگار باهدف‌ اصلی‌ از مراجعه‌ به‌ این‌ متون‌ است.
تفسیر متن‌ دینی‌ «مؤ‌لف‌ مدار» است: به‌ این‌ معنا که‌ غرض‌ اصلی‌ آن، درک‌ قصد و مراد جد‌ی‌ صاحب‌ سخن‌ است. از طرفی‌ تفسیر متن‌ دینی‌ «متن‌ محور» نیز هست: یعنی‌ از مجرای‌ متن، به‌ دنبال‌ درک‌ مراد مؤ‌لف‌ می‌گردد. نقطه‌ آغازین‌ تفسیر متن‌ دینی، مراجعه‌ به‌ متن‌ و ساختار زبانی‌ آن‌ است‌ و این‌ مراجعه‌ به‌ هدف‌ پل‌ زدن‌ به‌ نیت‌ و قصد مؤ‌لف‌ صورت‌ می‌پذیرد. پس‌ تفسیر متن‌ دینی‌ نه‌ آنچنان‌ «متن‌ محور» است، که‌ مؤ‌لف‌ را نادیده‌ بگیرد و نه‌ آنچنان‌ «مؤ‌لف‌ محور» است، که‌ به‌ جای‌ آغاز از متن، با روان‌شناسی‌ گروی‌ مستقیماً‌ به‌ دنبال‌ جغرافیای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ و اجتماعی‌ مؤ‌لف‌ باشد و این‌ امور را نقطه‌ شروع‌ تفسیر بداند.
‌قبسات: اختلاف‌ فهم‌ عالمان‌ دینی‌ تابع‌ چه‌ عوامل‌ و زمینه‌هایی‌ است؟
آقای‌ واعظی: اختلاف‌ فهم، در هر زمینه‌ علمی‌ و معرفتی‌ امری‌ کاملاً‌ طبیعی‌ است‌ و در باب‌ معرفت‌ دینی‌ به‌ طور عام‌ و معرفت‌ دینی‌ برخاسته‌ از مراجعه‌ به‌ متون‌ دینی‌ به‌ طور خاص‌ نیز بروز اختلاف‌ کاملاً‌ عادی‌ و طبیعی‌ است. از آنجا که‌ بحث‌ ما در باب‌ معرفت‌ دینی‌ تاکنون‌ عمدتاً‌ در زمینه‌ تفسیر متون‌ دینی‌ بوده‌ است، به‌ اجمال‌ به‌ پاره‌ای‌ زمینه‌های‌ بروز اختلاف‌ در فهم‌ متون‌ دینی‌ اشاره‌ می‌کنم.
الف: اختلاف‌ در روش‌ های‌ تفسیری‌ یکی‌ از زمینه‌های‌ بروز اختلاف‌ در معرفت‌ دینی‌ است. برای‌ نمونه، مفسری‌ که‌ به‌ لزوم‌ و دخالت‌ دادن‌ روایات‌ نبوی‌ یا روایات‌ معصومین‌ (ع) در فهم‌ و تفسیر قرآن‌ اعتقاد دارد، گاه‌ به‌ نتایج‌ تفسیری‌ خاصی‌ می‌رسد که‌ مفسر معتقد به‌ لزوم‌ جدا سازی‌ احادیث‌ از تفسیر قرآن‌ به‌ آن‌ نتایج‌ واصل‌ نمی‌شود.
مفسر دارای‌ مذاق‌ عرفانی‌ که‌ راه‌ را برای‌ تفسیر انفسی‌ قرآن‌ گشوده‌ می‌بیند، و برخی‌ آیات‌ قرآن‌ را رمزی‌ و کنایی‌ می‌داند و تفسیر را گشودن‌ این‌ تمثیلات‌ و اشارات‌ و رموز می‌خواهند، مسلماً‌ به‌ فهمی‌ متفاوت‌ از کسانی‌ می‌رسد که‌ در برابر چنین‌ مسلک‌ تفسیری‌ تاب‌ نمی‌آورند.
اختلاف‌ در مبانی‌ و روش‌های‌ تفسیری، از مهم‌ترین‌ عوامل‌ اختلاف‌ در تفاسیر است. اما معنای‌ این‌ سخن‌ فقدان‌ جهت‌ مشترک‌ تفسیری‌ نیست. علیرغم‌ پاره‌ای‌ اختلافات‌ روش‌ و مبنایی‌ در تفسیر متون‌ دینی، فهم‌های‌ مشترک‌ فراوانی‌ به‌ ویژه‌ در تعیین‌ مدلول‌ لفظی‌ آیات‌ و روایات‌ وجود دارد.
ب: اختلاف‌ نظر در مسائل‌ و مبانی‌ علوم‌ مقدماتی‌ تفسیر گاه‌ موجب‌ اختلاف‌ در معرفت‌ دینی‌ می‌شود. مراد از علوم‌ مقدماتی‌ تفسیر، معارفی‌ نظیر علوم‌ ادبی‌ یا شاخه‌های‌ مختلف‌ آن، علم‌ رجال‌ و درایة، علم‌ اصول‌ فقه، مباحث‌ علوم‌ قرآنی‌ و مانند آن‌ است. در اینجا مجال‌ توضیح‌ بیشتر این‌ بحث‌ و ذکر نمونه‌های‌ عینی‌ آن‌ نیست‌ ولی‌ اجمالاً‌ باید دانست‌ که‌ اختلاف‌ نظر در برخی‌ از مسائل‌ این‌ گونه‌ علوم‌ مقدماتی، تأثیر مستقیمی‌ در فهم‌ عالم‌ از دین‌ دارد.
ج: دقت‌ نظر و تعمق، مقوله‌ای‌ است‌ که‌ شدت‌ و ضعف‌ می‌پذیرد و بسیاری‌ از خطاهای‌ موجود در فهم، مربوط‌ به‌ کم‌ دقتی‌ است. بنابر این‌ دائماً‌ این‌ مجال‌ وجود دارد که‌ عالمی‌ با دقت‌ بیشتر، هم‌ ضعف‌ برخی‌ تفاسیر ناشی‌ از کم‌ دقتی‌ را بر ملا سازد، و هم‌ به‌ ارتباطات‌ معنایی‌ جدیدی‌ میان‌ اجزأ متن‌ دست‌ یابد و فهمی‌ تازه‌ از متن‌ ارائه‌ دهد.
د: برخی‌ از اختلافات‌ و تفاوتهای‌ میان‌ تفاسیر متون‌ دینی، اساساً‌ مربوط‌ به‌ اختلاف‌ در فهم‌ معنای‌ لفظی‌ متون‌ نیست، بلکه‌ از باب‌ استنطاق‌ متن‌ و طرح‌ پرسش‌های‌ نوین‌ از متن‌ و گرفتن‌ پاسخ‌های‌ مناسب‌ است. باور دینی‌ مسلمین‌ آن‌ است‌ که‌ پیام‌ الهی‌ محدود به‌ جغرافیای‌ زمانی‌ - مکانی‌ عصر نزول‌ وحی‌ نیست‌ و برای‌ همه‌ زمانها و مکانها است. از این‌ رو باید دائماً‌ خویشتن‌ را با محتوای‌ پیام‌ تطبیق‌ کرد. پس‌ انطباق‌ پیام‌ دین‌ با شرایط‌ متغیر و سویة‌ کار بردی‌ به‌ آن‌ دادن، امری‌ لازم‌ و ضروری‌ است. استنطاق‌ متن، تأمین‌ کننده‌ سویة‌ کاربردی‌ و انطباقی‌ متن‌ است. گرچه‌ این‌ امر دخالتی‌ در تعیین‌ معنای‌ لفظی‌ متن‌ نداشته‌ باشد.
برای‌ استنطاق‌ متن‌ نیازمند طرح‌ پرسش‌ جدید هستیم. این‌ پرسش‌ می‌تواند برخاسته‌ از دقت‌ عالم‌ یا برخاسته‌ از مطالعات‌ جانبی‌ وی‌ در علوم‌ مختلف‌ باشد. آشنایی‌ عالم‌ با مباحث‌ سایر علوم‌ و دیدگاه‌های‌ مختلف، برای‌ او پرسش‌های‌ نوینی‌ را مطرح‌ می‌سازد. استنطاق‌ متن‌ دینی‌ از طریق‌ این‌ پرسش‌های‌ نوظهور، بر غنای‌ معارف‌ دینی‌ می‌افزاید. مفسر آشنا به‌ مکاتب‌ مختلف‌ اقتصادی، این‌ پرسش‌ را پیش‌ روی‌ قرآن‌ می‌نهد که‌ آیا آیات‌ اقتصادی‌ قرآن‌ با سوسیالیزم‌ سازگار است‌ یا با کاپیتالیسم‌ نقاط‌ اشتراک‌ بیشتری‌ دارد؟
عدم‌ طرح‌ این‌ پرسش‌ها در تفاسیر دیگر موجب‌ تمایز این‌ تفسیر از سایر تفاسیر می‌گردد. پس‌ چنین‌ نیست‌ که‌ تمایز و تغییر درون‌ مایة‌ تفاسیر دینی‌ همواره‌ به‌ سبب‌ تغییر فهم‌ در مضمون‌ لفظی‌ متون‌ دینی‌ باشد.
‌قبسات: آیا فهم‌ فقها در مورد احکام‌ شرعی‌ اختلاف‌ در فهم‌ و قرائت‌ محسوب‌ می‌شود؟
آقای‌ واعظی: با توجه‌ به‌ اینکه‌ استنباط‌ فقهی‌ به‌ فهم‌ حکم‌ شرعی‌ و انتساب‌ آن‌ به‌ شارع‌ مقدس‌ منتهی‌ می‌شود، مسلماً‌ اختلاف‌ نظر فقهی، حکایت‌ از اختلاف‌ در فهم‌ دین‌ دارد. و همان‌ طور که‌ اشاره‌ کردم‌ این‌ امری‌ کاملاً‌ طبیعی‌ است‌ و نه‌ تنها برای‌ جامعة‌ علمی‌ ما امری‌ مقبول‌ و متعارف‌ است، حتی‌ برای‌ مردم‌ معمولی‌ نیز پذیرفتنی‌ و طبیعی‌ جلوه‌ می‌کند. اما کار برد واژه‌ «اختلاف‌ در قرائت‌ دین» و اختلاف‌ نظر فقهی‌ را اختلاف‌ قرائت‌ نامیدن، از چند نظر قابل‌ ملاحظه‌ و تردیدآمیز می‌نماید؛ زیرا این‌ واژه، حساسیت‌ برانگیز است‌ و سر حساسیت‌ برانگیز بودن‌ آن‌ در باره‌ معنای‌ خاصی‌ است‌ که‌ این‌ واژه‌ را به‌ طور روانی‌ همراهی‌ می‌کند.
در جامعه‌ ما کسانی‌ که‌ به‌ بحث‌ اختلاف‌ قرائت‌ از دین‌ دامن‌ می‌زنند خواه‌ ناخواه‌ نوعی‌ مفسر محوری‌ و امکان‌ تفسیر دلبخواهی‌ از دین، یا دست‌ کم‌ تأثیرپذیری‌ معرفت‌ دینی‌ از قالب‌های‌ ذهنی‌ و پیش‌ دانسته‌های‌ عالم‌ را دامن‌ می‌زنند و این‌ امر موجب‌ آن‌ است‌ که‌ معرفت‌ دینی‌ امری‌ غیر روش‌مند و بی‌ ضابطه‌ و رنگ‌پذیر از ذهنیت‌های‌ متفاوت‌ عالمان‌ تلقی‌ شود.اما اگر این‌ حساسیت‌ نباشد و به‌ این‌ بار معنایی‌ خاص‌ اهتمام‌ نشود، مانعی‌ به‌ نظر نمی‌رسد که‌ اختلاف‌ در برداشت‌های‌ فقهی‌ را، اختلاف‌ در فهم‌ دین‌ یا اختلاف‌ در قرائت‌ دین‌ بنامیم.
‌قبسات: آیا امکان‌ دارد، عالمان‌ دین‌ در طول‌ تاریخ‌ فهم‌ مشترکی‌ از دین‌ داشته‌ باشند؟ این‌ امر در فروع‌ دین‌ است‌ یا در اصول‌ دین؟
آقای‌ واعظی: فهم‌ مشترک‌ و ثابت‌ در حوزه‌ معارف‌ دینی، نه‌ تنها ممکن‌ است، بلکه‌ عملاً‌ در بسیاری‌ از موارد واقع‌ شده‌ است. و این‌ اشتراک، اختصاص‌ به‌ فروع‌ دین‌ یا اصول‌ دین‌ ندارد. همین‌ که‌ می‌گوییم‌ اصول‌ دین‌ اسلام‌ و عناصری‌ را به‌ عنوان‌ اصول‌ این‌ دین‌ بر می‌شماریم‌ حاکی‌ از وجوه‌ معرفتی‌ مشترک‌ در میان‌ منتحلین‌ به‌ این‌ دین‌ دارد. گرچه‌ در مسائل‌ جزئی‌ آن‌ اختلاف‌ نظر حاکم‌ است‌ در باب‌ فروع‌ دین‌ نیز مشترکات‌ وجود دارد که‌ به‌ مسلمات‌ یا ضروریات‌ فقهی‌ موسومند. اصل‌ وجوب‌ نماز و روزه‌ و حج‌ و سایر ابواب‌ فقهی‌ جزء مسلمات‌ فقه‌ است‌ گرچه‌ در فروع‌ جزئیات‌ فقهی‌ در هر یک‌ از این‌ موارد اختلافاتی‌ وجود دارد.
مراد از مشترکات‌ معرفت‌ دینی، آن‌ است‌ که‌ هر کس‌ به‌ طور روشن‌مند و مضبوط‌ و با رعایت‌ اصول‌ عقلایی‌ حاکم‌ بر فهم‌ متن، به‌ سراغ‌ این‌ متون‌ بیاید، به‌ فهمی‌ مشترک‌ و یکسان‌ دست‌ می‌یابد حتی‌ اگر این‌ مراجعه‌ کننده‌ مسلمان‌ نباشد.اگر ده‌ هزار سال‌ دیگر نیز کسی‌ در بارة‌ اسلام‌ تحقیق‌ کند، در می‌یابد که‌ در این‌ دین‌ واجبات‌ و محرمات‌ خاص‌ وجود داشته‌ است. و مسلمانان‌ عقاید مشترکی‌ در باب‌ مبدأ و معاد داشته‌اند. گرچه‌ در اوصاف‌ مبدأ و خصوصیات‌ معاد اختلاف‌ داشته‌اند. این‌ امر حاکی‌ از وجود معرفت‌های‌ دینی‌ ثابت‌ و مشترک‌ است‌ که‌ در گذر زمان‌ رنگ‌ نمی‌بازد و متحول‌ نمی‌شود. گویی‌ گوهر و اساس‌ این‌ دین‌ با این‌ معرفت‌های‌ ثابت‌ آمیخته‌ است.

http://nazer.mahdiblog.com/article-32.html




درباره : حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : هرمنوتیک دینی- آیت الله جعفر سبحانی، حجت الاسلام و المسلمین احمد واعظی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لش , هرمنوتیک چیست؟ , تفسیرهرمنوتیکی چیست؟ ,


نوشته شده در جمعه 24 دي 1395 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 73 |

 

***نسيم معرفت***

 


 

**تفسيرآيه 58 ازسوره نساء(اهميت امانت و قضاوت)

 


 

إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلي‏ أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَميعاً بَصيراً(آيه 58 از سوره نساء) .

 

خداوند به شما فرمان مى‏دهد كه امانتها را به صاحبان آن برسانيد و هنگامى كه ميان مردم داورى مى‏كنيد از روى عدالت داورى كنيد ، خداوند پند و اندرزهاى خوبى به شما مى‏دهد ، خداوند شنوا و بيناست.

 


 

شان نزول:

 

در تفسير مجمع البيان و بعضى ديگر از تفاسير اسلامى نقل شده كه اين آيه زمانى نازل گرديد كه پيامبر   (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  با پيروزى كامل وارد شهر مكه گرديد ، عُثمان بن طلحه را كه كليددار خانه كعبه بود احضار كرد و كليد را از او گرفت ، تا درون خانه كعبه را از لَوث وجود بتها پاك سازد ، عباس عموى پيامبر (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  پس از انجام اين مقصود تقاضا كرد كه پيامبر (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) با تحويل كليد خانه خدا به او ، مقام كليددارى بَيتُ الله كه در ميان عرب يك مقام برجسته و شامخ بود ، به او سپرده شود ( گويا عباس ميل داشت از نفوذ اجتماعى و سياسى برادرزاده خود به نفع شخص خويش استفاده كند ) ولى پيامبر (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  بر خلاف اين تقاضا پس از تطهير خانه كعبه از لَوث بتها درِ خانه را بست و كليد را به عُثمان بن طلحه تحويل داد ،  و  آيه مورد بحث را تلاوت مى‏ نمود :  إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلي‏ أَهْلِها ... و  اين در حالي بود كه هنوز «عثمان بن طلحه » مسلمان نشده بود.

 


 

دو قانون مهم اسلامى

 


 

آيه فوق گرچه همانند بسيارى از آيات در مورد خاصى نازل شده ولى بديهى است يك حكم عمومى و همگانى از آن استفاده مى‏شود ، و صريحا مى‏گويد : خداوند به شما فرمان ميدهد كه امانتها را به صاحبان آنها بدهيد. (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلي‏ أَهْلِها ....)  روشن است امانت معنى وسيعى دارد و هر گونه سرمايه مادى و معنوى را شامل مى‏شود و هر مسلمانى طبق صريح اين آيه وظيفه دارد كه در هيچ امانتى نسبت به هيچكس ( بدون استثناء ) خيانت نكند ، خواه صاحب امانت ، مسلمان باشد يا غير مسلمان ، و اين در واقع يكى از مواد اعلاميه حقوق بشر در اسلام است كه تمام انسان‏ها در برابر آن يكسانند ، قابل توجه اينكه در شان نزول فوق ، امانت تنها يك امانت مادى نبود و طرف آن هم يكنفر مشرك بود . 

 

در قسمت دوم آيه ، اشاره به دستور مهم ديگرى شده و آن مسئله عدالت در حكومت و قضاوت است. آيه مى‏گويد خداوند نيز به شما فرمان داده كه به هنگامى كه ميان مردم قضاوت و حكومت مى‏كنيد ، از روى عدالت حكم كنيد وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ ...  سپس براى تاكيد اين دو فرمان مهم ميگويد : خداوند پند و اندرزهاى خوبى بشما ميدهد ( إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُکُمْ بِهِ) باز تاكيد مى‏كند و مى‏گويد : در هر حال خدا مراقب اعمال شما است ، هم سخنان شما را مى‏ شنود و هم كارهاى شما را مى‏بيند ( إِنَّ اللَّهَ کانَ سَميعاً بَصيراً)  اين قانون نيز ، يك قانون كلى و عمومى است و هر نوع داورى و حكومت را چه در امور بزرگ و چه در امور كوچك بوده باشد شامل مى‏شود ، تا آنجا كه در احاديث اسلامى مى‏خوانيم : روزى دو كودك خردسال ، هر كدام خطى نوشته بود ، و براى داورى در ميان آنها و انتخاب بهترين خط به حضور امام حسن (عليه‏ السلام‏) رسيدند ، على (عليه ‏السلام‏) كه ناظر اين صحنه بود فورا به فرزندش گفت : يَا بُنَيَّ اُنْظُر کَيْفَ تَحْکُمُ فَإنَّ هذا حُکْمٌ وَالله ُسائِلُکَ عَنْهُ يَوْمَ القِيامَةِ  ( تفسير مجمع البيان جلد 1 ذيل آيه 58 از سوره نساء )  فرزندم ! درست دقت كن ، چگونه داورى مى‏كنى ، زيرا اين خود يك نوع قضاوت است و خداوند در روز قيامت در باره آن از تو سؤال ميكند !  اين دو قانون مهم اسلامى ( حفظ امانت و عدالت در حكومت ) زيربناى يك جامعه سالم انسانى است و هيچ جامع ه‏اى خواه مادى يا الهى بدون اجراى اين دو اصل ، سامان نمى‏ يابد .

 

اصل اول مى‏گويد : اموال ، ثروتها ، پستها ، مسئوليتها ، سرمايه ‏هاى انسانى ، فرهنگها و ميراث هاى تاريخى ، همه امانتهاى الهى هستند كه بدست افراد مختلف در اجتماع سپرده مى‏شود ، و همه موظفند كه در حفظ اين امانات و تسليم كردن آن به - صاحبان اصلى آن بكوشند ، و به هيچ وجه در اين امانتها خيانت نشود . از طرفى هميشه در اجتماعات ، برخوردها و تضادها و اصطكاكِ منافع وجود دارد كه بايد با حكومت عادلانه ، حل و فصل شود تا هر گونه تبعيض و امتياز نابجا و ظلم و ستم از جامعه برچيده شود.

 

 

 

همانطور كه در بالا گفته شد ، امانت منحصر به اموالى كه مردم به يكديگر مى‏ سپارند نيست ، بلكه دانشمندان نيز در جامعه امانت‏دارانى هستند كه موظفند حقايق را كتمان نكنند ، حتى فرزندان انسان امانتهاى الهى هستند كه اگر در تعليم و تربيت آنان كوتاهى شود ، خيانت در امانت شده ، و از آن بالاتر وجود و هستى خودِ انسان و تمام نيروهائى كه خدا به او داده است امانت پروردگارند كه انسان موظف است در حفظ آنها بكوشد ، در حفظ سلامتِ جسم و سلامتِ روح و نيروى سرشار جوانى و فكر و انديشه كوتاهى نكند و لذا نمى ‏تواند دست به انتحار  و خود کشي و يا ضرر به - خويشتن بزند ، حتى از بعضى از احاديث اسلامى استفاده مى‏شود كه علوم و اسرار و ودايعِ امامت كه هر امامى بايد به امام بعد بسپارد در آيه فوق داخل است ( و جز امانت ها محسوب مي گردند ).

 

قابل توجه اينكه در آيه فوق ، مسئله اداى امانت ، بر عدالت ، مقدم داشته شده ، اين موضوع شايد به خاطر آن است كه مسئله عدالت در داورى ، هميشه در برابر خيانت لازم مى‏شود ، زيرا اصل و اساس اين است كه همه مردم امين باشند ، ولى اگر فرد يا افرادى از اين اصل منحرف شدند نوبت به عدالت مى‏رسد كه آنها را به وظيفه خود آشنا سازد.

 


 

اهميت امانت و عدالت در اسلام

 


 

در منابع اسلامى به قدرى در باره اين موضوع تاكيد شده كه در مورد ساير احكام كمتر ديده مى‏شود :

 


 

1 -از امام صادق (عليه ‏السلام‏) نقل شده كه فرمود : «لَا تَنْظُرُوا إِلَى طُولِ رُكُوعِ الرَّجُلِ وَ سُجُودِهِ فَإِنَّ ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ اعْتَادَهُ فَلَوْ تَرَكَهُ اسْتَوْحَشَ لِذَلِكَ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى صِدْقِ حَدِيثِهِ وَ أَدَاءِ أَمَانَتِهِ‌»[تفسير نورالثقلين ، ج 1، ص 496، اصول كافى ج 2، ص 105 حديث 13] : ( تنها ) نگاه به ركوع و سجود طولانى افراد نكنيد ، زيرا ممكن است عادتى براى آنها شده باشد كه از ترك آن ناراحت شوند ، ولى نگاه به راستگوئى در سخن و اداء امانت آنها كنيد.

 


 

2 -در حديث ديگرى از امام صادق (عليه ‏السلام‏) نقل شده كه فرمود : اگر على (عليه ‏السلام‏) آن همه مقام در نزد پيامبر (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) پيدا كرد به خاطر راستگوئى در سخن و اداء امانت بود .

 


 

3 -در حديث ديگرى از امام صادق (عليه ‏السلام‏) نيز نقل شده كه به يكى از دوستان خود فرمود : اِنَّ ضارِبَ عَلِىٌّ بِالسَّيْفِ وَ قاتِلَه لَوْ اِئْتَمَنَنِى وَ اسْتَنْصَحَنِى وَ اسْتَشارَنِى، ثُمَّ قَبِلتُ ذلِكَ مِنْهُ، لاَدَّيْتُ اِلَيْهِ الاَْمانَةَ [مجموعه وَرّام، جلد 1، صفحه 20.]: اگر قاتل علىّ (عليه‏ السلام‏) امانتى پيش من مى‏ گذاشت و يا از من نصيحتى مى‏خواست و يا با من مشورتى مى‏كرد و من آمادگى خود را براى اين امور اعلام مى‏داشتم ، قطعا حق امانت را ادا مى‏ نمودم.

 


 

4 -در رواياتى كه در منابع شيعه و اهل تسنن از پيغمبر گرامى اسلام (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) نقل شده اين گفتار بزرگ مى ‏درخشد : آيَةُ الْمُنَافِقِ ثَلاثٌ إِذَا حَدَّثَ كَذَبَ ، وَإِذَا وَعَدَ أَخْلَفَ ، وَإِذَا اؤْتُمِنَ خَانَ: نشانه منافق سه چيز است دروغگوئى ، پيمان ‏شكنى ، و خيانت در امانت.  ( نهج الفصاحه ص2 حدیث 7 -صحیح مسلم، کتاب الایمان، ح 89 -  الترغيب و الترهيب : 4 / 9 / 13.)

 


 

5 -پيغمبر اكرم (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) به على (عليه ‏السلام‏) فرمود : هنگامى كه طرفينِ نزاع نزد تو مى‏ آيند حتى در نگاه كردن به آن دو ، و مقدار و چگونگى سخنان كه به آنها مى‏گوئى ، مساوات و عدالت و برابری را رعايت كن ( سَوِّ بَينَ الخَصمَينِ فِى لَحظِكَ وَ لَفظِكَ).

 

6- [ در مورد شش نفر از پيامبران بزرگ الهى جمله «اِنِّى لَكُمْ رَسُولٌ اَمِينٌ» من براى شما فرستاده امينى هستم» در آيات قرآن  آمده است :   1- نوح  (شعراء ـ 107)  2- هود (شعراءـ 125)  3- صالح (شعراء ـ 143)  4-  لوط (شعراء ـ 162)  5- شُعَيب (شعراء ـ 178)  6-  موسى (دخان ـ 18)  و  اين  نشان از اهميت مسئله امانت و امانتداريمي باشد كه در كنار امر رسالت قرار گرفته است، و بدون آن هرگز اعتماد امت ها به رسولان و پيامبران جلب نمى شود.]  

 

7- در حديثى از رسول خدا  (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) خطاب به على(عليه السلام) مى خوانيم كه فرمود: «يا اَبَالْحَسَنِ اَدِّ الاَمانَةَ اِلَى الْبَرِّ وَ الْفاجِرِ فِى ما قَلَّ وَجَلَّ حَتّى فِى الخَيْطِ وَ الَْمخِيطِ : اى ابوالحسن! امانت را چه مربوط به شخص نيكوكار باشد يا بدكار، چه كم باشد چه زياد به صاحبش برسان، حتى اگر نخ و سوزن باشد .  ( بحارالانوار، جلد 74، صفحه 273.)

 

8-   پيامبر اكرم  (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)    فرمود:  «لا اِيْمانَ لِمَنْ لا اَمانَةَ لَهُ : كسى كه امانت را رعايت نمى كند ايمان ندارد .( بحارالانوار، جلد 74، صفحه 273.)

 

9-  امام سجاد(عليه السلام) در باره اهميت امانت  تعبير عجيبى دارد. به شيعيانش  فرمود: «عَلَيْكُمْ بِاداءِ الاَْمانَةِ فَوالَّذِى بَعَثَ مُحَمّداً  (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  بِالحَقِّ نَبِيّاً لَوْ اَنَّ قاتِلَ اَبِىَ الْحُسَيْنِ ابْنِ عَلِىٌّ(عليهما السلام) اَئْتَمَنَنِى عَلَى السَّيْفِ الَّذِى قَتَلَهُ بِهِ لاََدَّيْتُهُ اِلَيْهِ : به شما باد به اداء امانت، سوگند به آن كس كه محمد  (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) را به حق پيامبرِ خويش قرار داد، اگر قاتل پدرم حسين(عليه السلام)شمشيرى را كه با آن پدرم را شهيد كرد نزد من امانت مى سپُرد (و من امانت او را قبول مى كردم) در امانتش خيانت نمى نمودم»  ( بحارالانوار، جلد 72، صفحه 114، حديث 3. )

 

10-  على(عليه السلام) در باره  امانت فرمود :  «اَلاَْمانَةُ تَجُرُّ الرِّزْقَ وَ الْخِيانَةُ تَجُرَّ الْفَقْرَ : امانت رزق و روزى مى آورد، و خيانت مايه فقر است».  (بحار، جلد 78، صفحه 60.)

 

11-  وَ الَّذينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ .    و آنها که امانتها و عهد خود را رعايت مي کنند(سوره مؤمنون آيه 8 و نيز سوره معارج آيه 32)

 


 

تفسير نمونه ج : 3ص : 430 .

 


 

** تنظيم و اصلاح و مختصري اضافات : توسط استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي 

 


 

http://www.andisheqom.com/public/application/index/viewData?c=8236&t=article




درباره : حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیر ,تفسیرقرآن ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تفسيرآيه 58 ازسوره نساء(اهميت امانت و قضاوت) سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , تفسیرقرآن , آیه 58 سوره نساء ,


نوشته شده در یکشنبه 31 مرداد 1395 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 92 |

بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ


**تنظیم قرار داد ها و اَسناد از دیدگاه قرآن


يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلي‏ أَجَلٍ مُسَمًّي فَاکْتُبُوهُ وَ لْيَکْتُبْ بَيْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا يَأْبَ کاتِبٌ أَنْ يَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْيَکْتُبْ وَ لْيُمْلِلِ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَ لْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئاً فَإِنْ کانَ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً أَوْ ضَعيفاً أَوْ لا يَسْتَطيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ يَکُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْري‏ وَ لا يَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغيراً أَوْ کَبيراً إِلي‏ أَجَلِهِ ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْني‏ أَلاَّ تَرْتابُوا إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُديرُونَها بَيْنَکُمْ فَلَيْسَ عَلَيْکُمْ جُناحٌ أَلاَّ تَکْتُبُوها وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبايَعْتُمْ وَ لا يُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهيدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ.

ترجمه :

ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که بدهی مدّت داری ( به خاطر وام یا داد و ستد ) به یکدیگر پیدا کنید ، آن را بنویسید! و باید نویسنده ای از روی عدالت ، ( سند را ) در میان شما بنویسد! و کسی که قدرت بر نویسندگی دارد ، نباید از نوشتن- همان طور که خدا به او تعلیم داده- خودداری کند! پس باید بنویسد ، و آن کس که حق بر عهده اوست ، باید املا کند ، و از خدا که پروردگار اوست بپرهیزد ، و چیزی را فروگذار ننماید! و اگر کسی که حق بر ذمه اوست ، سفیه ( یا از نظر عقل ) ضعیف ( و مجنون ) است ، یا ( به خاطر لال بودن ، ) توانایی بر املا کردن ندارد ، باید ولیّ او ( به جای او ، ) با رعایت عدالت ، املا کند! و دو نفر از مردان ( عادل ) خود را ( بر این حقّ ) شاهد بگیرید! و اگر دو مرد نبودند ، یک مرد و دو زن ، از کسانی که مورد رضایت و اطمینان شما هستند ، انتخاب کنید! ( و این دو زن ، باید با هم شاهد قرار گیرند ، ) تا اگر یکی انحرافی یافت ، دیگری به او یادآوری کند. و شهود نباید به هنگامی که آنها را ( برای شهادت ) دعوت می کنند ، خودداری نمایند! و از نوشتن ( بدهیِ خود ، ) چه کوچک باشد یا بزرگ ، ملول نشوید ( هر چه باشد بنویسید ) ! این ، در نزد خدا به عدالت نزدیکتر ، و برای شهادت مستقیم تر ، و برای جلوگیری از تردید و شک ( و نزاع و گفتگو ) بهتر می باشد مگر اینکه داد و ستد نقدی باشد که بین خود ، دست به دست می کنید. در این صورت ، گناهی بر شما نیست که آن را ننویسید. ولی هنگامی که خرید و فروش ( نقدی ) می کنید ، شاهد بگیرید! و نباید به نویسنده و شاهد ، ( به خاطر حقگویی ، ) زیانی برسد ( و تحت فشار قرار گیرند ) ! و اگر چنین کنید ، از فرمان پروردگار خارج شده اید. از خدا بپرهیزید! و خداوند به شما تعلیم می دهد خداوند به همه چیز داناست.

سوره بقره آیه 282 .

بعد از بيان احكامى كه مربوط به انفاق در راه خدا و همچنين مساله رباخوارى بود(آیات 278 و279 و280 از سوره بقره ) در اين آيه كه طولانى ‏ترين آيه قرآن است ، احكام و مقررات دقيقى براى امور تجارى و اقتصادى بيان كرده تا سرمايه‏ ها هر چه بيشتر رشدِ طبيعى خود را پيدا كنند و بُن‏ بست و اختلاف و نزاعى در ميان مردم رخ ندهد. در اين آيه نوزده دستور مهم در مورد داد و ستد مالى و تنظیم قرار داد ها و اَسناد به ترتيب ذيل بيان شده است :

1 -در نخستين حكم مى‏فرمايد : اى كسانى كه ايمان آورده‏ ايد ! هنگامى كه بدهى مدت دارى ( به خاطر وام دادن يا معامله ) به يكديگر پيدا كنيد آن را بنويسيد (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلي‏ أَجَلٍ مُسَمًّي فَاکْتُبُوهُ). ضمنا از اين تعبير ، هم مساله مُجاز بودن قرض و وام روشن مى‏شود و هم تعيين مدت براى وامها. قابل توجه اينكه در آيه ، كلمه دَين به كار برده شده نه قرض ، زيرا قرض تنها در مبادله دو چيز كه مانند يكديگرند به كار مى‏رود ، مثل اينكه چيزى را وام مى‏گيرد كه بعدا همانند آن را برگرداند ولى دين هر گونه بدهكارى را شامل مى‏شود ، خواه از طريق قرض گرفتن باشد يا معاملات ديگر مانند اجاره و صلح و خريد و فروش ، كه يكى از طرفين چيزى را به ذمه بگيرد ، بنابر اين آيه موردبحث شامل عموم بدهى ‏هايى مى‏شود كه در معاملات وجود دارد ، مانند سَلَف و نسيه ، در عين اينكه قرض را هم شامل مى‏شود ، و اينكه بعضى آن را مخصوص بَيع سَلَف دانسته ‏اند كاملا بى دليل است هر چند ممكن است شان نزول آن بَيع سَلَف باشد .

2 و 3 - سپس براى اينكه جلب اطمينان بيشترى شود ، و قرار داد از مداخلات احتمالى طرفين سالم بماند ، مى ‏افزايد : بايد نويسنده‏ اى از روى عدالت ( سند بدهكارى را ) بنويسد ( وَ لْيَکْتُبْ بَيْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ ) . بنابر اين ، اين قرار داد بايد به وسيله شخص سومى تنظيم گردد و آن شخص عادل باشد. گر چه ظاهر اين جمله و جمله سابق اين است كه نوشتن چنين قراردادهائى واجب است زيرا امر دلالت بر وجوب دارد ، و به همين دليل بعضى از فقهاى اهل سنت ، اين كار را واجب مى‏دانند ، ولى مشهور ميان بزرگان علماى شيعه و اهل سنت به خاطر دلائل ديگر ، استحباب آن است.(يا اينكه امر جنبه ارشادى و راهنمائى براى پيشگيرى از نزاع و درگيرى دارد ) از آيه بعد(آیه 283 سوره بقره) كه مى‏فرمايد : (فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ) : اگر به يكديگر اطمينان داشته باشيد آن كس كه حقى بر گردن او است بايد به موقع حق را بپردازد ( گو اينكه نوشته‏ اى در كار نباشد ) استفاده مى‏شود كه اين حكم مربوط به جايى است كه اطمينان كامل در بين نباشد و احتمال بروز اختلافاتى باشد . اين نكته نيز قابل ملاحظه است كه عدالت در عبارت فوق ، وصفى براى كتابت است ، ولى از آن معلوم مى‏شود كه بايد نويسنده عادل باشد تا نوشتنش از روى عدالت صورت گيرد.

4 -كسى كه قدرت بر نويسندگى دارد نبايد از نوشتن خوددارى كند و همانطور كه خدا به او تعليم داده است بايد بنويسد ( وَ لا يَأْبَ کاتِبٌ أَنْ يَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ ) . يعنى به پاس اين موهبتى كه خدا به او داده نبايد از نوشتن قرارداد شانه خالى كند ، بلكه بايد طرفين معامله را در اين امر مهم كمك نمايد ( مخصوصا در محيط هائى مانند محيط نزول آيه كه افراد با سواد كم باشند).

جمله ( کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ ) مطابق تفسير فوق ، براى تاكيد و تشويق بيشتر است ولى احتمال دارد كه اشاره به حكم ديگرى باشد ، و آن رعايت نهايت امانت در نوشتن است ، يعنى آن چنانكه خدا به او تعليم داده ، سند را دقيقا تنظيم نمايد.

آيا قبول دعوت براى تنظيم اسناد وجوب عينى دارد ؟ مسلما نه ، زيرا با انجام بعضى از ديگران ساقط مى‏شود ، به همين دليل بعضى از فُقهاء حكم به وجوب كفائى آن كرده‏ اند ولى بسيارى گفته ‏اند كه اين كار نيز مستحب است و نوعى تَعاوُن بِالبِرّ وَ التَّقوىَ ( كمك در انجام نيكى‏ها ) محسوب مى‏شود ، و از جمله‏ هاى آينده اين آيه نیز می توان شواهدی بر استحباب  بدست آورد ، ولى به هر حال تا آنجا كه نظام جامعه اسلامى ايجاب مى‏كند ، اين كار واجب است ، و در فراسوى آن ، مستحب مى‏باشد .

آيا نويسنده مى‏تواند اجرتى بگيرد و هزينه دوات و كاغذ و قلم بر عهده كيست ؟ شايد بعضى تصور كرده ‏اند همه اينها بر عهده كاتب است و حق اجرت را نيز ندارد ، ولى اين سخن صحيح نيست. زيرا گرفتن اجرت بر اين گونه واجبات اشكالى ندارد و هزينه ‏ها نيز به كسى تعلق مى‏گيرد كه كار براى او انجام مى‏شود.

5 -و آن كس كه حق بر ذمه او است بايد املاء كند وبخواند و قرائت نماید (تا دیگری بنویسد) ( وَ لْيُمْلِلِ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ). مسلّما يكى از طرفين معامله بايد صورت قرارداد را بگويد تا كاتب بنويسد اما كدام يك از طرفين ؟ آيه مى‏گويد : آن كس كه حق بر گردن او است بايد املاء كند ، اصولا هميشه امضاى اصلى در اسناد ، امضاى بدهكار است و هنگامى كه با املاى او انجام بگيرد ، جلو هر گونه انكارى را خواهد گرفت .

6 -بدهكار بايد از خدا به پرهيزد و چيزى را فروگذار نكند ( وَ لْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئاً).

7 -هر گاه كسى كه حق بر ذمه او است ( بدهكار ) سَفيه يا ( از نظر عقل ) ضعيف ( و مجنون ) باشد و يا ( به خاطر لال بودن ) توانائى بر املاء كردن ندارد ، بايد ولىّ او با رعایت عدالت املاء كند وبخواند و قرائت نماید (تا دیگری بنویسد)( فَإِنْ کانَ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً أَوْ ضَعيفاً أَوْ لا يَسْتَطيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ) . بنابر اين در مورد سه طايفه ، ولىّ بايد املاء  و قرائت كند: 1- كسانى كه سفيه ‏اند و نمى‏توانند ضرر و نفع خويش را تشخيص دهند و امور مالى خويش را سر و سامان بخشند ( هر چند ديوانه نيستند ) 2- و كسانى كه از نظر فكرى ضعيف‏ اند يا مانند كودكان كم سن و سال و پيران فرتوت و كم هوش يا ديوانه ‏ها و افراد گنگ و لال  3- و يا كسانى كه توانايى املاء كردن را ندارند هر چند گنگ نباشند.

از اين جمله ( فَإِنْ کانَ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً أَوْ ضَعيفاً أَوْ لا يَسْتَطيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ) احكام ديگرى نيز به طور ضمنى استفاده مى‏شود ، از جمله ممنوع بودن تصرفات مالى سفيهان و ضعيف‏ العقلها و همچنين مساله جواز دخالت ولى در اين گونه امور .

8 -ولىّ نيز بايد در املاء و قرائت و اعتراف به بدهى كسانى كه تحت ولايت او هستند ، عدالت را رعايت كند ( بِالْعَدْلِ). نه چيزى بيش از حق آنها بگويد و نه به زيان آنها گام بردارد.

9 -سپس اضافه مى‏كند : علاوه بر اين ، دو شاهد بگيريد ( وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ).

10 و 11 - اين دو شاهد بايد از مردان شما باشند (مِنْ رِجالِکُمْ). يعنى هم بالغ ، هم مسلمان باشند ( تعبير به (رِجالِ) ، بالغ بودن را مى‏رساند و اضافه كردن آن به ضمير(کُمْ) اسلام را ، زيرا مخاطب در اينجا گروه مسلمين است).

12 -و اگر دو مرد نباشند كافى است يك مرد و دو زن شهادت دهند ( فَإِنْ لَمْ يَکُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ ).

13 -از كسانى كه مورد رضايت و اطمينان شما باشند ( مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ ).   از اين جمله مساله عادل بودن و مورد اعتماد و اطمينان بودن شهود ، استفاده مى‏شود كه در روايات اسلامى نيز به طور گسترده به آن اشاره شده است. ضمنا بعضى از اين تعبير استفاده كرده‏ اند كه شاهد بايد متهم نباشد ( مانند كسى كه در آن دعوا منافع خاصى دارد).

14 -در صورتى كه شهود مركب از دو مرد باشند هر كدام مى‏توانند مستقلا شهادت بدهند اما در صورتى كه يك مرد و دو زن باشند ، بايد آن دو زن به اتفاق يكديگر اداء شهادت كنند تا اگر يكى انحرافى يافت ، ديگرى به او يادآورى كند ( أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْري ) .

زيرا زنان به خاطر عواطف قوى ممكن است تحت تاثير واقع شوند ، و به هنگام اداء شهادت به خاطر فراموشى يا جهات ديگر ، مسير صحيح را طى نكنند ، و لذا يكى ، ديگرى را يادآورى مى‏كند ، البته اين احتمال در باره مردان نيز هست ، ولى در حدى پايين‏ تر و كمتر.

15 -يكى ديگر از احكام اين باب اين است كه هر گاه ، شهودرا ( براى تحمل شهادت ) دعوت كنند ، خود دارى ننمايند ( وَ لا يَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا ). بنابر اين تحمل شهادت به هنگام دعوت براى اين كار ، واجب است. اين احتمال نيز داده شده كه هم پذيرفتن دعوت براى تحمل شهادت ( ديدن واقعه ) لازم است ، و هم براى اداى شهادت.

16 -بدهى كم باشد يا زياد  باید آن را نوشت چرا كه سلامت روابط اقتصادى كه مورد نظر اسلام است ايجاب مى‏كند كه در قراردادهاى مربوط به بدهكاريهاى كوچك نيز از نوشتن سند كوتاهى نشود ، و لذا در جمله بعد مى‏فرمايد : و از نوشتن ( بدهى ) كوچك يا بزرگى كه داراى مدت است ملول و خسته نشويد ( وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغيراً أَوْ کَبيراً إِلي‏ أَجَلِهِ ) .

سپس مى‏ افزايد : اين در نزد خدا به عدالت نزديك‏تر و براى شهادت مستقيم ‏تر ، و براى جلوگيرى از شك و ترديد بهتر است ( ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْني‏ أَلاَّ تَرْتابُوا). در واقع اين جمله اشاره به فلسفه احكام فوق در مورد نوشتن اسناد معاملاتى است ، مى‏گويد : تنظيم اسناد وقرارداد و دقت در آن از يك سو ضامن اجراى عدالت و از سوى ديگر ، موجب تقويت و اطمينان شهود به هنگام اداى شهادت و از سوى سوم مانع ايجاد بدبينى در ميان افراد جامعه مى‏شود . اين جمله به خوبى نشان مى‏دهد كه اسناد تنظيم شده مى‏تواند به عنوان شاهد و مدركى مورد توجه قضات قرار گيرد ، هر چند متاسفانه جمعى از فقهاء اعتناء چندانى به آن نكرده ‏اند.

17 -سپس يك مورد را از اين حكم استثناء كرده ، مى‏فرمايد : مگر اينكه داد و ستد نقدى باشد كه ( جنس و قيمت را ) در ميان خود دست به دست كنيد ، در آن صورت گناهى بر شما نيست كه آن را ننويسيد ( إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُديرُونَها بَيْنَکُمْ فَلَيْسَ عَلَيْکُمْ جُناحٌ أَلاَّ تَکْتُبُوها). (تِجارَةً حاضِرَةً ) به معنى معامله نقد است ، و جمله(تُديرُونَها بَيْنَکُمْ( در ميان خود دست به دست بگردانيد ) تاكيدى بر نقد بودن معامله است .

ضمنا از كلمه ( فَلَيْسَ عَلَيْکُمْ جُناحٌ ) ( مانعى ندارد ) استفاده مى‏شود كه در صورت معامله نقدى هم اگر سندى تنظيم كنند بجا است ، زيرا بسيار مى‏شود كه در معاملات نقدى نيز كشمكش هائى در مساله پرداختن وجه معامله و مقدار آن يا مسائل مربوط به خيارات پيدا مى‏شود كه اگر سند كتبى در ميان باشد به آنها پايان مى‏دهد.

18 -در معامله نقدى گر چه تنظيم سند و نوشتن آن لازم نيست ، ولى شاهد گرفتن براى آن بهتر است ، زيرا جلوى اختلافات احتمالى آينده را مى‏ گيرد لذا  مى‏فرمايد : هنگامى كه خريد و فروش ( نقدى ) مى‏كنيد ، شاهد بگيريد ( وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبايَعْتُمْ). اين احتمال نيز وجود دارد كه منظور شاهد گرفتن در تمام معاملات است خواه نقدى باشد يا نسيه ، و به هر حال فقهاى شيعه و اهل سنت - جز گروه اندكى - اين دستور را يك امر استحبابى مى‏دانند نه وجوبى - در آيه بعد نيز شاهدى بر اين مساله وجود دارد. و مسلم است كه معاملات بسيار كوچك روزانه ، ( مثل خريدن نان و غذا و مانند آن ) را شامل نمى‏شود.

 


19 -در آخرين حكمى كه در اين آيه ذكر شده ، مى‏فرمايد : هيچگاه نبايد نويسنده سند و شهود ( به خاطر بيان حق و عدالت ) مورد ضرر و آزار قرار گيرند ( وَ لا يُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهيدٌ ) . كه اگر چنين كنيد از فرمان خدا خارج شديد ( وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ ).

و به اين ترتيب قرآن به كاتبان و شاهدان ، مصونيت و امنيت مى‏دهد ، و مؤكدا از مردم مى‏خواهد كه متعرض اين اقامه كنندگان حق و عدالت نشوند. از آنچه گفتيم روشن شد كه جمله (وَ لا يُضَارَّ )به صورت فعل مجهول است يعنى اين گروه نبايد آزار ببينند ، نه اينكه به صورت فعل معلوم باشد به معنى نبايد تحريف كنند و آزار دهند - كه جمعى از مفسران ذكر كرده ‏اند - زيرا اين حكم در آغاز همين آيه آمده است و نيازى به تكرار ندارد .

و در پايان آيه بعد از ذكر آن همه احكام ، مردم را دعوت به تقوا و پرهيزكارى و اطاعت فرمان خدا مى‏كند ( وَ اتَّقُوا اللَّهَ). و سپس يادآورى مى‏نمايد كه خداوند آنچه مورد نياز شما در زندگى مادى و معنوى است به شما تعليم مى‏دهد ( وَ يُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ ). و او از همه مصالح و مفاسد مردم آگاه است و آنچه خير و صلاح آنان است براى آنها مقرر مى‏دارد ( وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ. ).


نكته ‏ها:


1 -احكام دقيقى كه دراين آيه در مورد تنظيم سند ، براى معاملات ذكر شده است ، آن هم با ذكر جزئيات در تمام مراحل ، در طولانى ‏ترين آيه قرآن مجيد ، بيانگر توجه عميقى است كه قرآن ، نسبت به امور اقتصادى مسلمين و نظم كار آنها دارد ، مخصوصا با توجه به اينكه اين كتاب آسمانى در جامعه عقب مانده ‏اى نازل گشت كه حتى سواد خواندن و نوشتن در آن ، بسيار كم بود و حتى آورنده اين قرآن ، درسى نخوانده بود و به مكتب نرفته بود ، و اين خود دليلى است بر عظمت قرآن از يك سو ، و اهميت نظام اقتصادى مسلمين از سوى ديگر. على بن ابراهيم در تفسير معروفش مى‏گويد : در خبر آمده است كه در سوره بقره پانصد حكم اسلامى است و در اين آيه پانزده حكم به خصوص وارد شده است .

همانگونه كه ديديم تعداد احكام اين آيه به نوزده حكم مى‏رسد بلكه اگر احكام ضمنى آن را نيز در نظر بگيريم ، عدد بيش از اين خواهد بود تا آنجا كه فاضل مقداد در كنز العرفان بيست و يك حكم به اضافه فروع متعدد ديگرى از آن استفاده كرده ، بنابر اين سخن مذكور كه تعداد احكام اين آيه را پانزده شمرده ، به خاطر ادغام كردن بعضى از آنها در يكديگر است.


2 -جمله‏ هاى ( وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ) گر چه به صورت جمله‏ هاى مستقل عطف بر يكديگر آمده است ولى قرار گرفتن آنها در كنار يكديگر نشانه‏ اى از پيوند ميان آن دو است ، و مفهوم آن اين است كه تقوا و پرهيزكارى و خدا پرستى اثرعميقى در آگاهى و روشن ‏بينى و فزونى علم و دانش دارد ، آرى هنگامى كه قلب انسان به وسيله تقوا صيقل يابد ، همچون آيينه  ، حقايق را روشن مى‏سازد ، اين معنى كاملا جنبه منطقى دارد زيرا صفات زشت و اعمال ناپاك حجابهائى بر فكر انسان مى‏ اندازد و به او اجازه نمى‏دهد چهره حقيقت را آن چنان كه هست ببيند ( دل که آیینه صافی است غباری دارد و غبار وحجاب دل مانع دیدن حقایق است و با تقوی و پرهیزکاری و دوری از گناهان ، دل ها  از غبار معاصی پاک وصاف می شوندو حقایق روشن می گردند) ، هنگامى كه به وسيله تقوا حجابها كنار رفت ، چهره حق آشكار مى‏شود. سعدی علیه الرحمه در کتاب بوستانش  در این باره چنین گوید:

حقيقت سرائى است آراسته      هوى و هوس گِرد برخاسته

نبينى كه جائى كه برخاست گِرد   نبيند نظر گر چه بينا است مرد

ولى پاره‏ اى از صوفيان جاهل از اين معنى سوء استفاده كرده و آن را دليل بر ترك تحصيل علوم رسمى گرفته‏ اند. در حالى كه چنين سخنى مخالف با بسيارى از آيات قرآن و روايات مسلم اسلامى است. حق اين است كه قسمتى از علوم را از طريق تعليم و تعلُّم رسمى بايد فرا گرفت و بخش ديگرى از علوم الهى را از طريق صفاى دل و شستشوى آن با آب معرفت و تقوا فراهم ساخت ، و اين همان نورى است كه خداوند در دل هر كسكه بخواهد و لايق ببيند مى‏اندازد :   أَلْعِلْمُ نُورٌ يَقْذِفُهُ اللّه ُ فِى قَلْبِ مَنْ يَشآءُ  علم، نورى است كه خداوند به قلب هر كس كه بخواهد مى افكند.

(مصباح الشريعة، ص 16. نيز ر.ك: منيةالمريد، ص 148و 167؛ بحارالانوار، ج 1، ص 224؛ مشكاةالانوار، ص325.)


تفسير نمونه ج : 2ص :383.



***تنظیم واصلاح و اضافات : توسط  استاد سیداصغر سعادت میرقدیم 





درباره : حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیر ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تنظیم قراردادهاواَسنادازدیدگاه قرآن(تفسیرآیه 282 سوره بقره) , تفسیر , تفسیر قرآن , سوره بقره , آیه 282 سوره بقره , استادسعادت میرقدیم ,


نوشته شده در پنجشنبه 26 فروردين 1395 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 83 |

***نسیم معرفت**

** قرآن مايه حيات دلها و  جانها است

وَ کَذلِکَ أَوْحَيْنا إِلَيْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْري مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإيمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدي إِلي‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ (آیه 52 سوره شُوری)
ترجمه :همان گونه (که بر پیامبران پیشین وحى فرستادیم) بر تو نیز روحى را به فرمان خود وحى کردیم; تو پیش از این نمى دانستى کتاب و ایمان چیست; ولى ما آن را نورى قرار دادیم که به وسیله آن هر کس از بندگان خویش را بخواهیم هدایت مى کنیم; و تو مسلماً به سوى راه راست هدایت مى کنى.

صِرَطِ اللَّهِ الَّذِى لَهُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ أَلا إِلى اللَّهِ تَصِيرُ الأُمُورُ .(آیه 53 سوره شُوری)


راه خداوندى كه تمام آنچهدر آسمانها و آنچه در زمين است از آن او است ، آگاه باشيد بازگشت همه چيز به سوى خدا است.

 

تفسير : قرآن روحى است از جانب خدا


به دنبال بحث كلى و عمومى كه در باره وحى در آيه گذشته (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَکيمٌ آیه 51 سوره شُوری)  آمد در آيات مورد بحث از نزول وحى بر شخص پيغمبر گرامى اسلام (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) سخن گفته ، مى‏فرمايد : همانگونه كه بر پيامبران پيشين ، از طُرُق مختلف وحى فرستاديم ، بر تو نيز روحى را به فرمان خود وحى كرديم ( وَ کَذلِکَ أَوْحَيْنا إِلَيْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ).

 

تعبير به کَذلِکَ  ( اينگونه ) ممكن است اشاره به اين باشد كه تمام انواع سه گانه وحى كه در آيه قبل(آیه 51 سوره شُوری) آمده براى پيامبر اسلام  (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) تحقق يافت ، گاه مستقيما با ذات پاك پروردگار ارتباط مى‏ يافت ، و گاه از طريق فرشته وحى و گاه با شنيدن آوازى شبيه امواج صوتى چنانكه در روايات اسلامى نيز اشاره به همه اينها شده ، و شرح آن را ذيل آيه گذشته (آیه 51 سوره شُوری) بيان كرديم .

در اينكه منظور از روح در اينجا چيست ؟ دو قول در ميان مفسران ديده مى‏شود :

تفسیر اول :  اينكه منظور از آن قرآن مجيد است كه مايه حيات دلها و  جانها است ، اين قول را غالب مفسران برگزيده ‏اند.

راغب اصفهانی در مفردات نيز مى‏گويد : سُمِّىَ القُرانُ رُوحاََ فِى قَولِهِ : وَ کَذلِکَ أَوْحَيْنا إِلَيْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا(آیه 53 سوره شُوری) وَ ذلِكَ لِكَونِ القُرآنِ سَبَباََ لِلحَياةِ الأُخرَوِيَّةِ : قرآن در آيه وَ کَذلِکَ أَوْحَيْنا إِلَيْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا روح ناميده شده زيرا سبب حيات اخروى است .

اين معنى با قرائن مختلفى كه در آيه وجود دارد مانند تعبير به ( کَذلِکَ) كه اشاره به مساله وحى است و تعبير به( أَوْحَيْنا ) و همچنين تعبيراتى كه در باره قرآن در ذيل همين آيه آمده است كاملا سازگار است.

گرچه روح در ساير آيات قرآن غالبا به معانى ديگرى آمده است ولى با توجه به قرائن فوق ظاهر اين است كه روح در اينجا به معنى قرآن است.

در تفسير آيه 2 سوره نحل [ يُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلي‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاتَّقُونِ . فرشتگان را با روح ( الهی ) بفرمانش بر هر کس از بندگانش بخواهد نازل می کند ( و به آنها دستور می دهد ) که مردم را انذار کنید ( و بگویید: ) معبودی جز من نیست از ( مخالفت دستور ) من ، بپرهیزید! ]  نيز گفتيم كه قرائن نشان مى‏دهد روح در آن آيه نيز به معنای قرآن و وحى و نبوت است ، و در حقيقت اين دو آيه يكديگر را تفسير مى‏كنند.

چگونه قرآن به منزله روح نباشد ، در حالى كه در آيه 24 انفال مى‏خوانيم :( يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما يُحْييکُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ: اى كسانى كه ايمان آورده‏ ايد اجابت كنيد دعوت خدا و پيامبرش را هنگامى كه شما را به سوى چيزى فرا مى‏خواند كه مايه حيات شما است !

تفسير دوم :  اينكه منظور روح القدس است ( و يا فرشته ‏اى كه حتى از جبرئيل و ميكائيل برتر بوده و همواره پيامبر اسلام را همراهى مى‏كرد ) .

مطابق اين تفسير (أَوْحَيْنا) به معنى أَنزَلْنَا ( نازل كرديم ) مى‏باشد يعنى روح القدس يا آن فرشته عظيم را بر تو نازل كرديم ( گرچه (أَوْحَيْنا) به اين معنا در آيات ديگر قرآن ديده نمى‏شود).

در بعضى از روايات كه در منابع معروف حديث آمده نيز تاييدى بر اين تفسير ديده مى‏شود ، ولى همانگونه كه گفتيم تفسير اول با قرائن متعدد موجود در آيه هماهنگ‏ تر  است ، لذا ممكن است اينگونه روايات كه روح را به معنى روح القدس يا فرشته بلند مقام خدا تفسير كرده اشاره به معنى باطن آيه باشد .

به هر حال در دنباله آيه مى‏افزايد : تو پيش از اين از كتاب و ايمان آگاه نبودى ، ولى ما آن را نورى قرار داديم كه به وسيله آن هر كس از بندگان خويش را بخواهيم هدايت مى‏كنيم ( ما کُنْتَ تَدْري مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإيمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا).

اين لطف خدا بود كه شامل حال تو شد ، و اين وحى آسمانى بر تو نازل گشت و ايمان به تمام محتواى آن پيدا كردى.

اراده خداوند بر اين تعلق گرفته بود كه علاوه بر هدايت تو به اين كتاب بزرگ آسمانى و تعليمات آن ، بندگان ديگرش را در پرتو اين نور آسمانى هدايت كند ، و شرق و غرب جهان بلكه تمام قرون و اعصار را تا پايان زير پوشش آن قرار دهد.

بعضى از كج ‏انديشان چنين پنداشته ‏اند كه اين جمله نشان مى‏دهد پيامبر قبل از نبوت ايمان به خدا نداشت ، در حالى كه معنى آيه روشن است ، مى‏گويد : قبل از نزول قرآن ، قرآن را نمى‏دانستى ، و به محتواى و تعليمات آن آگاهى و ايمان نداشتى ، اين تعبير هيچ منافاتى با اعتقاد توحيدى پيامبر و معرفت عالى او و آشنائيش به اصول عبادت و بندگى اوندارد ، خلاصه عدم آگاهى به محتواى قرآن مطلبى است و عدم معرفة الله مطلب ديگر.

زندگى شخص پيامبر (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) قبل از دوران نبوت كه در كتب تاريخ آمده است نيز گواه زنده اين معنى است ، و از آن روشنتر سخنى است كه از امير مؤمنان على (عليه‏ السلام‏) در نهج البلاغه آمده : وَ لَقَدْ قَرَنَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِهِ مِنْ لَدُنْ أَنْ کَانَ فَطِیماً أَعْظَمَ مَلَکٍ مِنْ مَلَائِکَتِه ، یَسْلُکُ بِهِ طَرِیقَ الْمَکَارِمِ وَ مَحَاسِنَ أَخْلَاقِ الْعَالَمِ لَیلَهُ وَ نَهَارَهُ: از همان زمان كه رسول خدا از شير باز گرفته شد خداوند بزرگترين فرشته از فرشتگانش را با او قرين ساخت ، تا شب و روز وى را به راههاى مكارم ، و طرق اخلاق نيك سوق دهد .

در پايان آيه مى‏ افزايد : به طور مسلم تو به سوى راه مستقيم مردم را هدايت مى‏كنى ( وَ إِنَّکَ لَتَهْدي إِلي‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ (آیه 52 سوره شُوری).

نه تنها قرآن نورى براى تو است كه نورى براى همگان است ، و وسيله هدايتى براى جهانيان به سوى صراط مستقيم ، اين يك موهبت عظيم الهى است براى رهروان راه حق و آب حياتى است براى همه تشنه‏ كامان.

همين معنى به تعبير ديگرى در آيه 44 سوره فصلت آمده : ... قُلْ هُوَ لِلَّذينَ آمَنُوا هُديً وَ شِفاءٌ وَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ في‏ آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًي... :بگو اين كتاب براى كسانى كه ايمان آورده‏ اند مايه هدايت و شفا است ، و كسانى كه به آن ايمان نمى ‏آورند گوشهايشان سنگين است !    سپس به عنوان تفسيرى بر صراط مستقيم مى ‏افزايد : راه خداوندى كه تمامى آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آن او است (صِرَطِ اللَّهِ الَّذِى لَهُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ ...(آیه 53 سوره شُوری)

چه راهى مستقيم‏تر از راهى است كه به مبدء عالم هستى منتهى مى‏شود ؟ چه راهى صافتر از راهى است كه به خالق عالم هستى ميرسد ؟ سعادت واقعى سعادتى است كه خدا به آن دعوت مى‏كند ، و راه وصول به آن تنها راهى است كه او براى آن انتخاب كرده است .

آخرين جمله اين آيه كه در عين حال آخرين جمله سوره شورى است در حقيقت دليلى است براى اين معنى كه راه مستقيم تنها راهى است كه به سوى خدا مى‏رود ، مى‏فرمايد : آگاه باشيد ، بازگشت همه چيز به سوى خدا است (
أَلا إِلى اللَّهِ تَصِيرُ الأُمُورُ)

از آنجا كه او مالك عالم هستى و حاكم و مدبّر آن است ، و از آنجا كه برنامه‏ هاى تكاملى انسان بايد تحت عنايت اين مدبّر بزرگ قرار گيرد ، بنا بر اين راه مستقيم تنها راهى است كه به سوى او مى‏رود ، و جز اين راه ، هر طريق ديگر انحرافى است ، چرا كه به سوى باطل است ، مگر حقى جز ذات پاك او در عالم وجود دارد ؟ ! اين جمله در عين حال بشارتى است براى پرهيزگاران ، و تهديدى است براى ظالمان و گنهكاران كه بازگشت همه آنها به سوى خدا است .

و نيز دليلى است بر اينكه وحى بايد تنها از سوى خدا باشد ، چرا كه بازگشت همه اشياء و تدبير آنها به سوى او است ، و به همين دليل او بايد مبداء وحى بر پيامبران باشد ، تا هدايت واقعى صورت گيرد ، و به اين ترتيب صدر و ذيل اين آيات با يكديگر مربوط و منسجم است .

نكته:

1 -پيامبر اسلام قبل از نبوت چه آئينى داشت ؟

در اينكه پيغمبر گرامى اسلام(صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) قبل از بعثت هرگز براى بت سجده نكرد و از خط توحيد منحرف نشد شكى نيست ، و تاريخ زندگى او نيز به خوبى اين معنى را منعكس مى‏كند اما در اينكه بر كدام آئين بوده ؟ در ميان علما گفتگو است.

بعضى او را پيرو آئين مسيح (عليه ‏السلام‏) مى‏دانند ، چرا كه قبل از بعثت پيامبر (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) آئين رسمى و غير منسوخ آئين او بوده است.

بعضى ديگر او را پيرو آئين ابراهيم (عليه‏ السلام‏) مى‏دانند ، چرا كه شيخ الانبياء و پدر پيامبران است و در بعضى از آيات قرآن آئين اسلام به عنوان آئين ابراهيم معرفى شده مِلَّةَ أَبيکُمْ إِبْراهيمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمينَ( حج - 78 ) .

بعضى نيز اظهار بى‏ اطلاعى كرده و گفته ‏اند : مى‏دانيم آئينى داشته ، اما كدام آئين ؟ بر ما روشن نيست ! گرچه هر يك از اين اقوال وجهى دارد ، اما هيچكدام مسلّم نيست ، و مناسبتر از اينها قول چهارمى است و آن اينكه : پيامبر (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) شخصا برنامه خاصى از سوى خداوند داشته كه بر طبق آن عمل مى‏كرده ، و در حقيقت آئين مخصوص خودش بوده ، تا زمانى كه اسلام بر او نازل گشت .

شاهد اين سخن حديثى است كه در نهج البلاغه آمده ، و در بالا ذكر كرديم كه مى‏گويد : خداوند از آن زمان كه رسول خدا از شير باز گرفته شد بزرگترين فرشته ‏اش را قرين و همراه  وى ساخت ، تا شب و روز او را به راه هاى مكارم ، و طرق اخلاق نيك سوق دهد. ماموريت چنين فرشته‏ اى دليل بر وجود يك برنامه اختصاصى است.

شاهد ديگر اينكه در هيچ تاريخى نقل نشده است كه پيغمبر اسلام(صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) در معابد يهود يا نصارى يا مذهب ديگر مشغول عبادت شده باشد ، نه در كنار كفار در بتخانه بود ، و نه در كنار اهل كتاب در معابد آنان ، در عين حال پيوسته خط و طريق توحيد را ادامه مى‏داد ، و به اصول اخلاق و عبادت الهى سخت پايبند بود .

روايات متعددى نيز - طبق نقل علامه مجلسى در بحار الانوار - در منابع اسلامى آمده است كه پيامبر(صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) از آغاز عمرش مؤيد به روح القدس بود و با چنين تاييدى مسلّما بر اساس الهام روح القدس عمل مى‏كرد ( 1).

علامه مجلسى شخصا معتقد است كه پيامبر اسلام قبل از مقام رسالت داراى مقام نبوت بوده ، گاه فرشتگان با او سخن مى‏گفتند ، و صداى آنها را مى‏شنيد ، و گاه در رؤياى صادقه به او الهام الهى مى‏شد ، و بعد از چهل سال به مقام رسالت رسيد ، و قرآن و اسلام رسما بر او نازل شد ، او شش دليل بر اين معنى ذكر مى‏كند كه بعضى از آنها با آنچه در بالا آورديم هماهنگ است ( توضيح بيشتر را مى‏توانيد در جلد 18 بحار الانوار صفحه 277 به بعد مطالعه كنيد ) .

2 -پاسخ به يك سؤال

به دنبال اين بحث اين سؤال مطرح مى‏شود كه با توجه به آنچه در باره ايمان و اعمال پيامبر(صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) قبل از نبوت گفته شد چرا در آيه فوق مى‏فرمايد : ما کُنْتَ تَدْري مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإيمانُ وَ لکِنْ... تو قبلا نمى‏دانستى قرآن و ايمان چيست ! گرچه پاسخ اين سؤال را به طور فشرده به هنگام آيه بيان كرديم ولى شايسته است توضيح بيشترى در اين زمينه داده شود .

منظور اين است پيامبر(صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) قبل از نزول قرآن و تشريع شريعت اسلام از جزئيات اين آئين و محتواى قرآن خبر نداشت.

اما در مورد ايمان با توجه به اينكه بعد از كتاب ذكر شده ، و با توجه به جمله ‏هائى كه بعد از آن در آيه آمده ، روشن مى‏شود كه منظور ايمان به محتواى اين كتاب آسمانى است ، نه ايمان به طور مطلق ، بنا بر اين تضادى با آنچه گفته شد ندارد و نمى‏تواند دستاويزى براى بيماردلانى كه مى‏خواهند نفى ايمان به طور مطلق از پيامبر كنند و حقايق تاريخى را ناديده بگيرند ، بوده باشد .

بعضى از مفسران پاسخ هاى ديگرى نيز از اين سؤال داده ‏اند از جمله : الف : منظور از ايمان تصديق و اعتقاد به تنهائى نيست ، بلكه مجموع اعتقاد و اقرار به زبان و اعمال است كه در تعبيرات اسلامى بر آن اطلاق شده است.

ب : منظور از ايمان اعتقاد به توحيد و رسالت است و مى‏دانيم پيامبر اسلام (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  قبل از آن موحِّد بود اما ايمان به رسالت خويشتن هنوز پيدا نكرده بود .

ج : منظور آن قسمت از اركان ايمان است كه انسان از طريق دليل عقل به آن نمى‏رسد ، و راه آن تنها ادله نقلى است ( مانند بسيارى از خصوصيات معاد).

د : در اين آيه محذوفى در تقدير است و معنى چنين است ما کُنْتَ تَدْري  كَيفَ تَدعُو الخَلقَ اِلَى الأِيمانِ : تو نمى‏دانستى چگونه مردم را به ايمان دعوت كنى. ولى به عقيده ما از همه پاسخها مناسبتر و هماهنگ‏تر با محتواى آيه همان پاسخ اول است.

3 -يك نكته ادبی

در اينكه مرجع ضمير در جمله ...وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً ... ( ولى ما آن را نورى قرار داديم ) چيست ؟ گفتگو است : بعضى گفته‏ اند منظور همان قرآن ، بزرگ كتاب آسمانى پيامبر اسلام (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  است ، اين احتمال نيز وجود دارد كه منظور از اين نور، نور الهى ايمان باشد .

ولى مناسبتر از هر دو اين است كه به قرآن و ايمان هر دو بازگردد ، و چون اين دو به يك حقيقت منتهى مى‏شود ، بازگشت ضمير مفرد به آن بی مانع است.

حدیث :

عَن جابِر عَن اَبی جَعفَرَ  قال: سَمِعتُهُ یَقُولُ : وَقَعَ مُصحَفُُ فِی البَحرِ فَوَجَدُوهُ وَقَد ذَهَبَ ما فِیهِ اِلّا هذِهِ الآیَةُ:  أَلا إِلَى اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ .
یعنی: قرآنی  در دریا افتاده بود ، آن را پیدا کردنددیدند که همه آیاتش  پاک شده بود مگر این آیه (آیه53 سوره شُوری): آگاه باشید! که همه چیز به سوی خدا بر می گردد.

اصول کافی ج 4 ص442 کتاب فضل القرآن

با ترجمه  دانشمندِ مرحوم : حاج سید جواد مصطفوی

پروردگارا ! قلوب ما را هميشه به نور ايمان روشن دار ، و ما را به لطفت به آنچه خير و سعادت ما است هدايت فرما.

بارالها ! به ما آنچنان ظرفيت و شكيبائى مرحمت كن كه به هنگام نعمت طغيان نكنيم ، و در برابر مصائب و بلاها زانو نزنيم.

خداوندا ! در آن روز كه ظالمان و مستكبران حيران و سرگردان و بى‏ پناهند ، و مؤمنان در كَنَف حمايتت مصون و محفوظند ، ما را در صف مؤمنان مخلص قرار ده .

آمين يا رب العالمين

پايان سوره شورى و پايان جلد بيستم تفسير نمونه 5 جمادى الاولى 1405 –1363 / 11/ 7


***تنظیم واصلاح و اضافات : توسط  استاد سیداصغر سعادت میرقدیم 

 

 






درباره : حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیر ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : قرآن مايه حيات دلها و جانها است(تفسیر آیه 52 و53 سوره شُوری) , آیات 52 و53 سوره شُوری , تفسیر , قرآن , نور , ایمان , هدایت ,


نوشته شده در سه شنبه 24 فروردين 1395 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 116 |

 

 

گل تقديم شمامتن کامل کتاب معاد استاد محسن قرائتی بر روی سایت مرکز قائمیه

***نسیم معرفت***

تفسیر آیات 10 تا 14 از سوره سجده

 

وَ قَالُوا أَ ءِذَا ضلَلْنَا فى الأَرْضِ أَ ءِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدِبَلْ هُم بِلِقَاءِ رَبهِمْ كَفِرُونَ‏(10)  قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ‏(11) وَلَوْ تَرَىٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا إِنَّا مُوقِنُونَ (12) وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَٰكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ (13) فَذُوقُوا بِمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَٰذَا إِنَّا نَسِينَاكُمْ ۖ وَذُوقُوا عَذَابَ الْخُلْدِ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ (14)

ترجمه:

10 -آنها گفتند : آيا هنگامى كه ما مُرديم و در زمين گم شديم آفرينش تازه‏ اى خواهيم يافت ؟ ! ولى آنها لقاى پروردگارشان را انكار مى‏كنند ( و مى‏خواهند با انكار معاد آزاد باشند و به هوسرانى خويش ادامه دهند).

11 -بگو : فرشته مرگ كه بر شما مامور شده ( روح ) شما را مى‏گيرد ، سپس به سوى پروردگارتان باز مى‏گرديد.

12 -و اگر ببينى مجرمان را هنگامى كه در پيشگاه پروردگارشان سر به زير افكنده ، مى‏گويند : پروردگارا ! آنچه وعده كرده بودى ديديم و شنيديم ، ما را باز گردان تا عمل صالح بجا آوريم ، ما به قيامت ايمان داريم!

13 -اگر ما مى‏خواستيم به هر انسانى ( از روى اجبار ) هدايت لازمش را مى‏داديم ، ولى ( ما آنها را آزاد گذارده‏ ایم ) و مقرر كرده‏ ام كه دوزخ را ( از انسانهاى بى ايمان و گنهكار ) از جن و انس همگى پُر كنم.

14 -(و به آنها مى‏گويم ) بچشيد ( عذاب جهنم را ) بخاطر اينكه ملاقات امروز خود را فراموش كرديد ، ما نيز شما را فراموش كرديم ، و بچشيد عذاب هميشگى را بخاطر اعمالى كه انجام مى‏داديد .

 ندامت و تقاضاى بازگشت

اين آيات با بحث گويائى در باره معاد آغاز مى‏شود ، سپس حال مجرمان را در جهان ديگر بازگو مى‏كند ، و مجموعا تكميلى است براى بحثهاى گذشته كه پيرامون مبدأ سخن مى‏گفت ، زيرا مى‏دانيم بحث از مبدأ و معاد در قرآن مجيد غالبا توأم با يكديگر است.

نخست مى‏گويد : آنها گفتند آيا هنگامى كه ما مُرديم و خاك شديم و در زمين گم شديم ، آفرينش تازه‏ اى خواهيم يافت ؟ ! (وَ قَالُوا أَ ءِذَا ضلَلْنَا فى الأَرْضِ أَ ءِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدِ ) .

تعبير به گم شدن در زمين (ضلَلْنَا فى الأَرْضِ ) اشاره به اين است كه انسان پس از مردن خاك مى‏شود ، همانند ساير خاكها ، و هر ذره ‏اى از آن بر اثر عوامل طبيعى و غير طبيعى به گوشه‏ اى پرتاب مى‏شود ، و ديگر چيزى از او باقى به نظر نمى‏رسد تا آن را در قيامت دو باره بازگردانند.

ولى آنها در حقيقت منكر قدرت خداوند بر اين كار آنها نيستند بلكه آنها لقاى پروردگارشان را انكار مى‏كنند ( بَلْ هُم بِلِقَاءِ رَبهِمْ كَفِرُونَ).

آنها مى‏خواهند مرحله لقاى پروردگار كه مرحله حساب وكتاب و ثواب و عقاب است منكر شوند و به دنبال آن آزادى عمل پيدا كنند تا هر چه مى‏خواهند انجام دهند!.

در واقع اين آيه شباهت زيادى با آيات نخستين سوره قيامت دارد آنجا كه مى‏گويد : أَيَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَّجْمَعَ عِظَامَهُ (3) بَلَىٰ قَادِرِينَ عَلَىٰ أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ (4) بَلْ يُرِيدُ الْإِنسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ (5) يَسْأَلُ أَيَّانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ  ( سوره قيامت - 3 - 6 ) : آيا انسان گمان مى‏كند ما استخوانهاى پراكنده او را جمع نخواهيم كرد ؟ ! ما حتى قادريم ( خطوط ) سر انگشتان او را به نظام نخستين بازگردانيم ! ولى هدف انسان اين است كه ايامى را كه در اين دنيا در پيش دارد ( با انكار قيامت ) به گناه و فجور بگذراند لذا سؤال مى‏كند روز قيامت كى خواهد بود ؟ .

بنابر اين آنها از نظر استدلال لنگ نيستند ، بلكه شهوات آنها حجابى بر قلبشان افكنده ، و نيات سوئشان مانع قبول مساله معاد است ، و گرنه همان خداوندى كه به يك قطعه آهن ربا  اين اثر را بخشيده كه ذرات بسيار كوچك آهن را كه در لابلاى خروارها خاك زمين گم شده با يك گردش در ميان خاكها به خود جذب مى‏كند و به سادگى آنها را جمع مى‏نمايد در ميان ذرات بدن يك انسان نيز چنين جاذبه متقابلى را ايجاد فرمايد.

چه كسى مى‏تواند انكار كند كه آب هاى موجود در جسم يك انسان ( و اكثر جسم انسان آب است ) و همچنين مواد غذائى آن هر كدام مثلا در هزار سال پيش هر جزئى از آن در گوشه‏ اى از جهان پراكنده بوده است ، هر قطره ‏اى در اقيانوسى و هر ذره‏ اى در اقليمى ، اما آنها از طريق ابر و باران و ديگر عوامل طبيعى جمع شدند و سرانجام وجود انسانى را تشكيل دادند ، چه جاى تعجب كه پس از متلاشى شدن و بازگشت به حال اول دو باره گرد هم آيند و بهم پيوندند ؟

آيه بعد پاسخ آنها را از طريق ديگرى بيان مى‏كند ، مى‏گويد : تصور نكنيد شخصيت شما به همين بدن جسمانى شما است ، بلكه اساس شخصيتتان را روح شما تشكيل مى‏دهد ، و او محفوظ است بگو : فرشته مرگ كه مامور شما است ( روح ) شما را مى‏گيرد ، سپس به سوى پروردگارتان باز مى‏گرديد (  قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ‏ ) .

با توجه به مفهوم( يَتَوَفَّاكُم)كه از ماده تَوَفِّى ( بر وزن تَصَدِّى ) به معنى بازستاندن است  بنابراین مرگ به معنى فنا و نابودى نخواهد بود ، بلكه يكنوع قبض و دريافت فرشتگان نسبت به روح آدمى است كه اساسى ‏ترين بخش وجود انسان را تشكيل مى‏دهد.

درست است كه قرآن از معاد جسمانى سخن مى‏گويد و بازگشت روح و جسم مادى را در معاد، قطعى مى ‏شمرد ، ولى هدف از آيه فوق بيان اين حقيقت است كه اساس شخصيت انسان اين اجزاى مادى نيست كه تمام فكر شما را به خود مشغول ساخته بلكه همان گوهر روحانى است كه از سوى خدا آمده و به سوى او باز مى‏گردد .

و در يك جمع بندى مى‏توان چنين گفت كه دو آيه فوق به منكران معاد چنين پاسخ مى‏دهد : كه اگر مشكل شما پراكندگى اجزاى جسمانى است كه خودتان قدرت خدا را قبول داريد و منكر آن نيستيد ، و اگر مشكل اضمحلال و نابودى شخصيت انسان بر اثر اين پراكندگى است آن نيز درست نيست چرا كه پايه شخصيت انسان بر روح قرار گرفته .

اين ايراد بى شباهت به شبهه معروف آكل و ماكول نيست ، همان گونه كه پاسخ آن نيز در دو مورد با يكديگر شباهت دارد.

ضمنا توجه به اين نكته نيز لازم است كه در پاره‏اى از آيات قرآن ،تَوَفِّى و قبض ارواح به خداوند نسبت داده شده ( اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا ۖ فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَىٰ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَىٰ إِلَىٰ أَجَلٍ مُّسَمًّى ۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ) : خداوند جانها را به هنگام مرگ مى‏گيرد ( زمر - 42 ) و در بعضى به مجموعه‏اى از فرشتگان ، (اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظَالِمِي أَنفُسِهِمْ فَأَلْقَوُاْ السَّلَمَ مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِن سُوءٍ بَلَى إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ" سوره نحل آیه 28) ( إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنتُمْ ۖ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ ۚ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا ۚ فَأُولَٰئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ ۖ وَسَاءَتْ مَصِيرًا سوره نساء آیه 97 ): آنها كه فرشتگان قبض روحشان مى‏كنند در حالى كه ستم پيشه ‏اند ...

ودر آيات مورد بحث ، قبض ارواح به ملك الموت ( فرشته مرگ ) نسبت داده شده است.

ولى در ميان اين تعبيرات هيچگونه منافاتى نيست. ملك الموت معنى جنس را دارد و به همه فرشتگان اطلاق مى‏شود ، و يا اشاره به رئيس و بزرگتر آنها است ، و از آنجا كه همه به فرمان خدا قبض روح مى‏كنند به خدا نيز نسبت داده شده است.

سپس وضع همين مجرمان كافر و منكران معاد را كه در قيامت با مشاهده صحنه‏ هاى مختلف آن از گذشته خود سخت نادم و پشيمان مى‏شوند چنين مجسم كرده مى‏گويد : اگر ببينى مجرمان را هنگامى كه در پيشگاه پروردگارشان سر به زير افكنده مى‏گويند : پروردگارا ! آنچه وعده كرده بودى ديديم و شنيديم ما پشيمانيم ، ما را باز گردان تا عمل صالح بجا آوريم ، ما به اين جهان قيامت يقين داريم ( در تعجب فرو خواهى رفت ) ( وَلَوْ تَرَىٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا إِنَّا مُوقِنُونَ ) .

به راستى تعجب مى‏كنى كه آيا اين افراد سر بزير و نادم و پشيمان ، همان مغروران سركش و چموش هستند كه در دنيا در برابر هيچ حقيقتى سر فرود نمى‏آوردند ؟ اما اكنون كه صحنه‏ هاى قيامت را مى‏بينند و به مقام شهود مى‏رسند به كلى تغيير موضع مى‏دهند تازه اين تغيير موضع و بيدارى زود گذر است ، و طبق آيات ديگر قرآن اگر به اين جهان باز گردند به همان روش خود ادامه مى‏دهند ("بَلْ بَدَا لَهُم مَّا كَانُواْ يُخْفُونَ مِن قَبْلُ وَلَوْ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ" انعام آيه 28 ) .

نَاكِس از ماده نَكس ( بر وزن عَكس ) به معنى وارونه شدن چيزى است و در اينجا به معنى سر به زير افكندن است.

مقدم داشتنأَبْصَرْنَا ( ديديم ) برسَمِعْنَا ( شنيديم ) به خاطر آنست كه در قيامت نخست انسان با صحنه‏ ها روبرو مى‏شود و بعد باز خواست الهى و فرشتگان او را مى ‏شنود.

ضمنا از آنچه گفتيم معلوم مى‏شود منظور از مجرمان در اينجا ، كافران و بخصوص منكران قيامتند .

به هر حال اين نخستين بار نيست كه در آيات قرآن با اين مساله روبرو مى‏شويم كه مجرمان به هنگام مشاهده نتائج اعمال و آثار عذاب الهى ، سخت پشيمان مى‏شوند ، و تقاضاى بازگشت به دنيا مى‏كنند ، در حالى كه از نظر سنت الهى چنين بازگشتى امكان پذير نيست ، همانگونه كه بازگشت نوزاد به رحم مادر ، و ميوه جدا شده از درخت به درخت ممكن نخواهد بود.

اين نكته نيز قابل توجه است كه تنها تقاضاى مجرمان بازگشت به دنيا براى انجام عمل صالح است ، و از اين به خوبى روشن مى‏شود كه تنها سرمايه نجات در قيامت اعمال صالح است، اعمالى كه از قلبى پاك و آكنده از ايمان و با خلوص نيت انجام مى‏گيرد.

و از آنجا كه اين همه اصرار و تاكيد براى پذيرش ايمان ، ممكن است اين توهم را ايجاد كند كه خداوند توانائى ندارد نور ايمان را در قلب آنها پرتوافكن كند ، در آيه بعد مى‏افزايد : اگر ما مى‏خواستيم به هر انسانى ( اجبارا ) هدايت لازمش را مى‏داديم ( وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا).

مسلما ما چنين قدرتى داريم ، ولى ايمانى كه از طريق اجبار و الزام ما تحقق يابد ارزش چندانى ندارد ، اراده ما بر اين تعلق گرفته است كه نوع انسان را به اين افتخار نائل كنيم كه مختار باشد ، و راه تكامل را با پاى خويش بسپرد 

لذا در پايان آيه مى‏فرمايد : من آنها را آزاد گذاردم ولى مقرر كرده‏ ام كه دوزخ را از انسان هاى بى ايمان و گنهكار از جن و انس همگى پر كنم ( وَلَٰكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ).

آرى آنها با سوء اختيار خود اين راه را طى كرده ‏اند و مستحق مجازاتند ، و ما هم اراده قاطع داريم بر اينكه دوزخ را از آنان پر كنيم.

با توجه به آنچه در بالا گفتيم و با توجه به صدها آيه قرآن كه انسان را موجودى مختار و صاحب اراده ، و مكلف به تكاليف و مسئول در برابر اعمال خويش ، و قابل هدايت بوسيله پيامبران و تهذيب نفس و خودسازى ، مى‏داند ، هر گونه توهم دائر بر اينكه آيه فوق دليل بر جبر است - آنچنان كه فخر رازى و امثال او پنداشته ‏اند - منتفى مى‏شود .

ممكن است جمله قاطع و كوبنده فوق اشاره به اين باشد كه مبادا تصور كنيد ، رحمانيت و رحيميت خداوند ، مانع از مجازات مجرمان آلوده و ستمگر است ، مبادا به آيات رحمت مغرور شويد و خود را از مجازات الهى معاف بشمريد كه رحمت او جائى دارد و غضب او جائى.

او مسلما - مخصوصا با توجه به لام قسم درجمله  لَأَمْلَأَنَّ و نون تاكيد در آخر آن - به اين وعده خود وفا خواهد كرد ، و دوزخ را از اين دوزخيان پر مى‏كند ، كه اگر نكند بر خلاف حكمت است.

لذا در آيه بعد مى‏گويد : ما به اين دوزخيان خواهيم گفت : بچشيد عذاب جهنم را به خاطر اينكه لقاى امروز خود را فراموش كرديد ، و ما نيز شما را به دست فراموشى سپرديم ! ( فَذُوقُوا بِمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَٰذَا إِنَّا نَسِينَاكُمْ ۖ).

و نيز بچشيد عذاب هميشگى را به سبب اعمالى كه انجام مى‏داديد ( وَذُوقُوا عَذَابَ الْخُلْدِ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ).

بار ديگر از اين آيه استفاده مى‏شود كه فراموش كردن دادگاه عدل قيامت سر چشمه اصلى بدبختي هاى آدمى است ، و در اين صورت است كه خود را در برابر قانون ‏شكنى ‏ها و مظالم آزاد مى‏بيند ، و نيز از اين آيه به خوبى روشن مى‏شود كه مجازات ابدى در برابر اعمالى است كه انسان انجام مى‏دهد و نه چيز ديگر .

ضمنا منظور از فراموش كردن پروردگار نسبت به بندگانش ، بى اعتنائى و ترك حمايت و فريادرسى است و گر نه همه عالم هميشه نزد پروردگار است و فراموشى در باره او معنى ندارد.

نكته‏ ها:

1 -استقلال روح و اصالت آن

نخستين آيه از آيات فوق كه دلالت بر قبض ارواح به وسيله فرشته مرگ دارد از دلائل استقلال روح آدمى است .

زيرا تعبير به  تَوَفِّى كه همان دريافت داشتن و قبض كردن است نشان مى‏دهد كه روح پس از جدائى از بدن باقى مى‏ماند ، و نابود نمى‏شود ، و اصولا تعبير از انسان در آيه فوق به روح يا نفس گواه ديگرى بر اين معنى است

زيرا طبق عقيده ماديين ، روح چيزى جز خواص فيزيكی وشيميائى سلولهاى مغزى نيست كه با فناى بدن نابود مى‏شود ، درست مانند از بين رفتن حركات عقربه ساعت بعد از نابودى آن.

طبق اين عقيده ، روح چيزى نيست كه حافظ شخصيت انسان باشد بلكه جزئى از خواص جسم او است كه با متلاشى شدن جسم از بين مى‏رود .

دلائل فلسفى متعددى بر اصالت و استقلال روح در دست داريم كه ما گوشه ‏اى از آن را ذيل آيه 85 سوره اسراء { "وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً"}( جلد 12 صفحه 254 به بعد ) آورديم منظور در اينجا بيان دليل نقلى بر اين موضوع بود كه آيه فوق ، از آن آيات دال بر اين معنى محسوب مى‏شود.

2 -فرشته مرگ (مَلَكُ الموت)

از آيات مختلف قرآن مجيد استفاده مى‏شود كه خداوند امور اين جهان را بوسيله گروهى از فرشتگان تدبير مى‏كند ، چنانكه در آيه 5 سوره نازعات مى‏فرمايد : "فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا" سوگند به فرشتگانى كه به فرمان خدا تدبير امور مى‏كنند .

مى‏دانيم سنت الهى بر اين است كه مشيت خود را از طريق اسباب پياده كند.

و گروهى از اين فرشتگان ، فرشتگان قبض ارواحند كه در آيات 28 و 33 {"الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظَالِمِي أَنفُسِهِمْ فَأَلْقَوُاْ السَّلَمَ مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِن سُوءٍ بَلَى إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ" سوره نحل آیه 28 -   "هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَن تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ كَذَلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَمَا ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَلـكِن كَانُواْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ" سوره نحل آیه 33}  سوره نحل و بعضى ديگر از آيات قرآن به آنها اشاره شده است ، و در رأس آنها ملك الموت قرار دارد.

احاديث زيادى در اين زمينه ، نقل شده كه اشاره به بعضى از آنها از جهاتى لازم به نظر مى‏رسد:

1 -در حديثى از پيامبر گرامى اسلام (صلی الله علیه و آله وسلم‏) مى‏خوانيم كه فرمود : الأَمْراضُ وَ الْأَوْجاعُ کُلُّها بَرِیْدٌ لِلْمَوْتِ وَ رُسُلٌ لِلْمَوْتِ! فَاِذا حانَ الْأَجَلُ أَتى مَلَکُ الْمَوْتِ بِنَفْسِهِ فَقالَ یا أَیُّهَا الْعَبْدُ! کَمْ خَبَر بَعْدَ خَبَر؟ وَ کَمْ رَسُول بَعْدَ رَسُول؟ وَ کَمْ بَرِیْد بَعْدَ بَرِیْد؟ أَنَا الْخَبُر الَّذِى لَیْسَ بَعْدِى خَبَرٌ!:! : بيماريها و دردها ، همگى قاصدان مرگ و فرستادگان او هستند ، هنگامى كه عمر انسان به سر مى‏رسد ، فرشته مرگ مى‏آيد ( او از ديدن فرشته مرگ وحشت مى‏كند و آن را بى مقدمه مى‏پندارد( ولى ) او مى‏گويد : اى بنده خدا چه اندازه خبر بعد از خبر و رسول بعد از رسول و پيك بعد از پيك براى تو فرستادم ؟ اما من آخرين خبرم ، و بعد از من ، خبرى نيست ! سپس مى‏گويد : دعوت پروردگارت را اجابت كن خواه از روى ميل و خواه از روى اكراه ! و هنگامى كه فرشته مرگ قبض روح او مى‏كند ، فرياد بستگان بلند مى‏شود ،او( فرشته مرگ) صدا مى‏زند: عَلى مَنْ تَصْرَخُونَ؟ وَ عَلى مَنْ تَبْکُونَ؟ فَوَ اللّهِ ما ظَلَمْتُ لَهُ أَجَلاً وَ لا أَکَلْتُ لَهُ رِزْقاً بَلْ دَعاهُ رَبُّهُ : بر چه كسى فرياد مى‏كشيد ؟ و براى چه كسى اشگ مى‏ريزيد ؟ به خدا سوگند وقت او به پايان رسيده بود ، و تمام روزى خود را دريافت داشته بود ، پروردگارش از او دعوت كرد و او دعوت حق را اجابت نمود .

فَلْیَبْکِ الْباکِى عَلى نَفْسِهِ، فَاِنَّ لِى فِیْکُمْ عَوْدات وَ عَوْدات حَتّى لاأَبْقى مِنْکُمْ أَحَداً: اگر مى‏خواهيد گريه كنيد بر خويشتن بگرييد ! ، من باز هم كرارا به ميان شما مى‏آيم ! تا يكنفر از شما را باقى نگذاريم ! . {«مجمع البیان»، جلد 8، صفحه 329، ذیل آیه مورد بحث.}

يكبار ديگر اين حديث تكان دهنده را مطالعه كنيد كه حقايق بسيارى در آن نهفته است.

2 -در حديث ديگرى از امام باقر (عليه‏ السلام‏) مى‏خوانيم كه پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله وسلم‏) براى عيادت مردى از انصار به خانه او آمد فرشته مرگ را بالاى سر او ديد ، پيامبر (صلی الله علیه و آله وسلم‏) فرمود : با اين دوست من با مدارا و لطف رفتار كن چرا كه او مردى با ايمان است ، عرض كرد اى محمد   ص! بشارت بر تو باد كه من نسبت به همه مؤمنان با محبتم و بدان اى محمد (صلی الله علیه و آله وسلم‏) به هنگامى كه قبض روح بعضى از فرزندان آدم را مى‏كنم خانواده او فرياد مى‏كشند ، من در كنار خانه مى‏ايستم ، مى‏گويم من گناهى ندارم ( عُمر او پايان يافته بود ) من باز كرارا به ميان شما بر مى‏گردم ! بهوش باشيد ، بهوش ! سپس مى‏افزايد : ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ أَهْلِ بَیْتِ مَدَر وَ لا شَعْر وَ لا وَبَر، فِى بَرٍّ وَ لا بَحْر اِلاّ وَ أَنَا أَتَصَفَّحُهُمْ فِى کُلِّ یَوْم وَ لَیْلَة خَمْسَ مَرّات حَتّى أَنِّى لَأَعْرَفُ بِصَغِیْرِهِمْ وَ کَبِیْرِهِمْ مِنْهُمْ بِأَنْفُسِهِمْ : خدا هيچ انسانى را از ساكنان شهر و بيابان ، خانه و خيمه ، در خشكى و دريا ، نيافريده ، مگر اينكه من در هر شبانه روز پنج بار دقيقا به آنها نگاه مى‏كنم تا آنجا كه من صغير و كبير آنها را بهتر از خودشان مى‏شناسم ! .{تفسیر «درّ المنثور»، طبق نقل «المیزان»، جلد 16، صفحه 268.}

روايات ديگرى نيز به همين مضمون در منابع مختلف اسلامى آمده است كه مطالعه مجموع آنها هشدارى است براى همه انسانها كه بدانند ميان آنان و مرگ فاصله زيادى نيست ! ، و در يك لحظه كوتاه ممكن است همه چيز پايان گيرد.

آيا با اين حال جاى اين است كه انسان به زرق و برق اين جهان مغرور گردد و آلوده انواع ظلم و گناه شود ، و از عاقبت كار غافل بماند ؟
تفسير نمونه ج : 17ص :133.

اصلاحات واضافات وتنظیم :  توسط سیداصغرسعادت میرقدیم

http://www.andisheqom.com/public/application/index/viewData?c=8352&t=article




درباره : حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیر ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,تفسیرقرآن ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تفسیر آیات 10 تا 14 از سوره سجده ,


نوشته شده در شنبه 24 مرداد 1394 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 73 |

 

بسم الله الرحمن الرحیم

***نسیم معرفت***

تفسیر آیه 213 از سوره بقره از المیزان


مراد از امت واحده  در آیه 213 از سوره بقره  چیست؟


كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ

سوره بقره آیه 213

ترجمه آيه 

مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيائى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده اند حكم كنند اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيره شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند.(  سیوره بقره آیه213)

{ همه مردم (پيش از بعثت پيامبرانِ صاحبِ شريعت) يك گروه بودند (كه بدون شريعت آسمانى طبق اقتضاى عقول وفطرتشان زندگى مى‏كردند، اما كم كم در امور دنيوى خود به اختلاف افتادند) پس خداوند پيامبران را (با دين و شرايع آسمانى) مژده رسان و بيم دهنده برانگيخت و همراه آنها كتاب ( آسمانى) را به حق (و هدفى والا و عقلانى) فرو فرستاد تا ميان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داورى كند. (سپس در خود كتاب اختلاف پيدا شد كه گروهى اصل آن يا معارفى از آن را نپذيرفتند) و اختلاف در آن را پديد نياوردند مگر كسانى كه كتاب به آنها داده شد آن هم پس از آنكه دلايل روشنى (در اين باره) براى آنها آمد،  (واین اختلاف هم )از روى حسد و برترى ‏طلبى در ميان خودشان (بود). پس خداوند كسانى را كه ايمان آوردند، به توفيق خود، به حقى كه در آن اختلاف داشتند راهنمايى نمود و خداوند هر كه را بخواهد به راهى راست هدايت مى‏كند. }

ترجمه مرحوم آیت الله مشکینی

 

 

 

بيان آيه شريفه و اشاره به علت تشريح دين 

اين آيه سبب تشريع اصل دين را بيان مى كند، كه چرا اصلا دينى تشريع شده ،و مردم مكلف به پيروى آن دين شوند؟ و در نتيجه بينشان اختلاف بيفتد، يك دسته به دين خدا بگروند، دسته اى ديگر كافر شوند، و اين معنا را اينطور بيان كرده : كه انسان - اين موجودى كه به حسب فطرتش اجتماعى و تعاونى است - در اولين اجتماعى كه تشكيل داد يك امت بود، آنگاه همان فطرتش وادارش كرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با يكديگر اختلاف كنند، از اينجا احتياج به وضع قوانين كه اختلافات پديد آمده را برطرف سازد پيدا شد، و اين قوانين لباس دين به خود گرفت ، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گرديد، و براى اصلاح و تكميلش لازم شد عباداتى در آن تشريع شود، تا مردم از آن راه تهذيب گردند، و به منظور اين كار پيامبرانى مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلافها در دين راه يافت ، بر سر معارف دين و مبداء و معادش اختلاف كردند، و در نتيجه به وحدت دينى هم خلل وارد شد، شعبه ها و حزبها پيدا شد، و به تبع اختلاف در دين اختلاف هائى ديگر نيز در گرفت ، و اين اختلاف ها بعد از تشريع دين به جز دشمنى از خود مردم دين دار هيچ علت ديگرى نداشت ، چون دين براى حل اختلاف آمده بود، ولى يك عده از در ظلم و طغيان خود دين را هم با اينكه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام كرده بود مايه اختلاف كردند.

پس در نتيجه اختلاف ها دو قسم شد، يكى اختلاف در دين كه منشاءش ستمگرى و طغيان بود، يكى ديگر اختلافى كه منشاءش فطرت و غريزه بشرى بود، و اختلاف دومى كه همان اختلاف در امر دنيا باشد باعث تشريع دين شد، و خدا به وسيله دين خود، عده اى را به سوى حق هدايت كرد، و حق را كه در آن اختلاف مى كردند روشن ساخت ، و خدا هر كس را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند. وَاللَّهُ يَهْدِي مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ سوره نور آیه 46

پس دين الهى تنها و تنها وسيله سعادت براى نوع بشر است ، و يگانه عاملى است كه حيات بشر را اصلاح مى كند، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى كند، و قواى مختلف فطرت را در هنگام كوران و طغيان تعديل نموده ، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنيا و آخرتش را منظم و راه ماديت و معنويتش را هموار مى نمايد، اين بود يك تاريخ اجمالى از حيات اجتماعى و دينى نوع انسان ، اجمالى كه از آيه شريفه مورد بحث استفاده مى شود، و اگر آن را به تفصيل بيان نكرد، در حقيقت به تفصيلى كه در ساير آيات آمده اكتفا نموده است .

آغاز خلقت انسان 

گفتيم آيات ديگر قرآن كه هر كدام در جائى قرار دارد تفصيل تاريخ بشريت را بيان كرده ، و حاصل اين تفصيل اين است كه نوع انسانى (البته نه تمامى انواع انسانها كه حتى شامل ساير ادوار بشريت هم بشود بلكه اين نوعى كه فعلا نسلش در روى زمين زندگى مى كند نوعى نيست كه از نوع ديگرى از انواع حيوانات و يا غير حيوانات پديد آمده باشد

(مثلا از ميمون درست شده باشد)، و طبيعت ، او را كه در اصل حيوانى ديگر بوده با تحولات خود تحول داده ، و تكامل بخشيده باشد. بلكه نوعى است مستقل ، كه خداى تعالى او را بدون الگو از مواد زمين بيافريد. و خلاصه روزگارى بود كه آسمان و زمين و همه موجودات زمينى بودند، ولى از اين نسل بشر هيچ خبر و اثرى نبود، آنگاه خداى تعالى از اين نوع يك مرد و يك زن خلق كرد، كه نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى شود، مى فرمايد: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَىٰ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ۚ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ  سوره حُجُرات آیه 13) و نيز مى فرمايد: (هُوَ الَّذي خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِيَسْکُنَ إِلَيْها فَلَمَّا تَغَشَّاها حَمَلَتْ حَمْلاً خَفيفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَيْتَنا صالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرينَ  سوره اعراف آیه 189)و نيز مى فرمايد: (إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آَدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ  سوره آل عمران آیه 59) اين بود خلاصه اى از تاريخ پيدايش بشر از نظر قرآن .

 

فرضيه هاى علماى طبيعى امروز در باره تكامل بشر هيچ دليل علمى و يقينى ندارد

و امااين فرضى كه علماى طبيعى امروز كرده اند، كه تمامى انواع حيوانات فعلى و حتى انسان از انواع ساده ترى پيدا شده اند، و گفته اند: كه اولين فرد تكامل يافته بشر از آخرين فرد تكامل يافته ميمون پديد آمده ، كه مدار بحث هاى طبيعى امروز هم همين فرضيه است ، و يا گفته اند: انسان از ماهى تحول يافته ، همه اين حرفها فرضيه اى بيش نيست و فرضيه هم هيچ دليل علمى و يقينى ندارد، بلكه آن را فرض و تصور مى كنند، تا به وسيله آن بيانات علمى خود را توجيه و تعليل كنند، و هر قدر هم كه اين فرضيه ها معتبر باشد، اعتبارش ربطى به اعتبار حقايق دينى ندارد، بلكه حتى با امكانات ذهنى هم منافات ندارد، چون بيشتر از توجيه كردن آثار و احكام مربوطه به موضوع بحث ، خاصيت ديگرى ندارد، و ما ان شاء اللّه بحث مفصل اين موضوع را در سوره آل عمران در تفسير آيه : (إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آَدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ  سوره آل عمران آیه 59) خواهيم كرد.

انسان از روحى و بدنى تركيب شده، انسان مركب از روح و بدن است 

خداى تعالى اين نوع از موجودات را - آن روز كه ايجاد مى كرد - از دو جزء و دو جوهر تركيب كرد، يكى ماده بدنى ، و يكى هم جوهرى مجرد، كه همان نفس و روح باشد، و اين دو، مادام كه انسان در دنيا زندگى مى كند متلازم و با يكديگراند، همينكه انسان مرد بدنش مى ميرد، و روحش ، همچنان زنده مى ماند، و انسان (كه حقيقتش همان روح است ) به سوى خداى سبحان باز مى گردد.

خداى تعالى در اين باره در سوره مؤمنون مى فرمايد:(وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِينٍ (12) ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ (13) ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ ۚ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ (14)ثُمَّ إِنَّكُم بَعْدَ ذَٰلِكَ لَمَيِّتُونَ (15) ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ (16)

اين آيات عينا همان مطلبى را كه گفتيم خاطرنشان مى سازد.

و در اين معنا است آيه شريفه : ( فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ  سوره حِجر آیه 29 ).

و از همه آيات روشن تر آيه شريفه زير است ، كه مى فرمايد: وَقَالُوا أَئِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ أَئِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ كَافِرُونَ (10) قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ (11) وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُؤُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ (12) وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ (13) سوره السجده آیه 10  الی 13.

بطوريكه ملاحظه كرديد سؤ ال كفار ناشى از اين بود كه مردن بدن را مردن آدمى مى پنداشتند، و از در تعجب مى پرسيدند: بعد از آنكه مرديم و اعضا و اجزاء ما متلاشى و در زمين مستهلك شد، دوباره زنده مى شويم ؟ خداى تعالى در پاسخ فرمود: آنچه در زمين مستهلك مى شود شما نيستيد، بدن شما است ، و اما خود شما را ملك الموت مى گيرد، و ضبط مى كند، پس شما غير آن بدن هستيد كه در زمين دفن مى شود، آنچه در زمين گم مى شود بدن ها است ، و اما انسانها كه همان نفوس بشرى باشد گم شدنى و از بين رفتنى و مستهلك شدنى نيستند، و به زودى ان شاء اللّه بحث مفصل پيرامون آنچه در اين باره از قرآن استفاده مى شود، و بحث در اينكه حقيقت روح انسانى چيست در محل مناسبش خواهد آمد.

شعور حقيقى انسان و ارتباطش با اشيا 

خداى تعالى آن روز كه بشر را مى آفريد شعور را در او به وديعه نهاد، و گوش و چشم و قلب در او قرار داد، و در نتيجه نيروئى در او پديد آمد به نام نيروى ادراك و فكر، كه به وسيله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده ، و عوامل آنچه بعدا خواهد بود نزد خود حاضر مى بيند، پس مى توان گفت : انسان به خاطر داشتن نيروى فكر به همه حوادث تا حدى احاطه دارد چنانكه خداى تعالى هم در اين باره فرموده : (عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ سوره علق آیه 5 ) و فرموده : (وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ سوره نحل آیه 78). و مى فرمايد: ( وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ  سوره بقره آیه 31).

و نيز خداى تعالى براى اين نوع از جنبندگان زمين سنخى از وجود اختيار كرده كه قابل ارتباط با تمامى اشياء عالم هست ، و مى تواند از هر چيزى استفاده كند، چه از راه اتصال به آن چيز، و چه از راه وسيله قرار دادن براى استفاده از چيز ديگر، همچنانكه مى بينيم : چه حيله هاى عجيبى در امر صنعت به كار مى برد و راههاى باريكى با فكر خود براى خود درست مى كند، و خداى تعالى هم در اين باره فرموده : ( هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ  سوره بقره آیه 29. و نيز فرموده : (وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ جَمِيعًا مِّنْهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ سوره جاثیه آیه 13 )، و آياتى ديگر كه همه گوياى اين حقيقتند كه موجودات عالم همه براى انسان رام شده اند.

دانش هاى عملى انسان 

اين دو عنايت كه خدا به انسان كرده ، يعنى نيروى فكر و ادراك و رابطه تسخير موجودات ، خود يك عنايت سومى را نتيجه داده ، و آن اين است كه توانست براى خود علوم و ادراكاتى دسته بندى شده تدوين كند، تا در مرحله تصرف در اشيا و به كار بردن و تاءثر در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را بكار بگيرد، و در نتيجه (با صرف كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره ) از موجودات عالم براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.

توضيح اينكه اگر شما خواننده عزيز ذهن خود را از آنچه مشغولش كرده خالى كنى ، و مانند كسى كه تاكنون از وضع انسانها خبرى ندارد در انسان ، اين موجود زمينى فعال و به كار گيرنده فكر و اراده - نظر بيفكنى ، و چنين فرض كنى كه اولين بار است كه اين موجود را مى بينى ، و درباره اش مى انديشى ، آن وقت خواهى ديد كه يك فرد از اين انسان در كارهاى زندگيش ادراكات و افكارى را به كار مى گيرد، و ابزار كار خود قرار مى دهد كه نمى توانى آن ادراكات را به شمار آورى ، آنقدر زياد است كه عقل از كثرت و پردامنگى و تشتت جهات آنها دچار دهشت مى شود.

و اين علوم كه گفتيم ابزار كار انسانها است ، عامل فراهم آمدن ، و دسته بندى شدن ، و انشعاب هر يك از ديگرى ، و يا تركيب آنها،   يا حواس ظاهرى و باطنى انسان است ، و يا تصرف قوه فكريه او، تصرفش هم يا تصرفى است ابتدائى ، و يا تصرفهائى پى در پى ، و اين نكته امرى است واضح ، كه هر انسانى آن را هم از خودش در مى يابد، و هم از ديگران ، و در دريافت آن احتياج به دقت و تدبر ندارد، بلكه صرف توجه كافى است .

گوناگونى علوم و ادراكات انسان 

حال كه متوجه اين نكته شدى مى گوئيم : اگر اين توجه و نظر را در علوم و ادراكات خود و يا انسانى ديگر تكرار كنى ، خواهى ديد كه همه آنها يكسان نيستند، بعضى از ادراكات بشرى تنها جنبه حكايت و نشان دادن موجودات خارجى را دارند، و منشا اراده و عملى در ما نمى شوند، مثل اينكه درك مى كنيم :

كه اين زمين است ، و آن آسمان است ، و عدد چهار جفت است ، و آب روان است ، و سيب يكى از ميوه ها است و امثال اين تصورها و تصديق ها، كه تنها از راه فعل و انفعال مغزى حاصل مى شود، يعنى ماده خارجى وقتى در برابر حس ما و ادوات ادراكى ما قرار مى گيرد حس ما منفعل(متأثر) شده ، مى فهميم كه آن آب و اين زمين است ، و نظير آن علمى است كه از مشاهده نفس خود و حضور نفس يعنى همان كه از آن تعبير مى كنيم به (من ) در نزد خود براى ما حاصل مى شود، و باز نظير آن كليات مقوله اى است كه درك مى كنيم ، و درك آن نه اراده اى در ما ايجاد مى كنند و نه باعث صدور عملى از ما مى شوند، بلكه تنها چيرهائى كه در خارج است براى ما حكايت مى كنند.

اين يك عده از درك هاى ما است ، يك عده ادراك هاى ديگر داريم ، به عكس قسم اول ، ادراك هائى(ازنوع تصدیقات وتصورات) است كه تنها در موردى به آنها مى پردازيم كه بخواهيم به كارش بزنيم ، و آنها را وسيله و واسطه به دست آوردن كمال و يا مزاياى زندگى خود كنيم و اگر دقت كنيد، هيچ فعلى از افعال ما خالى از آن ادراكات نيست ، از قبيل اينكه كارهائى زشت و كارهائى ديگر خوب است ، كارهائى هست كه نبايد انجام داد، و كارهاى ديگرى هست كه بايد انجام داد، و عمل خير را بايد رعايت كرد، و عدالت خوب و ظلم زشت است ، اين در باب تصديقات ، و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم رياست و مرئوسيت ، عبديت و مولويت ، و امثال آن .

و اينگونه ادراكات مانند قسم اول از امور خارجى كه منفصل و جداى از ما و از فهم ما است حكايت نمى كند، بلكه ادراكاتى است كه از محوطه عمل ما خارج نيست ، و نيز از تأثیر عوامل خارجيه در ما پيدا نمى شود، بلكه ادراكاتى است كه خود ما با الهام احساسات باطنى خود براى خود آماده مى كنيم ، احساساتى كه خود آنها هم مولود اقتضائى است كه قواى فعاله ما، و جهازات عامله ما دارد، و ما را وادار به اعمالى مى كند، مثلا قواى گوارشى ما و يا قواى تناسلى ما اقتضاى اعمالى را دارد كه مى خواهد انجام يابد، و نيز اقتضاى چيرهائى را دارد كه بايد از خود دور كند، و اين دو اقتضا،باعث پيدايش صورت هائى از احساسات از قبيل حب و بغض ، و شوق و ميل ، و رغبت مى شود.

و آنگاه اين صُوَر احساس، ما را وا مى دارد تا علوم و ادراكاتى از معناى حسن و قبح و سزاوار و غير سزاوار، و واجب و جايز، و امثال آن اعتبار كنيم ، و سپس آن علوم و ادراكات را ميان خود و ماده خارجى واسطه قرار دهيم ، و عملى بر طبق آن انجام دهيم تا غرض ما حاصل گردد.

پس معلوم شد كه ما علوم و ادراكاتى داريم كه هيچ قيمت و ارزشى ندارد، مگر در عمل ، كه اينگونه ادراكات را علوم عملى مى ناميم ، و بحث مفصل در اين مقام محلى ديگر دارد.

هدايتی که مربوط به تمامى موجودات مى شود ، و هدايتی  كه مختص انسان است

و خداى سبحان اين علوم و ادراكات را به ما الهام كرده ، تا ما را براى قدم نهادن در مرحله عمل مجهز كند، و ما شروع كنيم به تصرف در عالم ، تا آنچه را كه خدا مى خواهد، بشود، و خداى تعالى در اين باره فرموده : (قالَ رَبُّنَا الَّذي أَعْطي‏ کُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي‏   سوره طه آیه 50) و نيز فرموده : (الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى* وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى  سوره اعلی آیه  2  و 3) و اين هدايت هدايتى است مربوط به تمامى موجودات ، كه هر موجودى را به سوى كمال مخصوص به خودش هدايت كرده ، او را براى حفظ وجودش و بقاى نسلش به اعمالى مخصوص به خودش سوق داده ، چه اينكه آن موجود داراى شعور باشد يا بى شعور.

و اما در خصوص هدايت انسان فرموده (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها  سوره شمس آیه 7 و8) كه به حكم اين آيه فجور و تقواى انسانها براى آنها معلوم و به الهامى فطرى و خدائى مشخص شده است ، هر كسى مى داند چه كارهائى سزاوار است انجام دهد، و رعايتش كند، و چه كارهائى سزاوار انجام نيست ، و اينگونه علوم ، علوم عمليه اى است كه در خارج نفس انسانى اعتبار ندارد، و شايد بهمين جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد.

و در باره كارهائى كه نبايد كرد فرمود: (وَما هٰذِهِ الحَياةُ الدُّنيا إِلّا لَهوٌ وَلَعِبٌ ۚ وَإِنَّ الدّارَ الآخِرَةَ لَهِيَ الحَيَوانُ ۚ لَو كانوا يَعلَمونَ سوره عنکبوت آیه 64 ) چون لعب عملى است كه جز در خيال حقيقتى ندارد، زندگى دنيا هم همينطور است ، جاه و مال و تقدم و تاءخر و رياست و مرئوسيت ، و ساير امتيازاتش همه خيالى است ، و در واقع و خارج از ذهن صاحب خيال حقيقتى ندارد، به اين معنا كه آنچه در خارج است حركاتى است طبيعى كه انسان به وسيله آن حركات در ماده اى از مواد عالم تصرف مى كند، حال فردى كه اين حركات را از خود بروز مى دهد هركه مى خواهد باشد، آنچه در خارج تحقق دارد از اينكه يك انسان رئيس است ، انسانيت او است ، و اما رياستش جز در خانه خيال و وهم تحققى ندارد، و همچنين لباسى كه يك انسان به تن كرده آنچه از اين لباس در خارج هست خود لباس است ، اما مملوك بودنش براى او در خارج نيست ، تنها در وهم و خيال صاحب لباس است ، و بر همين قياس است تمامى شؤ ون زندگى دنيا.

انسان هر چيزى را جهت انتفاع استخدام مى كند 

پس اين سلسله از علوم و ادراكات است كه واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده مى شود، و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى، تصديق به اين معنا است كه (واجب است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤ ثر است استخدام كند).

و به عبارتى ديگر، اين اذعان است كه بايد به هر طريقى كه ممكن است به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند، و به هر سببى دست بزند، و بهمين جهت است كه از ماده اين عالم شروع كرده ، آلات و ادواتى درست مى كند، تا با آن ادوات در ماده هاى ديگر تصرف كند، كارد و چاقو و اره و تيشه مى سازد، سوزن براى خياطى ، و ظرف براى مايعات ، و نردبان براى بالا رفتن ، و ادواتى غير اينها مى سازد، كه عدد آنها از حيطه شمار بيرون است ، و از حيث تركيب و جزئيات قابل تحديد نيست ، و نيز انواع صنعت ها و فنونى براى رسيدن به هدف هائى كه در نظر دارد مى سازد.

و باز بهمين جهت انسان شروع مى كند به تصرف در گياهان ، انواع مختلف تصرف ها درآنها مى كند، انواعى از گياهان را در طريق ساختن غذا، و لباس ، و سُكنى ، و حوائج ديگراستخدام مى كند، و باز بهمين منظور در انواع حيوانات تصرفاتى نموده از گوشت ، وخون ، و پوست ، و مو، و پشم ، و كرك ، و شاخ ، و حتى پِهِن آنها و شير و نِتاج ، و حتى ازكارهاى حيوانات استفاده مى كند، و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده ، دست به استخدام همنوع خود مى زند، و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد آنان را به خدمت مىگيرد، در هستى و كار آنان تا آنجا كه ممكن باشد تصرف مى كند، اينها كه گفتيم اجمالى بود از سير بشر در استخدام موجودات ديگر. انسان به مقتضاى طبيعتش مدنى است

مدنى بودن انسان

 

 معنای  عبارت (الإنسانُ مَدَنِيٌّ بالطَبعِ ) چیست؟

بشر همچنان به سير خود ادامة داد، تا به اين مشكل برخورد، كه هر فردى از فرد و يا افراد ديگر همان را مى خواهد، كه آن ديگران از او مى خواهند، لاجرم ناگزير شد اين معنا رابپذيرد، كه همانطور كه او مى خواهد از ديگران بهره كشى كند، بايد اجازه دهد ديگران هم به همان اندازه از او بهره كشى كنند،

و همينجا بود كه پى برد به اينكه بايد اجتماعى مدنى و تعاونى تشكيل دهد، و بعد از تشكيل اجتماع فهميد كه دوام اجتماع ، و در حقيقت دوام زندگيش منوط بر اين است كه اجتماع به نحوى استقرار يابد كه هر صاحب حقى به حق خود برسد، و مناسبات و روابط متعادل باشد و اين همان عدالت اجتماعى است .

پس اين حكم يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اين كه آن را بپذيرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند، اين است معناى آن عبارت معروف كه مى گويند (الإنسانُ مَدَنِيٌّ بالطَبعِ )، و اين است معناى اينكه مى گوئيم : انسان حكم مى كند به عدل اجتماعى و خلاصه در هر دو قضيه اضطرار او را وادار كرده به اينكه مدنيت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذيرد، چون مى خواست از ديگران بهره كشى كند.

و بهمين جهت هر جاى دنيا ببينيم انسانى قوت گرفت و از سايرين نيرومندتر شد در آنجا حكم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى شود، و قوى مراعات آن را در حق ضعيف نمى كند، و همه روزه شاهد رنج و محنتى هستيم كه طبقه ضعيف دنيا از طبقه قوى تحمل مى كند، تاريخ هم تا به امروز بهمين منوال جريان يافته ، آرى تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است .

این معنی از کلام خدای متعالنيز استفاده مى شود، آنجا که می فرماید:  (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا سوره احزاب آیه 72) وآنجا که می فرماید: (إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا  سوره معارج آیه 19) و آنجا كه مى فرمايد: (إِنَّ الْإِنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ سوره ابراهیم آیه 34) و نيز مى فرمايد: (كَلَّا إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى  * أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى  سوره علق آیه 6  و 7).

واگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسان بود، بايد عدالت اجتماعى در شؤ ون اجتماعات غالب مى بود، و تشريك مساعى به بهترين وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاكم مى بود، در حالى كه مى بينيم دائما خلاف اين در جريان است ، و اقوياى نيرومند خواسته هاى خود را بر ضعفا تحميل مى كنند، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى كشد، تا به مقاصد و مطامع خود برسد.

پديد آمدن اختلاف ميان افراد انسان و لزوم تشريع قوانين در جوامع بشرى 

تا اينجا روشن گرديد كه هر انسانى داراى قريحه اى است كه مى خواهد انسانهاى ديگر را استخدام كند، و از ساير انسانها بهره كشى كند، حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسانها به حكم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است ، مختلفند، نتيجه مى گيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى كند، و هر قوىی مى خواهد از ضعيف بهره كشى كند، و بيشتر از آنچه به او مى دهد از او بگيرد، و از اين بدتر اينكه غالب مى خواهد از مغلوب بهره كشى كند، و بيگارى بكشد، بدون اينكه چيزى به او بدهد، و مغلوب هم به حكم ضرورت مجبور مى شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند، تا روزى كه به قوت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده ، و انسانيت انسان را به هلاكت مى كشاند يعنى فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه مى سازد.واین آیه شریفه: (وَ ما کانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فيما فيهِ يَخْتَلِفُونَ  سوره  یونس آیه  19) به همين معنا اشاره دارد.

 وهمچنین آیه شریفه: (وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ (118) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ (119) ) و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى فرمود: (ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه سوره هود آیه 118 و119).

و اين اختلاف همانطور كه توجه فرموديد امرى است ضرورى ، و وقوعش در بين افراد جامعه هاى بشرى حتمى است ، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است ، هر چند كه همگى به حسب صورت انسانند، و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى شود، و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضائى دارد، و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است ، و پس انسانها در عين اينكه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند، و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى شود كه هدفها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد، و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود.

و پيدايش اين اختلاف بود كه بشر را ناگزير از تشريع قوانين كرد، قوانين كليه اى كه عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود، و هر صاحب حقى به حقش برسد، و قانونگذاران را ناگزير كرد كه قوانين خود را بر مردم تحميل كنند و در عصر حاضر راه تحميل قوانين بر مردم يكى از دو طريق است :

راه هاى اعمال قانون در جامعه 

طریقه اول اينكه مردم را مجبور و ناچار كنند از اينكه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند، تا آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد برسد، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد، چون در اين طريقه از تحميل ، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى كنند، به اين معنا كه اين عقائد را منظور نظر ندارند، و رعايتش را لازم نمى شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى دانند، هر خُلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى شمارند، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد، مثلا يك روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى رود، و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى ، روزى راستى و درستى فضيلت مى شود، و روزى ديگر دروغ و خدعه ، روزى امانت ، و روزى ديگر خيانت و همچنين .

طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدس بشمارند، در اين طريقه باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند.

اين دو طريق از راههاى تحميل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته ، كه گفتيم يكى تنها از راه زور و ديكتاتورى قانون را به خورد مردم مى دهد، و دومى از راه تربيت اخلاقى ، و ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است ، مفاسدى هم به دنبال دارد، از آن جمله نابودى نوع بشر است ، البته نابودى انسانيت او.

چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده ، و هستيش وابسته و متعلِّق به خداست ، از ناحيه خدا آغاز شده ، و به زودى به سوى او بر مى گردد، و هستيش با مردن ختم نمى شود، او يك زندگى ابدى دارد، كه سرنوشت زندگى ابديش بايد در اين دنيا معين شود، در اينجا هر راهى كه پيش گرفته باشد، و در اثر تمرين آن روش مَلَكاتى كسب كرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن مَلَكات خواهد بود، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد، يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده اى بود از خداى سبحان ، كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست ، قهرا فردى بوده كه انسان آمده وانسان رفته است ، و اما اگر توحيد را فراموش كند، يعنى در واقع حقيقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است .

بيان يك مَثَل براى درك بهتر مطالب فوق 

پس مَثَل انسان در سلوك اين دو طريق مثل كاروانى را مى ماند كه راه بس دور و درازى در پيش گرفته ، و براى رسيدن به هدف و طى اين راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته ، ولى در همان اولين منزل اختلاف راه بيندازد، و افراد كاروان به جان هم بيفتند، يكديگر را بكشند، هتك ناموس كنند، اموال يكديگر را غارت كنند، و جاى يكديگر را غصب كنند، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست كنند، كه چه راهى پيش بگيرند كه جان و مالشان محفوظ بماند؟

يكى از مشاورين بگويد: بيائيد هر چه داريم با هم بخوريم ، به اين معنا هر كس به قدر وزن اجتماعيش سهم ببرد، چون غير از اين منزل ، منزل ديگرى نيست ، و اگر كسى تخلف كرد او را سركوب كنيم .

يكى ديگر بگويد: نه ، بيائيد نخست قانونى كه عهده دار حل اين اختلاف شود وضع كنيم ، و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصيت افراد را ضامن كنيم چون هر يك از ما در ولايت و شهر خود شخصيتى داشته ايم ، به خاطر رعايت آن شخصيت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضيلت رفتار نموده ، هر چه داريم با هم بخوريم ، چون غير از اين منزل منزلى ديگر نداريم .

و معلوم است كه هر دوى اين گويندگان به خطا رفته اند، و فراموش كرده اند كه مسافرند، و تازه به اولين منزل رسيده اند، و معلوم است كه مسافر بايد بيش از هر چيز رعايت حال خود را در وطن و در سر منزلى كه به سوى آن راه افتاده بكند، و اگر نكند جز ضلالت و هلاكت سرنوشتى ديگر ندارد.

شخص سوم برمى خيزد و مى گويد: آقايان در اين منزل تنها از آنچه داريد بايد آن مقدارى را بخوريد كه امشب بدان نيازمنديد، و بقيه را براى راه دور و درازى كه در پيش داريد ذخيره كنيد، و فراموش نكنيد كه وقتى از وطن بيرون مى شديد از شما چه خواستند، در مراجعت بايد آن خواسته ها را برآورده كرده باشيد، و نيز فراموش نكنيد كه خود شما از اين سفر هدفى داشتيد، بايد به آن هدف برسيد.

طریقه سوم( تنها راه صحيح رفع اختلاف ، راه دين است )

و به همين جهت خداى سبحان (كه انسانها را بهتر از خود انسانها مى شناسد، چون خالق آنان است ) شرايع و قوانينى براى آنان تاءسيس كرد، و اساس آن شرايع را توحيد قرار داد،

كه در نتيجه هم عقايد بشر را اصلاح مى كند، و هم اخلاق آنان ، و هم رفتار شان را، و به عبارتى ديگر اساس قوانين خود را اين قرار داد كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست ؟ از كجا آمده ؟ و به كجا مى رود؟

 

{حضرت علی (علیه السلام) فرمودند: «رَحِمَ اللّهُ اِمْرَاً عَلِمَ مِن أینَ وَفی أینَ وَ إلی أینَ»  (منظور از «رَحِمَ اللهُ امرَء عَلِمَ مِن اَينَ وَ في اَينَ وَ اِليَ اَينَ» چیست؟ کلیک کنید)این سخن  به عنوان حدیث در منابع روایی دیده نشده است وفقط  مرحوم صدر المتألهین(ملّاصدرا در شرح اصول کافی در جلد 1، ص 571 به عبارتی منسوب به امیر المومنین علیه السلام اشاره می کنند که متن آن چنین است:

«رَحِمَ الله اِمْرَءً اَعَدَّ لِنَفْسِه وَ اسْتَعَدَّ لِرَمْسِه وَ عَلِمَ مِنْ اَیْنَ وَ فی اَیْنَ وَ اِلی اَیْنَ»

و همین طور ایشان در مفاتیح الغیب در توضیح این بیان می فرماید:

«مِنْ اَیْنَ» اشاره به معرفت مبدأ است.

«فی اَیْنَ» اشاره به معرفت طریق است.

«اِلی اَیْنَ» اشاره به معرفت معاد است.

 

جلال الدین رومی معروف به مولوی دراین باره چنین گوید:

روزهـا فکر من این است و همه شب سخنـم

کـه چرا غافل از احـوال دل خـویشتنم

از کجــا آمـده ام آمـدنـم بـهر چـه بــود

بــه کجا مـی روم آخر ننـمائی وطـنم

مانده ام سخت عجب کز چه سبب ساخت مرا

یـا چه بود است مراد وی از این ساختنم

مـرغ بـاغ مـلکوتم نـیم از عـالـم خــاک

چند روزی قفـسی ساخته اند از بـدنـم

ای خـوش آن روز که پرواز کنم تا بـر دوست

بـه هوای سـر کـویـش پر و بالی بزنـم   }

 

و اگر مى رود بايد در اين منزلگاه موقت چه روشى اتخاذ كند؟ كه براى فردايش سودمند باشد؟.

پس تشريع دينى و تقنين الهى تشريعى است كه اساسش تنها علم است و بس همچنانكه فرمود: ( إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ۚ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ۚ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ  سوره یوسف آیه 40 .)

و نيز در آيات مورد بحث فرمود:

  فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ

و بطوريكه ملاحظه مى كنيد بعثت انبيا را مقارن و تواءم با بشارت و تهديد كرده ، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مى برد.

اعتقاد به معاد و نقش آن در زندگى انسان 

و از همين باب است آيه شريفه : (وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُم بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ  سوره جاثیه آیه 24 ) چونكه كفار اگر اصرار داشتند به اين گفتار، براى اين نبود كه بخواهند تنها معاد را انكار كنند، بلكه بيشتر براى اين بود كه از زير بار احكام شرع خارج گردند، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است كه زندگى دنيا را با عبوديت واطاعت از قوانين دينى منطبق سازند، قوانينى كه مواد و احكامى از عبادات و معاملات و سياسات دارد.

و سخن كوتاه آنكه اعتقاد به معاد مستلزم تدين به دين ، و آن هم مستلزم پيروى احكام دين در زندگى است ، و مستلزم آن است كه در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند، لذا معاد را انكار كرده و اساس زندگى اجتماعى را بر صرف زندگى دنيا قرار دادند، بدون اينكه نظرى به ماوراى آن داشته باشند.

و همچنين آيه شريفه : (وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا*فَأَعْرِضْ عَن مَّن تَوَلَّى عَن ذِكْرِنَا وَلَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا*ذَلِكَ مَبْلَغُهُم مِّنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدَى سورهخ نجم آیه 28 و29 و30)

كه مى فرمايد كفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا كرده اند، و خداى تعالى كه مردم را به سوى دارالسلام مى خواند دين خود را براساس حق و علم بنا كرده و رسول هم ايشان را به روشى دعوت مى كند كه مايه حيات آنان است .

و می فرماید:( يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ  سوره انفال آیه  24 ) و اين حيات همان است كه آيه زير بدان اشاره نموده ، مى فرمايد: (أَوَمَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا ۚ كَذَٰلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ  سوره انعام آیه 122)

و نيز فرموده : (أَفَمَن يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمَىٰ ۚ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ (19) الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَلَا يَنقُضُونَ الْمِيثَاقَ (20  سوره رعد  آیه 19 و20 ).

 

ستايش فراوان علم و علما در قرآن كريم ، سخن كسانى كه اساس دين را بر جهل  وتقليد مى دانند  ،باطل مى كند

و نيز فرموده : (قُلْ هذِهِ سَبيلي‏ أَدْعُوا إِلَي اللَّهِ عَلي‏ بَصيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَني‏ وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکينَ  سوره یوسف آیه 8 ).

و نيز فرموده : ( قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ   سوره زُمَر آیه 9 ) و باز فرموده : (... وَ يُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ يُزَکِّيهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَکيمُ   سوره بقره آیه 129   لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَي الْمُؤْمِنينَ إِذْ بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَکِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفي‏ ضَلالٍ مُبينٍ  سوره آل عمران آیه 164 )

)  و از اين قبيل آياتى ديگر.

و قرآن كريم پراست از آياتى كه علم را مى ستايد، و مردم را به سوى آن مى خواند، و تشويق مى كند و تو را همين بس كه به قول بعضى ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهليت خوانده است .

پس اين چقدر از انصاف به دور است كه كسى بگويد دين ، اساسش بر تقليد و جهل و ضديت با علم است ، گويندگان اين سخنِ دروغ ، كسانى هستند كه سرگرم علوم طبيعى و اجتماعى شده ، و در آن علوم اثرى از معارف مربوطه به ماوراى طبيعت نيافتند، در نتيجه خيال كردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است ، و چه خطاى بزرگى كردند، و در اين پندار و حكمشان چه خبطى مرتكب شدند.

آنگاه از طرفى ديگر هم نگاه كردند به جوامع دين دار، البته آنهائى كه با امورى هوسرانى مى كردند، ونامش را دين مى گذاشتند، در حالى كه حقيقتى جز شرك نداشت ، و خدا و رسولش ازشرك بيزارند، آن وقت از سوى ديگر به طرز دعوتهاى دينى نظر كردند كه مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت مى كند، در حالى كه نه دين عبارت بود از هوسرانى ، و نه دعوت دينى عبارت بود از دعوت به اطاعت كوركورانه ، چون دين شأنش اجلّ از اين است كه بشر را دعوت به جهل و تقليد كند، و ساحتش مقدس تر از آن است كه مردم را به عملى دعوت كند كه علم همراهش نباشد، و يا به طريقه اى بخواند كه هدايت و كتابى روشنگر نداشته باشد، و چه كسى ستمگرتر است از كسى كه چنين افترائى به خدا ببندد و يا به حق بعد از آمدنش تكذيب كند.(فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَذَبَ عَلَي اللَّهِ وَ کَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جاءَهُ أَ لَيْسَ في‏ جَهَنَّمَ مَثْويً لِلْکافِرينَ  سوره زُمَر آیه 32)

اختلاف در خود دين 

و سخن كوتاه آنكه خداى تعالى (كه مخبرى است صادق ) به ما خبر داده : اولين رفع اختلافى كه در بشر صورت گرفته به وسيله دين بوده ، و اگر قوانين غير دينى هم به اين منظور درست كرده اند الگويش را از دين گرفته اند. و نيز خبر مى دهد به اينكه ، همين دينى كه مايه رفع اختلاف بود به تدريج مورد اختلاف در ميان بشر قرار گرفت ، اين بار در خود دين اختلاف كردند، و اين اختلاف را حاملان دين و گردانندگان كليسا و كسانى كه به كتاب خدا علم داشتند از در حسادتى كه به يكديگر مى ورزيدند و تنها به انگيره سركشى و ظلم به راه انداختند،همچنانکه خدای تعالی فرمود:( شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ ( الشورى : 13) ) تا آنجا كه مى فرمايد: (وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلي‏ أَجَلٍ مُسَمًّي لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّ الَّذينَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفي‏ شَکٍّ مِنْهُ مُريبٍ  سوره شُوری آیه 14 ).

و نيز فرموده : ( وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا ۚ وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ  سوره یونس آیه 19 ).

و منظور از كلمه اى كه در اين دو آيه بدان اشاره شد، همان كلامى است كه در آغاز خلقت به آدم فرمود كه :  فَاَزَلَّهُمَاالشَّيْطانُ عَنْها فَاَخْرَجَهُما مِمّا كانا فيهِ وَ قُلْنَااهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْض ٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِى الْاَرْض ِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ اِلى حينٍسوره بقره / آيه 36).

و اختلاف در دين را مستند به بَغى (حسادت و طغيان ) كرد نه مستند به فطرت ، و اين براى اين جهت بود كه دين فطرى است ، و چيزى كه سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگى مى پذيرد و نه گمراهى ، و در نتيجه حكمش مختلف نمى شود، همچنانكه درباره فطرى بودن دين فرموده : (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَالنَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ  سوره روم آیه 30 ).

اين فرازهائى بود كه در حقيقت زيربناى تفسير آيه مورد بحث است .

انسان بعد از دنيا 

سپس خداى تعالى خبر مى دهد از اينكه انسان به زودى از اين زندگى اجتماعيش كوچ نموده در عالمى ديگر و منزلگاهى ديگر فرود مى آيد، و آن عالم را برزخ ناميده ، و فرموده : كه بعد از آن منزلگاه منزلى ديگر هست ، كه سرمنزل انسانها است ، و آن را خانه آخرت ناميده ، چيزى كه هست او در زندگى بعد از دنيا حياتى انفرادى دارد، ديگر زندگيش اجتماعى نيست ، به اين معنا كه ادامه زندگى در آنجا احتياج به تعاون و اشتراك و همدستى ديگران ندارد، بلكه سلطنت و حكمرانى در تمامى احكام حيات در آن عالم از آن خود فرد است ، هستيش مستقل از هستى ديگران ، و تعاون و يارى ديگران است .

از اينجا مى فهميم كه نظام در آن زندگى غير نظام در زندگى دنياى مادى است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنيا بود چاره اى جز تعاون و اشتراك نبود و ليكن انسان زندگى ماديش را پشت سر گذاشته ، به سوى پروردگارش روى آورده ، و در آنجا تمامى علوم عمليش نيز باطل مى شود، ديگر لزومى نمى بيند كه ديگران را استخدام كند، و در شؤ ون آنان تصرف نمايد، و ديگر احتياجى به تشكيل اجتماعى مدنى و تعاونى احساس نمى كند (آنطور كه گفتيم زندگى دنيا مجبورش كرد به اينكه تشكيل اجتماع دهد).

او نيز ساير احكامى هم كه در دنيا داشت در آن عالم ندارد، و در آن عالم تنها و تنها سروكارش با اعمالى است كه در دنيا كرده ، يا نتيجه هائى است كه حسنات و سيئاتش ببار آورده و در آن عالم جز به حقيقت امر بر نمى خورد آنجاست كه «نبأ عظیم»برايش آشكار مى شود، آن نبأى كه در دنيا بر سرش اختلاف داشتند، همچنانكه فرمود: (وَنَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَيَأْتِينَا فَرْدًا  سوره مریم آیه 80).

و نيز در اين باره فرموده : ( وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَتَرَكْتُم مَّا خَوَّلْنَاكُمْ وَرَاء ظُهُورِكُمْ وَمَا نَرَى مَعَكُمْ شُفَعَاءكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكَاء لَقَد تَّقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَضَلَّ عَنكُم مَّا كُنتُمْ تَزْعُمُونَ  سوره انعام  آیه 94).

و نيز فرموده : ( هُنَالِكَ تَبْلُو كُلُّ نَفْسٍ مَّا أَسْلَفَتْ ۚ وَرُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ ۖ وَضَلَّ عَنْهُم مَّا كَانُوا يَفْتَرُونَ  سوره  یونس آیه 30 ) و نيز فرموده : (يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ ۖ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ سوره ابراهیم آیه 48).

و باز فرموده :(وَأَن لَّيْسَ لِلإِنسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى*وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى*ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاء الأَوْفَى*وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنتَهَى سوره نجم آیه 39 و40 و41 و42) و آياتى ديگر كه مى فهمانند بعد از مرگ ، آدمى تنها است ، و يگانه همنشين او عمل او است ، و ديگر اثرى از احكام دنيوى را در آنجا نمى بيند، و ديگر زندگى اجتماعى و بر اساس تعاون ندارد، و از آن علوم عمليه اى كه در دنيا به حكم ضرورت مورد عمل قرار مى داد اثرى نمى يابد، و كيفيت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزاى عملش طورى است كه با زبان نمى شود بيان كرد.

 

كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ

سوره بقره آیه 213

(كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً ...) معناى كلمه (امت)، ريشه و موارد استعمال آن

كلمه (ناس ) معنايش معروف است ، و آن عبارت است از افرادى از انسان كه دور هم جمع شده باشند، امت هم بهمين معنا است ولى گاهى اطلاق مى شود بر يك فرد، همچنانكه در آيه شريفه : (إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلّهِ حَنِيفاً وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ  سوره نمل آیه 120) و گاهى بر زمان نسبتا طولانى نيز اطلاق مى شود، مانند آيه : (وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُكُم بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ  سوره یوسف آیه 45) و آيه : ( وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَىٰ أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يَحْبِسُهُ ۗ أَلَا يَوْمَ يَأْتِيهِمْ لَيْسَ مَصْرُوفًا عَنْهُمْ وَحَاقَ بِهِم مَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ سوره هود آیه 8 ).

و نيز گاهى اطلاق مى شود بر ملت و دين همچنانكه بعضى از مفسرين كلمه امت را در آيه شريفه : (وَ إِنَ‌ هٰذِهِ‌ أُمَّتُکُمْ‌ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ‌ فَاتَّقُونِ‌  سوره مؤمنون آیه 52) و نيز در آيه : (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ  سوره انبیاء آیه 92 ) به اين معنا گرفته اند.

و اصل كلمه (امت ) از ماده (اَمَّ - يَأُمُّ ) گرفته شده كه به معناى قصد است ، و اگر بر جماعت اطلاق شده بر هر جماعتى اطلاق نشده ، بلكه بر جماعتى اطلاق مى شود، كه افراد آن داراى يك مقصد و يك هدف باشند، و اين مقصد واحد رابطه واحدى ميان افراد باشد و بهمين جهت توانسته اند اين كلمه را بر يك فرد هم اطلاق كنند، و همچنين در ساير موارد اطلاقش معناى قصد رعايت شده.

بيان مراد از امت واحده بودن انسان و اشاره به پيدايش دو اختلاف در ميان آنها 

و به هر حال ظاهر آيه دلالت مى كند بر اينكه روزگارى بر نوع بشر گذشته كه در زندگى اتحاد و اتفاقى داشته ، به خاطر سادگى و بساطت زندگى امتى واحد بوده اند، و هيچ اختلافى بين آنان نبوده ، مشاجره و مدافعه اى در امور زندگى و نيز اختلافى در مذهب و عقيده نداشته اند دليل براين معنا جمله بعد است كه مى فرمايد: (فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ ...  سوره بقره آیه 213) (چون بعثت انبيا و حكم كتاب در موارد اختلاف را نتيجه و فرع امت واحدة بودن مردم قرار داد).

پس معلوم مى شود اختلاف در امور زندگى بعد از وحدت و اتحاد ناشى شده و دليل بر اينكه در آغاز، اختلاف دومى ، يعنى اختلاف در دين نبود، جمله : (وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ... سوره بقره آیه 213) است پس اختلاف در دين - تنها از ناحيه كسانى ناشى شده كه حاملان كتاب و علماى دين بوده اند و انگيزه آنان حسادت با يكديگر و طغيان بوده است .

و اتفاقا همين برداشتى كه ما از آيه شريفه كرديم با اعتبار عقلى موافق است ، براى اينكه ما نوع انسانى را مى بينيم كه لا يزال در مدارج علم و فكر بالا رفته ، و در طريق معرفت و تمدن سال به سال و قرن به قرن پيشروى كرده و هماهنگ اين پيشرفت اركان اجتماعيش روز بروز مستحكم تر شده است ، و توانسته است احتياجات دقيق و رقيق ترى را برآورد، و در برابر هجوم عوامل مخرب طبيعى ، و استفاده از مزاياى زندگى ، مقاومت بيشترى از خود بروز دهد.

هر چه ما به قهقرى و عقب تر برويم ، به رموز كمترى از زندگى بر مى خوريم ، و نوع بشر را مى بينيم كه به اسرار كمترى از طبيعت پى برده بودند، تا آنجا كه مى بينيم نوع بشر چيزى از اسرار طبيعى را نمى داند، تو گوئى تنها بديهياءت را مى فهميده ، و به اندكى از نظريات فكرى كه وسائل بقا را به ساده ترين وجه تاءمين مى نموده دسترسى داشتند، مانند تشخيص گياهان قابل خوردن ، و يا استفاده از پاره اى شكارها، و يا منزل كردن در غارها، و دفاع به وسيله سنگ و چوب و امثال اينها.

بررسى مسئله اختلاف از قديم ترين عهد زندگى بشر 

اين حال انسان در قديم ترين عهد و ما قبل تاريخ بوده ، و معلوم است مردمى كه حالشان اينچنين حالى بوده ، اختلاف مهمى نمى توانستند با هم داشته باشند، و فساد چشم گيرى نمى توانسته در ميان آنان بطور مؤ ثر پيدا شود، و مثال آنان مثل يك گله گوسفند بوده ، كه تك تك گوسفندان هيچ همى ندارد مگر همينكه او نيز مثل ساير افراد علف بهترى پيدا كند، و همه در يك جا گرد آيند با هم در مسكن و مرتع و آبشخور شركت داشته باشند.

با اين تفاوت كه انسان از همان روزها هم قريحه استخدام را داشته ، كه بيانش گذشت ، و اين اجتماع كه گفتيم اضطرار به گردن بشر گذاشته ، نمى تواند جلو آن قريحه را بگيرد، و صرف تعاون در بقا و رفع حوائج يكديگر اين قريحه را از ياد او نمى برده ،

و او هر روز كه از تاريخش مى گذشته يك قدم به سوى علم و قدرت پيش مى گذاشته ، و به مزاياى بيشترى از زندگى پى مى برده ، و در طرز بهره گيرى از منافع به طرق تازه ترى راه مى يافته .

و مسئله اختلاف در استخدام پهم از همان روز نخست در ميان بشر بوده ، بعضى قوى و نيرومند و داراى سطوت بوده اند. و بعضى ديگر ضعيف ، وهمين خود باعث پيدايش اختلاف مى شده ، اختلافى فطرى كه قريحه استخدام به آن دعوت مى كرده ، و مى گفته حال كه تو توانائى و او ضعيف است ، از او استفاده كن ، و او را به خدمت خود در آور، پس همين قريحه فطرى بود، كه او را به تشكيل اجتماع و مدنيت دعوت مى كرده ، و باز همين قريحه فطرى بوده كه او را به بهره كشى از ضُعَفا وا مى داشته .

خواهى گفت : مگر ممكن است فطرت دو حكم متضاد داشته باشد؟ در پاسخ مى گوئيم : در صورتى كه مافوق آن دو حكم حاكمى بوده باشد تا آن دو را تعديل كند، هيچ مانعى ندارد، و اين تنها در مساءله احكام فطرى انسان نيست ، بلكه در افعال او نيز اين ناسازگارى هست ، زيرا قواى او بر فعلى از افعال او با يكديگر زور آزمائى مى كنند (شهوتش او را دعوت به انجام كارى نامشروع مى كند، و نيروى عقلش او را از آن كار باز مى دارد) جاذبه و شهوت شكم او را به خوردن غذائى سنگين و زيانبخش دعوت مى كند، و عقلش او را از اين كار باز مى دارد، و هر نيروئى را آنقدر آزادى مى دهد كه به نيروهاى ديگر صدمه وارد نيايد.

و تزاحم در دو حكم فطرى در مورد بحث نيز مانند همان تزاحم است ، درست است كه تشكيل اجتماع و مدنيت به حكم فطرت ، و آنگاه ايجاد اختلاف آن هم به حكم فطرت دو حكم متنافى است از فطرت ، و ليكن خداى تعالى اين تنافى را به وسيله بعثت انبيا و بشارت و تهديد آن حضرات ، و نيز به وسيله فرستادن كتابهائى در بين مردم و داورى در آنچه با هم بر سر آن اختلاف مى كنند برداشته است .

تفسيرهاى ديگرى بر (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً ... سوره بقره آیه 213 ) و نقد و رد آنها 

پس با اين بيان فساد گفتار مفسرينى كه گفته اند: (مراد از آيه مورد بحث اين است كه مردم در سابق همه داراى هدايت بوده اند، و اختلاف بعد از نزول كتاب و به انگيره بغى و حسد بوده ) روشن مى گردد، چون اين مفسرين غفلت كرده اند از اينكه آيه شريفه مى خواهد دو اختلاف اثبات كند، نه يك اختلاف ، كه بيانش گذشت ، و نيز غفلت كرده اند از اينكه اگر بشر همه داراى هدايت بوده اند، و هدايت يكى بوده و اختلافى در آن نبوده ، پس چه چيز موجب و مجوز بعث انبيا و فرستادن كتاب و دنبالش پديد آمدن اختلاف و اشاعه فساد و طغيان غرائز كفر و فجور و مهلكات اخلاقى شد؟ با اينكه همه اينها در باطن بشر پوشيده و پنهان بوده است ؟.

و نيز با اين بيان فساد گفتار يك عده مفسر ديگر روشن مى شود كه گفته اند: منظور آيه اين است كه مردم امت واحده اى در ضلالت بودند، چون اگر منظور اين نبود، وجهى نداشت كه دنبالش بفرمايد: (پس خدا انبيا را برانگيخت ...)

و وجه فساد اين گفتار اين است كه اين مفسرين غفلت كرده اند از اينكه خداى سبحان خودش اين ضلالت را ذكر كرده و بطور اشاره فرموده : ( فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ  سوره بقره آیه 213) و فرموده اين ضلالت تنها از ناحيه علماى دين ، و بعد از نزول كتاب و بيان آيات خدا ناشى شده و اگر قبل از بعثت انبيا مردم همگى گمراه بوده  وگرفتار كفر و نفاق و معاصى بوده اند، ديگر معنا ندارد اين ضلالت را به علماى دين نسبت دهد.

و باز از بيان گذشته ما اشكالى كه به گفتار بعضى ديگر از مفسرين وارد است روشن مى شود، چه آن مفسر گفته : منظور از كلمه (ناس ) بنى اسرائيل است ، نه عموم مردم ، چون خداى سبحان در جاى ديگر عين اين اختلاف و بغى را به بنى اسرائيل نسبت داده فرمود: (وَآتَيْنَاهُمْ بَيِّنَاتٍ مِنَ الْأَمْرِ ۖ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ ۚ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ  سوره جاثیه آیه 17).

و اشكال اين تفسير اين است كه هيچ دليلى بر آن نيست ، و صرف اينكه طايفه اى از بشر دچار بغى شده اند، دليل نمى شود كه هر جا سخن از بغى مى رود بگوئيم مراد همان قومند.

و از همه اينها فاسدتر تفسير كسى است كه گفته : منظور از كلمه : (ناس ) در آيه شريفه خصوص حضرت آدم (عليه السلام ) است ، و معناى آيه اين است كه آدم امت واحده و تنها كسى بود كه هدايت داشت ، وبعد از او ذريه اش اختلاف كردند، و خدا انبيائى برانگيخت ...، و آيه شريفه نه از اول تابه آخرش با اين تفسير مطابقت دارد، و نه حتى بعضى از جملاتش با آن مساعد است .

تفسير بعضى كه مفاد آيه را  مَدَنِيٌّ بالطَبعِ بودن انسان در همه ادوار تاريخ پنداشته اند

و باز با بيان ما فساد اين گفتار روشن مى شود كه بعضى گفته اند: كلمه (كان ) در آيه اصلا معناى زمان را نمى دهد، همچنانكه در جمله : (وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً سوره فتح آیه 7) كلمه (كان ) منسلخ از زمان است ، و معناى آيه اين است كه مردم همه از اين جهت كه مدنى به طبعند يك امتند، چون مدنيت به طبع اختصاص به يك نسل و دو نسل ندارد، بلكه هر جا و در هر زمانى انسانى يافت شود، بالطبع، مدنى است ، چون زندگيش بدون اجتماع با افراد ديگر تأمين نمى شود، حوائجش آنقدر زياد است كه خودش به تنهائى نمى تواند آنها را برآورد، و دايره لوازم زندگيش آنقدر وسيع است كه جز به اجتماع و تعاون با افراد ديگر و مبادله و مساعى با یکدیگر تأمين نگشته و به حد كمال نمى رسد.

آرى او بايد از دسترنج خود آنچه خودش احتياج دارد به خود اختصاص داده ، مازاد آن را به ديگران كه كارهائى ديگر دارند بدهد، و در مقابل آنچه از دست آورد ديگران احتياج دارد بگيرد، تا همه حوائج زندگيش تامين گردد.

اين وضع انسان است كه هيچ وقتى از اوقات بى نياز از زندگى دسته جمعى نبوده ، تاريخ هم تا آنجا كه در دست است اين معنا را تأييد مى كند، براى اينكه مى فهماند تشكيل اجتماع يك امر تحميلى نبوده ، بلكه به مقتضاى فطرت بشر بوده ، چيزى كه هست همين مدنيت كه مايه قوام زندگى بشر بوده ، مايه اختلاف نيز مى شده ، و نظام اجتماع را دچار اختلال مى كرده ، و بهمين جهت خداى تعالى به خاطر عنايت شديدى كه به سعادت اين نوع داشته ، شرايعى تشريع كرده ، تا اين اختلاف را برطرف سازد، و اين شرايع را با بعث انبيا و بشارت و انذار آنان ، و با فرستادن كتابى حاكم  به همراه انبيا ابلاغ فرموده ، تا در موارد اختلاف مورد استفاده قرار گيرد.

پس حاصل معناى آيه بنابراين تفسير اين شد كه مردم بر حسب طبع ، مدنى هستند، و هرگز از زندگى دسته جمعى بى نياز نيستند، و همين زندگى دسته جمعى خود مايه اختلاف است ، و اين اختلاف بود كه بعثت انبيا و فرستادن كتابهاى آسمانى را موجب گرديد.

سه وجه در رد گفتار مفسرين فوق الذكر 

و اين معنى صحيح نيست زيرا اولا: اين مفسر مدنيت را طبع اولى انسان گرفته ، و اجتماع و اشتراك در زندگى را از لازمه ذاتى اين نوع دانسته در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود كه گفتيم اضطرار و ناچارى باعث شد بشر زير بار زندگى اجتماعى(مَدَنِیّت) برود، نه اينكه لازمه ذات او باشد، و باز توجه فرمودى كه قرآن بر خلاف گفتار اين مفسر دلالت دارد.

و ثانيا در آيه شريفه بعثت انبيا را نتيجه مستقيم امت واحده بودن بشر قرار داده ، و اگر منظور از امت واحده بودن مسئله مدنيت بالطبع باشد،اين نتيجه گيرى درست نيست ، چون ربطى به هم ندارند، مگر اينكه اول اختلاف را نتيجه امت واحده بودن بگيريم ، بعدا بعثت انبيا را نتيجه اختلاف قراردهيم ، پس بايد در كلام مرتكب تقدير شويم ، و بگوئيم تقدير آيه چنين است : (ناس امت واحده اى بودند، بعد در آنان اختلاف پديد آمد، پس خداى تعالى انبيا رابرانگيخت تا رفع اختلاف كنند)، و تقدير گرفتن خلاف ظاهر است ، علاوه بر اينكه خود آن مفسر حاضر به تقدير گرفتن نيست .

و ثالثا: بنابر تفسير نامبرده در آيه شريفه تنها يك اختلاف ذكر شده ، در حالى كه آيه شريفه صريح در اين است كه اختلاف دو تا است .

چون مى فرمايد: (وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ سوره بقره آیه 213)، معلوم مى شود يك اختلافى قبل از بعثت انبيا و انزال كتب داشته اند، و به منظور رفع آن خدا انبيا را برانگيخته و آنگاه مى فرمايد: (وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ (یعنی فِی الکِتابِ) إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ  سوره بقره آیه 213)، يعنى اختلاف نكردند در كتاب مگر علماى كتاب ، و به انگيره حسدى كه به يكديگر مى ورزيدند، پس معلوم مى شود اين اختلاف اختلافى ديگر بوده ، و بعد از آمدن كتاب پديد آمده ، و دارندگان اين اختلاف تنها علماى كتاب بوده اند نه همه مردم .

تفسير آيه (فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ...سوره بقره آیه 213 ) و وجه اينكه تعبير به بعث و نیى شده نه ارسال و رسول

خداى تعالى در اين جمله از فرستادن انبيا تعبير به بعث كرده ، نه ارسال و مانند آن ، و اين بدان جهت است كه آيه از حال و روز ِانسانِ اولى خبر مى دهد كه حال و روز خمود و سكوت او است ، و در چنين حالى تعبير به بعث پيامبران مناسب تر از ارسال است ، چون كلمه بعث از خاستن و امثال آن خبر مى دهد، و شايد همين نكته باعث شده كه از پيامبران هم تعبير به نبيين كند، نه مرسلين ، و يا رسل ، علاوه بر اينكه حقيقت بعث و انزال كتاب به بيانى كه گذشت بيان حق براى مردم و تنبيه آنان به حقيقت امر وجودشان و حياتشان ، و خبر دادن به ايشان است از اينكه مخلوق پروردگارشان هستند، پروردگارى كه همان اللّه است ، و معبودى جز او نيست و اينكه هر چه بكنند همان تلاششان تلاش براى رسيدن و بازگشتن به سوى خدا و به سوى روزى عظيم است ، و در دنيا در منزلى قرار دارند كه يكى از منازل سير است ، منزلى كه به جز لهو و بازى و غرور حقيقتى ندارد، پس لازم است اين حقيقت را در زندگى دنيا و كارهائى كه در دنيا مى كنند مراعات نموده ، اين معنا را نصب العين خود كنند، كه از كجا آمده و به كجا مى روند؟ و چنين زمينه اى با كلمه (نبى ) مناسب تر است ، چون نبى به معناى كسى است كه اخبار ماوراء الطبيعه نزد او است ، و اين معنا در كلمه (رسول ) نيست .

و در اينكه بعثت نبيين را به خداى سبحان نسبت داده ، اين دلالت هست كه انبيا در تلقى وحى و تبليغ رسالت خدا به سوى مردم داراى عصمتند، كه توضيح بيشتر آن در آخر بيان مى آيد. ان شاء اللّه .

و اما تبشير و انذار (يعنى وعده به رحمت خدا و رضوان و بهشت او به كسانى كه ايمان آورده و تقوا پيشه كردند، و تهديد به عذاب خداى سبحان ، عذابى كه از خشم خدا ناشى مى شود، به كسانى كه خدا و آيات او را تكذيب نموده نافرمانيش كنند) دو مرتبه از روشن ترين مراتب دعوت است ، چون انسانهاى متوسط الحال بيشتر به منافع و مضار خود مى انديشند، هر چند كه اقليتى هم هستند از بندگان صالح و اولياى خدا كه پاى بند بهشت و دوزخ نبوده ، جز به خود خدا نمى انديشند.

 

وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ سوره بقره آیه 213

 كلمه (كتاب ) صيغه (فِعال ) از ماده (ك - ت - ب ) است ، و كتاب هر چند بر حسب اطلاق متعارفش مستلزم نوشتن با قلم بر روى كاغذ است ، و ليكن از آنجائى كه پيمانها و فرامين دستورى به وسيله كتابت و امضا انجام مى شود، از اين جهت هر حكم و دستورى را هم كه پيرويش واجب باشد، و يا هر بيان و بلكه هر معناى غير قابل نقض را هم كتاب خوانده اند، قرآن كريم در اين باره فرموده : (فَأَقِيمُواْ الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَّوْقُوتًا  سوره نساء آیه 103) و احيانا خود قرآن را كتاب خوانده ، و فرموده : (کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْکَ مُبارَکٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ سوره ص آیه 29 )

و در اينكه فرموده : ( فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ ...)، دلالت بر معنائى است كه ما براى آيه كرديم ، و گفتيم معنايش اين است كه (مردم همه يك امت بودند، و سپس اختلاف كردند، و خدا به منظور رفع اختلافشان انبيائى برانگيخت ...)

نخستين كتاب آسمانى كتاب نوح عليه السلام بوده است 

و لام در كلمه (الْكِتَابَ ) يا لام جنس است ، و يا لام عهد ذهنى است ، و مراد از كتاب ، كتاب نوح (عليه السلام ) است ، به دليل اينكه در آيه : (شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّي بِهِ نُوحاً وَ الَّذي أَوْحَيْنا إِلَيْکَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهيمَ وَ مُوسي‏ وَ عيسي‏ أَنْ أَقيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فيهِ کَبُرَ عَلَي الْمُشْرِکينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبي‏ إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي إِلَيْهِ مَنْ يُنيبُ  سوره  شُوری آیه 13) كه در مقام منت نهادن و بيان اين حقيقت است كه شريعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامى شرايع سابقه است ، كه بر انبياى گذشته نازل شده ، به اضافه آن معارفى كه بخصوص پيامبر اسلام وحى شده ، پس شريعت مختص است به اين انبياى عظام ، يعنى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ).

و چون جمله : (وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ سوره بقره آیه 213....) دلالت داشت بر اينكه شرايع به وسيله كتاب تشريع شده .

در نتيجه آيه مورد بحث بانضمام آيه سوره شورا دلالت مى كند براينكه:

اولا نوح (عليه السلام ) هم كتابى مشتمل بر شريعت داشته ، و در جمله : (وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ سوره بقره آیه 213....) تنها همان كتاب - اگر الف و لام براى عهد باشد - و يا حداقل آن كتاب و ساير كتب آسمانى - اگر الف و لام براى جنس باشد - منظور است .

و ثانيا: دلالت دارد بر اينكه كتاب نوح اولين كتاب آسمانى مشتمل بر شريعت بوده ، چون اگر قبل از آن هم كتابى بوده ، قهرا بايد شريعتى هم بوده باشد، و در آيه سوره شورى بايد نام آن را برده باشد.

و ثالثا دلالت دارد بر اينكه اين عهدى را كه خداى تعالى در جمله : (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً :مردم همه امت واحدة اى بودند) به آن اشاره كرده ، قبل از بعثت نوح (عليه السلام ) بوده ، و نوح (عليه السلام ) در كتاب خود حل اختلاف آنان را كرده است .

وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ

اختلاف در دين به وسيله علما و از طغيان و بغى پديد آمده است 

در سابق گذشت كه گفتيم مراد از اين اختلاف ، اختلاف بعد از آمدن شريعت ، و در خود شريعت ، و از ناحيه علماى دين و حاملين شريعت است ، و چون دين امرى فطرى است ، همچنانكه آيه : (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَالنّاسَ عَلَیْها لاتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُونَ  سوره روم آیه 30 ) بر آن دلالت دارد، بدين جهت خداى سبحان اختلاف واقع در دين را ناشى از بغى و حسادت و طغيان دانسته است .

و جمله : (إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ ...) دلالت دارد بر اينكه مراد از اين جمله اشاره به اصل ظهور اختلافات دينى است ، نه اينكه هر تك تك اشخاصى كه از صراط مستقيم منحرف شده ، و يا به دينى غير دين خدا متدين گشته ، اهل طغيان و بغى است ، خلاصه منظور معرفى ريشه و سر منشاء اختلافات دينى است ، درست است كه تك تك منحرفين هم از صراط مستقيم منحرفند، و ليكن ريشه گمراهى اين افراد باز همان علماى دينى هستند، كه از در بغى و طغيان اختلاف به راه انداختند، و باعث شدند مردم از دين صحيح و الهى محروم شوند.

سه طائفه كه خداوند آنان را معذور مى داند 

و خداى سبحان اهل بغى و طغيان را معذور نمى داند، ولى كسانى را كه امر بر آنان مشتبه شده ، و راه درستى به سوى دين درست نجسته اند، معذور مى داند، و مى فرمايد: (إِنَّمَا السَّبيلُ عَلَي الَّذينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ   سوره شُری آیه 42). و نيز درباره دسته دوم كه امر بر آنان مشتبه گشته مى فرمايد: و (وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً عَسَي اللَّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ  سوره توبه آیه 102 ).

تا آنجا که می فرماید: (وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللَّهُ عَليمٌ حَکيمٌ  سوره توبه آیه 106 ).

و نيز در باره كسانى كه قدرت تحقيق نداشته ، و به خاطر اختلافى كه علماى دين در دين انداختند امر بر آنان مشتبه شده ، مى فرمايد: (إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لَا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلَا يَهْتَدُونَ سَبِيلًا (98) فَأُولَٰئِكَ عَسَى اللَّهُ أَن يَعْفُوَ عَنْهُمْ ۚ وَكَانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُورًا  سوره نساء آیه 98  و 99).

فطرى بودن دين با غفلت و اشتباه منافاتى ندارد 

علاوه بر اينكه فطرت منافاتى با غفلت و اشتباه ندارد، بله با گمراهى عمدى و از روى بغى و طغيان منافات دارد، (و خلاصه هر چند دين خدا فطرى است ، اما منافات ندارد كه در اثر ايجاد اختلاف علما، دين خدا دچار اختلاف شود، و عامه مردم هم به تبع ، دچار گمراهى گردند، و مسؤ ول هم نباشند، ولى علمائى كه عمدا اختلاف مى كنند، بر خلاف فطرت خود قدم برداشته اند.

و بهمين جهت خداى تعالى بغى را مخصوص علما كرده ، كه آيات الهيه بر ايشان روشن بوده ، مع ذلك زير بار نرفته اند و درباره آنان در جاى ديگر فرموده : (وَ الَّذينَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ  سوره بقره آیه 39) .

و آيات در اين باره بسيار زياد است ، كه در تمامى آنها بعد از كلمه كفر تكذيب را هم اضافه كرد، تا اهل دوزخ را منحصر در كسانى كند كه با داشتن علم ، خدا و آياتش را انكار كردند، و سخن كوتاه آنكه مراد از آيه شريفه اين است كه اين اختلاف يعنى اختلاف در دين به دست علماى دين در مردم مى افتد.

فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ

سوره بقره آیه 213

اين جمله مورد اختلاف را بيان مى كند، كه آن عبارت است از حق ، حقى كه كتاب از ناحيه خدا آورده ، همچنانكه جمله : (وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ...سوره بقره آیه 213 ) نيز تصريح بدان دارد، در اينجا عنايت الهيه شامل رفع هر دو اختلاف با هم شده ،

يعنى جمله نامبرده هم شامل اختلاف در شؤ ون زندگى مى شود، و هم شامل اختلافات در معارف حقه الهيه ، كه عامل اصلى آن اختلاف ، علماى دين بودند، و اگر هدايت را مقيد به اذن خود كرد، بدين جهت بوده كه بفهماند اگر خدا مؤ منين را هدايت كرده ، نه از اين باب بوده كه مؤ منين او را الزام كرده باشند، و بر او واجب كرده باشند، به خاطر ايمانشان ايشان را هدايت كند، چون خداى سبحان محكوم كسى واقع نمى شود، و كسى نمى تواند چيزى را بر او واجب كند، مگر اينكه خودش چيزى را بر خود واجب كند، و لذا فرمود: هر كه را هدايت كند به اذن خود هدايت مى كند، يعنى اگر خواست هدايت نكند مى تواند و جمله : (وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ سوره بقره آیه 213 ) به منزله تعليل كلمه ( بِإِذْنِهِ ) است ، و معناى آيه چنين است كه اگر خدا دسته اى از مؤ منين را هدايت كرده به اذن خود كرده است ، چون او مجبور به هدايت كسى نيست ، هر كه را بخواهد هدايت مى كند، و هر كه را بخواهد نمى كند، چيزى كه هست خودش خواست ه كه تنها كسانى را هدايت كند و به صراط مستقيم رهنمون شود كه ايمان داشته باشند.

نكاتى كه از آيه شريفه (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً ... سوره بقره آیه 213) استفاده مى شود :

اول حد  وتعریف دين و معرف آن و اينكه دين عبارت است از روش خاصى در زندگى دنيا كه هم صلاح زندگى دنيا را تأمين مى كند، و هم در عين حال با كمال اخروى و زندگى دائمى و حقيقى در جوار خداى تعالى موافق است ، ناگزير چنين روشى بايد در شريعتش قوانينى باشد كه متعرض حال معاش به قدر احتياج نيز باشد.

دوم اينكه دين از همان روز اولى كه در بشر آمد براى رفع اختلاف آمد، اختلاف ناشى از فطرت ، و سپس رو به استكمال گذاشت ، و در آخر رافع اختلافهاى فطرى و غير فطرى شد.

سوم اينكه دين خدا لايزال رو به كمال داشته ، تا آنجا كه تمامى قوانينى را كه همه جهات احتياج بشر را در زندگى در برداشته باشد متضمن شده باشد، در اين هنگام است كه دين ختم مى شود و ديگر دينى از ناحيه خدا نمى آيد، و به عكس وقتى دينى از اديان خاتم اديان باشد، بايد مستوعب و در برگيرنده تمامى جهات احتياج بشر باشد، و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليماً  سوره احزاب آیه 40)، و نيز فرموده : (وَ يَوْمَ نَبْعَثُ في‏ کُلِّ أُمَّةٍ شَهيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهيداً عَلي‏ هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَيْکَ الْکِتابَ تِبْياناً لِکُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُديً وَ رَحْمَةً وَ بُشْري‏ لِلْمُسْلِمينَ  سوره نحل آیه 89)

و نيز فرموده : ( ...وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ (41) لَّا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ ۖ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ (42)   سوره فصلت آیه 41 و 42).


چهارم اينكه هر شريعت لاحق ، كامل تر از شريعت سابق است .

پنجم اينكه علت بعثت انبيا و فرستادن كتاب و به عبارتى ديگر سبب دعوت دينى همان سير بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است ، همانطور كه فطرتش او را به تشكيل اجتماع مدنى دعوت مى كند، همان فطرت نيز او را به طرف اختلاف مى كشاند، و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف فطرت او باشد، ديگر رفع اختلاف از ناحيه خود او ميسر نمى شود، و لاجرم بايد عاملى خارج از فطرت او عهده دار آن شود، و بهمين جهت خداى سبحان از راه بعثت انبيا و تشريع شرايع ، نوع بشر را به سوى كمال لايق به حالش و اصلاحگر زندگيش اين اختلاف را برطرف كرد، و اين كمال ، كمال حقيقى است ، كه داخل در صنع و ايجاد است ، قهرا مقدمه آنها يعنى بعثت انبيا هم بايد داخل در عالم صنع باشد.

اما اينكه گفتيم خداوند نوع بشر را به سوى كمال حقيقيش هدايت نمود، بدين جهت است كه به حكم آيه : (اقالَ رَبُّنَا الَّذي أَعْطي‏ کُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي  سوره طه آیه 50 ).

يكى از شؤ ون خدائى خدا اين است كه هر چيزى را به آن نقطه اى كه خلقتش را تمام مى كند هدايت نمايد، و يكى از چيرهائى كه خلقت آدمى با آن تمام مى شود، و اگر نباشد خلقتش ناقص مى ماند، اين است كه به سوى كمال وجودش در دنيا و آخرت هدايت شود.

همچنانكه باز خود خداى تعالى فرموده : (کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً  سوره اسراء آیه 20).

و اين آيه به خوبى مى فهماند كه كار خداى تعالى همين امداد عطا است ، هر كسى را كه در راه حياتش و وجودش محتاج مدد اوست مدد ميدهد، و آنچه را كه مستحق است عطا مى كند و عطاى او از ناحيه او دريغ نمى شود مگر آنكه كسى با بهره نگرفتن خودش و از ناحيه خودش از گرفتن عطاى او دريغ كند.

و معلوم است كه انسان خودش نمى تواند اين نقيصه خود را تكميل كند، چون فطرت خود او اين نقيصه را پديد آورده ، چگونه مى تواند خودش آن را برطرف ساخته راه سعادت و کمال خود را در زندگى اجتماعيش هموار كند؟.

و وقتى طبيعت انسانيت اين اختلاف را پديد مى آورد، و باعث مى شود كه انسان از رسيدن به كمال و سعادتى كه لايق و مستعد رسيدن به آن است محروم شود، و خودش نمى تواند آنچه را فاسد كرده اصلاح كند، لاجرم اصلاح (اگر فرضا اصلاحى ممكن باشد) بايد از جهت ديگرى غير جهت طبيعت باشد، و آن منحصرا جهتى الهى خواهد بود، كه همان نبوت است ، و وحى ، و به همين جهت خداى سبحان از قيام انبيا به اين اصلاح تعبير كرد به (بعث )، و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده ، فرموده اوست كه در امت ها انبيا را مبعوث مى كند، با اينكه مسئله قيام انبيا مثل ساير امور، به ماده و روابط زمانى و مكانى نيز ارتباط دارد، اما همه جا بعث را به خودش نسبت داده ، تا بفهماند تنها خداست كه مى تواند اختلافات بشر را حل كند.

پسنبوّتحالتى است الهى (و اگر خواستى بگو) حالتى است غيبى ، كه نسبتش به حالت عمومى انسانها، يعنى درك و عمل آنها، نسبت بيدارى است به خواب ، كه شخص نبى به وسيله آن ، معارفى را درك مى كند كه به وسيله آن اختلافها و تناقض ها در حيات بشر مرتفع مى گردد، و اين ادراك و تلقى از غيب ، همان است كه در زبان قرآن وحى ناميده مى شود، و آن حالتى كه انسان از وحى مى گيرد نبوت خوانده مى شود

تقرير دليل و برهان براى نبوت عامه

از اينجا روشن مى گردد كه اين سه مقدمه ، يعنى :

1 - دعوت فطرت (منظور مؤ لف دعوت مستقيم فطرت نيست تا اشكال كنى كه خود ايشان فطرى بودن مدنيت را انكار كردند بلكه منظور دعوت غير مستقيم است يعنى فطرت او رابه استخدام ديگران دعوت مى كند و اين استخدام او را ناگزير مى سازد كه به زندگى  مدنى تن در دهد و به تشكيل اجتماع مدنى بپردازد) .

2 - و دعوت آن(فطرت) به اختلاف ازيك طرف .

3 - و عنايت خداى تعالى به هدايت بشر به سوى تماميت خلقتش از سوى ديگر،

(این سه مقدمه  وسه مطلب)خود حجت و دليلى است بر اصل مسئله نبوت ، و به عبارتى ديگر دليل نبوت عامه است ، كه اينك براى خواننده عزيز تقرير ميشود:

نوع بشر به حسب طبع بهره كش است ، و اين بهره كشى و استخدام فطرى، او را به تشكيل اجتماع وا مى دارد دارد، و درعين حال كار او را به اختلاف و فساد هم مى كشاند، در نتيجه در همه شؤ ون حياتش كه فطرت و آفرينش ، برآوردن حوائج آن شؤ ون را واجب مى داند، دچار اختلاف مى شود، و آن حوائج برآورده نمى گردد مگر با قوانينى كه حيات اجتماعى او رااصلاح نموده ، اختلافاتش را برطرف سازد و هدايت انسان به قوانين كذائى ، و در نتيجه به كمال و سعادتش به يكى از دو طريق ممكن مى شود:

اول اينكه او را از راه فطرتش ملهم كند به اينكه چگونه اختلاف را برطرف سازد.

دوم به اينكه از راه ديگرى كه خارج از فطرت و ذات خود بشر باشد، و چون راه اول كافى نيست چون گفتيم سبب پيدايش اختلاف خود فطرت بوده ، و معنا ندارد كه فطرت سبب حل اختلاف شود، ناگزير بايد از راه دوم صورت گيرد، و آن راه عبارت است از تفهيم الهى ، و غير طبيعى ، كه از آن به نبوت و وحى تعبير مى كنيم .

به حكم عقل و تجربه ، راه رفع اختلافاتِ انسانها منحصر در تفهيم الهى از راه وحى ونبوت است

و اين برهان كه ديديد مركب از چند مقدمه بود، همه مقدماتش در قرآن كريم به صراحت آمده ، كه بيانش گذشت ، تجربه هم آن را از تاريخ زندگى بشر و اجتماعاتش مسلم كرده ، چون تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد تمامى امتها كه در قرون گذشته يكى پس از ديگرى آمده و سپس منقرض شده اند، بدون استثنا تشكيل اجتماع داده اند، و به دنبالش دچاراختلاف هم شده اند، و هر اجتماعى كه پيغمبرى داشته به كمال و سعادت خود نائل گشته و از شر اختلاف نجات يافته است .

آرى آنطور كه تاريخ نشان مى دهد نه چنين سابقه اى در زندگى انسان وجود داشته ، كه روزى از روزهاى زندگيش از مسئله استخدام دست برداشته باشد، و نه روزى كه حس استخدامش او را به تشكيل اجتماع وادار نكرده ، و به زندگى انفرادى قانعش ساخته باشد، و نه روزى كه اجتماع تشكيل يافته اش از اختلاف خالى باشد، و نه روزى كه اختلافش به غير قوانين اجتماعى الهى برطرف شده باشد، و نه روزى كه فطرت و عقل خود او (البته فطرت و عقلى كه به نظر خود او سالم باشد) توانسته قوانينى وضع كند، كه اختلاف را از ريشه و فساد را از ماده كنده باشد.

چرا راه دور و دراز برويم ؟ براى به دست آوردن تماميت اين دليل كافى است به جريان حوادث اجتماعى عصر حاضر بنگريم ، كه جلو چشم خود ما صورت مى گيرد، و مى بينيم كه اجتماعات بشرى تا چه حد دچار انحطاط اخلاق و فساد بشريت شده ، و چه جنگهاى خانمان براندازى تهديدش مى كند، كه هر يك ميليونها كشته به جاى مى گذارد، و تا چه حد زورگوئى بر بشريت مسلط شده ، و چطور بهره گيرى از جان و مال و عِرض مردم رواج يافته ، تازه همه اين فسادها در عصرى جريان دارد كه عصر تمدن و ترقى و عصر دانشش مى خوانند!!! ديگر درباره اعصار گذشته كه عصر جاهليت و ظلمت بوده چه احتمالى مى توان داد؟!

و اما اينكه گفتيم : عالَم صُنع و ايجاد هر موجودى را به سوى كمال لايقش سوق مى دهد، مساله اى است كه تجربه و بحث آنرا اثبات كرده ، و همچنين اينكه گفتيم : وقتى خلقت و تكوين اقتضاى اثرى را داشت ، ديگر اقتضاى خلاف آنرا ندارد ،اين نيز امرى است مسلم ، كه تجربه و بحث اثباتش كرده است ، و اما اينكه گفتيم (تنها تعليم و تربيت دينى كه از مصدر نبوت و وحى صادر مى شود مى تواند اختلافات بشرى را رفع و فساد ناشى از آن را اصلاح كند) ،اين نيز امرى است كه هم بحث و هم تجربه آنرا اثبات كرده.

بيان اينكه  وقتى خلقت و تكوين اقتصاى اثرى را داشت ديگر اقتصاى خلاف آنرا ندارد

اما اينكه بحث آن را اثبات كرده بيانش اين است كه دين همواره بشر را به سوى معارف حقيقى و اخلاق فاضله و اعمال نيك دعوت مى كند، و معلوم است كه صلاح عالم انسانى هم در همين سه چيز است :

 

1-عقائد حقه .

2 - اخلاق فاضله .

3 - اعمال نيك .

و اما اينكه گفتيم تجربه آن را اثبات كرده ، بهترين دليلش اسلام است كه در مدتى كوتاه كه در آن مدت در اجتماع مسلمانان حكومت كرد، از منحط ترين مردم صالح ترين اجتماع ساخت ، از راه تعليم و تربيت نفوس آن مردم را اصلاح نمود، و آن مردم ديگران را اصلاح كردند حتى به جرأت مى توان گفت اگر در عصر حاضر  ،عصر حضارت و تمدن هم رگ و ريشه اى از جهات كمال در هيكل جوامع بشرى ديده مى شود، از آثار پيشرفت اسلامى و جريان و سرايت اين پيشرفت در سراسر جهان است . و اين معنا را تجزيه و تحليل بدون كمترين ترديدى اثبات مى كند و خود ما ان شاء اللّه در محلى مناسب تر پيرامون آن بحث خواهيم داشت .

(نكته ششم ) دين اسلام كه خاتِم اديان است براى آخرين مرحله كمال انسان تشريع شده است

ششم اينكه : دينى كه خاتِم اديان است ، براى استكمال انسان حدى قائل است ، چون پيامبر را آخرين پيامبر و شريعت را غير قابل نسخ مى داند، و اين مستلزم آن است كه بگوئيم : استكمال فردى و اجتماعى بشر به حدى مى رسد كه معارف و شرايع قرآن او را كافى است ، و به بيش از آن نيازمند نمى شود.

و اين خود يكى از پيشگوئيهاى قرآن است ، كه جريان تاريخ از عصر نزول قرآن تا به امروز كه قريب چهارده قرن است ، آن را تصديق كرده ، زيرا مى بينيم از آن روز تا به امروز نوع بشر در جهات طبيعى و اجتماعى چه گامهاى بلندى در ترقى و تعالى برداشته ، و چه مسافت دورى را پيموده ، اما از جهت معارف حقيقيش و اخلاق فاضله اش (كه به خاطر همانها انسان بود، و بر ساير انواع حيوانات برترى داشت )، نه تنها يك قدم ترقى نكرده ، بلكه قدمهاى زيادى به عقب و قهقرا برداشته ، و بالأخره در مجموع كمالات روحى و جسمى (البته توأم با هم ) تكاملى نكرده است ، (تا چه رسد به اينكه به جائى رسيده باشد كه قرآن و معارف آن كافيش نباشد.)

شبهه شريعت اسلام قابل انطباق با همه اعصار نيست و پاسخ به آن

در اين بحث بعضى ها گفته اند: قوانين عمومى چون به منظور صلاح حال بشر و اصلاح زندگى او است ، بايد همواره با تحولات اجتماعى متحول شود، و با پيشرفت اجتماع پيشرفت كند، هر چه بشر به سوى كمال صعود مى كند، بايد قوانين او هم دوش به دوش او بالا رود، و شكى نيست كه وضع تمدن عصر حاضر با عصر نزول قرآن قابل مقايسه نيست ، و نسبت ميان امروز و آن روز بشر قابل مقايسه با نسبت ميان آن روز و روزگار عيسى بن مريم و موسى (عليهماالسلام ) نيست ، بلكه نسبت در طرف ما بيشتر و ترقى و تكامل بشر زيادتر بوده ، و همين تفاوت باعث مى شود كه شرايع اسلام هم نسخ شود، و شريعتى ديگر قابل انطباق بر مقتضيات عصر حاضر تشريع گردد.

جوابش همان است كه گفتيم اسلام در تشريعش تنها كمالات مادى را در نظر نگرفته ، بلكه حقيقت وجود بشر را نيز منظور داشته ، و اصولا اساس شرايع خود را بر كمال و رشد روحى و جسمى هر دو با هم قرار داده ، و سعادت مادى و معنوى هر دو را خواسته است ، و لازمه اين معنا آن است كه وضع انسان اجتماعى متكامل ، به تكامل دينى معيار قرار گيرد، نه انسان اجتماعى متكامل به صنعت و سياست و بس ، و همين جا است كه امر بر دانشمندان مشتبه شده ، از بس در مباحث اجتماعى مادى غور و تعمق كرده اند، (و ديده اند ماده همواره در تحول و تكامل است اجتماع مادى هم مانند ماده تحول مى پذيرد) پنداشته اند كه اجتماع مورد نظر دين هم همان اجتماعى است كه مورد نظر آقايان است ، لاجرم گفته اند: بايد قوانين اجتماعى با تحول اجتماع متحول شود و هر چندى يك بار نسخ گردد، و قوانينى ديگر جايگزين قوانين قبلى شود.

در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم دين اساس شرايع خود را جسم تنها قرار نداده ، بلكه جسم و روح هر دو را منظور داشته .

و بنابراين اگر كسى بخواهد ناتمامى قوانين اسلام را اثبات كند، بايد بگردد، يك فرد يا يك اجتماع دينى را پيدا كند، كه جامع تمامى تربيت هاى دينى و زندگى مادى باشد، يعنى آن زندگى مادى و معنوى را كه دين دعوت بدان مى كند يافته باشد، آن وقت از او بپرسد آيا ديگر چيزى نقص دارى كه محتاج به تكميل باشد؟، و يا جهتى از جهات انسانيت تو و حيات تو دچار سستى هست كه محتاج تقويت باشد؟ يا نه ، اگر چنين فرد و چنين اجتماعى را پيدا كرديم  ( وببینیم که با وجود همه قوانین وتعالیم اسلام باز نقص دارد) آن وقت حق داريم بگوئيم : دين اسلام ديگر براى بشر امروز كافى نيست .(اما بشر کنونی از جهت معارف حقيقيش و اخلاق فاضله اش (كه به خاطر همانها انسان بود، و بر ساير انواع حيوانات برترى داشت )، نه تنها يك قدم ترقى نكرده ، بلكه قدمهاى زيادى به عقب و قهقرا برداشته ، و بالأخره در مجموع كمالات روحى و جسمى (البته توأم با هم ) تكاملى نكرده است ، (تا چه رسد به اينكه به جائى رسيده باشد كه قرآن و معارف آن كافيش نباشد؟!!!)

 نکته هفتم اينكه انبيا عليه السلام از هر خطائى معصومند.

گفتار در عصمت انبيا عليه السلام 

 

هفتمين نتيجه اى كه ما از آيه مورد بحث گرفتيم ،  عصمت انبياء است که احتياج به توضيح دارد، تا روشن شود چگونه آيه شريفه بر آن دلالت دارد، لذا مى گوئيم : عصمت سه قسم است يكى عصمت از اينكه پيغمبر در تلقى و گرفتن وحى دچار خطا گردد، دوم عصمت از اينكه در تبليغ و انجام رسالت خود دچار خطا شود، سوم اينكه از گناه معصوم باشد، و گناه عبارت است ازهر عملى كه مايه هتك حرمت عبوديت باشد، و نسبت به مولويت مولا مخالفت شمرده شود، و بالاخره هر فعل و قولى است كه به وجهى با عبوديت منافات داشته باشد. و منظور از عصمت ، وجود نيروئى و چيزى است در انسان معصوم كه او را از ارتكاب عملى كه جايز نيست چه خطا و چه گناه نگه مى دارد.

و اما خطا در غير آنچه گفتيم ، يعنى خطاى در گرفتن وحى ، و خطاى در تبليغ رسالت ، و خطاى در عمل ، از قبيل خطا در امور خارجى ، نظير غلطهائى كه گاهى در حاسّه انسان و ادراكات او و يا در علوم اعتباريش پيش مى آيد، مثلا در تشخيص امور تكوينى و اينكه آيا اين امر صلاح است يا نه ؟ مفيد است يا مضر؟ و امثال آن از محدوده بحث ما خارج است .

و به هر حال قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه انبيا (عليه السلام ) در همه آن جهات سه گانه داراى عصمتند.

اما عصمت از خطا در گرفتن وحى و در تبليغ رسالت ، دليلش آيه شريفه مورد بحث است ، كه مى فرمايد: ( فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍسوره بقره آیه 213)، چون ظاهر اين آيه اين است كه خداى سبحان انبياء را مبعوث كرده براى تبشير و انذار، و انزال كتاب ، (و اين همان وحى است ) تا حق را براى مردم بيان كنند، حق در اعتقاد، و حق در عمل را، و به عبارت ديگر مبعوث كرده براى هدايت مردم به سوى عقايد حقه و اعمال حق ، و معلوم است كه اين نتايج غرض خداى تعالى در بعثت انبيا بوده .

و از سوى ديگر خود خداى تعالى از قول موسى (عليه السلام ) حكايت كرده كه فرمود: (قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي في‏ کِتابٍ لا يَضِلُّ رَبِّي وَ لا يَنْسي  سوره طه آیه 52 ).

پس ، از آيه مورد بحث و اين آيه مى فهميم خدا هر چه را بخواهد از طريقى مى خواهد كه به هدف برسد و خطا و گم شدن در كار او نيست ، و هر كارى را به هر طريقى انجام دهد در طريقه اش گمراه نمى شود، و چگونه ممكن است غير اين باشد؟! وحال آنكه زمام خلقت و امر به دست او است ، و ملك و حكمرانى خاص وى است .

عصمت انبيا (ع ) از خطا در تلقى و در تبليغ وحى 

حال كه اين معنا روشن شد، مى گوئيم يكى از كارهاى او بعثت انبيا و تفهيم معارف دين به ايشان است ، و چون اين را خواسته ، البته مى شود، يعنى هم انبيا را مبعوث مى كند، و هم انبيا معارفى را كه از او مى گيرند مى فهمند، يكى ديگر از خواسته هاى او اين است كه انبيا رسالت او را تبليغ كنند، و چون او خواسته تبليغ مى كنند،و ممكن نيست نكنند،چون در جای دیگر فرموده:(... إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدْراً  سوره طلاق آیه 3) و نيز فرموده : (...وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلي‏ أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ   سوره یوسف آیه 21)و اين همان عصمت از خطاى درتلقى و تبليغ است .

دلیل دیگر بر این عصمت ، آیه شریفه :(عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا (26) إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا (27) لِّيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَىٰ كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا (28) سوره جن آیه 26 تا 28).

از ظاهر اين آيه به خوبى بر مى آيد كه خداى تعالى رسولان خود را اختصاص مى دهد به وحى : و از راه وحى به غيب آگاهشان نموده ، تاءييدشان مى كند، و از پيش رو و پشت سرشان مراقبشان است (فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا،) و به منظور اينكه وحى به وسيله دستبرد شيطانها و غير آنها دگرگون نشود به تمام حركات و سكنات آنان احاطه دارد، تا مسلم شود كه رسالات پروردگارشان را ابلاغ نمودند.

و نظير اين آيه در دلالت بر عصمت انبيا از خطا در تلقى و در تبليغ ، آيه زير است كه كلام ملائكه وحى را حكايت مى كند، و مى فرمايد: (وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَيْنَ أَيْدينا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَيْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِيًّا سوره مریم آیه 64).

 

عصمت انبيا (ع ) از معصيت . و ذكر آياتى كه بطور مطلق بر عصمت انبيا (ع ) دلالت دارند

اين آيات همه دلالت دارد بر اينكه وحى از حين شروعش به نازل شدن ، تا وقتى كه به پيامبر مى رسد، و تا زمانى كه پيغمبر آن را به مردم ابلاغ مى كند، در همه اين مراحل از دگرگونگى و دستبرد هر بيگانه اى محفوظ است .

البته اين دو وجه و دو دليلى كه ما آورديم هر چند تنها عصمت انبيا در دو مرحله تلقى و تبليغ را اثبات مى كرد، و متعرض عصمت از گناه نبود، ولى ممكن است همين دو دليل را طورى ديگر بيان كنيم ، كه شامل عصمت از معصيت هم بشود، به اينكه بگوئيم : هر عملى در نظر عقلا مانند سخن دلالتى بر مقصود دارد، وقتى فاعلى فعلى را انجام مى دهد، با فعل خود دلالت مى كند بر اينكه آن عمل را عمل خوبى دانسته ، و عمل جايزى شمرده است . عينا مثل اين است كه با زبان گفته باشد اين عمل عمل خوبى است ، و عملى است جايز.

حال اگر فرض كنيم كه از پيغمبرى گناهى سر بزند، با اينكه خود او مردم را دستور مى داد به اينكه اين گناه را مرتكب نشويد، قطعا اين عمل وى دلالت دارد بر تناقض گوئى او، چون عمل او مناقض گفتار او است ، و در چنين فرض اين پيغمبر مبلغ هر دو طرف تناقض است ، و تبليغ تناقض تبليغ حق نيست ، چون كسى كه از تناقض خبر مى دهد از حق خبر نداده ، بلكه از باطل خبر داده است ، چون هر يك از دو طرف طرف ديگر را باطل مى داند، پس هر دو طرف باطل است ، پس عصمت انبيا در تبليغ رسالت تمام نمى شود مگر بعد از آنكه از معصيت هم عصمت داشته باشند، و از مخالفت خداى تعالى مصون بوده باشند.

تا اينجا آياتى از نظر خواننده گذشت ، كه به توجيهى تنها بر دو قسم عصمت ، و به توجيهى ديگر بر هر سه قسم دلالت مى كرد، اينك آياتى كه بطور مطلق دلالت بر عصمت مى كنند از نظر خواهد گذشت .

آياتى كه بطور مطلق بر عصمت دلالت مى كنند 

(أُولئِکَ الَّذينَ هَدَي اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْري‏ لِلْعالَمينَ  سوره انعام آیه 90 ) معلوم مى شود انبيا (عليه السلام ) هدايتشان به اقتدا از ديگران نبوده ، اين ديگرانند كه بايد از هدايت آنان پيروى كنند.

آيه شريفه : (وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ* وَ مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ أَ لَيْسَ اللَّهُ بِعَزيزٍ ذِي انْتِقامٍ  سوره زُمَر آیات 36 و37) هم از هدايتى خبر مى دهد كه هيچ عاملى آن را دستخوش ضلالت نمى كند.

(وَ مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِهِ وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلي‏ وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُکْماً وَ صُمًّا مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ کُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعيراً  سوره اسراء آیه 97).

اين آيه شريفه دستبرد و ضلالت هر مُضِلّى را از مُهتَدين به هدايت خود نفى كرده ، مى فرمايد: در اينگونه افراد هيچ ضلالتى نيست ، و معلوم است كه گناه هم يك قسم ضلالت است ، به دليل آيه شريفه : (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْکُمْ يا بَني‏ آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ* وَ أَنِ اعْبُدُوني‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ *وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثيراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ سوره  یس آیات 60 و61 و62) كه هر معصيتى را ضلالتى خوانده ، كه با ضلال شيطان صورت مى گيرد، و فرموده شيطان را عبادت مكنيد، كه اوگمراهتان مى كند.

پس اثبات هدايت خدائى در حق انبيا (عليهم السلام )، و سپس نفى ضلالت از هر كس كه به هدايت او مُهتَدىِ شده باشد، و آنگاه هر معصيتى را ضلالت خواندن دلالت دارد بر اينكه ساحت انبيا از اينكه معصيتى از ايشان سر بزند منزه است ، و همچنين برى وپاک از اينند كه در فهميدن وحى و ابلاغ آن به مردم دچار خطا شوند.

يكى ديگر از آن آيات كه بطور مطلق دلالت بر عصمت انبيا مى كند آيه شريفه : (وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفيقاً  سوره نساء آیه 69) است ، كه مردم را دو دسته كرده ، يكى آنهائى كه هدايت يافتنشان منوط بر اطاعت خدا و رسول است ، ديگر آن طايفه اى كه خدا بر آنان اِنعام كرده ، و غير اطاعت عملى ندارند.

و به شهادت آيه شريفه : (اِهدِنَــــا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ(6) صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ(7).  سوره فاتحه آیات 6 و7).

كه اوصاف افرادى را مى شمارد كه خدا بر آنان اِنعام كرده ، مى فرمايد: اينان گمراه نيستند، و اگر از انبيا گناه صادر شود، و يا در فهم و يا در تبليغ وحى خطا كنند، گمراه خواهند بود.

مؤ يد اين معنا آيه زير است كه مى فرمايد: (أُولئِکَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْراهيمَ وَ إِسْرائيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنا وَ اجْتَبَيْنا إِذا تُتْلي‏ عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِيًّا *فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا سوره مریم آیات 58 و59) چون اولا دو خصلت را در انبيا جمع كرده ، يكى اينكه داراى اِنعامى از خدايند، دوم اينكه داراى هدايتند، چون در جمله : (وَ مِمَّنْ هَدَيْنا وَ اجْتَبَيْنا) حرف (مِن ) آورده ، كه بيانگر جمله : ( أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ...) باشد و ديگر اينكه به بيانى توصيفشان كرده كه در آن نهايت درجه تذلُّل در عبوديت است ، و جانشينان آنان را ( پیروان وکسانی که بعد از آنها آمدند)به ضايع كردن نماز و پيروى شهوات توصيف نموده است .

و معلوم است كه از اين دو دسته انسانها دسته دوم غير دسته اولند، چون دسته اول رجالى ممدوح و مشكورند، ولى دسته دوم مذمومند، و وقتى مذمت دسته دوم اين است كه پيروى شهوات مى كنند، و در آخر دوزخ را خواهند ديد، معلوم است كه دسته اول يعنى انبيا پيروى شهوات نمى كنند، و دوزخى نمى بينند، و اين هم بديهى است كه چنين كسانى ممكن نيست معصيت از آنان سربزند، حتى اين دسته اگر قبل از نبوتشان هم پيروى شهوات مى كردند، باز ممكن نبود كه دوزخ را ديدار نكنند، براى اينكه جمله: (فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا ) اطلاق دارد، قبل از نبوت و بعد از نبوت يكسان است ، پس معلوم مى شود كه انبيا حتى قبل از نبوتشان نيز معصوم بوده اند.

استدلال از طريق عقلى بر عصمت انبياء 

اين استدلال شبيه و نزديك به استدلال كسى است كه مسئله عصمت انبيا را از طريق عقلى اثبات كرده ، مى گويد: ارسال رُسُل و اجراى معجزات به دست انبيا، خود مصدِّق دعوت ايشان است ، و دليل براين است كه هيچ دروغى از ايشان صادر نمى شود، و نيز دليل براين است كه اهليت تبليغ را داشته اند،

چرا؟ براى اينكه عقل آدمى انسانى را كه دعوتى دارد، و خودش كارهائى مى كند كه مخالف آن دعوت است ، چنين انسانى را اهل و شايسته آن دعوت نمى داند، پس اجراى معجزات به دست انبيا خود متضمن تصديق عصمت آنان در گرفتن وحى و تبليغ رسالت و امتثال تكاليف متوجه به ايشان است .

ممكن است كسى به اين استدلال اشكال كند كه مسئله دعوت انحصار به انبيا ندارد، مردم عادى و همين مردم كه شماعقل آنانرا دليل بر عصمت انبيا گرفته ايد خودشان هم دعوت دارند، چون اغراضى اجتماعى دارند، كه بايد مردم را به سوى آن دعوت كنند، و بر دعوت خود پافشارى و تبليغ هم مى كنند و ما مى بينيم كه گاهى مى شود خود آنان قصور و يا تقصيرهائى در تبليغ مرتكب مى شوند، چرا چنين قصور و يا تقصيرى در دعوت انبيا جايز نباشد؟ در پاسخ مى گوئيم : تقصير و قصور مردم به يكى از دو جهت است ، كه هيچ يك در مسئله دعوت انبيا نيست ، يا اين است كه خودشان مختصر قصور و يا تقصير را مضر نمى دانند، و در آن مسامحه مى كنند، و يا اين است كه غرضشان با رسيدن به مقدارى از مطلوب حاصل مى شود و به مختصر قناعت كرده از تمامى مطلوب صرفنظر مى كنند: و خداى تعالى نه اهل مسامحه است ، و نه غرض و مطلوب او فوت شدنى است .

و نيز اين اشكال بر آن وارد نيست كه كسى بگويد: ظاهر آيه : (وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ  سوره توبه آیه 122) با اين دليل( دلیل عقلی برعصمت انبیاء) نمى سازد، براى اينكه از هر فرقه طايفه اى را ماءمور به تبليغ نموده كه داراى عصمت نيستند.

زيرا هر چند آيه شريفه در حق عامه مسلمانان است كه عصمت ندارند ليكن اين را هم نمى خواهد بفرمايد كه اين طايفه مبلّغ هر چه بگويند خدا تصديق دارد، و سخن ايشان هر چه باشد بر مردم حجت است ، بلكه صرفا مى خواهد اجازه تبليغ دهد، و بفرمايد اين طايفه اجازه دارند آنچه را كه خوانده اند در اختيار مردم بگذارند: و آيه شريفه (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ) وقتى اشكال به آن دليل( دلیل عقلی برعصمت انبیاء) مى شد كه منظور معناى دوم( صِرف اجازه تبلیغ  بدون لزوم عصمت در تبلیغ ) بوده باشد، نه دوم ( لزوم عصمت در مقام تبلیغ) .

استدلال به آيه (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ....سوره نساء آیه 64) بر عصمت انبياء 

و يكى ديگر از ادله عصمت انبيا (عليهم السلام ) آيه شريفه : (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ....سوره نساء آیه 64 ) مى باشد، چون مُطاع بودن رسول را غايت ارسال رسول شمرده ، و آن هم تنها غايت و يگانه نتيجه ، و اين معنا به ملازمه اى روشن مستلزم آن است كه خداى تعالى هم همان را كه رسول دستور مى دهد اراده كرده باشد،

و خلاصه آنچه رسول با قول و فعل خود از مردم مى خواهد خدا هم بخواهد، چون قول و فعل هر يك وسيله اى براى تبلیغ ‌اند، حال اگر فرض كنيم رسول در تبليغ خود مرتكب خطائى در قول يا فعل شود، و يا مرتكب خطائى در فهميدن وحى گردد، اين خطا را از مردم خواسته ، در حالى كه خدا از مردم جز حق نمى خواهد.

و همچنين اگر فرض كنيم معصيتى از رسول سربزند يا قولى و يا عملى ، از آنجا كه قول و فعل پيغمبر حجت است ، همين معصيت رااز مردم خواسته است ، در نتيجه بايد بگوئيم يك قول يا فعل گناه در عين اينكه ، مبغوض و گناه است ، محبوب و اطاعت هم هست ، و خدا در عين اينكه آن را نخواسته ، آن را خواسته است و در عين اينكه از آن نهى كرده به آن امر نموده است ، و خداى تعالى ،  متعالى از تناقض در صفات و افعال است .

و چنين تناقضى از خدا سر نمى زند، حتى در صورتى هم كه به قول بعضى ها تكليف ما لايطاق را جايز بدانيم ، و بگوئيم براى خدا جايز است كه خلق را بما لا يطاق تكليف كند، براى اينكه تكليف به تناقض ‍ تكليفى است كه خودش محال است ، نه اينكه تكليف به محال باشد، دليل اينكه تكليفى است محال ، اين است كه در مورد يك عمل هم تكليف است هم لا تكليف ، هم اراده است و هم لا اراده ، هم حب است و هم لا حب ، هم مدح است و هم ذم .

باز از جمله آياتى كه بر عصمت انبيا دلالت دارد آیه شریفه زیر است : (رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ لِئَلاَّ يَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَي اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزيزاً حَکيماً سوره نساء آیه 165) برای اینکه ظهوردر این دارد كه خداى سبحان مى خواهد عذرى براى مردم نماند و در هر عملى كه معصيت و مخالفت با او است حجتى نداشته باشند، و نيز ظهور در اين دارد كه قطع عذر و تماميت حجت تنها از راه فرستادن رسولان (عليهم السلام ) است ، و معلوم است كه اين غرض وقتى حاصل مى شود كه از ناحيه خود رسولان عمل و قولى كه با اراده و رضاى خدا موافقت ندارد صادر نشود، و نيز خطائى در فهم وحى و تبليغ آن مرتكب نشوند، و گرنه مردم در گنه كارى خود معذور خواهند بود، و مى توانند حجت بياورند كه ما تقصيرى نداشتيم . زيرا پيغمبرت را ديديم كه همين گناه را مى كرد، و يا پيغمبرت به ما اينطور دستور داد، و اين نقض غرض خداى تعالى است ، و حكمت خدا با نقض غرض نمى سازد.

اشكال به آيات استدلال شده بر عصمت انبياء و پاسخ به آن 

حال اگر بگوئى : همه آياتى كه تا اينجا مورد استدلال قرار داديد بيش از اين دلالت ندارد كه انبيا (عليهم السلام ) خطائى و معصيتى ندارند و اين آن عصمتى كه ادعايش مى كرديد نيست ، براى اينكه عصمت بطوريكه قائلين به آن معتقدند عبارت است از نيروئى كه انسان را از وقوع در خطا و از ارتكاب معصيت باز دارد و اين نيرو ربطى به صدور و عدم صدور عمل ندارد، بلكه مافوق عمل است ، مبدئى است نفسانى كه خودش براى خود افعالى نفسانى دارد، همچنانكه افعال ظاهرى از ملكات نفسانى صادر مى شود.

در پاسخ مى گوئيم : بله ، درست است و ليكن آنچه ما در بحث هاى گذشته (در رابطه با عصمت انبیاء) به آن احتياج داريم ، همان نبودن خطا و گناه ظاهرى از پيغمبر است ، و اگر نتوانيم اثبات آن نيروئى كنيم كه مصدر افعالى از صواب و طاعت است مضر به دعوى ما نيست .

علاوه بر اينكه ما مى توانيم وجود آن نيرو را هم اثبات نموده بگوئيم : عصمت ظاهرى انبيا ناشى از آن نيرو است ، به همان دليلى كه در بحث از اعجاز و اينكه آيه : (...إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدْراً  سوره طلاق آیه 3) و همچنين آيه : (... إِنَّ رَبِّي عَلي‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ  سوره هود آیه 56) چه دلالتى دارند، گذشت .

از اين هم كه بگذريم اصولا مى توانيم بگوئيم : هر حادثى از حوادث بطور مسلّم مبدئى دارد، كه حادثه از آن مبدء صادر مى شود، افعالى هم كه از انبيا صادر مى شوند، آن هم به يك وَتيره ومنوال وروش  ، يعنى همه  آن ها به عنوان صواب و اطاعت صادر مى شوند، لابد مستند به يك نيروئى است كه در نفس انبيا (عليهم السلام ) هست ، و اين همان قوه اى است كه شما دنبالش مى گرديد.

سبب و منشاء عصمت انبيا (ع ) نيرو و ملكه نفسانى آنها است نه عامل و سبب خارج از وجود ايشان

توضيح اينكه : افعالى كه از پيغمبرى صادر مى شود كه فرض كرديم همه اطاعت خداست ، افعالى است اختيارى ، عينا مانند همان افعال اختياريه اى كه از خود ما صادر مى شود، چيزى كه هست در ما همانطور كه گاهى اطاعت است همچنين گاهى معصيت است ، و شكى نيست در اينكه فعل اختيارى از اين جهت اختيارى است كه از علم و مشيت ناشى مى شود، و اختلاف فعل از نظر اطاعت و معصيت به خاطر اختلافى است كه در صورت علميه آن فعل از نفس صادر مى شود، اگر مطلوب - يعنى همان صورت هاى علميه - پيروى هوس و ارتكاب عملى باشد كه خدا از آن نهى كرده ، معصيت سر مى زند، و اگر مطلوب،  حركت در مسير عبوديت و امتثال امر مولى باشد اطاعت محقق مى شود.

پس اختلاف اعمال ما كه يكى اطاعت ناميده مى شود و ديگرى معصيت ، به خاطر اختلافى است كه در علمِ صادر از نفس ما وجود دارد، (و گرنه ريخت و قيافه گناه و صواب يكى است و ميان شكل عمل زنا و عمل زناشوئى هيچ فرقى نيست ) حال اگر يكى از اين دو علم يعنى حركت در مسير عبوديت و امتثال امر الهى ادامه يابد معلوم است كه جز اطاعت عملى از انسان سرنمى زند و اگر آن يكى ديگر يعنى حركت در مسير هواى نفس كه مبداء صدور معصيت است ادامه يابد، ( نَعُوذُبِاللّه :پناه مى بريم به خدا) جز معصيت از انسان سر نخواهد زد.

و بنابر اين صدور افعال از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به وصف اطاعت ، صدورى است دائمى و اين نيست مگر براى اينكه علمى كه افعال اختيارى آن جناب از آن علم صادر مى شود، صورت علميه اى است صالح ، و غير متغير، و آن عبارت است از اينكه دائما بايد بنده باشد، و اطاعت كند، و معلوم است كه صورت علميه و هياءت نفسانيه اى كه راسخ در نفس است ، و زوال پذير نيست ، ملكه اى است نفسانى ، مانند ملكه شجاعت و عفت و عدالت و امثال آن ، پس در رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ملكه نفسانيه اى هست كه تمامى افعالش از آن ملكه صادر است ، و چون ملكه صالحه اى است همه افعالش اطاعت و انقياد خداى تعالى است ، و همين ملكه است كه او را از معصيت باز مى دارد.

اين معنا و علت عصمت آن جناب از جهت معصيت بود، اما از آن دو جهت ديگر، يعنى عصمت از خطا در گرفتن وحى ، و در تبليغ و رسالت ، باز مى گوئيم كه در آن جناب ملكه و هياءت نفسانيه اى است كه نمى گذارد در اين دو جهت نيز به خطا برود، و اگر فرض كنيم كه اين افعال يعنى گرفتن وحى و تبليغ آن و عمل به آن ، همه به يك شكل يعنى به شكل اطاعت و صواب از آن جناب صادر مى شود، ديگر احتياج نداريم كه قائل به وجود واسطه اى ميان آن جناب و اعمالش شده ، چيزى را منضم به نفس شريف رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدانيم كه با وجود چنان چيزى افعال اختياريه آن جناب به شكل اطاعت و صواب و بر طبق اراده خداى سبحان از آن جناب صادر شود، زيرا نه تنها احتياج نداريم ، بلكه در آن صورت افعال اختياريه آن جناب ازاختياريت خارج مى شود، زيرا در چنين فرضى اراده خود آن جناب تأثیرى در كارهايش نخواهد داشت ، بلكه هر كارى كه مى كند مستند به آن واسطه خواهد بود، و در اين صورت خارج از فرض شده ايم ، چون فرض كرديم كه آن جناب نيز فردى از افراد انسان است ، كه هر چه مى كند با علم و اراده و اختيار مى كند، پس عصمت خدائى عبارت شد از اينكه خداوند سببى در انسان پديد آورد كه به خاطر آن تمامى افعال انسان نام برده به صورت اطاعت و صواب صادر شود، و آن سبب عبارت است از علم راسخ در نفس ، يعنى ملكه نفسانى كه بيانش گذشت .

گفتارى در نبوت 

خداى سبحان بعد از آنكه اين حقيقت (يعنى وصف ارشاد مردم به وسيله وحى ) را در آيه مورد بحث و در بسيارى از موارد كلامش ذكر كرد، از مردانى كه متكفل اين وظيفه اند تعبيرهائى مختلف كرده ، يعنى دو جور تعبير كرده ، كه گویا نظير تقسيم است يكى رسول ، و يكى هم نبى ، يك جا فرموده : (...وَ جي‏ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ  سوره زُمَر آیه  69  .

و جائى ديگر فرموده : (يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ   سوره مائده  آیه  109).

 

معناى (رسول ) و (نبى ) و فرق آن دو 

و معناى اين دو تعبير، مختلف است ، رسول كسى است كه حامل رسالت و پيامى است ، و نبى كسى است كه حامل خبرى باشد، پس رسول شرافت وساطت ميان خدا و خلق دارد، و نبى شراف ت علم به خدا و به اخبار خدائى .

بعضى ها گفته اند: فرق ميان نبى و رسول به عموم و خصوص مطلق است ، به اين معنا كه رسول آن كسى است كه هم مبعوث است ، و هم مامور، به تبليغ رسالت ، و اما نبى كسى است كه تنها مبعوث باشد، چه مامور به تبليغ هم باشد و چه نباشد.

ليكن اين فرق مورد تأييد كلام خداى تعالى نيست ، براى اينكه مى فرمايد: (وَ اذْکُرْ فِي الْکِتابِ مُوسي‏ إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولاً نَبِيًّا سوره مریم آیه 51 .    وَ اذْکُرْ فِي الْکِتابِ إِسْماعيلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِيًّا  سوره مریم آیه 54) كه در مقام مدح و تعظيم موسى (عليه السلام ) او را هم رسول خوانده ، و هم نبى ، و مقام مدح اجازه نمى دهد اين كلام را حمل بر ترقى از خاص(یعنی نبی بودن) به عام ( یعنی رسول بودن)كنيم ، و بگوئيم ، معنايش اين است كه اول نبى بود بعدا رسول شد.

{ تذکر:معناى رسالت از نظر مصداق نه مفهوم اخص از معناى نبوت خواهد بود}

و نيز مى فرمايد: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ إِلاَّ إِذا تَمَنَّي أَلْقَي الشَّيْطانُ في‏ أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ ثُمَّ يُحْکِمُ اللَّهُ آياتِهِ وَ اللَّهُ عَليمٌ حَکيمٌ  سوره حج آیه 52) كه در اين آيه ميان رسول و نبى جمع كرده ، درباره هر دو تعبير به ارسلنا كرده است ، و هر دو را مرسل خوانده ، و اين با گفتار آن مفسر درست در نمى آيد.

ليكن آيه : (....وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جي‏ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ  سوره زُمَر آیه 69) كه همه مبعوثين را انبياء خوانده ، و نيز آيه : (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليماً   سوره احزاب آیه  40) كه پيامبر اسلام  ص را هم رسول و هم نبى خوانده .

و همچنين آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ...سوره بقره آیه 213 )كه باز همه مبعوثين را انبياءخوانده ، و نيز آياتى ديگر، ظهور در اين دارد كه هر مبعوثى كه رسول به سوى مردم است نبى نيز هست .

و اين معنا باآيه : (وَ کانَ رَسُولاً نَبِيًّا سوره مریم آیه 51، و رسولى نبى بود) منافات ندارد، چون در اين آيه از دو كلمه رسول و نبى معناى لغوى آنها منظور است ، نه دو اسمى كه معنى لغوى را از دست داده باشد، در نتيجه معناى جمله اين است كه او رسولى بود با خبر از آيات خدا، و معارف او.

و همچنين آيه : (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ ...سوره حج آیه 52)، چون ممكن است گفته شود، كه نبى و رسول هر دو به سوى مردم گسيل شده اند، با اين تفاوت كه نبى مبعوث شده تا مردم را به آنچه از اخبار غيبى كه نزد خود دارد خبر دهد، چون او به پاره اى از آنچه نزد خداست خبر دارد، ولى رسول كسى است كه به رسالت خاصى زايد بر اصل نبوت گسيل شده است ،   همچنانكه امثال آيات زير هم به اين معنا اشعار دارد:

(وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ سوره یونس آیه 47 ) و آيه : (مَنِ اهْتَدي‏ فَإِنَّما يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْري‏ وَ ما کُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّي نَبْعَثَ رَسُولاً  سوره اسراء آیه 15).

و بنابر اين پس نبى عبارت است از كسى كه براى مردم آنچه مايه صلاح معاش و معادشان است ، يعنى اصول و فروع دين را بيان كند، البته اين مقتضاى عنايتى است كه خداى تعالى نسبت به هدايت مردم به سوى سعادتشان دارد، و اما رسول عبارت است از كسى كه حامل رسالت خاصى باشد، مشتمل بر اتمام حجتى كه به دنبال مخالفت با آن عذاب و هلاكت و امثال آن باشد، همچنانكه فرمود: (رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ لِئَلاَّ يَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَي اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزيزاً حَکيماً سوره نساء آیه 165 ).

و از كلام خداى تعالى در فرق ميان رسالت و نبوت بيش از معنی و  مفهوم اين دو لفظ چيزى استفاده نمى شود، و لازمه اين معنا همان مطلبى است كه ما بدان اشاره نموده گفتيم :

رسول شرافت وساطت بين خدا و بندگان را دارد، و نبى شرافت علم به خدا و معارف خدائى را دارد، و به زودى خواهيم گفت انبيا بسيارند ولى خداى سبحان در كتاب خود نام و داستان همه را نياورده همچنانكه خودش در كلام خود فرموده (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَيْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْکَ وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ  سوره غافر آیه 78 ) و آياتى ديگر نظير اين .

انبيائى كه در قرآن از آنان ياد شده است 

و از انبيا، آنانكه قرآن نامشان را آورده عبارتند از:

1 - آدم 2 - نوح 3 - ادريس 4 - هود 5 - صالح 6 - ابراهيم 7 - لوط 8 - اسماعيل 9 - يَسَع 10 - ذُو الكِفل 11 - اِلياس 12 - يونس 13 - اسحاق 14 - يعقوب 15 - يوسف 16 - شعيب 17 - موسى 18 - هارون 19 - داوود20 - سليمان 21 - ايوب 22 - زكريا 23 - يحيى 24 - اسماعيل صادق الوعد 25 - عيسى 26 - محمد (صلى اللّه عليهم اجمعين .

البته در آيات ديگرى از قرآن كريم مى بينيد كه انبيائى ديگر نه به اسم بلكه با توصيف و كنايه ذكر شده اند: (أَ لَمْ تَرَ إِلَي الْمَلَإِ مِنْ بَني‏ إِسْرائيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسي‏ إِذْ قالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَيْکُمُ الْقِتالُ أَلاَّ تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلاَّ نُقاتِلَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِيارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا کُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَليلاً مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِالظَّالِمينَ  سوره بقره آیه 246) كه مربوط است به جناب صموئيل و طالوت .

(أَوْ کَالَّذي مَرَّ عَلي‏ قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلي‏ عُرُوشِها قالَ أَنَّي يُحْيي‏ هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلي‏ طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلي‏ حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَي الْعِظامِ کَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلي‏ کُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ  سوره بقره آیه 259)  كه مربوط است به داستان  جناب عُزَیر ، كه صد سال به خواب رفت و دوباره زنده شد. (إِذْ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَکَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ فَقالُوا إِنَّا إِلَيْکُمْ مُرْسَلُونَ سوره یس آیه 14 ) (فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً سوره کهف آیه 65). كه مربوط است به داستان جناب خضر .البته افراد ديگرى هم هستند كه قرآن كريم نامشان را آورده ولى نفرموده جزء انبيا بوده اند، مانند همسفر موسى كه قرآن تنها درباره اش فرموده : (وَ إِذْ قالَ مُوسي‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّي أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُباً  سوره کهف آیه 60 ) و مانند ذى القرنين و عمران پدر مريم .

تعداد انبيا و انبياى اولوالعزم 

و سخن كوتاه اينكه در قرآن كريم براى انبيا عدد معينى معين نكرده ، و عده آنان در روايات هم مختلف آمده ، مشهورترين آنها روايت ابى ذر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، كه فرموده انبيا صد و بيست و چهار هزار نفر، و رسولان ايشان سيصد و سيزده نفر بودند.

البته اين را هم بايد دانست كه سادات انبيا يعنى اولوا العزم ايشان كه داراى شريعت بوده اند پنج نفرند: 1 - نوح 2 - ابراهيم 3 - موسى 4 - عيسى 5 - محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، كه قرآن درباره آنان فرموده : (فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ ما يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ بَلاغٌ فَهَلْ يُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ سوره احقاف آیه 35 ).

و به زودى خواهد آمد كه معناى عزم در اولوا العزم عبارت است از ثبات بر عهد نخست ،  عهدی كه از ايشان گرفته شد، و اينكه آن عهد را فراموش نمى كنند، همان عهدى كه درباره اش فرمود: (وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ ميثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهيمَ وَ مُوسي‏ وَ عيسَي ابْنِ مَرْيَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ ميثاقاً غَليظاً  سوره احزاب آیه 7).

و نيز فرمود: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلي‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً سوره طه آیه 115) و هر يك از اين پنج پيامبر صاحب شريعت و كتاب است چنانكه خداوند فرموده : (شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّي بِهِ نُوحاً وَ الَّذي أَوْحَيْنا إِلَيْکَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهيمَ وَ مُوسي‏ وَ عيسي‏ أَنْ أَقيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فيهِ کَبُرَ عَلَي الْمُشْرِکينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبي‏ إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي إِلَيْهِ مَنْ يُنيبُ  سوره شُوری آیه 13 ).

ونیز فرمود: (إِنَّ هذا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولي‏  *صُحُفِ إِبْراهيمَ وَ مُوسي‏  سوره اعلی آیات 18 و19)

و نيز فرمود: (إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فيها هُديً وَ نُورٌ يَحْکُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذينَ أَسْلَمُوا لِلَّذينَ هادُوا وَ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ وَ کانُوا عَلَيْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتي‏ ثَمَناً قَليلاً وَ مَنْ لَمْ يَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ  سوره مائده آیه 44) -

تا آنجا كه مى فرمايد - (وَ قَفَّيْنا عَلي‏ آثارِهِمْ بِعيسَي ابْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ آتَيْناهُ الْإِنْجيلَ فيهِ هُديً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ هُديً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقينَ  سوره مائده آیه 46)-

تا آنجا كه مى فرمايد - وَ أَنْزَلْنا إِلَيْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْکُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِيَبْلُوَکُمْ في‏ ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَي اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُونَ  سوره مائده آیه 48 ).

و اين آيات بيان مى كند كه اولوا العزم داراى شريعت بوده اند و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) كتاب داشته اند، و اما كتاب نوح در سابق توجه فرموديد كه آيه شريفه : (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ ... سوره بقره آیه 213) به انضمام با آيه : (شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّي بِهِ نُوحاً وَ الَّذي أَوْحَيْنا إِلَيْکَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهيمَ وَ مُوسي‏ وَ عيسي‏ أَنْ أَقيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فيهِ کَبُرَ عَلَي الْمُشْرِکينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبي‏ إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي إِلَيْهِ مَنْ يُنيبُ  سوره شوری آیه  13) بر آن دلالت داشتند، و اين معنا يعنى انحصار شريعت و كتاب در پنج پيغمبر نام برده منافات ندارد با اينكه به حكم آيه : (وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً  سوره نساء آیه 163) داود (عليه السلام ) هم كتابى داشته باشد و همچنين آدم و شيث و ادريس كه به حكم روايات داراى كتاب بوده اند، براى اينكه كتاب نامبردگان كتاب شريعت نبوده . اين را هم بايد دانست كه يكى از لوازم نبوت وحى است ، و وحى نوعى سخن گفتن خدا است ، كه نبوت بدون آن نمى شود، چون در آيه : (إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْکَ کَما أَوْحَيْنا إِلي‏ نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَيْنا إِلي‏ إِبْراهيمَ وَ إِسْماعيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عيسي‏ وَ أَيُّوبَ وَ يُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَيْمانَ وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً  سوره نساء آیه 163) وحى را به تمامى انبيا نسبت داده ، و به زودى در سوره شورى ان شاء اللّه بحث مفصلى در اين خصوص خواهد آمد.

بحث روايتى ،شامل رواياتى در ذيل آيه (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً سوره بقره آیه 213)و پيرامون نبوت و مسائل آن

در مجمع البيان از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: (مردم قبل از نوح همه يك امت بوده ، و هدايتشان همان هدايت فطرى بود، و از نظر دين دارى و بى دينى و اهتدا و ضلالت دو قسم نبودند، تا آنكه خدا انبيا را مبعوث كرد آن وقت دو طايفه شدند.

و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) در ذيل همين آيه(كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً سوره بقره آیه 213) آمده كه فرمود: اينكه مردم يك امت بوده اند مربوط است به قبل از نوح ، شخصى پرسيد: قبل از نوح همه مردم داراى هدايت بودند؟ فرمود: نه ، بلكه همه داراى ضلالت بودند، چون بعد از انقراض آدم و انقراض ذريه صالح او كسى بجز شيث وصىّ آدم باقى نماند و او به تنهائى نمى توانست دين خدا را اظهار كند، آن دينى را كه آدم و ذريه صالحش بر آن بودند چون قابيل همواره او را تهديد به كشتن مى كرد،

كه اگر سخنى از دين به ميان آورى به سرنوشت هابيل گرفتارت مى كنم ناگزير در ميان مردم به تقيه و كتمان رفتار مى كرد، در نتيجه مردم روز به روز گمراه تر مى شدند تا آنكه كسى نماند مگر آنكه ارثى از گمراهى برده بود و شيث ناگزير به جزيره اى در وسط دريا رفت ، باشد كه در آنجا خدا را عبادت كند، در همين موقع بود كه براى خداى تعالى بداء  حاصل شد، وبنایش براین شد که رسولانی برانگیزد، و تو اگرمسئله بداء را از مردم بپرسى آن را انكار نموده می گویند خدا قضای هر چیز را رانده ، و ديگر كارى به هيچ كار ندارد، و دروغ مى گويند زيرا مسئله رانده شدن قضا مربوط به سرنوشت سال به سال است ، كه درباره اش فرموده : ("فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ"  سوره دخان آیه 4 ) يعنى مقدرات هر سال از شدت (فقر) و رفاه و آمدن و نيامدن باران در آن شب( درآن شب از سال یعنی شب قدر)  معين مى شود، عرضه داشتم مردم قبل از آمدن انبيا همه گمراه بودند، يا بر طريق هدايت ؟ فرمود: نه ، هدايتشان تنها همان هدايت فطرى بود كه خدا بر آن فطرت خلقشان كرد، خلقتى كه در همه يكسان است ، و دگرگونى ندارد، خودشان كه نمى توانستند راه بيابند تا آنكه خدا هدايتشان كند، مگر نشنيدى كلام ابراهيم را كه به حكايت قرآن گفته : (فَلَمَّا رَأَي الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِني‏ رَبِّي لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ  سوره انعام آیه 77 ) يعنى ميثاق الهى خود را فراموش خواهم كرد.

مؤ لف : اينكه فرمود: (نه ، هدايتشان تنها همان هدايت فطرى بود) بيانگر معناى ضلالتى است كه در اول حديث ذكر شده بود، مى خواهد بفرمايد: هدايت تفصيلى به معارف الهيه نداشتند، ولى هدايت اجمالى داشتند، و هدايت اجمالى با ضلالت يعنى جهل به تفاصيل معارف جمع مى شود، همچنانكه در روايت مجمع كه در اول بحث گذشت به اين معنا اشاره نموده ، فرمود: بر فطرت خدا بودند (یعنی هدایت اجمالی داشتند) ، نه هدايت(هدایت تفصیلی به معارف حَقّه الهیه) داشتند و نه ضلالت (ضلالت تفصیلی  به این معنی که با علم و آگاهی ، معارف الهی واوامر ونواهی الهی را انکار کنند واصولا برطبق ظهور آیه 213 از سوره بقره قبل از حضرت نوح شریعتی در کار نبود تا اوامر ونواهی مورد انکار قرار گیرد.) .

 

{  نخستين كتاب آسمانى كتاب نوح عليه السلام بوده است . و لام در كلمه (الْكِتَابَ ) يا لام جنس است ، و يا لام عهد ذهنى است ، و مراد از كتاب ، كتاب نوح (عليه السلام ) است ، به دليل اينكه در آيه : (شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّي بِهِ نُوحاً وَ الَّذي أَوْحَيْنا إِلَيْکَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهيمَ وَ مُوسي‏ وَ عيسي‏ أَنْ أَقيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فيهِ کَبُرَ عَلَي الْمُشْرِکينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبي‏ إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي إِلَيْهِ مَنْ يُنيبُ  سوره  شُوری آیه 13) كه در مقام منت نهادن و بيان اين حقيقت است كه شريعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامى شرايع سابقه است ، كه بر انبياى گذشته نازل شده ، به اضافه آن معارفى كه بخصوص پيامبر اسلام وحى شده ، پس شريعت مختص است به اين انبياى عظام ، يعنى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ).و چون جمله : (وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ سوره بقره آیه 213....) دلالت داشت بر اينكه شرايع به وسيله كتاب تشريع شده .در نتيجه آيه مورد بحث بانضمام آيه سوره شورا دلالت مى كند براينكه:اولا نوح (عليه السلام ) هم كتابى مشتمل بر شريعت داشته ، و در جمله : (وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ سوره بقره آیه 213....) تنها همان كتاب - اگر الف و لام براى عهد باشد - و يا حداقل آن كتاب و ساير كتب آسمانى - اگر الف و لام براى جنس باشد - منظور است .و ثانيا: دلالت دارد بر اينكه كتاب نوح اولين كتاب آسمانى مشتمل بر شريعت بوده ، چون اگر قبل از آن هم كتابى بوده ، قهرا بايد شريعتى هم بوده باشد، و در آيه سوره شورى بايد نام آن را برده باشد.و ثالثا دلالت دارد بر اينكه اين عهدى را كه خداى تعالى در جمله : (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً :مردم همه امت واحدة اى بودند) به آن اشاره كرده ، قبل از بعثت نوح (عليه السلام ) بوده ، و نوح (عليه السلام ) در كتاب خود حل اختلاف آنان را كرده است .}

 

و اينكه درباره کلام حضرت ابراهیم ع که گفته بود: لَئِنْ لَمْ يَهْدِني‏ رَبِّي لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ سوره انعام آیه 77  فرمود: (يعنى ميثاق الهى خود را فراموش خواهم كرد  ) ضلالت را تفسير مى كند.( یعنی فراموشی میثاق الهی نیز ،از جمله ضلالت  وگمراهی می باشد) پس هدايت عبارت است از همينكه ميثاق الهی را حقيقتا به ياد داشته باشد، همچنانكه كاملين از مؤ منين همينطورند، و يا حداقل طبق حال کسانی باشد که ذاکر میثاق الهی هستند(یعنی برمنوال و روش یادکنندگان میثاق الهی باشد)، هر چند كه مانند آنان ميثاق را حقيقتا به ياد نداشته باشد، واين حال ساير مؤ منين است ، و اطلاق كلمه هدايت بر حال اينگونه مؤ منين نوعى عنايت لازم دارد. (یعنی هدایت این دسته از مؤمنین به واسطه وعنایت  کسانی است که میثاق الهی را حقیقتا به یاد دارند)

روايتى از امام صادق (ع ) در اثبات نبوت و وجود انبياء الهى 

و در توحيد از هشام بن حكم روايت كرده كه گفت : زنديقى  نزد امام صادق (عليه السلام ) آمده بود، از آن جناب پرسيد: از چه راهى انبياء و رسل را اثبات مى كنى ؟

امام صادق (عليه السلام ) فرمود: مابعد از آنكه اثبات كرديم كه آفريدگارى صانع داريم ، كه ما فوق ما، و مافوق تمامى مخلوقات عالم است ، و صانعى است حكيم چنين صانعى جايز نيست كه به چشم مخلوقاتش ‍ ديده شود، و او را لمس كنند، و با او و او با مخلوقات خود نشست و برخاست كند، خلق با او و او با خلق بگو مگو داشته باشد.

پس ثابت شد كه بايد سُفرائى در خلق خود داشته باشد، تا آنان خلق را به سوى مصالح و منافعشان و آنچه مايه بقايشان است و تركش باعث فنايشان مى شود هدايت كنند، پس ثابت شد كه خدا در ميان خلق افرادى دارد كه خلق را از طرف او كه حكيم و عليم است به سوى نيكى ها امر مى كنند، و از بديها نهى مى نمايند. در اينجا ثابت مى شود كه خدا در خلق زبانهائى گويا دارد، كه همان انبيا و برگزيدگان از خلق اويند، حكمائى هستند مؤ دب به حكمت او، و به همان حكمت مبعوث شده اند، و در عين اينكه از نظر خلقت ظاهرى مانند ساير افرادند از نظر حقيقت و حال غير آنهايند، بلكه از ناحيه خداى حكيم عليم مؤ يد به حكمت و دلائل و براهين و شواهدند، شواهدى چون زنده كردن مردگان ، و شفا دادن جذاميان ، و نابينايان ، پس هيچ وقت زمين از حجت خالى نمى ماند، همواره كسى هست كه بر صدق دعوى رسول و وجوب عدالت خدا دلالت كند.

مؤلف : اين روايت بطوريكه ملاحظه كرديد مشتمل است بر سه حجت و دليل ، درباره سه مسئله از مسائل نبوت .

اول استدلال بر نبوت عامه كه اگر در كلام آن جناب دقت كنى خواهى ديد كه درست همان را افاده مى كند كه ما از جمله : (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً ) استفاده كرديم ، (و گفتيم فطرت بشر او را به تشكيل اجتماع مضطر كرد، و هم به ايجاد اختلاف كشيد، و چون فطرت اختلاف آور نمى تواند رافع اختلاف باشد، پس ناگزير بايد عاملى خارج از محيط و فطرت او عهده دار رفع اختلافش شود و آن عامل خارجی همان دین است که از طرف انبیاء برای بشر آورده می شود.).

دوم استدلال بر اينكه پيغمبر بايد به وسيله معجره تأييد شود، و دليلى كه امام (عليه السلام ) دراين باره آورده درست همان مطلبى است كه ما در بحث ازاعجازدر تفسير آيه : (وَ إِنْ کُنْتُمْ في‏ رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلي‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقينَ سوره بقره آیه 23 ) بيان كرديم .

سوم مسئله خالى نبودن زمين از حجت است ، كه ان شاء اللّه بيانش خواهد آمد.

روايتى مشهور در باره عدد انبياء و رُسُل و كُتُب مرسله 

و در معانى و خصال از عُتبه لَيثى ( عتبه بن عمرو ليثى)از ابى ذر رحمه اللّه عليه نقل كرده كه گفت به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشتم : انبيا چند نفر بودند؟ فرمود: صدو بيست و چهار هزار نفر، پرسيدم : مرسلين از آنان چند نفر بودند؟ فرمود: سيصد و سيزده نفر كه خود جمعيتى بسيارند، پرسيدم : اولين پيغمبر چه كسى بود؟ فرمود: آدم پرسيدم : آدم جزء مرسلين بود؟ فرمود: بله خدا او را به دست قدرت خود بيافريد، و از روح خود در او بدميد. آنگاه فرمود: اى اباذر چهار تن از انبيا سريانى بودند آدم ، و شيث ، و اخنوخ ، (كه همان ادريس باشد، و او اولين كسى است كه با قلم خط نوشت )، و چهارم نوح (عليه السلام )، و چهار نفر ديگر از عرب بودند هود، صالح ، شعيب ، و پيامبر تو محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اولين پيغمبر از بنى اسرائيل موسى ، و آخرين ايشان عيسى (و بين آندو) ششصد پيغمبر بودند.

پرسيدم : يا رسول اللّه خداى تعالى چند كتاب نازل كرده ؟ فرمود صد كتاب كوچك و چهار كتاب بزرگ ، و خداى تعالى پنجاه صحيفه بر شيث نازل كرد، و سى صحيفه بر ادريس و بيست صحيفه بر ابراهيم ، و چهار كتاب بزرگ تورات و انجيل و زبور و فرقان است .

مؤ لف : اين روايت كه مخصوصا صدر آن متعرض عدد انبيا و مرسلين است ، از روايات مشهور است ، كه هم شيعه آن را نقل كرده و هم سنى در كتب خود نقل كرده اند، و اين معنا را صدوق در خصال و امالى از حضرت رضا (عليه السلام ) از آباء گرامش از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و از زيد بن على از آباء گرامش از اميرالمؤ منين نقل كرده ، ابن قولويه هم در كامل الزياره ، وسید بن طاووس در«اقبال الاعمالاز امام سجاد (عليه السلام ) و در بصائر از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده اند. روايتى درباره مراد از (رسول ) و (نبى ) و اشاره به نسبت بين آن دو

و در كافى از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده كه در تفسير آيه : (وَ اذْکُرْ فِي الْکِتابِ مُوسي‏ إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولاً نَبِيًّا سوره مریم آیه 51 .     وَ اذْکُرْ فِي الْکِتابِ إِسْماعيلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِيًّا  سوره مریم آیه 54) ) فرمود: پيغمبرى كه در خواب فرشته را مى بيند، و صداى او را مى شنود ولى خود فرشته را نمى بيند نبى ، و پيغمبرى كه صوت فرشته را مى شنود ولى در خواب فرشته را نمى بيند بلكه در بيدارى مى بيند رسول است .

مؤ لف : و در اين معنا رواياتى ديگر آمده و ممكن است از امثال آيه : ("وَيَضِيقُ صَدْرِي وَلَا يَنطَلِقُ لِسَانِي فَأَرْسِلْ إِلَى هَارُونَ" سوره شعراء آیه 13 ) نيز اين معنا استفاده شود، و معناى آن اين نيست كه رسول كسى باشد كه فرشته وحى نزدش فرستاده شود، بلكه مقصود اين است كه نبوت و رسالت دو مقام مخصوصند كه خصوصيت يكى رؤ يا و خصوصيت ديگرى ديدن فرشته وحى است .

و چه بسا هر دو مقام در يك نفر جمع شود، و او داراى هر دو خاصيت باشد، و چه بسا مى شود كه نبوت باشد و رسالت نباشد، و در نتيجه معناى رسالت البته از نظر مصداق نه مفهوم اخص از معناى نبوت خواهد بود، همچنانكه حديث ابى ذر هم كه در سابق گذشت تصريح به اين معنا مى كرد، و مى فرمود: پرسيدم : مرسلين از انبيا چند نفر بودند.

پس روشن گرديد كه هر رسولى نبى هم هست ولى هر نبيى رسول نيست.

رواياتى درباره انبياى اولوا العزم (ع ) 

و با اين بيان جواب از اعتراضى كه بعضى بر دلالت آيه : (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليماً سوره احزاب آیه 40 ) كرده اند، كه تنها خاتميت نبوت رامى رساند، نه خاتميت رسالت را، و روايت ابى ذر و نظاير آن هم رسالت را غير نبوت دانسته ، داده مى شود.

به اين بيان كه گفتيم نبوت از نظر مصداق اعم از رسالت است ، و معلوم است كه وقتى اعم ازبین برود  اخص هم ازبین می رود، چون ازبین رفتن اعم مستلزم از بین رفتن شدن اخص است (وبه اصطلاح منطقی : ارتفاع الأعم یستلزم ارتفاع الأخص  مثل حیوان  که جنس واعم است و انسان که نوع واخص است. وقتی حیوان که اعم است رفع ومنتفی شود حتما انسان که اخص است رفع می گردد)، و همانطور كه خواننده توجه فرمود نسبت بين رسالت و نبوت عام و خاص مطلق است ، نه عام و خاص من وجه ، (كه رسالت از يك نظر عام و از نظرى ديگر خاص و نبوت هم از يك نظر عام و از نظرى ديگر خاص باشد).

و در كتاب عيون از حضرت ابى الحسن الرضا (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: اولوا العزم از اين جهت اولوا العزم ناميده شدند، كه داراى عزائم و شرايعند، آرى همه پيغمبرانى كه بعد از نوح مبعوث شدند تابع شريعت و پيرو كتاب نوح بودند، تا وقتى كه شريعت ابراهيم خليل برپا شد، از آن به بعد همه انبيا تابع شريعت و كتاب او بودند، تا زمان موسى (عليه السلام ) شد، و هر پيغمبرى پيرو شريعت و كتاب موسى بود، تا ايام عيسى و از آن به بعد هم ساير انبيائى كه آمدند تابع شريعت و كتاب عيسى بودند، تا زمان پيامبر ما محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ).

پس اين پنج تن اولواالعزم انبيا و افضل همه انبيا و رسل (عليهم السلام ) بودند، وشريعت محمد تا روز قيامت نسخ نمى شود، و ديگر بعد از آن جناب ، تا روز قيامت پيغمبرى نخواهد آمد، پس بعد از آن جناب هر كس دعوى نبوت كند، و يا كتابى بعد از قرآن بياورد، خونش براى هر كس كه بشنود مباح است .

مؤ لف : اين معنا را صاحب كتاب قصص الانبيا هم از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده .

معناى اولوا العزم و اقوال متعدد درباره انبياى اولوالعزم 

و در تفسير قمى در ذيل آيه : (فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ ما يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ بَلاغٌ فَهَلْ يُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ   سوره احقاف آیه 35) آمده : كه ايشان عبارتند از: نوح ، و ابراهيم ، و موسى ، و عيسى بن مريم ، (عليهم السلام ) و معناى اولوا العزم اين است كه در اقرار به وحدانيت خدا و به نبوت انبياى قبل و بعد از خود از ديگران پيشى گرفته ، و تصميم گرفتند در برابر تكذيب و آزار قوم خود صبر كنند.

مؤ لف : و از طرق اهل سنت و جماعت از ابن عباس و قُتاده روايت شده : كه اولوا العزم انبيا پنج نفر بودند، نوح ، و ابراهيم ، و موسى ، و عيسى ، و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) همانطور كه از طرق اهل بيت روايت شده ولى در اين ميان اقوال ديگر هم هست كه به بعضى نسبت داده شده ،بعضى گفته اند: اولوا العزم شش تنند، نوح ، و ابراهيم ، و اسحاق و يعقوب ، و يوسف ، و ايوب ، و بعضى ديگر گفته اند اولوا العزم تنها كسانى هستند كه مامور به جهاد و قتال بودند، و اظهار مكاشفه كرده ، در راه دين جهاد مى كردند، و بعضى ديگر گفته اند: كه ايشان چهارتنند ابراهيم ، و نوح ، و هود، و چهارمشان محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، ولى اين چهار قول هيچ دليلى ندارد، و وجه صحيح همان است كه مابيان كرديم .

و در تفسير عياشى از ثمالى(ابوحمزه ثمالی) از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: ما بين آدم و ما بين نوح انبيائى بودند پنهانى ، كه خود را از مردم پنهان مى داشتند، و بهمين جهت در قرآن هم نامشان برملا نشده ، و مانند ساير انبيا اساميشان ذكر نشده (تا آخر حديث ).

مؤ لف : و از اهل بيت (عليهم السلام ) به طرق بسيارى رواياتى در اين معنا وارد شده .

و در تفسير صافى از مجمع البيان از على (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: خداى تعالى از ميان سياه پوستان پيغمبرى مبعوث كرد، ولى داستانش را در قرآن نياورده .

ودرنهج البلاغه در خطبه ای(خطبه اول) كه پيرامون آدم سخن گفته مى فرمايد: (فَأَهْبَطَهُ إِلَی دَارِالَبَلِیَّةِ، وَتَنَاسُلِ الذُّرِّیَّةِ. وَاصْطَفی سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدَهِ أَنْبیَاءَ أَخَذَ عَلَی الْوَحْیِ مِیثَاقَهُمْ، وَعَلَی تَبْلیغِ الرِّسَالَةِ أَمَانَتَهُمْ، لَمَّا بَدَّلَ أَکْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللهِ إِلَیْهِمْ، فَجَهِلُوا حَقَّهُ، واتَّخَذُوا الْأَنْدَادَ مَعَهُ، وَاجْتَالَتْهُمُ الشَّیَاطِینُ عَنْ مَعْرفَتِهِ، وَاقتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِهِ، فَبَعَثَ فِیهمْ رُسُلَهُ، وَوَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیاءَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ، وَیُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بَالتَّبْلِیغِ، وَیُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ، وَیُرُوهُمْ آیَاتِ الْمَقْدِرَةِ: مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ، وَمِهَادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ، وَمَعَایِشَ تُحْیِیهِمْ، وَآجَال تُفْنِیهمْ، وَأَوْصَاب تُهْرِمُهُمْ، وَأَحْدَاثٍ تَتَابَعُ عَلَیْهِمْ، وَلَمْ یُخْلِ اللهُ سُبْحَانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِیٍّ مُرْسَلٍ، أَوْ کِتَابٍ مُنْزَلٍ، أَوْ حُجَّةٍ لاَزِمَة، أَوْ مَحَجَّةٍ قَائِمَةٍ، رُسُلٌ لاتُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ، وَلاَ کَثْرَةُ المُکَذِّبِینَ لَهُمْ: مِنْ سَابِقٍ سُمِّیَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ، أَوْ غَابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ. عَلَی ذْلِکَ نَسَلَتِ القُرُونُ، وَمَضَتِ الدُّهُورُ، وَسَلَفَتِ الْآبَاءُ، وَخَلَفَتِ الْأَبْنَاءُ.
إِلَی أَنْ بَعَثَ اللهُ سُبْحَانَهُ مُحَمَّداً رَسُولَ الله صَلَّی الله عَلَیْهِ وَآلِهِ لِإَِنْجَازِ عِدَتِهِ وَإِتَمامِ نُبُوَّتِهِ )خداى تعالى او را به زمين كه دار بليه و تناسل ذريه است فرود آورد و از ميان فرزندان او انبيائى برگزيد، و از آنان پيمان گرفت كه در گرفتن وحى و در تبليغ رسالت او رعايت امانت رابكنند، و هر يك از اين انبيا وقتى مبعوث شدند كه بيشتر مردم معاصرش عهد خدا را شكسته ، و حق او را نشناختند، و شريكها برايش گرفتند، و شيطان آنان را در معرفت خدا سرگردان ، و از عبادت او منصرف كرده بود.

در اين موقع خداى تعالى پيغمبران خود را يكى پس از ديگرى به سويشان گسيل مى داشت ، تا از ايشان بخواهند پيمانى را كه در فطرت خود با خدا بسته اند رعايت كنند، و نيز نعمت هاى الهى را كه فراموش ‍ كرده اند به يادشان آورند، و از راه تبليغ ، حجت خداى را بر آنان تمام نمايند، و نيز از اين راه دفينه ها وگنجینه های نهفته در عقول بشر را تحريك و بيدار سازند، و آيات قدرت الهى را كه از هرسو بر آنان احاطه دارد به ايشان نشان دهند، از بالاى سر، آيت آسمانى بى پايه را و از پائين آيت گهواره زمين را، و آياتى كه در معاش آنان و مايه زندگى آنان است ، و نيز اجلها كه ايشان را فانى مى سازد، و بيماريها و ناملايماتى كه ايشان را پير، و زمين گير مى كند، و حوادث غير منتظره اى كه هر لحظه و پشت سرهم به ايشان رو مى آورد.

و خداى تعالى هرگز خلق خود را از نبى مرسل و كتابى منزل و يا حجتى تمام شده و راهى مستقيم و هموار خالى نگذاشته پيغمبرانى كه كمى طرفداران و نفرات ، به قصور از انجام رسالت وادارشان نكرد، و كثرت نفرات دشمن و مكذبين از كارشان باز نداشت ، و هر يك پيغمبر بعدى خود را مى شناخت ، و گاهى او را به مردم هم معرفى مى كرد، روزگار بشريت تا بود چنين بود، و اين معنا در نسلها كه منقرض شد و نسلهائى كه جانشين آنان گشت جريان داشت ، تا آنكه خداى سبحان محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را براى وفاى به وعده هايش مبعوث كرد، تا آخرين پيامبر خود را هم مبعوث كرده باشد. (تا آخر خطبه ).

مؤ لف : اينكه در روايت داشت : (اِجتَالَتهُم ) معنايش همان (سرگردان كرد) است ، چون از ماده جَوَلان است كه به معناى به هر طرف دويدن است ، و اينكه فرمود: (وَاتَرَاِلَيهِم ) به معناى فرستادن يكى پس از ديگرى است ، و كلمه (اَوصَاب ) جمع وَصب(به فتح واو وسکون صاد) و به معناى مرض وبیماری  است ، و كلمه (اَحداث ) جمع حَدَث است ، كه به معناى حادثه هاى ناگوار است ، و اينكه فرمود: (نَسَلًَتِ القُرُون ) معنايش اين است كه نسل هائى در گذشته و كلمه (اِنجَاز عِدَتِهِ ) به معناى محقق ساختن وعده است ، و مراد به اين وعده همان است كه قبل از آمدن پيامبر اسلام وعده آمدنش را به عيسى و ساير انبيا (عليهم السلام ) داده بود، و در قرآن هم فرمود: (وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ  سوره انعام آیه 115)، كلمه پروردگارت كه صدق و عدل بود اينك تمام شد).

روايتى از امام صادق (ع ) دالّ براينكه شريعت محمدى (ص )كامل ترين شرايع است

و در تفسير عياشى از عبد اللّه بن وليد روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: خداى تعالى در قرآن درباره موسى (عليه السلام ) فرمود: ("وَكَتَبْنَا لَهُ فِي الأَلْوَاحِ مِن كُلِّ شَيْءٍ مَّوْعِظَةً وَتَفْصِيلاً لِّكُلِّ شَيْءٍ فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُواْ بِأَحْسَنِهَا سَأُرِيكُمْ دَارَ الْفَاسِقِينَ" سوره اعراف آیه 145).

از اينجا مى فهميم كه پس همه چيز را براى موسى ننوشته ، بلكه از هرچيزى مقدارى نوشته ، و نيز در باره عيسى (عليه السلام ) فرموده : (...وَلِأُبَيِّنَ لَكُم بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ  سوره زُخرُف آیه 63 ).

و ما مى فهميم كه پس همه معارف مورد اختلاف را بيان نكرده ، و درباره محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده : (وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا عَلَيْهِم مِّنْ أَنفُسِهِمْ ۖ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيدًا عَلَىٰ هَٰؤُلَاءِ ۚ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَىٰ لِلْمُسْلِمِينَ سوره نحل آیه 89)

مؤ لف : در بصائر الدرجات همين معنا را از عبد الله بن وليد به دو طريق روايت كرده است و اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (قَالَ اللّهُ لِمُوسىَ : "وَكَتَبْنَا لَهُ فِي الأَلْوَاحِ مِن كُلِّ شَيْءٍ ... سوره اعراف آیه 145)، اشاره است به اينكه آيه شريفه : (فِي الأَلْوَاحِ مِن كُلِّ شَيْءٍ) بيانگر و مفسر آيه ديگرى است كه درباره تورات فرموده : (ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ تَمَامًا عَلَى الَّذِيَ أَحْسَنَ وَتَفْصِيلاً لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً لَّعَلَّهُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ  سوره انعام آیه 154)، و مى خواهد بفرمايد تفصيل هر چيز از بعضى جهات است ، نه از هر جهت ، زيرا اگر در تورات همه چيز را از همه جهت بيان كرده بود. ديگر معنا نداشت بفرمايد: ("وَكَتَبْنَا لَهُ فِي الأَلْوَاحِ مِن كُلِّ شَيْءٍ....سوره اعراف آیه 145) پس همين جمله شاهد بر آن است كه در تورات هر چند همه چيز بيان شده ، ولى از هر جهت بيان نشده ، دقت بفرمائيد.

بحث فلسفى (درباره نبوت عامه از جهت اثر آن در كمال يابى انسان ) 

مسلهنبوت عامه از اين نظر كه خود يك نحوه تبليغ احكام و قوانين تشريع شده است و قوانين تشريع شده امورى است اعتبارى نه حقايقى خارجى ، هر چند مسئله اى است مربوط به علم كلام نه علم فلسفه كه از حقايق خارجى و عينى بحث مى كند، و كارى به امور اعتبارى ندارد.  و ليكن از يك نقطه نظر ديگر مسئله فلسفى هم هست ، براى اين كه مواد قانون دينى كه يا معارف اصولى است ، و يا احكام اخلاقى است ، و يا دستو رات عملى ، هر چه باشد با نفس انسان سروكار دارد، چون غرض از تشريع اين قوانين اصلاح نفس بشر است ، مى خواهد با تمرين روزانه مَلَكات فاضله را در نفس رسوخ دهد.

آرى علوم و مَلَكات به نفس انسانى صورتى مى دهد، كه يا هم سنخ با سعادت او است ، و يا مايه شقاوت او، على اى حال تعيين راه سعادت و شقاوت انسان ، و قرب و بُعدش از خداى سبحان به عهده همين صورتها است .

زيرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه براى نفس خود كمالاتى كسب مى كند، كه تنها مى تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، و نيز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافى و باطل براى نفس خود صورتهائى درست مى كند، كه جز با دنياى فانى و زخارف ناپايدار آن ارتباطى ندارد، و اين باعث مى شود كه بعد از مفارقت از دنيا و از دست رفتن اختيار مستقيما به دار البَوار(دار هلاکت) و دوزخ و آتش درآيد، چون صُوَر نفسانى او جز با آتش نمى تواند رابطه داشته باشد، و اين خود سيرى است حقيقى .

و بنابراين پس مسئله نبوت از اين نظر يك مسئله حقيقى خواهد بود، و حجتى هم كه ما در بيان سابق درباره نبوت عامه آورديم و آن را از كتاب خداى عزيز استفاده كرديم يك دليل نقلى نبود بلكه حجتى بود عقلى و برهانى .

توضيح اينكه اين صورتها كه گفتيم در اثر تكرار عمل پيدا مى شود، صورتهائى است براى نفس انسان ، انسانى كه در راه استكمال قرار گرفته ، و در اينكه انسان موجودى است حقيقى و يكى از انواع موجودات و داراى آثار وجوديه خارجى ، هيچ حرفى نيست ، و اين انسان از ناحيه عِلل فياضه (خداوند متعال)كه به هر موجودى قابليتى براى رسيدن به كمالش مى دهد داراى چنين قابليتى هست كه به آخرين مرحله كمال وجوديش برسد، و اين معنا را هم تجربه اثبات كرده و هم برهان .

و چون چنين است پس بر خدائى كه واجب الوجود و تامّ الافاضه است{كَتَب عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ سوره انعام آیه 12} ، واجب است براى هر نفسى كه استعداد پرسيدن به كمالى را دارد افاضه اى كند، و شرايطى فراهم آورد، تا آن نفس به كمال خود برسد، و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود، و اين كمال هر چه مى خواهد باشد،

البته اگر نفس داراى صفات پسنديده اى باشد اين كمال سعادت خواهد بود، و اگر داراى رذائلى و هياءتى نازيبا  وزشت وپلید بود، البته اين كمال، كمال در شقاوت خواهد بود.

و از آنجائى كه اين مَلَكات و اين صورتها كه براى نفس پيدا مى شود از راه افعال اختياريه او، و افعال اختياريه او هم از راه اعتقاد به درستى و نادرستى ، و خوف از نادرستى ، و رجاء به درستى ، و رغبت به منافع ، و ترس از ضررها منشاء مى گيرد لاجرم آن افاضه خدائى لازم است متوجه به دعوت دينى شود، و خداى تعالى از راه دعوتهاى دينى و بشارت و انذار و تخويف و تطميع ، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا اين دعوتهاى دينى مايه شفاى مؤ منين گشته ، سعادتشان بوسيله آن به كمال برسد، و از سوى ديگر مايه خسارت ستمگران گشته ، شقاوت آنان هم تكميل گردد{...لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَن بَيِّنَةٍ  سوره انفال آیه 42} ، و چون دعوت احتياج به داعى دارد تا متعهد و مسؤ ول اين دعوت شود، لاجرم بايد انبيائى برگزيند، اينجاست كه بحث فلسفى ما به مسئله نبوت عامه منتهى مى گردد.

عقل عملى و احساسات فطرى انسان بدون دعوت انبياء (ع ) كفايت نمى كند 

حال ممكن است بگوئى : در اين دعوت همان عقل خود انسانها كه پيغمبر باطنى ايشان است كافى است ، چون عقل هم مى گويد انسان در اعتقاد و عمل بايد راه حق را پيروى كند، و طريق فضيلت و تقوا را پيش ‍ گيرد، ديگر چه احتياجى به انبيا هست ، چه رسد به اينكه مسئله نبوت سر از فلسفه در آورد.

در پاسخ مى گوئيم : آن عقلى كه انسان را به حق دعوت مى كند عقل عملى است ، كه به حسن و قبح حكم مى كند، و براى ما مشخص مى كند چه عملى حسن و نيكو، و چه عملى قبيح و زشت است ، نه عقل نظرى كه وظيفه اش تشخيص حقيقت هر چيز است ، و بيانش در سابق گذشت و عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مى گيرد، كه در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است . احتياج به اينكه فعليت پيدا كند ندارد، و اين احساسات همان قواى شهويه و غضبيه است ، و اما قوه ناطقه قدسيه در آغاز وجود انسان بالقوه است ، و هيچ فعليتى ندارد، و ما در سابق هم گفتيم : كه اين احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است .

و خلاصه كلام اينكه آن عقل عملى كه گفتيم مقدمات خود را از احساسات مى گيرد، و بالفعل در انسان موجود است نمى گذارد كه عقل بالقوه انسان ( قوه ناطقه مقدسه) مبدل به بالفعل گردد، همچنانكه ما وضع انسانها را به چشم خود مى بينيم كه هر قوم و يا فردى كه تربيت صالح نديده باشد، به زودى به سوى توحش و بربريت متمايل مى شود، با اينكه همه انسانهاى وحشى ، هم عقل دارند، و هم فطرتشان عليه آنان حكم مى كند، ولى مى بينيم كه هيچ كارى صورت نمى دهند، پس ناگزير بايد بپذيريم كه ما ابناء بشر هرگز از نبوت بى نياز نيستيم ، چون نبى كسى است كه از ناحيه خدا مؤ يد شده ، و عقل خود ما نيز نبوتش را تأييد كرده باشد.

بحث اجتماعى (درباره نبوت و پاسخ به شبهات و اشكالات ) 

حال اگر بگوئى : بر فرض اينكه عقل بشر به تنهائى نتواند در فرد فرد بشر، و يا در تك تك اقوام ، در همه تقادير عمل كند، و راه بشر را پيش پايش روشن سازد، و ليكن طبيعت سودجوى بشر دائما متمايل به آن جانبى است كه صلاح خود را در آن سو مى بيند، اجتماعى هم كه تابع طبيعت است ، افراد خود را به همان سو هدايت مى كند، پس بالاخره اجتماع انسان هياءت صالحه اى به خود خواهد گرفت ، كه در آن هياءت سعادت افراد اجتماع تاءمين مى شود، و اين همان اصل معروف است كه مى گويند انسان تابع محيط است ، آرى واكنشها و تأثیرهاى متقابل كه جهات متضاد در يكديگر دارند، بالاخره كار اجتماع را به صلاحى مناسب محيط زندگى انسانى مى كشاند، و در نتيجه سعادت نوع را در صورتى كه افرادش مجتمع باشند به سوى نوع جلب مى كند.

شاهد اين معنا اين است كه هم خود مشاهده مى كنيم ، و هم تاريخ مى گويد: كه اجتماعات لايزال رو به سوى تكامل داشته ، و همواره در جستجوى صلاح و بهتر شدن بوده ، و به سوى سعادتى كه در ذائقه انسان لذيذ است متوجه است .

بعضى از اجتماعات به اين آرزوى خود رسيده اند، مانند جامعه سويس ، و بعضى در طريق رسيدن به آنند و هنوز شرايط كمال برايشان فراهم نشده ، مانند ساير دولت ها كه بعضى نزديك به رسيدنند و بعضى فاصله زياد است .

در پاسخ مى گوئيم : اينكه طبيعت به سوى كمال و سعادت است ، چيزى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند چون اجتماعى كه سروكارش منتهى به طبيعت است حالش حال طبيعت است ، در اينكه مانند طبيعت متوجه به سوى كمال است ، و ليكن آن حقيقتى كه جا دارد مورد دقت قرار گيرد، اين است كه اين تمايل و توجه مستلزم آن نيست كه كمال و سعادت حقيقيش فعليت هم داشته باشد، گفتگوى شما درباره كمال شهوى و غضبى انسان است ، كه ما در سابق گفتيم اين كمال در انسان فعليت دارد، آنكه در انسان بالقوه است و همه تكاپوى زندگيش به دنبال آن است ، آن سعادت حقيقى است ، شاهدش عينا ، همان شاهدى است كه خود شما به آن استشهاد كرديد، كه اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوى كمال متوجه بوده و هستند، همه مى خواهند به مدينه فاضله و سعيده برسند، چيزى كه هست بعضى به آن نزديك شده اند، و بعضى ديگر هنوز دورند.

آرى آن كمال و سعادتى كه ما در اجتماعات ، نامبرده مى بينيم كمال و سعادت جسمى است ، و كمال جسمى كمال انسان نيست ، چون انسان در همان جسمانيت خلاصه نمى شود، بلكه او مركب است از جسمى و روحى ، و مرکب است از دو جهت ماديت و معنويت ، او حياتى در بدن دارد، و حياتى بعد از مفارقت از بدن ، آرى او فنا و زوال ندارد، او احتياج به كمال و سعادتى دارد كه در زندگى آخرت خود به آن تكيه داشته باشد، پس اين صحيح نيست كه كمال جسمى او را كه اساسش زندگى طبيعى او است كمال او و سعادت او بخوانى ، و حقيقت انسان را منحصر در همين حقيقت بدانى .

پس روشن شد كه اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوى فعليت كمال جسمانيش ، نه كمال انسانى ، و اگر منظور شما اين است كه انسان به حسب طبيعت به سوى كمال حقيقى و سعادت واقعيش هدايت شده ، (نه كمال جسمانى كه اگر تقويت شود، انسانيتش هلاك گشته ، آن واقعيت دو گونه اش مبدل به يك گونه آنهم حيوانيت شده ، و در نتيجه از صراط مستقيم گمراه مى گردد) اشتباه كرده ايد، براى اينكه چنين كمالى جز با تأييدى از ناحيه مسئله نبوت ، و جز بوسيله هدايت الهيه حاصل نمى شود.

رابطه هدايت الهيّه و دعوت نبويه به هدايت تكوينيه 

و اگر بگوئى : از دو حال بيرون نيست ، يا اين هدايت الهيه و دعوت نبويه كه شما مدعى صحت آن هستيد ارتباطى با هدايت تكوينى دارد و يا ندارد، اگر ارتباط داشته باشد، بايد تأثیرش در اجتماعات بشرى فعليت داشته باشد، همانطور كه هدايت تكوينى انسان و بلكه هر موجود مخلوقى به سوى منافع وجودش امرى است فعلى ، و جارى در خلقت و تكوين ، پس بايد همه اجتماعات داراى هدايت انبيا باشند، و عينا مانند ساير غرائزى كه درهمه افراد بشر جارى است جريان داشته باشد، و اگر ارتباطى با هدايت تكوينى نداشته باشد، كه ديگر معنا ندارد آن را هدايت به سوى كمال حقيقى و اصلاح حقيقى بخوانى ، چون اجتماعات بشرى چنين هدايتى را نمى پذيرد.

پس ادعاى اينكه تنها مسئله نبوت مى تواند اختلافات زندگى را برطرف كند، صرف فرضيه اى است كه قابل انطباق با حقيقت و واقع نيست .

در پاسخ مى گوئيم : اولا هدايت الهيه و دعوت نبويه ارتباط با هدايت تكوينى دارد، و آثارش در تربيت انسانها مشهود و معاين است ، بطوريكه كسى نمى تواند آنرا انكار كند، مگر لجبازى كه سر ناسازگارى داشته باشد، براى اينكه در تمامى اعصار كه اين هدايت در بشر ظاهر شده ، ميليونها نفر را كه به آن دعوت ايمان آورده و منقاد آن شدند، براى رسيدن به سعادت تربيت كرده ، و چند برابر آن را هم به خاطر انكار و ردشان به شقاوت كشانيده .

علاوه بر بعضى اجتماعات دينى كه احيانا تشكيل شده ، و به صورت مدينه فاضله اى در آمده است ، از اين هم كه بگذريم عمر دنيا كه هنوز تمام نشده ، و عالم انسانى منقرض نگشته ، از كجا كه تحولات اجتماع انسانى روزى كار انسان را به تشكيل اجتماعى دينى و صالح نكشاند، اجتماعى كه زندگى انسانها در آن ، زندگى انسان حقيقى باشد، و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقيه وبلند مرتبه برسد، روزى كه در روى زمين جز خدا چيزى پرستيده نشود، و اثرى از ظلم و رذائل باقى نماند( مثل دوران حکومت  سراسر سعادت وبرکت  امام زمان حضرت حجت بن الحسن العسکری علیهماالسلام)، و ما نمى توانيم مثل چنين تأثیر عظيمى را ناديده گرفته ، و بى اعتنا از كنارش بگذريم .

آثار تكوينى هدايت دينى در اصلاح جوامع بشرى و تاثير متقابل عمل و نفس در يكديگر

و ثانيا بحثهاى اجتماعى ، و همچنين علم روانكاوى و علم اخلاق اين معنا را ثابت كرده كه افعالى كه از انسان سر مى زند، ارتباطى با احوال درونى و مَلَكات اخلاقى دارد، و از سرچشمه صفات نفسانى تراوش ‍ مى كند، و در عين حال تأثیرى متقابل در نفس دارد.

پس افعال در عين اينكه آثار نفس و صفات نفس هستند، در نفس و صفات آن اثر هم مى گذارند، و از اين مطلب مسلم دو اصل استنتاج مى شود، يكى سرايت صفات و اخلاق ، و يكى هم اصل وراثت آنها، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسيله سرايت در عمل، وسعت عرضى پيدا مى كند، و در اصل دوم بقاى وجود آنها بوسيله وراثت وسعت طولى مى يابد.

(ساده تر بگويم عمل آدمى مطابق و هم سنخ نفس او صادر مى شود هر قدر نفس داراى صفات كاملترى باشد عمل داراى كيفيت بيشترى از حسن مى گردد و اين همان وسعت عرضى اخلاقی است و در اثر تكرار اينگونه اعمال مَلَكات فاضله رسوخ بيشترى در نفس پيدا مى كند و در نتيجه صدور اينگونه اعمال دوام و بقاى بيشترى مى يابد و اين همان وسعت طولى اخلاقی است  .از مترجِم.). پس چنين دعوت عظيمى كه همواره دوش ‍ به دوش بشر و از قديمى ترين عهد بشريت چه قبل از ضبط تاريخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذيرفته حتما اثر عميقى در زندگى اجتماعى بشر داشته ، و در تهذيب اخلاق بشر و تقويت صفات پسنديده او اثر گذاشته ، و گرنه مورد قبول او واقع نمى شد، پس دعوت دينى بدون شك آثارى در نفوس داشته حتى در آن اكثريتى كه آنرا نپذيرفته و به آن ايمان نياوردند.

آرى حقيقت امر اين است كه اين تمدنى كه ما فعلا در جوامع مترقى بشر مى بينيم ، همه از آثار نبوت و دين است ، كه اين جوامع آن را به وراثت و يا تقليد به دست آورده اند، از روزى كه دين در ميان بشر پيدا شد، و امت ها و جماعتهاى بسيارى خود را متدين به آن دانستند، از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پيدا شد، چون غير از دين هيچ عامل ديگرى و هيچ داعى ديگرى بشر را به داشتن ايمان و اخلاق فاضله و عدالت وصلاح دعوت نكرده .

اشاره به اقسام اجتماعات بشرى و اينكه تنها مى توان از تربيت دينى اميد خير و سعادت داشت

پس آنچه از صفات پسنديده در امروز در ميان اقوام و ملل مى بينيم ، هر قدر هم اندك باشد بطور قطع از بقاياى آثار و نتايج آن دعوت است ، چون اجتماعاتى كه در بشر پيدا شده ، و سيستم هائى كه براى خود اتخاذ كرده ، بطور كلى سه قسم سيستم است ، و چهارمى ندارد :

يكى سيستم استبداد است ، كه جامعه را در تمامى شؤ ون انسانيت محكوم به اسارت و بردگى مى كند.

و يكى ديگر سيستم پارلمانى است كه در آن قوانين مدنى در ميان مردم حكمفرماست . و قلمرو اين قوانين تنها افعال مردم است، و در اخلاق و امور معنوى بشر را آزاد گذاشته ، و بلكه به آزادى در آن دعوت هم مى كند.

و سوم دين است كه بشر را در جميع شؤ ون مادى و معنوى دعوت به صلاح مى كند، هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار.

بنابراين اگر در دنيا اميد خير يا سعادتى باشد، بايد از دين و تربيت دينى اميد داشت ، و در آن جستجو كرد، شاهد اين معنا ملل راقيه دنياى عصر حاضر است كه مى بينيم اساس اجتماع را كمالات مادى و طبيعى قرار داده ، و مسئله دين و اخلاق را مهمل گذاشته اند، و مى بينيم با اينكه اصل فطرت را دارند، مع ذلك فضائل انسانى از قبيل صلاح و رحمت ومحبت و صفاى قلب و غيره را از دست داده اند، و احكام فطرت را از ياد برده اند، و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر كافى بود، و همانطور كه گفتيم صفات انسانى از بقاياى موروثى دين نبود، نمى بايستى كار بشر به اين توحش بكشد و نبايد هيچ يك ازفضائل انسانى را از دست داده باشد.

علاوه بر اينكه تاريخ راست گوترين شاهد است بر اينكه تمدن غرب و پيشرفت كشورهاى مسيحى اقتباسهائى است كه مسيحيان بعد از جنگ هاى صليبى از قوانين عامه اسلامى كرده ، و بوسيله آن پيشرفت كردند، و خود مسلمانان آن قوانين را پشت سر انداختند، آنان پيشرفت كردند و اينان عقب ماندند،كه اگر بخواهيم بيشتر در اينجا قلمفرسائى كنيم دامنه كلام بسيار وسيع مى شود.

{در باره چه زیبا سروده است مرحوم اقبال لاهوری:

دیروز مُسلِم آیت اقبال و مَکرِمت

امروز گو چه شد که چنین نا مُکرَّم است ؟

دیروز مُسلِم از شرف علم سر بلند

امروز پشت مسلم و اسلامیان خم است !

دیروز محرم حرمِ غیر مسلمین

امروز بین که درحرم خود نه مَحرَم است ؟!

آن اقتدار چه شد و وین انکسار چیست ؟

آن را چگونه مبدأ و اینش چه مُختَم است ؟!  }

 

ولى سخن را كوتاه كرده مى گوئيم : اين دو اصلى كه گفته شد، يعنى اصل سرايت و اصل وراثت ، تقليدى است چون انسان داراى اين غريزه است ، كه مى خواهد سنت و سيره اى كه با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد، و اين دو اصل تقليدى همانطور كه باعث نفوذ سنت هاى غير دينى مى شوند، باعث نفوذ سنتهاى دينى نيز مى شوند، و اين خود تأثیرى است فعلى .

رابطه دعوت انبياء (ع ) با فطرت انسانها 

حال اگر بپرسى : بنابراين ديگر فطرت چه نقشى دارد، وقتى سعادت بشر به دست مسئله نبوت تأمين مى شود، ديگر نبايد فطرت تأثیرى داشته باشد، و حال آنكه مى بينيم تشريع دينى هم اساس كار خود را فطرت بشر قرار داده ، و انبيا ادعا مى كنند كه قوانين دينيشان بر طبق فطرت است .

در پاسخ مى گوئيم : همان بيانى كه در سابق براى ارتباط فطرت با سعادت و كمال انسان گذرانديم ، در پاسخ از اين شبهه كافى است ، براى اينكه سعادت و كمالى كه نبوت براى انسان جلب مى كند، امرى خارج از اين نوع ، و بيگانه از فطرت او نيست ، چون خود فطرت نيز آن كمال را تشخيص مى دهد.

چيزى كه هست اين تشخيص به تنهائى كافى نيست كه آن كمال بالقوه را بالفعل كند، بدون اينكه مُعينى او را اعانت و يارى كند، و اين مُعين كه مى تواند فطرت را در رسيدن به آن كمال يارى دهد يعنى حقيقت نبوت ، نيز امرى خارج از انسانيت و كمال انسانيت نيست ، كه مانند سنگى كه در دست انسانى قرار گرفته چيزى خارج از ذات انسان ، و منضم به انسان باشد، چون اگر اينطور بود، آنچه هم از ناحيه نبوت عايد انسان شده ، بايد چيزى بيگانه از انسان و سعادت و كمال او باشد و نظير سنگينى ئى باشد كه در مثال مزبور آن سنگ به سنگينى انسان مى افزايد، و هيچ ربطى به سنگينى خود او ندارد.

بلكه آن فايده و اثرى كه از ناحيه نبوت عايد انسان مى شود نيز كمال فطرى انسان است كمالى است كه در نهاد اين نوع ذخيره شده ، و شعورى خاص و ادراكى مخصوص است كه در حقيقت ذات بشر نهفته بوده ، و تنها آحادى از بشر مى توانند به آنها پى ببرند كه مشمول عنايت الهيه قرار گرفته باشند، همچنانكه مى بينيم كسانى از افراد بشر مى توانند لذت نكاح و زناشوئى را درك كنند، كه به سن بلوغ رسيده باشند، و آنهائى كه به اين سن نرسيده اند، با اينكه استعداد پاين درك در آنها هست ، ولى نمى توانند آن را درك و لمس كنند، آرى هر چند كه تمامى افراد بشر از بالغ و غير بالغ در فطرت انسانيت مشتركند و هر چند كه درك شهوت دركى است فطرى ، اما فعليت آن تنهامخصوص افراد بالغ است .

و سخن كوتاه اينكه نه حقيقت نبوت امرى است زايد بر انسانيت انسانى كه نبى خوانده مى شود، و خارج از فطرت او، و نه آن سعادتى كه ساير افراد امت را به سويش مى خواند، امرى است خارج از انسانيت و فطرت امت و بيگانه از آنچه وجود انسانيشان با آن مأنوس است و گرنه آن سعادت نسبت به ايشان سعادت و كمال نبود.

بطلان گفتار كسى كه در صدد توجيه طبيعى مسائل نبوت برآمده است

در اينجا ممكن است بگوئى بنابراين بيان اشكال دوباره متوجه مسئله نبوت مى شود، چون بنابراين توجيه كه گفتيد نبوت خارج از فطرت نيست پس همان فطرت براى هدايت خلق كافى است .

چون خلاصه بيان شما اين شد كه اولا فطرت انسانى او را به تمدن و سپس به اختلاف مى كشاند، و در ثانى همين فطرت در بعضى از افراد برجسته از صلحا كه فطرتشان مستقيم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاك است آنان را به راه و روشى كه مايه صلاح اجتماع و سعادت بشريت است هدايت مى كند، و در نتيجه ايشان قوانينى وضع مى كنند كه زندگى دنيا و آخرت بشر را اصلاح مى كند، چون بنابراين بيان ، نبى عبارت شد از انسان صالحى كه در او نبوغى اجتماعى وجود دارد.

در پاسخ مى گوئيم : خير، ما نمى خواستيم اين را بگوئيم و اين گفته تفسيرى است كه با حقيقت نبوت و آثار آن منطبق نيست .

اولا براى اينكه اين فرضيه اى است كه بعضى علماى اجتماع ( وعلمای طبیعی)كه هيچ آگهى و تخصصى در مسائل دينى و معارف مربوط به مبداء و معاد ندارند فرض كرده و گفته اند: نبوت نبوغ خاصى است اجتماعى كه از استقامت فطرت و سلامت عقل ناشى مى شود، و اين نبوغ او را وادار مى كند در حال اجتماع ، و آنچه مايه اصلاح اجتماعاتى است كه دستخوش اختلال نظام شده ، و آنچه مايه سعادت انسان اجتماعى است ، تفكر كند.

و آن وقت اين نابغه اجتماعى را پيغمبر خوانده و فكر صالحى كه از قواى فكريه او ترشح مى كند وحى ناميده و قوانينى را كه او به منظور اصلاح جامعه آورده است دين خوانده ، و روح پاك او را كه اين افكار را به قواى فكريه او مى دهد روح الامين ناميده ، چون طهارت روح او نمى گذارد كه هوا و هوس خود را پيروى نموده ، در نتيجه به بشريت خيانت كند، (البته مُلهِم حقيقى را خداى سبحان دانسته ) و نيز آن كتابى كه مشتمل بر افكار عاليه و پاك او است ، كتاب آسمانى ، و قواى طبيعى ، و يا جهات داعيه به خير را ملائكه و نفس اماره به سوء و يا قوا و يا جهات داعيه به شر و فساد را شيطان خوانده ، و بهمين قياس تمامى مسائل نبوت را با مسائل طبيعى توجيه كرده است .

و حال آنكه اين فرضيه فاسد است و ما در بحثى كه پيرامون اعجاز داشتيم گفتيم بايد نبوت به اين معنا را يك بازى سياسى ناميد، نه نبوت الهى .

و باز در گذشته گفتيم : اين فكرى كه آقايان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده اند از خواص عقل عملى است ، كه وظيفه اش تشخيص كارهاى خير از كارهاى شر است ، كه كدام مصلحت دارد، و كدام مفسده ؟ و اين عقل را همه عقلا دارند، و يكى از هداياى فطرت است ، كه مشترك ميان همه افراد انسان است .

و نيز گفتيم : اين عقل عينا همان است كه بشر را به اختلاف مى كشاند، و چيزى كه مايه اختلاف است نمى تواند در عين حال وسيله رفع اختلاف شود، بلكه محتاج است به مُتمِّمى كه كار او را در رفع اختلاف تكميل كند، و توجه فرموديد كه آ ن متمم بايد شعورى خاص باشد كه به حسب فعليت مختص به بعضى از آحاد انسان باشد، تا بوسيله آن شعور مرموز به سوى سعادت حقيقى انسان در معاش و معادش هدايت شود.

از اينجا روشن گرديد كه اين شعور از سنخ شعور فكر نيست ، به اين معنا كه آن نتايج فكرى كه انسان از راه مقدمات عقليه اش به دست مى آورد، غير شعور نبوى است ، و طريق آن غير طريق اين است .

و روانكاوانى كه پيرامون خواص نفس بحث مى كنند شكى در اين معنا ندارند كه در آدمى شعورى هست نفسى و باطنى ، كه چه بسا در آحادى از افراد انسان پيدا مى شود، و درى از غيب به رويش مى گشايد از عالمى كه وراى اين عالم است و در نتيجه به عجايبى از معارف و معلومات دست مى يابد، وراى آنچه در دسترس عقل و فكر است ، و تمامى علماى نفس چه قدماى دانشمندان اسلامى خودمان ، و چه روانكاوان عصر حاضر در اروپا از قبيل جیمز انگليسى  (ویلیام جیمزآمریکایی ) و غيره به اين حقيقت تصريح كرده اند.

پس معلوم شد كه باب وحى نبوى غير باب فكر عقلى است ، و نيز معلوم گرديد كه مسئله نبوت و همچنين شريعت و دين و كتاب و فرشتگان و شياطين را نمى توان با آن معانى كه آقايان براى اين عناوين كرده اند منطبق دانست .

و ثانيا آنچه از كلمات خود انبيا كه مدعى مقام نبوت و وحى بودند، ازمحمد، و عيسى ، و موسى ، و ابراهيم ، و نوح ، (عليهم السلام ) و غير ايشان در دست است ، با در نظر گرفتن اينكه اين حضرات دعوى يكديگر را تصديق دارند، - و نيز آنچه از كتب آنان باقى مانده ، مانند قرآن كريم ، صريح در خلاف اين تفسيرى است كه آقايان براى نبوت ، و وحى ، و نزول كتاب ، و همچنين ملائكه ، و حقايق ديگر دينى كرده اند، براى اينكه صريح كتاب و سنت اسلام و همچنين آنچه از انبيا (عليهم السلام ) درباره اين حقايق و آثارش به ما رسيده خارج از سنخ طبيعى و نشاءه ماده و حكم حس است ، و خلاصه حقايقى است كه اگر بخواهيم با اسرار طبيعى توجيهش كنيم ، تاويلى كرده ايم كه طبيعت كلام آنان آن را نمى پذيرد، و ذوق هيچ شنونده اى آن را نمى پسندد.

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آنچه وسيله رفع اختلاف اجتماع انسانى است شعورى باطنى است ، كه صلاح اجتماع را درك مى كند، و آن شعور باطنى نيروئى است كه پيغمبران را از ديگران ممتاز مى كند، شعورى است غير شعور فكرى ، كه تمامى افراد انسان در آن شريكند.

پاسخ به اين شبهه كه مسئله نبوت امرى خارق العاده و از فطرت همگانى بيگانه است

باز هم اگر برگردى و بگوئى : در سابق گفتيم : هر طريقه و روشى كه فرض شود هادى انسان به سوى سعادت و كمال نوعى او است ، بايد از راه ارتباط و اتحاد با فطرتش باشد نه اجنبى از فطرت او، و چون سنگى در دست او، و اين شعور باطنى كه شما براى انبيا اثبات مى كنيد امرى است خارق العاده كه تك تك افراد انسان در خود چنان چيزى نمى يابند، و افراد انگشت شمارى مدعى داشتن آن هستند، و با اين حال چگونه مى تواند تمامى افراد بشر را به سوى صلاح و سعادت حقيقيشان هدايت كند؟.

در پاسخ مى گوئيم : در اين كه مسئله نبوت امرى خارق العاده است حرفى نيست ، و همچنين در اينكه شعور نبوت از قبيل ادراكات باطنى است ، و شعورى است پنهان از حواس ظاهرى شكى نيست ، ليكن عقل بشر نه منكر خارق العاده است ، و نه هر چيزى را كه محسوس به حواس ظاهرى نيست باطل و خالى از حقيقت مى داند.

آن چيزى كه عقل نمى پذيرد تنها امور محال است ، و هيچ دليل عقلى بر محال بودن خارق العاده نداريم ، بلكه خود عقل اينگونه امور و همچنين امور مستور از حواس ظاهرى را اثبات مى كند، و راه براى اثباتش ‍ دارد.

آرى عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممكن از دو طريق استدلال كند، يكى از طريق علل وجود آن ، كه اين قسم استدلال را اصطلاحا برهان لِمّی  مى خوانند، و ديگرى از راه لوازم و آثار آن كه اين طريق را طریق اِنّی  مى نامند، از اين دو طريق وجود آن چيز را اثبات مى كند: هر چند كه به هيچ يك از حواس ظاهرى محسوس نباشد.

نبوت را هم به همان معنائى كه ما براى آن كرديم مى توان به اين دوطریقاثبات نمود، يك بار از طريق آثار و بركاتش كه همان تأمين سعادت دنيا و آخرت بشر است و نوبتى از طريق لوازمش ، به اين بيان كه نبوت از آنجا كه امرى است خارق العاده قهرا برگشت ادعاى آن از ناحيه كسى كه مدعى نبوت است ، به اين ادعا است كه آن خدائى كه در وراى طبيعت است و اِله طبيعت است ، و طبيعت را بطور كلى به سوى سعادتش و انسان را هم كه نوعى از موجودات طبيعت است به سوى كمال و سعادتش هدايت مى كند، در بعضى از افراد انسان تصرفى خارق العاده مى كند، به اين معنا كه به او وحى(وحي يا شعور مرموز)مى فرستد.

حال مى گوئيم شما بر حسب فرض نبوت را پذيرفته ايد تنها اشكالتان در اين است كه مردمى كه شعور مرموز آن پيغمبر را ندارند، فطرتشان ارتباطى و اتحادى با دعوت او ندارد، چگونه ممكن است به نبوت او پى ببرند، تا او بتواند ايشان را به سوى كمال و سعادت حقيقيشان هدايت كند؟.

حاصل جواب ما اين شد كه مردم به محضى كه دعوى او را مى شنوند: اين معنا به ذهنشان مى آيد كه اگر اين شخص پيغمبر باشد، يعنى شخص خارق العاده باشد كه خداى تعالى در او تصرفى خارق العاده كرده ، بايد كارهاى خارق العاده ديگر هم صدورش از او ممكن باشد، چون به اصطلاح علمى معروف (حُكمُ الاَمثالِ فِيمَا يَجُوزُ وَ مَا لَا يَجُوزُ وَاحِد، يعنى دو چيز كه مثل همديگرند اگر حكم يكى امكان و جواز باشد، حكم آن ديگرى هم همان است و اگر حكم يكى عدم امكان و جواز باشد، در آن ديگرى هم همان است ).

در مساله مورد بحث نيز وقتى بنا شد يك امر خارق العاده ممكن باشد، بايد خارق العاده هاى ديگر نيز ممكن باشد و اين شخص خودش دعوى نبوت يعنى امرى خارق العاده مى كند، پس بايد خارق العاده هائى ديگر نيز برايش ممكن باشد، و بتواند براى اثبات نبوت خود معجره بياورد، معجره اى مربوط به نبوتش كه هر بيننده اى كه در نبوت او شك دارد، با ديدن آن يقين به نبوت وى بكند، و ما در بحث اعجاز در تفسير آيه : (وَإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَىٰ عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ سوره بقره آیه 23) به قدر كفايت بحث كرديم .

توضيحى درباره عصمت انبياء (ع ) در پاسخ به شبهه

حال اگر بگوئى : گيرم كه اختلاف بشر بوسيله اين شعور مرموز كه نامش وحى نبوت است ، و شخص پيغمبر آن را از راه آوردن معجره اثبات كرد، و مردم به حكم عقل خودشان محكوم به پذيرفتن آثار نبوت او يعنى دين و شريعت او شدند، برطرف شد، ليكن اين سؤ ال باقى مى ماند كه از كجا بفهميم اين پيغمبر ايمن از اشتباه است ، و چه عاملى هست كه مى تواند او را در تشريعاتش از وقوع در اشتباه جلوگير شود، او هم فردى است از بشر، همان طبيعت كه ساير افراد دارند كه احيانا دچار اشتباه مى شوند، او نيز دارد، و معلوم است كه ارتكاب خطا و اشتباه در مرحله تشريع دين و رفع اختلاف از اجتماع خود عين اختلاف اجتماعى است در اينكه از استكمال نوع انسانى جلوگير شده ، و او را از راه سعادت و كمالش منحرف و گمراه مى كند، در نتيجه همان محذور دوباره و از نو بر مى گردد.

در پاسخ مى گوئيم : اين سؤ ال مربوط به همان مسئله عصمت انبيا است ، كه بحث هاى گذشته صرفنظر از دليل نقلى پاسخگوى آن است ، براى اينكه گفتيم آن عاملى كه نوع انسان را آفريد و به سوى فعليت كمال و در آخر به سوى اين كمالى كه گفتيم رفع اختلاف مى كند سوق داد،ناموس خلقت بود، كه عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوى كمال وجودى و سعادت حقيقيش ، آرى آن سبب كه باعث شد انسان در خارج وجودى حقيقى يابد، مانند ساير انواع موجودات خارجى همان سبب او را به هدايت تكوينى خارجى به سوى سعادتش هدايت مى كند.

خطا و غلط در تكوين راه ندارد و ارتباط اين مسئله با عصمت انبياء 

اين هم مسلّم و معلوم است كه امور خارجى از اين جهت كه خارجى هستند دچار خطا و غلط نمى شوند، به اين معنا كه در وجود خارجى خطا و غلط نيست ، چون پر واضح است كه آنچه در خارج است همان است كه در خارج هست ، و خطا و غلط جايش ذهن است ، به اين معنا كه گاهى علوم تصديقى و فكرى با خارج تطبيق نمى كند، و گاهى مى كند، آنجا كه تطبيق نمى كند مى گوئيم : فلان مطلب غلط و اشتباه ، و يا فلان خبر دروغ است ، و آنجا كه تطبيق مى كند، مى گوئيم صحيح و راست است 

و وقتى فرض كرديم كه آن چيزى كه انسانها را به سوى سعادت و رفع اختلاف ناشى از اجتماعش هدايت مى كند، ايجاد و تكوين است ، قهرا بايد اشتباه و خطائى در هدايتش مرتكب نشود، نه در هدايتش ، و نه در وسيله هدايتش ، كه همان روح نبوت و شعور مرموز وحى است ، پس نه تكوين در ايجاد اين شعور در وجود شخص نبى اشتباه مى كند، و نه خود اين شعور كه پديده تكوين است ، در تشخيص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه مى شود، واگر فرض كنيم خطا و غلطى در كارش باشد واجب است كه تكوين اين نقيصه را با امرى كه مصون از غلط و اشتباه است تدارك و جبران كند، پس واجب است بالاخره كار تكوين در اين خصوص منتهى به امرى شود كه خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد.

پس روشن گرديد كه روح نبوى به هيچ چيزى تعلق نمى گيرد، مگر آنكه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونيت از خطا در امر دين و شريعت تشريع شده است ، و اين عصمت همانطور كه در سابق هم اشاره كرديم غير عصمت از معصيت است ، چون اين عصمت مربوط به تلقى وحى از خداى سبحان است ، و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبوديت ا ست ، و مرحله سومى هم هست كه آن عبارت است از عصمت در تبليغ وحى ، و اين دو قسم اخير هر دو در طريق سعادت انسان تكوينى قرار دارند و بطور تكوين هم قرار دارند، و چون گفتيم خطا و غلطى در تكوين نيست ، پس هيچ پيغمبرى در گرفتن وحى و هم در مرحله تبليغ خطا ندارد.

شعورباطنی انبياء (ع ) يعنى وحى مانند شعور فطرى همگانى تغيير و تاثيرپذير نيست

از آنچه گذشت پاسخ از يك اشكال ديگرى كه در اين مقام شده روشن مى شود، و آن اشكال اين است كه چرا نتوانيم اين احتمال را بدهيم كه اين شعور باطنى يعنى وحى مانند شعور فطرى كه در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند؟

همانطور كه دومى محكوم تغيُّر و دستخوش تأثُّر است اولى نيز باشد؟.

آرى شعور فطرى هر چند امرى غير مادى و قائم به نفس مجرد از ماده است ، الا اينكه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را مى پذيرد، همچنانكه در مورد افراد ديوانه و سفيه و ابله و كودن و سالخوردگانى كه دچار ضعف شعور مى شوند، و ساير آفاتى كه عارض بر قواى مدركه مى گردد مشاهده مى كنيم ، چه اشكال دارد كه درباره شعور مرموز وحى هم احتمال دهيم و بگوئيم : هر چند امرى است مجرد، ولى هر چه باشد يك نحوه تعلقى به بدن مادى پيغمبر دارد، و حتى به فرضى هم كه قبول كنيم كه اين شعور ذاتا غير مادى است ، باز جلو اين احتمال باز است ، كه مانند شعور فكرى تغيُّر و فساد را بپذيرد، همينكه پاى اين احتمال به ميان آيد، تمامى اشكالات قبلى مسلما عود مى كند.

براى اينكه در پاسخ مى گوئيم : ما در سابق روشن كرديم كه اين هدايت و سوق يعنى سوق نوع انسانى به سوى سعادت حقيقيتش  كار آفريدگار، و به دست صنع و ايجاد خارجى است ، نه كار عقل فكرى و عملى ، و گفتيم كه فرض پيدايش خطا در وجود خارجى فرضى است بى معنا.

و اما اينكه گفتيد: اين شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادى در معرض تغيُّر و فساد است قبول نداريم كه هر شعورى كه متعلق به بدن باشد در معرض تغيُّر و فساد است بلكه آن مقدارى كه در اين باره مسلم است ، همان شعور فكرى است (و ما گفتيم كه شعور نبوت از قبيل شعور فكرى نيست ) به دليل اينكه يك قسم از شعورها شعور و درك انسان نسبت به خودش است ، كه نه بطلان مى پذيرد، و نه فساد، و نه تغيُّر و نه خطا (حتى ديوانه و سفيه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند)، چون علم به نفس علم حضورى است ، و خود معلوم آن ، عين معلوم خارجى است ، و سخن بيشتر درباره اين مطلب موكول به محل خودش (در مباحث فلسفى ) است .

نتايجى كه در اين مبحث به دست آمده 

پس از آنچه تاكنون گفته شد چند مسئله روشن گرديد:

اول اينكه اجتماع انسانى همانطور كه به سوى تمدن مى رود به سوى اختلاف هم مى رود.

دوم اينكه اين اختلاف كه قاطع الطريق سعادت نوع است با فرومولهاى عقل فكرى و قوانين مقرره آن از بين نمى رود و نخواهد رفت.

سوم اينكه تنها رافع اين اختلاف ، شعور نبوى است ، كه خداى سبحان آن را به آحادى از انسانها مى دهد، و بس .

چهارم اينكه سنخه اين شعور باطنى كه در انبيا هست غير سنخه شعور فكرى است كه همه عقلا از انسانها در آن شريكند.

پنجم اينكه اين شعور مرموز در ادراك عقائد و قوانين حيات بخشى كه سعادت حقيقى انسانها را تضمين مى كند، دچار اشتباه نمى شود.

ششم اينكه اين نتايج (كه البته سه نتيجه آخر، يعنى لزوم بعثت انبيا، و اينكه شعور وحى غير شعور فكرى است ، و اينكه پيغمبر معصوم است ، و در تلقى و گرفتن وحى خطا نمى كند) نتايجى است كهناموس عمومی عالم طبيعى آن را دست مى دهد، و ناموس عمومی عالم اين است كه هر يك از انواع موجوداتى كه ما مى بينيم به سوى سعادت و كمالش هدايت شده ، و هادى آنها همان علل هستى آنها است ، كه هر موجودى را به وسائل حركت به سوى سعادتش و رسيدن به آن مجهز كرده ، بطوريكه هر موجودى مى تواند سعادت خود را دريابد، انسان هم يكى از انواع موجودات است ، او نيز مجهز به تمامى جهازى كه بتواند بوسيله آن عقايد حقه و ملكات فاضله را دريابد، و عمل خود را صالح كند، و اجتماعى فاضل ترتيب دهد مى باشد، پس ناگزير ناموس هستی بايد اين سعادت را در خارج براى او فراهم كرده باشد، و بطور هدايت تكوينى او را به سوى آن سعادت هدايت كرده باشد، آرى بطور هدايت تكوينى كه غلط و خطائى در آن راه نداشته باشد، كه بيانش گذشت .

 (کلیک کنید)در متن مذکوردر بالا آیات اعراب گذاری شده با آدرس آن ها که برگرفته از اینترنت است جایگزین آیات بدون اعراب در متن شده وعلاوه براین برخی اصلاحات واضافات نیز انجام گرفته است

توسط : سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

 

تذکر 

اصل تفسیر المیزان در بیست مجلد وبه زبان عربی نگاشته شده است. ابتدا جمعی از فضلاء ومدرسین   حوزه علمیه قم از جمله آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی، آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی، آیت الله سید محمد باقر موسوی همدانی، آیت‌الله عبدالکریم بروجردی و... به ترجمهٔ کتاب پرداخته، آن را در ۴۰ مجلد به فارسی برگرداندند. اما از آنجا که نیمی از کتاب به قلم آیت الله سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده بود، به توصیهٔ علامه طباطبایی، باقی مجلدات کتاب یک بار دیگر به وسیله آیت الله موسوی همدانی به زبان فارسی برگردانده شد تا کل تفسیر المیزان با یک قلم ترجمه شده باشد.

 

نقل از سایت شهید آوینی

کلیک کنید:پایگاه جامع قرآن کریم

 

http://www.aviny.com/quran/almizan/jeld-2/mizan-06.aspx




درباره : حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیر ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,حکیم عسکری ,تفسیرقرآن ,تفسیرقرآن ,تفسیرقرآن ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : مراد از امت واحده در آیه 213 از سوره بقره چیست؟ , تفسیر , قرآن , آیه213 بقره ,


نوشته شده در شنبه 17 مرداد 1394 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 151 |

عناوين آخرين مطالب ارسالي
ماه محرم و صفر ، ماه زنده ماندن و زنده نگهداشتن اسلام(فرازهايي از فرمايشات امام خميني (ره))+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی
چهارده توصیه به فرزندان عزیزم(سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لش
مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت است
کمياب تر و نادر تر از يقين وجود ندارد+امام صادق ع و ...+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
آياورودسپاه به مسائل اقتصادي وسياسي برخلاف نظرامام خميني نيست؟+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاه
تحلیل نامه سرگشاده تیم صد نفره سیاسی به مسئولان ارشد کشور+استاد مهدی کوچک پور لنگرودی+سایت حکیم زین
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت است
آيت الله احسانبخش شيفته خدمت به اسلام و مسلمين بود+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم
** یک خواب عجیب و آیه وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِالْکَافِرِینَ+آیه 18 سوره اَنفال+سایت حکیم زین ا
بیست و یک شباهت بین قرآن کریم و امام حسین(علیه السلام)+پایگاه اطلاع رسانی حوزه+استاد مُحسِن قرائتی+ا
پایگاه خبری تحلیلی در سیاهکل+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
تلخیص فلسفه پایه هفت(بدایه الحکمه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
کلیات در دیدگاه معرفت شناسی و هستی شناسی افلاطون+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
به « آدابُ المُتَعَلِّمین» اهمیت بدهیم+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابد
مصاحبه با آیت الله محمد محمدی ری شهری در باره روحانیت+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشای
وِیژگی های شخصی وعلمی وفکری ومعنوی مرحوم حکیم عسکری گیلانی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
درس کتاب کفاية الأصول(جلداول ازابتدا+آيت الله سيداصغر سعادت میرقدیم لاهیجی (1) + سایت حکیم زین العاب
آیا اینترنت و فضای مجازی از ابزارهای شیطانی است یا نه؟! +سایت در سیاهکل+سایت حکیم زین العابدین عسکری
تصاویرآیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
پیامهای تسلیت رحلت حجت الاسلام سیدحسن سعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لش
قاعده مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین
غدير روز تجلي امامت و ولايت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلا
قانون تدريج+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
اگر حقِّ ثَقَلَين رعايت مي شد...+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری
خاطره استاد سيدهادي خسروشاهي درباره شهيد دکتر بهشتي+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی

.: Weblog Themes By Music-Day.Info :.

::

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
عضویت سریع


قوانین سایت

کد امنیتی :
مطالب پر بازدید
حکمت چیست؟ بازدید : 873
قضا وقدر بازدید : 411
نظر سنجی
امکانات وب
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

RSS


POWERED BY
rozblog.COM

تمام حقوق اين وبلاگ و مطالب آن متعلق به حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی مي باشد.

جدید ترین موزیک های روز



طراح قالب

موزیک روز

جدیدترین مطالب روز دنیا