close
تبلیغات در اینترنت
درس خارج فقه علماء

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 252 نفر
بازدیدهای دیروز : 363 نفر
كل بازدیدها : 252484 نفر
بازدید این ماه : 1452 نفر
بازدید ماه قبل : 6460 نفر
نظرات : 52
كل مطالب : 586 عدد
تعداد اعضا : 1181 نفر
امروز : پنجشنبه 01 اسفند 1398
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

نتیجه تصویری برای آیت الله شبیری زنجانی

***نسیم معرفت***


درس خارج فقه آیت الله شبیری

کتابُ البیع


< فهرست دروس>

 

93/12/20

بسم الله الرحمن الرحیم


 

موضوع: مَن باعَ شَیئاََ ثُمَّ مَلَکَهُ فَأَجازَ


عناوین: اشکالات شیخ اسدالله شوشتری - اشکال اول (خروج از ملک مالک قبل از دخول، بنا بر کشف) - اشکال دوم (جمع شدن دو مالک در آن واحد) - جواب شیخ به هر دو اشکال - اشکال سوم (اشکال کلی به کاشف بودن اجازه) – جواب از اشکال سوم - نقد حضرت استاد به جواب


بحث در این مسئله بود که کسی فضولتاً مال دیگری را فروخته و بعد هم آن مال را از مالکش خریده و به مشتری ردّ کرده و عقد فضولی سابق را امضاء نموده است.


اشکالات شیخ اسدالله شوشتری

در این مسئله اشکالاتی از فخرالمحققین[1]، محقق ثانی[2] و شیخ اسدالله شوشتری[3] نقل شده است که شیخ برخی از اشکالات شیخ اسدالله شوشتری را نقل نموده است.[4] البته بعضی از این اشکالات اهمیت چندانی ندارد و ما برخی از این اشکالات را نقل می‌نماییم.

* اشکال اول: خروج از ملک مالک قبل از دخول، بنا بر کشف

یکی از این اشکالات عبارت از این است که با توجه به اینکه قول صحیح در تصحیح فضولی با اجازه، قول به کشف است و مشهور بین سابقین هم قول به کشف حقیقی بوده است، طبق این قول در این مسئله قبل از اینکه مال در ملک مالک داخل شود، از ملک او خارج شده است، زیرا وقتی فضولی این مال را از صاحب آن می‌خرد، تازه مالک آن می‌شود، در حالی که بنا بر کشف حقیقی، این مال در زمانی که در ملک او نبوده است، از ملکش خارج شده و به ملک مشتری درآمده است!

* اشکال دوم: جمع شدن دو مالک در آن واحد

شیخ اسدالله اشکال دیگری مطرح کرده است که جواب این اشکال با جواب اشکال اول یکی است، منتهی نحوه محذور در هر یک متفاوت از دیگری است، ولی محذورها متلازم با هم هستند و نیازی نبود که جداگانه ذکر بشود. شیخ هم به این مطلب اشاره کرده است که طبق قاعده، نباید این اشکال با دو عنوان مطرح می‌شد.

این اشکال شیخ اسدالله عبارت از این است که برای تصحیح فضولی باید این مال خریداری شده و وارد ملک فضولی شود تا با اجازه‌ی او، عقد تصحیح شود. حال اگر بخواهیم بنا بر کشف این عقد را تصحیح کنیم، باید این مالی که در زمان عقد ملک مغازه‌دار است، از همین زمان عقد ملک مشتری شده باشد و لازمه‌ی چنین چیزی عبارت از این است که یک شیء در آن واحد دو مالک در عرض هم و مستقل داشته باشد، یعنی هم در ملک مالک اصلی باشد و هم در ملک اصیلی که با این عقد مال به ملک او منتقل شده است. تالی فاسد این مطلب هم این است که لازمه‌ی جمع شدن دو مالک در آنِ واحد در عرض، موجب تضاد است، زیرا لازمه‌ی یکی از اینها عدم دیگری است. اشکال اول خروج شیء از ملک شخص، قبل از دخول آن بود، ولی اشکال دوم عبارت از اجتماع نقیضین یا اجتماع دو مالک در عرض هم نسبت به یک شیء واحد است.


جواب شیخ به هر دو اشکال

مرحوم شیخ در جواب مشترک به هر دو اشکال می‌فرماید که ما قائل به کشف هستیم، ولی دلیل کشف می‌گوید که از هر زمانی که صلاحیت، قابلیت و امکان داشته باشد، کشف از نقل و انتقال می‌شود، بر خلاف نقل که از زمان اجازه نقل و انتقال حاصل می‌شود. طبق کشف مقتضی نقل و انتقال از ابتداء هست و تا هر زمانی که قابلیت باشد و محذور دیگری در کار نباشد، ذاتاً اشکالی در آن نیست. در خصوص این مسئله هم ما می‌گوییم که به جهت وجود محذور، قابلیت نقل و انتقال از زمان عقد وجود ندارد و خلاصه اینکه ما قائل به کشف به نحو اقتضاء هستیم، ولی در برخی موارد مشکلی پیدا می‌شود که ما در چنین مواردی از اول قائل به کاشفیت نمی‌شویم.


* اشکال سوم: اشکال کلی به قول کاشف بودن اجازه


شیخ اسدالله در ادامه یک اشکال کرده و بعد هم خودش جواب داده است. ایشان با إن‌قلت می‌گوید: این اشکالی که راجع به این موضوع مفروض مطرح شد، اختصاصی به مورد بحث ندارد، بلکه این اشکال به اصل قول به کشف وارد است و بنا بر کشف در سایر موارد دیگر هم این محذور لازم می‌آید. این اشکال کلی عبارت از این است که مالک اصلی می‌خواهد راجع به مالی اجازه بدهد که قبلاً این مال از زمان عقد از ملک او خارج شده است، در حالی که اگر بخواهیم اجازه‌ی مالک را مصحح عقد بدانیم، باید قبلاً مالک باشد، ولی بنا بر کشف می‌گوییم که از زمان عقد، این مال از ملکیت مالک اصلی خارج شده است. البته بنابر نقل این اشکال پیش نمی‌آید، زیرا مالک اصلی قبل از اجازه مالک بوده و به وسیله‌ی اجازه این شیء از ملک او خارج شده است. وقتی هم کسی چیزی را می‌فروشد، قبل از بیع مالک است، ولی بیع وسیله می‌شود که این شیء از ملک او خارج بشود. بنابراین، طبق قول به کشف، شما از یک طرف می‌گویید که باید مالک اصلی اجازه بدهد، از طرف دیگر هم می‌گویید که از زمان عقد مالک اصلی ملکیتی ندارد و این تناقض است! خلاصه اینکه این اشکال اختصاصی به مورد بحث ندارد و بر اصل قول به کشف وارد است.

جواب از اشکال سوم

ایشان این اشکال را اینطور حل می‌کند که مالک اصلی به حسب ظاهر و به حسب استصحاب مالک است، زیرا استصحاب اقتضاء می‌کند که قبل از آمدن اجازه، مالک همین شخص مجیز باشد. در احکام ظاهریه هم از کسی اجازه گرفته می‌شود که به حسب ظاهر مالک است. بنابراین، در لزوم تحصیل اجازه از مجیز، مالکیت استصحابی و ظاهری هم کفایت می‌کند. اگر یک کسی به وسیله‌ی ید یا به وسیله‌ی استصحاب مالک چیزی باشد، برای تصرفات در آن چیز باید از او اجازه گرفت. در موارد دیگر بنا بر قول به کاشفیت می‌گوییم که استصحاب اقتضاء می‌کند که مالک اصلی قبل از اجازه مالک باشد و لذا باید از او اجازه گرفت، ولی در مورد بحث ما قبل از اینکه بایع فضولی مال را از مغازه‌دار بخرد، مالکیتی در کار نیست تا بگوییم که استصحاباً‌ شخص مالک است و این شخص مجیز حتی استصحاباً هم مالک نیست و هیچ عنوانی بر او منطبق نیست. بنابراین، طبق فرمایش شیخ اسدالله، این اشکال به طور عام وارد نیست و فقط در خصوص همین مسئله مطرح است. به نظرم شیخ هم اصل اشکال را قبول کرده است.


نقد جواب


آنچه که به نظر من می‌رسد عبارت از این است که استصحاب مطلب نادرستی است، زیرا گاهی اوقات قبل از اینکه اجازه داده شود، انسان یقین پیدا می‌کند که بعداً اجازه به دنبال این عقد فضولی می‌آید، ولی آیا با یقین به تعقب اجازه می‌توانیم به خروج مال از ملکیت مالک اصلی قائل بشویم؟
استصحاب در همه جا جاری نیست و در بعضی از موارد اصلاً توجه به مسئله‌ی استصحاب و حالت سابقه و امثال آن وجود ندارد تا مصداق برای استصحاب باشد. برای جریان استصحاب، انسان باید متوجه مسئله باشد تا بتواند استصحاب را جاری کند. بنابراین با مسئله‌ی استصحاب نمی‌توانیم این مشکل را حل کنیم.

آنچه که برای حل این اشکال می‌توانیم بگوییم، عبارت از این است که از کسی باید اجازه گرفت که اقتضاءً مالک است و لولا الاجازة، مقتضی مالکیت او هست و اگر اجازه نداد، ولو قائل به کشف باشیم، این ملکیت فعلیت پیدا می‌کند، منتهی اگر شخص اجازه داد، کشف می‌شود که مال قبلاً از ملک او خارج شده است. بنابراین، اجازه مال کسی است که مقتضی ملکیت در او وجود داشته باشد و لولا الاجازة مالک باشد، نه اینکه در زمان قبل از اجازه مالک باشد، تا شما بگویید که بنا بر کشف، این مال از زمان عقد از ملک طرف خارج شده است. خلاصه اینکه اقتضاء مالکیت در شخص وجود دارد و فقط اجازه مانع از فعلیت است و قهراً اگر شخص اجازه ندهد، ملکیت بالفعل پیدا می‌کند. بنابراین، این اشکال عقلی را می‌شود اینطور جواب داد که همین مقدار (ملکیت اقتضائی) در صحت اجازه کفایت می‌کند.

پرسش: اگر فضولی مال کسی را بفروشد، ملکیت مالک اصلی از فعلیت می‌افتد و اقتقضائی می‌شود؟

پاسخ: اگر بعداً اجازه بدهد، در مقام واقع اقتضائی بوده و به نحو شرط متأخر است، ولی اگر تا آخر اجازه ندهد، فعلی است. و اگر از چنین کسی اجازه گرفته می‌شود، از این باب است که مقتضی ملکیت در او وجود داشته است، یعنی لولا الاجازة این شخص مالک بوده است و لازم هم نیست که قبل الاجازة مالک بوده باشد و همین مقدار که لولا الاجازه مالک بوده است، کفایت می‌کند. ظاهراً شیخ این اشکال را پذیرفته است، ولی به نظرم می‌رسد که این اشکال قابل حل است.

 

 

 

[3] مقابس الأنوار و نفائس الأسرار، ص 134‌.

[4] مكاسب، شیخ مرتضی انصاری، ج‌3، ص 437‌.

 

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/shobeiry/feqh/93/931220/

 

 

****************************************************

 



**** موضوعات و عناوین اخلاقی و تربیتی و اجتماعی و اعتقادی و حدیثی....+پایگاه اندیشورران حوزه+کلیک    + http://saadat.andishvaran.ir/fa/ShowNote.html?ItemId=15567  .

 

** آیت الله بهجت متوجه شده بودند که بنده سیّد هستم !!+پایگاه اندیشوران حوزه


* * مِعیار آدمیت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

 

*************************************************

*** موضوعات و عناوین اخلاقی و تربیتی و اجتماعی و اعتقادی و حدیثی+پایگاه اندیشوران حوزه+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


*** عناوین و موضوعات اخلاقی،تربیتی ، اجتماعی، سیاسی...+وبلاگ نسیم معرفت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

 




درباره : حکیم عسکری ,درس خارج فقه علماء ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : مبحث بیع+مَن باعَ شَیئاََ ثُمَّ مَلَکَهُ فَأَجازَ+درس خارج فقه آیت الله سید موسی شُبَیری زنجانی , درس خارج , آیت الله زنجانی , فقه , قم , حوزه علمیه , فقیه , فقاهت ,


نوشته شده در شنبه 14 دي 1398 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 10 |

تصویر مرتبط

***نسیم معرفت***

 


< فهرست دروس>


درس خارج فقه استاد موسوی جزایری

95/07/26

بسم الله الرحمن الرحیم

 


موضوع: قواعد فقهیه / قاعده حیازت


قاعده حیازت مُباحات


موضوع بحث درباره حیازت است. یعنی آنچه نزد فقها به «مَن حازَ مَلَکَ» (کسی که حیازت کرد مالک می شود) معروف است. حیازت به این معناست که انسان چیزی را تحت سلطه خود آورد.


مدرک قاعده


در ابتدا این مطلب به ذهن می آید که عبارت «مَن حازَ مَلَکَ» که در کلمات فقها به کار رفته، روایت باشد. مرحوم صاحب جواهر نیز در مورد این عبارت فرموده: «کَما وَرَدَ» یعنی آن را یک روایت می داند؛ در حالی که نه در منابع ما و نه در روایات اهل سنت چنین روایتی وجود ندارد.


دلیل روایی قاعده


مُوَثَّقَه سَکُونِیّ روایت دیگری است که همین معنا را با الفاظ دیگری می رساند.

روایات سَکُونِیّ هرچند معتبرند، لکن عنوان موثقه بر آنها اطلاق می گردد؛ چرا که سکونی از عامّه است. اساس این مطلب نیز عبارات شیخ در عُدّه است که فرمود: بعضی از عامه اهل وثاقتند و دروغ نمی گویند. ما هم به روایات آنها عمل می کنیم. ایشان از چند نفر نیز نام می برند که یکی از آنها سکونی است.[1]

تفاوت مُوَثَّقَه و صَحیحَه آنجاست که در صحیحه راوی هم ثقه است و هم امامی، لکن در موثقه راوی ثقه بوده اما امامی نمی باشد. اما اگر یک راوی امامی و ممدوح باشد لکن توثیق صریحی نداشته باشد روایات او حَسَنَه و معتبر خواهند بود. در مقابل روایت معتبر، روایت ضعیفه است که هیچکدام از نکات مثبت را ندارد.

محمد بن علي بن الحسين عَنِ السَّكُونِيّ، عن جعفر بن محمد عن أبيه، عن آبائه، عن علي (عَلَیهِمُ السَّلامُ) أنه سأله عن رجل أَبصَرَ طَيراََ فتبعه حتى وقع على شجرة، فجاء رجل آخر فأخذه قال : للعين ما رأت و لليد ما أخذت. أقول: وتقدم ما يدل على ذلك في الصيد.[2]

نکته: در این روایت سکونی گفته: «عن جعفر». این نوع نقل روایت نشان از مذهب او دارد چراکه امامیون، حضرت امام صادق (عَلَیهِ السَّلامُ) را با کنیه ابا عبدالله و یا با پسوند علیه السلام نام می برند. نشان دیگر اهل عامّه بودن سکونی آن است که حضرت به او نفرمود که خودم می گویم، بلکه ایشان سلسله سند را از ائمه دیگر ذکر می کند که این نکته مؤید دیگری بر سنّی بودن او است.

در روایت فوق سَکُونِیّ از امام صادق (عَلَیهِ السَّلامُ) روایتی نقل می کند که در آن از امیرالمؤمنین (عَلَیهِ السَّلامُ) در مورد شخصی که پرنده‌ای را می‌بیند و با چشم دنبال می‌کند تا بر شاخ درختی می‌نشیند، ولی مردی دیگر می‌آید و آن را می‌گیرد، سوال شد که در فرض مذکور پرنده از آن کدامیک است؟ امام در پاسخ فرموده است:«لِلعَینِ ما رَأَت وَ لِلیَدِ ما اَخَذَت».

نتیجه فقهی که از این روایت بدست می آید آن است که رؤیت موجب مالکیت نمی‌شود و چشم صرفا حق حظ بصر دارد و می‌تواند تماشاگر باشد. آنچه موجب مالکیت می‌گردد، وضع ید یعنی تسلط و استیلا است. این روایت مستند محکمی برای قاعده حیازت است.


محدوده حیازت


حال باید دید که محدوده و نِطاق حیازت تا کجاست؟ فقها می فرمایند: دایره نفوذ حیازت در مُباحات است. مباحات یعنی چیزهایی که خداوند خلق کرده و در ملکیت کسی نیست. مثل پرنده در آسمان و ماهی در آب. عمده دلیل ما بر این قاعده نیز کلمات فقهاست و مستند ماهم یک مصداق از آنها که در مورد صید بود را مطرح می کند.


شرطیت قصد در حیازت


مطلب دیگر که در این قاعده مطرح است، اعتبار و شرطیت قصدِ ملکیتِ شخصِ حیازت کننده است. فتاوای فقها دلالت بر عدم شرطیت قصد ملکیت در حیازت دارد. به این معنا که به صِرف حیازت ملکیت ایجاد می شود، و لو آن شخص التفات به این مسئله نداشته باشد. خود قاعده هم اطلاق دارد («مَن حازَ مَلَکَ») و مقید به چیزی نیست و از اطلاقش این برداشت می شود که صرف حیازت برای ملکیت کافیست.

شرطیت مباشرت و حل مشکل تسبیب در حیازت


سوال دیگری که پاسخ آن ثمره اقتصادی هم دارد این است که آیا در حیازت مباشرت شرط است یا حیازت بِالتَّسبیب هم ممکن است؟ مثلا اگر شخص سرمایه داری افرادی را اجیر کند که برای او مباحات را جمع آوری کنند این هم صدق حیازت میکند یا اینکه شخص مُوجِر مالک نمی شود بلکه هر کدام از افرادی که اجیر شده اند به همان اندازه که خودشان جمع کرده اند مالک خواهند بود؟

مشهور اصحاب نظرشان این است که حِیازت امر مباشری بوده و تسبیبی نیست. ظاهر عبارت محقق در شرایع بلکه صریح کلام او همین است و صاحب جواهر هم که مذاق وسیعی دارند نظرشان همین است.[3] پس می توان گفت که نظر مشهور همان است که بیان شد.

توضیح مطلب: افعال در نظر عرف دو نوع است، بعضی منوط به مباشرتند مثل حیازت، اما بعضی دیگر منوط به مباشرت نمی باشند مثل ساختن مسجد. حضرت فرمود هرکس مسجدی بنا کند خداوند برای او خانه ای در بهشت بنا می کند، منظور این نیست که خودش مباشرتا بنای مسجد را بسازد بلکه اگر هزینه ساخت آن را نیز بدهد صدق بنای مسجد می کند. همان فقهایی که در اینجا گفته اند صدق بنای مسجد می کند در بحث حیازت فرموده اند که باید بِالمُباشره باشد و اجیر کردن دیگری برای حیازت ممکن نیست.

راه حل این است که مُوجِر به صورت معامله سَلَفی تمام حیازات افراد اجیر شده را خریداری کند؛ به این صورت که به آنها بگوید مثلا برای من از اول صبح تا آخر شب هیزم جمع آوری کنید و من همه آنها را از شما می خرم. یعنی هیزم هایی را که افراد اجیر شده حیازت می کنند و مالک می شوند را از آنها پیش خرید کند. البته معامله سلفی شرائطی دارد که باید به آنها عمل شود.

شرط اول این معامله این است که باید خریدار تمام پول را نقدا پرداخت کند.

شرط دوم اینکه باید زمانش مشخص باشد.

شرط سوم اینکه اوصاف هم باید معین باشند.

اگر این شرائط رعایت شوند معامله سلفی صحیح است.


http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/jazayeri/feqh/95/950726/



درباره : حکیم عسکری ,درس خارج فقه علماء ,درس خارج فقه علماء ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : قواعد فقهیه / قاعده حیازت+درس خارج آیت الله سید محمد علی موسوی جزائری , درس خارج فقه , فقه ,


نوشته شده در شنبه 14 دي 1398 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 7 |

 

Image result for ‫محمد جواد فاضل‬‎

***نسیم معرفت***

 

 

فقه نظامات ، توهّم یا واقعیت؟

 

بيانات حضرت آيت الله شیخ محمد فاضل لنکرانی(دامت برکاته) در توضيح «فقه نظامات» در درس خارج مورخ 97/9/14
حضرت آيت الله حاج شيخ محمد جواد فاضل لنکرانی(دامت برکاته) در توضيح مطالبی که به اجمال در همايش سالگرد آيت الله موسوی اردبيلی، پيرامون «فقه نظامات» مطرح کرده‌ بودند، مطالب مفصّلی را در درس خارج خود، مورخ 97/9/14 ايراد فرمودند.
مشروح بيانات مُعظّمُُ لَه به اين شرح است :
بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ ،  اَلحَمدُلِلهِ رَبِّ العالَمینَ وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدنا مُحَمَّدِِ وَ آلِهِ الطّاهِرینَ وَ لَعنَةُ اللهِ عَلَی اَعدائِهِم اَجمَعینَ مِنَ الآنَ إِلَی قِیامِ یَومِ الدّینِ .


در هفته گذشته به مناسبتی مطلبی را در مورد فقه نظامات عنوان كردیم اما به علت کمبود وقت و اهمیت زیاد مطلب، اجمال کلام موجب سؤال برای بعضی از دوستان گردید، لذا در بحث امروز مقداری این موضوع را باز کرده و نظری را كه مقصودم هست عرض خواهم كرد.

تردیدی نیست كه به بركت انقلاب اسلامی در فقه ما یك تحول ایجاد شد، فقه ما یا در سطح كلان دین، برای اداره جامعه به صحنه زندگی بشری در آمد، این یكی از آثار قهری این انقلاب بود یا می‌توان گفت از اركان و اهداف اصلی این نظام بود، هر كدام را تعبیر كنیم امری است كه واقع شد.

مجموعه دین به صحنه اجتماع در آمد و مدّعی اداره جامعه بشری شد، مدعی شد كه خود دین حكومت دارد و بالاتر آنکه حكومت اساس دین است همان تعبیری كه در روایات است «بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ :  اَلصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلَايَةِ وَ لَمْ تُنَادَ بِشَيْ‏ءٍ مَا نُودِيَ بِالْوَلَايَة» دیگران این ولایت را همان ولایت معنوی امیرالمؤمنین و اولاد طاهرینش (عَلَیهِمُ السَّلامُ) معنا كرده‌اند. همان ولایت باطنی که از ناحیه خدای تبارك و تعالی بر مردم دارند. اما به نظرم اولین بار ولایت در این روایات و حتی ولایت مطرح در غدیر را امام راحل(ره) به معنای حكومت دین مطرح فرمودند.

این مطلب از ابداعات و ابتكارات امام(رضوان الله تعالی علیه) می‌باشد كه یك فقیه بسیار برجسته است. آقایان در مباحث خارج اصول ما كه بیش از 20 سال از تدریس آن می‌گذرد، مبانی امام را ملاحظه فرموده‌اند كه چه مبانی محكم و ابتكارات قوی‌ای در فقه و اصول به یادگار گذاشته‌اند.

این ولایت را كه دیگران به عنوان یك امر معنوی و یك امر اعتقادی تفسیر می‌كردند، امام به عنوان حكومت معنا فرمود. البته نه اینكه بخواهند آن معنای اعتقادی را خدای ناكرده نادیده بگیرند، بلکه فرمودند آن معنای اعتقادی مسلّم است. قبل از غدیر اعتقاد به آن ولایت معنوی در مورد امیرالمؤمنین (عَلَیهِ السَّلامُ) وجود داشت، امّا آنچه که در غدیر اتفاق افتاد اعلان رسمی حكومت امیرالمؤمنین بود. در تعابیری كه در خطبه غدیریه پیامبر اكرم (صَلَّی اللهُ  عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) هست قرائن زیادی بر این مدعا وجود دارد.

امام مسئله حكومت را با تعابیر گوناگونی مطرح كردند؛ در کتاب اَلبَیع می‌فرمایند «اَلأِسلامُ هِیَ الحُكُومَةُ بِشُؤُونِها» اسلام یعنی حکومت با جمیع شؤونی كه یك حكومت به آن نیاز دارد، این خودش یك پایه‌گذاری بسیار عمیق و جدید در خود دین است و نه فقط در فقه.

از آثار این مبنا اینست كه ما احكام دین را در عرض حكومت قرار ندهیم، نگوییم اسلام اجزایی دارد كه یك جزء آن حكومت و یك جزء آن نماز یا روزه یا حج یا زكات یا جهاد و امر به معروف و نهی از منكر است، نه. ایشان اصلاً حقیقت غدیر و حقیقت این روایات مربوط به ولایت را حكومت می‌دانند و احكام دین را به عنوان یك ابزار و آلت و به عنوان مطلوب ثانوی و بالعرض برای دین می‌بینند. این از آثار آن مبنای بسیار عمیق است.

به دنبال این، گاهی تعبیر می‌كنند حكومت فلسفه عملی فقه است، یا فقه تئوری این حكومت است. یا فقه تئوری اداره‌ی انسان از گهواره تا گور است، اینها همه تعابیری است كه روی آن مبنای بسیار مهم مترتب کرده‌اند مخصوصاً در اواخر عمر شریف‌شان خیلی تأكید داشتند كه حكومت در عرض سایر احكام نیست و یكی از نقاط افتراق مرحوم امام با مرحوم شهید صدر(رضوان الله تعالی علیه) در همین است، مرحوم آقای صدر آن مِنطَقَةُ الفِراغی كه برای فقیه تصویر كرده‌اند در چارچوب احكام اسلامی است، اما امام آن را خیلی وسیع‌تر دانسته و می‌فرماید احكام اسلامی در چارچوب حكومت قرار می‌گیرد.

حالا خود این مبنا و خود این بحث یك بحث بسیار مهمی است که متأسفانه در حوزه‌های ما به این مبنای امام توجه شاید و باید نشده، در حالی كه جوهر این نظام، حقیقت و روح این نظام اسلامی را همین مسئله تشكیل می‌دهد و تا این مبنا حل نشود اصلاً مسئله ولایت فقیه حل نمی‌شود. تا ما نگوئیم اسلام حكومت دارد، تا ما بالاتر از این  نگوییم اسلام عین حكومت است، نوبت به بحث ولایت فقیه نمی‌رسد. شما وقتی می‌گویید اسلام یعنی حكومت، آنگاه می‌توانید بگویید در زمان رسول خدا (صَلَّی اللهُ  عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) ایشان حاكم بود بعد هم امیرالمؤمنین و ائمه معصومین(عَلَیهِمُ السَّلامُ)  سپس می‌گوییم اسلام برای زمان غیبت چه فكری كرده؟ آیا در زمان غیبت اسلام هست یا نیست؟ اگر هست باید حكومت هم باشد اگر حكومت نباشد كه اسلام ‌معنا ندارد و فقط اسمی از اسلام است. بر مبنای امام اسلام بدون حكومت یك اسلام لفظی، صوری و غیر واقعی است.

بنیه و جوهره‌ی دین حكومت است و این احكام عنوان مطلوب بالعرض را دارد، این از بركات این نظام و از بركات افكار بلند فقهی امام رضوان الله تعالی علیه بود که دین در صحنه‌ی اجتماع ورود پیدا کرد.
ما هم از طرفداران محكم این نظریه هستیم و معتقدیم فقه منحصر به احكام و مسائل فردی نمی‌شود، فقه ابعاد گسترده‌ای دارد. بدنبال طرح مبانی افکار امام در باب حکومت آرام آرام فقه سیاسی در حوزه‌ها مطرح شد و بعد هم به تناسب گسترش نیازهای نظام اسلامی این فقه‌های مضاف مطرح گردید و این نتیجه حاصل شد كه اساساً در كنار فقه فردی یك فقه اجتماعی وجود دارد. موضوع فقه اجتماعی با موضوع فقه فردی مختلف است، فقه اجتماعی قواعد خاصی دارد و آثاری هم بر آن مترتّب است. 

در همین مرکز فقهی ائمه اطهار (عَلَیهِمُ السَّلامُ) اندیشه‌ها و افکار ما در باب فقه اجتماعی را در یک مقاله مدوّن کرده‌اند. در مورد فقه اجتماعی تردیدی وجود ندارد. امروز نمی‌توان فقیهی را یافت که طعم فقه را چشیده باشد اما بگوید ما چیزی به نام فقه اجتماعی نداریم. موضوع فقه اجتماعی جامعه است، نه شخص مکلّف. یکی از مصادق این فقه اجتماعی فقه حکومتی است. البته فقه حکومتی یعنی آن احكامی كه حكومت نیاز دارد. یكی دیگر از مبانی امام راحل در اجتهاد که نسبت به آن بسیار تأکید داشتند و بعد از ارتحال‌شان هم کنگره‌ای برای تبیین این نظر امام برگزار شد بحث تأثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد است. یکی از توفیقات من مقاله‌ای بود که در آن کنگره ارائه دادم و چاپ هم شد.

امام مسئله‌ی تأثیر دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد را مطرح كردند ولی متأسفانه بسیاری از مقالاتی كه همان زمان راجع به این موضوع مطرح شد بی‌ارتباط با این موضوع بود یعنی كُنه نظریه امام را متوجه نشده بودند كه من همان موقع به مرحوم حاج احمد آقا (فرزند امام) که این كنگره را برگزار كرده بود گفتم خیلی از این مقالات نه تنها در راستای تحكیم نظریه امام نیست بلكه برخی در نقطه مقابل آن است.

با توجه به این قضیه یك فقیهی كه طعم فقه را چشیده و نگاه عمیق به فقه دارد، دین را یک مجموعه جامع می‌یابد. اصولاً وقتی ما قائلیم به اینكه دین ما دین خاتَم است، خاتَمیت مستلزم جامعیت است. جامعیت دین یعنی دین برای همه احتیاجات بشر در امور فردی و اجتماعی، حكومت، سیاست، اقتصاد، قضاء، در همه موارد دستور دارد این می‌شود جامعیت دین. خاتَمیت دین هم مساوق با جامعیت است.

حال یك فقیهی كه به دین چنین نگاهی را داشته باشد باید با مورد توجّه قرار دادن مسائل زمان و مكان عصر خود و توجّه به مبانی و منابع، حکم مناسب زمانش را از همین متون و منابع دین استخراج کند، لذا بعد از انقلاب به این فقه‌های مُضاف توجّه شد و به لطف پروردگار مرکز فقهی ائمه اطهار (عَلَیهِمُ السَّلامُ) از بنیان‌گذاران فقه مُضاف است.

از آن روز که مرحوم والد ما (رضوان الله تعالی علیه) این طرح بسیار بدیع و مؤثر در مركز فقهی را پایه‌ریزی و مطرح كردند به دنبال این هستیم حال که فقه این مقدار گسترش پیدا کرده لازم است فقهایی که به مرحله اجتهاد رسیده‌اند، عده‌ای متخصص در فقه سیاسی یا فقه پزشکی یا فقه اقتصادی یا فقه امنیت یا شاخه‌های دیگر بشوند.

بحمدالله در مركز فقهی تحقیقات گسترده انجام می‌شود، امسال برای اولین‌ بار در حوزه علمیه قم دوره آموزشی فقه پزشكی راه‌اندازی شد، بعد از اینكه حدود 10 سال كارهای پژوهشی فقه پزشكی انجام شده است. اینها از مسائلی است كه ضرورت نظام ما است و نمی‌شود یك فقیهی بگوید ما به پزشكی چكار داریم؟ فقیه باید قواعد مربوط به پزشكی را با توجه به سؤالات و نیازهای روز مورد تجدید نظر قرار داده و یك استنباط عمیقی را ارائه بدهد.

در مسائل مستحدثه فقه پاسخگو است، اگر كسی تنها قائل به فقه فردی باشد باید دور مسائل مستحدثه را خط قرمز بكشد بگوید مسائل مستحدثه به ما چه ربطی دارد. در حالی كه ما معتقدیم كه فقیه و فقه ما پاسخگوی مسائل مستحدثه است. امروز یکی از مسائل مهم نظام اسلامی ما فقه اجتماعی و فقه حكومتی است. فقه حكومتی مطالبه‌ای است كه رهبر معظم انقلاب(دام ظله العالی) از همان اوایل رهبری خود از حوزه‌های علمیه نموده‌اند.

گرچه تقاضای ما طلبه‌ها اینست كه ایشان به عنوان یك فقیه متصدی نظام ابعاد فقه حكومتی را به حوزه‌های علمیه ارائه بدهند و حوزه‌ها روی ابعادی كه ایشان ارائه می‌دهند كار كنند، بالأخره در زمان ما آشناترین فرد به حكومت ایشان است، ایشان متصدی اجرای حكومت اسلامی و سكاندار نظام است و این از الطاف بزرگ الهی است كه یك فقیهی متصدی این نظام است.

ایشان گرچه از حوزه مطالبه فرموده‌اند ولی مطالبه‌ی حوزه هم ـ البته تعبیر مطالبه جسارت است ـ تقاضای حوزه از ایشان این است كه ایشان هم دستور بدهند افكار و انظار خودشان را در فقه حكومتی مدون کرده و به حوزه‌ها ارائه نمایند تا حوزه‌ها روی همان كار كنند. رهبری بسیار مؤثر ایشان در این سی سال بعد از ارتحال امام واقعاً از نعمت‌ها و الطاف الهی نه بر ایران بلکه بر جهان اسلام بوده و ما باید شكرگزار این نعمت باشیم. من بدون هیچ تعصبی از روی اعتقادم این مطلب را عرض می‌كنم.

به‌هر‌حال امام راحل فرمودند :  «اَلأِسلامُ هِیَ الحُكُومَةُ»، فرمودند احكام اوّلیه در طول حكومت است نه در عرض آن. این یك مبناست که متأسفانه حوزه‌ها روی این مبنا كار نكرده‌اند الآن به یك طلبه‌ی درس خارج خوان بگوییم احكام اسلامی در عرض حكومت نیست و در طول حكومت است استیحاش می‌كند، برای اینكه این مبنای امام پخته نشده، رهبری معظم انقلاب هم باید مبانی‌شان را ارائه بدهند تا مورد تحقیق و پژوهش حوزویان قرار گیرد.

همین تعبیر فقه حكومتی وقتی دست افرادی كه اهلیت علمی در مسائل فقهی و اصولی ندارند می‌افتد از آن مسیر اصلی خودش خارج و به یك مسیر دیگری منتهی می‌شود.

پس ما هم به فقه اجتماعی و هم به فقه حكومتی معتقدیم. در مورد فقه اجتماعی کتابی در مرکز فقهی ائمه اطهار  (عَلَیهِمُ السَّلامُ) چاپ شده است که در این موارد شاکر الطاف خدای تبارك و تعالی هستیم.

این مطالب به عنوان مقدمه عرضم بود. مدّتی قبل مقاله‌ای تحت عنوان «فقه حكومتی از منظر شهید صدر(رضوان الله تعالی علیه)» به دستم رسید. دیدم خیلی ادعاهای عجیب در این مقاله شده است، آمده‌اند در مقابل فقه موجود، یك فقهی تصویر كرده‌اند به نام «فقه نظامات» و اسم فقه موجود را «فقه موضوعات» گذاشته‌اند.

من هر چه این مطلب را خواندم یك حرف اساسی، صناعی، علمی، برای این ادّعا پیدا نكردم. به تناسب در یک سخنرانی گفتم ما چیزی به نام «فقه نظام» نداریم. برخی خیال كردند مراد از نظام، این حكومت است. در بعضی از خبرگزاری‌ها هم مطالب آنطوری كه گفتم منتقل نشده. مراد من از فقه نظام در آن سخنرانی، این «فقه نظامات» است.

ما معتقدیم فقه موجود ما نقصانی ندارد. یعنی چه؟ یعنی هر آنچه كه برای مسائل فردی، برای مسائل اجتماعی و مسائل حكومتی لازم است مبانی‌اش در همین فقه وجود دارد. دقت كنید من كه می‌گویم نقصان وجود ندارد یعنی از حیث مبانی. من در آن سخنرانی این نكته را هم گفتم متأسفانه یكی از چیزهایی كه خلط می‌شود این جمله امام(رضوان الله تعالی علیه) است که فرمود : اجتهاد رایج و مصطلح در حوزه پاسخگوی عصر ما نیست، این فرمایش بسیار تمامی است.

اگر امروز یك فقیهی بخواهد یك موضوعی را با قطع نظر از عناوین عارض بر آن موضوع از حیث اجتماع یا از حیث حكومت در نظر بگیرد و فتوا بدهد این كافی نیست. فقیه در زمان ما اگر می‌خواهد یك موضوعی را مورد فتوا قرار بدهد باید همه ابعاد مرتبط به آن موضوع را در نظر بگیرد و با توجه به همه آن ابعاد حکم را استنباط کند. امّا اجتهاد رایج با فقه موجود فرق می‌کند. امام بر فقه جواهری و فقه سنّتی بسیار تأکید می‌کردند و مکرّر سفارش آن را به حوزه‌ها می‌فرمودند.

از دیدگاه امام این فقه موجود ما هیچ نقصانی ندارد، امّا در اجتهاد ما بله. نقصان وجود دارد. ما در خیلی از زمینه‌ها باید كارهای اجتهادی کنیم كه نكرده‌ایم ولی فقه ما هیچ نقصانی ندارد. ما با همین فقه می‌توانیم مسائل فردی و مسائل حکومتی را که جامع مسائل سیاسی، اجتماعی، پزشكی و حكومتی است پاسخ‌گو باشیم. فقه حكومتی یعنی نیازهای فقهی جامعه را در ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی، نظامی و قضایی از دید حكومت و با نگاه كلان حكومت حل كنیم! ما معتقدیم این فقه چنین توانی را دارد.

عرض ما این است ولایت فقیه را امام از كدام فقه استخراج كرد؟ آیا اوّل امام فقه نظامات درست كرد بعد ولایت فقیه را استخراج كرد؟ حالا عرض خواهم کرد اصلاً فقه نظامات نه تنها از نظر علمی ثابت نیست بلكه یك امر خیالی دست نیافتنی است و نه تنها خدمت به فقه نیست بلکه یك توقفگاهی برای فقه خواهد بود. عرض من در آنجا این بود كه متأسفانه برای خیلی‌ها روشن نشده است.

ما معتقدیم امام از همین فقه و اصول موجود حكومت را استخراج كرد نه فقه نظامات. ما در تمام سخنرانی‌ها و تعابیر امام در فقه و اصول چیزی به نام فقه نظامات نداریم، البته من دعوا سر لفظ ندارم. امّا آقایان برای فقه نظامات موضوع مستقل، مكلّف مستقل، روش استنباطی مستقل، ثواب و عقاب مستقل تصویر كرده‌اند، این در كجای دین و فقه ما وجود دارد؟ ما كه به اختیار خود نمی‌توانیم با یك سری عبارات چشم و گوش پر كن و جذاب چیزی را به فقه نسبت دهیم تا كسی این‌ها را ببیند یا بشنود بگوید عجب چه چیزهایی هست كه تا حالا ما خبر نداشتیم.

من آن روز گفتم اگر چنین فقهی بود اولی این بود كه زودتر از ما امام به آن برسد، انتقاد کرده‌اند آیا اگر امام به آن نرسید معنایش این است که نیست؟! اولاً من این را دلیل قرار ندادم ولی بالأخره آن امامی كه عمرش را برای حكومت اسلامی، برای عظمت اسلام و برای فهم دین گذاشت كه مرحوم والد ما تصریح می‌كرد در تاریخ روحانیت امام نظیر ندارد نه اینکه كم‌نظیر است، منتهی قرابت و معاصرت زمان نمی‌گذارد خیلی توجه به عمق این مرد بزرگ پیدا كنیم؟

ما گفتیم بالأخره امامی كه این همه مبانی در فقه ایجاد كرد خصوصاً آن مبنای خطابات قانونیه‌اش كه من تعبیر كردم به منزله‌ی مبنای حركت جوهریه‌ی ملاصدرا است و موجب تحول از اول تا آخر فقه می‌گردد. اگر ایشان معتقد به فقه نظامات بود، باید در یك جایی بدان اشاره می‌فرمود.

بله ما معتقدیم به یك موضوع وقتی نگاه فردی بشود دارای یك حكمی است اما این موضوع وقتی بیاید در اجتماع حكم دیگری می‌یابد. اتفاقاً رهبری معظم انقلاب(دام ظله العالی) هم در همان سال‌های 74 كه به قم تشریف آورده بودند به این مطلب تصریح و مثال زدند به بحث ماءُ الحمّام که در فقه اگر به آن نگاه فردی بشود یك حكمی دارد ولی وقتی از منظر اجتماع دیده شود حكم دیگری می‌یابد. حالا برای ما طلبه‌های تربیت شده امام و شاگردان امام این مسئله خیلی روشن است، مگر كسی می‌تواند این را انكار كند؟! مگر كسی می‌تواند منکر این شود كه هر موضوعی به‌عنوان فردی یك حكمی دارد اما این موضوع وقتی در روابط اجتماعی و در حكومت قرار گیرد حكم دیگری پیدا می‌كند.

ادعای ما این است موضوعاتی در فقه فردی هست مثل مالكیت خصوصی، اگر این موضوع را از دیدگاه فقه فردی نگاه كنید یك حكمی دارد، اما همین موضوع وقتی در عرصه اجتماع آمده و قیودی به آن اضافه شود، حکم دیگر پیدا می‌کند اگر مالكیت خصوصی شخصی موجب اضرار به مسلمین باشد اینجا حاكم باید رأی دیگری بدهد قضیه لاضَرَر همین است البته من نمی‌خواهم بگویم لاضرر یك حكم حكومتی بود هرچند امام(رضوان الله تعالی علیه) و مرحوم والد ما قائل بودند كه این حكم حكومتی بود اگر درخت فردی امنیت خانواده‌ای را به هم زده و مالک درخت به هیچ طریقی حاضر نیست با آن خانواده کنار آید پیغمبر  ) به صاحب آن خانه می‌فرمایند برو آن درخت را بِكَن و دور بینداز. هر موضوعی اگر هر قیدی یا شرایطی پیدا کند حکم مناسب با آن قید و شرط را می‌یابد.

در گذشته فقهای ما به این جهت که چنین زمینه حکومتی برای آنها پیش نیامده بود اظهار نظری نكرده‌اند نه اینكه منكر این باشند. و الاّ اگر به صاحب جواهر و علامه هم همین را بگویید همین حرف را می‌زنند. كدام فقیهی است كه بگوید اگر قیدی در موضوعی كم و زیاد شد حكمش تغییر نمی‌كند؟

عرض ما این بود كه ما در فقه مسلماً چیزی به نام فقه نظام قضایی نداریم. به این معنا كه بگوییم غیر از این احكام و قواعد قضائی یك نظام قضائی با یك موضوع و روش استنباطی دیگر وجود دارد. نه اینكه من در این مطلب تشكیك داشته باشم. ما معتقدیم در همین مسائل قضائی، مثلاً اگر یك جرمی در جامعه اتفاق بیفتد، یك وقت از منظر فردی به آن نگاه می‌شود. مثل آنکه سارقی از خانه‌ای دزدی کرده و آسیب شخصی به فردی رسانده این یک عقوبتی دارد، امّا اگر این دزد با سرقت یا اختلاس خود امنیت اقتصادی جامعه را چنان مختل کند که به میلیون‌ها نفر آسیب برساند قطعاً حكم دیگری دارد، این کلامی کاملاً قابل قبول است. ولی به این معنا نیست كه ما چیزی به نام فقه نظام قضایی داریم.

البته عرض کنم نظامی كه ما می‌گوییم و منكر آن هستیم را با حكومت اشتباه نگیرید! مقصود ما این نیست كه اسلام برای مسائل اجتماعی و حكومتی حرف ندارد، ما عرضمان این است كه فقهی به نام نظامات نداریم. همین جا این مطلب را بگویم، ریاست محترم قوه قضائیه [آیت الله صادق آملی لاریجانی] انتقادی كرده‌اند که معلوم است مطلب ما برای ایشان روشن نشده و الا ایشان خود یک عالم فاضل هستند. اگر از ایشان سؤال كنیم ورای این فقه موجود آیا ما یك فقهی با موضوع جدید، حکم جدید، روش استنباطی جدید به نام فقه نظامات و فقه نظام قضایی داریم؟ تصور نمی‌کنم قائل به آن باشند.

بله یك وقتی می‌گوییم یك موضوعی قیودش كم و زیاد شده، حکمش هم فرق می‌کند، آن را مسلم ما قائلیم، ولی داعیه‌داران فقه نظامات ادعای اولیه‌شان این است كه می‌گویند تمام موضوعات مسائل فقهی را یك جا جمع كنید، مجموعه‌ای که از اینها اعتبار می‌كنید آن مجموعه دارای یك حكم جدیدی است، ‌ما این ادعا را قبول نداریم و هر چه در فقه كار كرده‌ایم به این مطلب نرسیده‌ایم! شما اگر مدعی هستید چنین چیزی وجود دارد برای ما دلیل بیاورید.

آقایان مدعی فقه نظامات یك چنین ادعایی دارند، مقالاتی را كه نوشته‌اند ببینید. می‌گویند در فقه موجود موضوعات فردنگر و جزء نگر هستند. ولی در فقه نظامات تمام موضوعات منفصله نظام‌مند می‌شوند. می‌گوییم نظام‌مند یعنی چه؟ می‌گویند یعنی از تمام اینها ما یك امر كُلی و مركبی را اعتبار می‌كنیم. اصلاً یك چیز مبهمی را وسط انداخته‌اند و متأسفانه به نظریه شهید صدر مرتبط کرده‌اند. در حالیکه آن مقداری که ما از اقتصادنا و کتب دیگر شهید صدر دیده‌ایم ایشان اصلاً چنین ادعایی نداشته است.

می‌گویند ما در اقتصاد چند موضوع داریم، مالكیت خصوصی، بیع، ربا، مكاسب محرمه و... . اینها را كه جمع كنی مثلاً به صد یا هزار موضوع بالغ می‌گردد. فقه موجود ما اینها را تك تك بررسی كرده لذا می‌گویند اینها فقه موضوعات است كه این تعبیر هم خود یك جفایی بر فقه موجود ماست. اما در فقه نظامات همه موضوعات مجموعاً در ضمن یک کلی اعتبار می‌گردد و قائلند به اینکه تمام موضوعات ربط به هم داشته و فقیه باید بر پایه این ربط تمام موضوعات را به یک عنوان اعتباری مرکب برگرداند که آن می‌شود فقه نظام اقتصادی یا فقه نظام قضایی یا... گاهی اوقات هم می‌گویند فقه حكومتی كه امام می‌گوید همین است.

عین عبارتشان که یادداشت كرده‌ام این است: موضوع در فقه نظامات مبتنی بر منطق مجموعه‌نگر است كه سعی دارد موضوعات یك نظام را در ارتباط، تعامل و تقوّم با یكدیگر ملاحظه كند و در نهایت به یك ترتیب هماهنگ دست یابد و یك كُلّ منسجم را طراحی كند. در فقه موضوعات موضوع فردی و خُرد است، اما در فقه نظامات كلان است و كلان‌نگر.

طبق نگاه مجموعه‌نگر در یك نظام هر موضوع دارای مجموعه‌ای از ارتباطات زمانی و مكانی است كه از طریق آن با سایر موضوعات مرتبط گشته و جایگاهش در نظام مشخص می‌شود به نحوی كه ماهیت و كاركرد آن موضوع متقوم بر موضوعات دیگر بوده. در ادامه می‌گویند پس ما در فقه نظامات نمی‌توانیم ربا و بیع و مالکیت را به تنهایی موضوع قرار بدهیم، همه موضوعات را باید آورده و یك كُل اعتباری درست كنیم و آن كل اعتباری را موضوع قرار بدهیم. بعد هم می‌گویند آنچه ضرورت ملاحظه نظام‌مند موضوعات را به وجود آورده پیدایش تمدن تمامیت خواه مُدرن است، پیش از رنسانس به دلیل بساطت روابط و مناسبات حاكم بر آن در قالب موضوعات خُرد قابل شناسایی بود ولی با تحولات اجتماعی نشأت گرفته از تجدد و مدرنیته سنخ جدیدی از موضوعات پدید آمد كه دارای ابعاد گسترده و اجزاء مركب و با طیف وسیعی از مردم در ارتباط است.

و عجیب این است كه اصلاً در لابلای حرفها، معما اندر معما، می‌گویند در فقه موجود چون موضوعات را جدا جدا بررسی می‌كنید اینجا تزاحم اتفاقی به وجود می‌آید، از یك طرف زنی اجنبیه در حال غرق شدن است «أَنقِذِ الغَریقَ» می‌گوید نجاتش واجب، امّا حرمت مسّ این زن می‌گوید از او اجتناب کن. تزاحم بین واجب و حرام ایجاد شده و باید قانون تزاحم را جاری كنیم ولی در فقه نظامات بین موضوعات تزاحم دائمی است نه اتفاقی!

باز در تبیین این نظریه می‌گویند در فقه فردی موضوع از جهت انطباق و تطبیق بر خارج روشن است در «اَلخَمرُ حَرامُُ»، خمر بر این مایع خارجی منطبق می‌شود، ولی در فقه نظام، متعلق حكم این چنین نیست كه دارای افراد مستقل در خارج باشد و مكلّفین عنوان كلی را بر فرد آن تطبیق دهند.

بالأخره شما وقتی می‌گوئید یك موضوع مركب اعتباری كلان، آن موضوع در عالم خارج كجاست؟ در موضوعات مستقل روشن است می‌گوئیم الخمر، ربا، بیع، اما وقتی مركب شد اینجا گیر افتاده و می‌گویند مثل موضوعات فقه موضوعی نیست بلكه یك نظام باید در یك بستر اجتماعی ایجاد شود به گونه‌ای كه تناسبات و روابط مجموعه‌ای از عناصر و مؤلفه‌های موجود را تنظیم نماید در این صورت این گونه نیست كه موضوعات به صورت منفصل در خارج مصداق پیدا كند و از یكدیگر گسسته باشد، شبكه‌ای از موضوعات به صورت یك نظام در بستر جامعه پدید می‌آید.

اولین سؤال این است كه آن كل را چه كسی باید اعتبار كند؟ شارع اگر اعتبار كرده كجا اعتبار كرده؟ اگر فقیه بخواهد اعتبار کند‌ مگر فقیه می‌تواند اعتبار كند؟ مگر می‌شود یك امر اعتباری انتزاعی موضوع برای مسئله شرعیه قرار بگیرد؟ اصلاً چگونه می‌شود اعتبار كرد؟ من هر چه فكر كردم این اعتبار یعنی چه؟ چیزی بدست نیاوردم. من حالا نمی‌خواهم همه عبارات اینها را که یادداشت كرده‌ام بخوانم، ان شاء الله در یك فرصت مناسب نشست علمی قوی‌ای برگزار گردد تا این حرف‌ها قشنگ پخته و مدعای ما روشن شود.

در این فقه نظامات چیز دیگری که خیلی مایه تعجب است این است كه در فقه موجود واجبات یا عینی است یا كفایی؟ حال در فقه نظامات حکم این موضوعات را که من حیث المجموع به آن‌ها نگاه می‌كنید چیست؟ می‌گویند نه عینی است نه كفایی، در حالیکه حصر بین عینی و كفایی یك حصر عقلی مسلم است، واجب یا عینی است یا كفایی، ‌می‌گویند نه عینی است نه كفایی. می‌پرسیم در فقه نظامات مكلف كیست؟ می‌گویند مكلف نظام است. این یعنی چه؟

ما در فقه فردی افراد و در فقه اجتماعی جامعه را مكلف می‌دانیم خیلی از آیات قرآن خطابش به جامعه است ولی اینکه در فقه نظامات نظام مكلف است یعنی چه؟ چون‌ این نظامی كه می‌گویند یعنی همان نظام برآمده از آن اعتبار مجموعی موضوعات. چیز عجیب دیگر آنکه می‌گویند حتی ثواب و عقاب قیامت فقه نظامات با فقه موضوعی هم فرق دارد.

می‌گویند بین فقه موضوعات و فقه نظامات پنج فرق وجود دارد : 1-در موضوع، 2-مكلف، 3-سنخ الحكم، 4-روش استنباط و 5-ثواب و عقاب. می‌پرسیم اگر یك چیزی به عنوان فقه نظامات واجب شده این واجب عینی است یا كفایی؟ می‌گویند نه عینی است و نه كفایی، یك چیز دیگری است. در فقه نظامات سنخ دیگری از تكلیف وجود دارد كه همه مكلفین در آن مشاركت دارند، در این نوع از تكلیف یك مجموعه‌ی بزرگ انسانی، مكلف به انجام یك فعل مركب‌اند كه آن فعل نتیجه‌ی همه آنها و به نحو مشاء است.

این هم یک حرف عجیب است ما مِلك مُشاع داریم ولی فعل مُشاع نداریم! فعل یا فردی است یا جمعی كه هر فرد به عنوان یك جزء در آن جمع قرار دارند و این غیر از فعل مُشاع است. آنگاه تصریح می‌كنند سنخ حكم در فقه نظامات نه همچون واجب عینی است كه همه افراد مكلف به انجام باشند و نه واجب كفایی كه با انجام عده‌ای، از دیگران ساقط شود! بلكه مجموعه‌ای از افعال به صورت هماهنگ منسجم متقوم به یكدیگر است. بعد هم می‌گویند در مورد روش استنباط نیر قائل به تفاوت هستند.

بنا بر رویكرد فقه نظامات، استناد حكم یك مجموعه و نظام به شارع غیر از حكم عناصر آن است. می‌گویند شما در بانك كه یك موضوع مركب است مضاربه دارد، مزارعه دارد، قرض دارد، یكی یكی این عناصر را تجزیه می‌كنید و حكمش را بیان می‌كنید ولی در فقه نظامات نمی‌توانید تک‌تک آنها را تجزیه كنید لذا باید مجموعه را من حیث المجموع مورد حكم قرار داد و مورد استنباط قرار داد.

در آخر هم می‌گویند اینها از جهت ثواب و عقاب فرق دارد، در واجب كفایی اگر عده‌ای انجام دادند از دیگران ساقط است و آنها كه انجام داده‌اند ثواب می‌برند ولی در فقه نظام به دلیل متقوم بودن افعال به یكدیگر، همه مكلّفین در عقاب و ثواب همدیگر شریكند.

این دیدگاه آقایان است که اجمالش را گفتم، مراجعه بفرمایید به مقاله فقه حكومتی از منظر شهید صدر، متأسفانه ‌در این مقاله مرحوم شهید صدر را به عنوان مُبدِع فقه نظامات قرار داده‌اند كه ما از حرفهای شهید صدر فقه نظامات را نفهمیدیم. مدعای شهید صدر غیر از این فقه نظاماتی است كه آقایان مطرح می‌كنند. البته می‌گویند در فقه نظامات اصل نظریه را شهید صدر داده و ممیزات آن را ما درست كرده‌ایم.

به‌هر‌حال در این آثاری كه از شهید صدر موجود است این مقدار كه ما دیده‌‌ایم چیزی‌ به عنوان فقه نظامات نیست. مرحوم شهید صدر در اقتصاد اسلامی قائل است به اینكه این اقتصاد سه اصل دارد؛ «اصل مالكیت مزدوجه»، «اصل آزادی با حدود و قیود» و «اصل عدالت اجتماعی». سپس برای عدالت اجتماعی هم دو ركن و برای مجموعه اقتصاد اسلامی دو ویژگی ذكر می‌كند. مرحوم شهید صدر می‌گوید اگر كسی بخواهد در مورد اسلام قضاوت كند حق ندارد مستقلاً به یك موضوع نگاه کرده و قضاوت كند، مثلاً در همین بحث مسائل اقتصادی ما باید رابطه اقتصاد اسلامی را با مسائل اعتقادی و جهان‌بینی و عواطف و سیاست‌های مالی و نظام سیاسی اسلام، ملاحظه کنیم آن وقت حرف از اقتصاد اسلامی بزنیم حتی در موارد دیگر مثل جهاد آن را هم باید با بقیه حساب كرد، ادعای اصلی شهید صدر این است كه برای شناخت اسلام فقط نباید یك قسمت را جدا کرده و بدون ملاحظه‌ی سایر امور قضاوت کنیم. اما هیچ جای عبارات شهید صدر ندارد كه همه موضوعات اقتصادی را جمع کرده و از آن مجموعه یك موضوع جدید به نام فقه نظام اقتصادی در آوریم، من ندیدم و اگر شما دیدید برای من بیاورید.

مدعای شهید صدر(رضوان الله تعالی علیه) همین است. مسئله اسیر گرفتن را مثال می‌زند، می‌گوید به اسلام خرده می‌گیرند اسلام از یک طرف با برده‌داری مخالف است اما در جنگ می‌گوید اسیر را غنیمت بگیرید در حالی که اسلام اولاً گفته حاكم مسلمین باید مصلحت مسلمانان را در نظر بگیرد می‌تواند دشمن را عفو كند، یا دیه بگیرد یا اسیر. ایشان می‌گوید با نگاه جامع باید در مورد اسلام نظر داده شود.

یا این اشكالاتی كه در مسائل زنان مطرح است. اگر کسی ببیند اسلام گفته زن بدون اجازه شوهر حق خروج از منزل ندارد، ‌بعد بگوید این چه اسلام و چه دینی است؟ در حالیکه این حكم را باید با توجه به سایر احكامی كه مربوط به زنان است، كنار هم قرار داد و بعد قضاوت كرد كه آیا این حكم صحیح است یا نه؟ اما در این موارد هیچ وقت نمی‌گوید این موضوع را با بقیه موضوعات كنار هم بگذار بعد یك موضوعی از آن خلق كن و برای آن موضوع اعتباری هم یك حكمی بیاور حتی به قیامت هم بكشان بگو آن هم یك ثواب و عقاب جدایی دارد، شهید صدر چنین چیزی ندارد.

آنچه كه ما منكرش شده‌ایم این حرف‌ها است. از دوستان محترم ما در تهران كه لطف فرمودند به ما هم اظهار محبت كردند، تشکر می‌کنم ایشان در نقدشان گفته‌اند شما كه می‌گوئید نمی‌شود فقه نظام قضایی را استخراج كرد، معنایش این است كه موضوعات بی‌ربط است، معنایش این است كه در شریعت نظم وجود ندارد، به این معناست كه شریعت خدای تبارك و تعالی حكیمانه نیست؟ بعد گفته‌اند همانطوری كه در تكوین نظم وجود دارد باید در تشریع هم باشد.

عرض ما به ایشان این است كه اولاً ادعای ما برای شما روشن نشده، ما كِی ادعای بی‌ارتباطی كردیم؟ تمام موضوعات شریعت در یك اهدافی مشترك هستند، خداوند این شریعت را برای سعادت دنیا و آخرت بشر آورده است. كسی در این انكار ندارد، هیچ كس هم ادعا ندارد كه این احكام بدون ملاك است، اگر بگوییم این احكام بدون ملاك و بدون حكمت است، نتیجه‌اش این می‌شود كه بگوییم کار خداوند حكیمانه نیست، ما كه چنین ادعایی نداریم. ادعای ما این است كه آیا در مجموع این موضوعات یك واحد اعتباری به نام فقه نظامات موجود است؟‌ ما منکر این سخن هستیم.

ثانیاً اگر در تكوین بین این موضوع و آن موضوع، بین آسمان و زمین و لیل و نهار و بحر و برّ و همه اینها یك ارتباط تكوینی وجود دارد، و به نص قرآن «ما تَرَى‏ فِي‏ خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتِِ» آیا این دلیل می‌شود كه بگوئیم در موضوعات شریعت هم باید ارتباط باشد؟

ما در شریعت یك موضوع داریم به نام غرر،‌وقتی غرر در بیع باشد مبطل بیع است، وقتی در صلح آید می‌گویند اشكالی ندارد. شما بفرمائید آن ربط حكیمانه اینجا چیست؟ اگر بخواهم برای شما اینگونه قواعد فقهی را در عبادات و معاملات كه هیچ ارتباطی با هم ندارد بیان کنم موارد فراوان است، قاعده لا تعاد با قاعده «تَلَفُ المَبیعِ قَبلَ قَبضِهِ مِن كِیسِ البایِعِ» چه ارتباطی دارد؟‌ این دو موضوع و دو اعتبار است، اصلاً چه كسی گفته در اعتباریات باید همان ربط منطقی در تكوینیات باشد؟ اصلاً اگر چنین چیزی بخواهد باشد اعتباریات تحقق پیدا نمی‌كند، آیا در احكام عقلائی امروز که قانونگذار می‌نشیند قانونی را وضع می‌کند باید بین قانونی كه برای دانشگاه می‌گذارد با قانونی كه برای صنف قصاب‌ها می‌گذارد ارتباط باشد؟ نه، این یك موضوع است و یك ملاكات و نتیجه‌ای دارد و آن هم همینطور. آیا كسی می‌تواند بگوید حكمت اقتضاء می‌كند این موضوعات با هم ارتباط داشته باشند؟

آنها كه آشنا با فكر اصولی و فقهی امام هستند، خوب می‌دانند یكی از مبانی محكم امام این است كه خلط میان تشریع و تكوین نكنید. قواعد موجود در تكوین را در تشریع نیاورید، نظم در تكوین چه ربطی به تشریع دارد؟ تشریع بر وزان امور عقلایی است، همان طور كه عقلا احكامی دارند.

این دوست بزرگوار ما به این مبانی امام مراجعه بفرمایند. قواعد علة و معلول و اغراض و ارتباطات و آنچه در عالم تکوین است به هیچ وجه در تشریع وجود ندارد تشریع یک غایتی دارد، حکمت خدا این است که این احکام لغو نباشد و مقاصدی دارد  ولو ما معتقدیم آن مقاصد برای استنباط فقیه کارآیی ندارد.

من برای همه برادران بزرگواری که زحمت نقد کشیده‌اند احترام قائلم، آنها لطف داشتند، همین كه نقد كردند ممنونم ولی مهم این است که تا وقتی یك مطلبی را درست متوجه نشده‌ایم. سریع جواب ندهیم. مناسب این بود که سؤال می‌كردید كُنه این نظریه چیست؟

به هرحال ما معتقدیم چیزی به نام فقه نظامات به این معنای اصطلاحی كه آقایان قائل‌اند، نداریم و این ربطی به نظمی که امیرالمؤمنین (عَلَیهِ السَّلامُ) به حسنین (عَلَیهِما السَّلامُ) فرمودند «أوصیكما بنظم أمركم»، ندارد. وصیت حضرت چه ربطی به این بحث دارد! ما می‌گوییم فقه نظامات به این معنای اصطلاحی كه برخی از دوستان ما در حوزه قم مطرح كرده‌اند وجود ندارد و این ادعای آنها نه تنها خدمت به فقه نیست، نه تنها تبیین فقه حكومتی امام نیست، نه تنها با نظریه‌ی شهید صدر ارتباطی ندارد، بلكه موجب توقف در فقه می‌شود.

نتیجه‌اش این است كه ما نمی‌توانیم چنین موضوعی را اعتبار كنیم، اصلاً چه كسی می‌تواند یك اعتبار مجموعی برای تمام این موضوعات من حیث المجموع نماید. روش آن را از كجا بیاوریم؟ آنها كه مدعی فقه نظامات هستند یك فقهی را به میدان آوردند كه نمی‌شود به كرسی نشاند، پس فردا دانشگاهی‌ها و دیگران به ما می‌گویند شما یك ادعایی كردید كه قدرت اثباتش را نداشتید، تمام.

تقاضای بنده این است آقایان بحث‌ها را آلوده به عناوین سیاسی نكنند، یك كسی از تهران به قم آمد یك حرف باطلی در فیضیه زد مراجع ما هم با او برخورد كردند، ولی طلبه حوزه نباید این تعابیر را به‌کار برد، بحث باید كاملاً مستوای علمی داشته باشد، رنگ ولعاب سیاسی دادن، رنگ و لعاب خطابی و شعاری و عوامی دادن چیزهای است كه بحث را از حقیقتش دور می‌كند. اگر ما دنبال این هستیم كه واقعاً تحوّلی در فقه ایجاد كنیم، اگر دنبال ترویج كرسی‌های نظریه پردازی در حوزه هستیم اینگونه نباید سخن بگوییم، البته این جور تهمت‌ها سر سوزنی در من تأثیر نمی‌كند. ما انقلابی بودیم، هستیم و ان شاء الله به لطف خدا تا آخر هم خواهیم بود.

من خودم را در حوزه یكی از آشناترین افراد به مبانی فقهی و اصولی امام می‌دانم، از وقتی مكاسب می‌خواندم، کتاب بیع امام زیر بغل من بود. خدا رحمت كند مرحوم آیت الله پایانی را که ما مكاسب شیخ را نزد ایشان خصوصی می‌خواندیم، گاهی به ایشان عرض می‌كردم این چند سطر عبارت امام را من نفهمیدم ـ البته می‌خواستم مقداری روی مبانی امام بیشتر كار شود ـ شما ببینید، واقعاً‌ آنها استاد بودند، آن موقع که ما یك بچه طلبه‌ی بسیار ضعیف بودیم به من می‌گفت مولانا بگذار فردا، و بعد خودش یك روزی گفت، این مقداری كه من از این درس خصوصی استفاده می‌كنم درس عمومی برایم استفاده ندارد، ما دو سه نفر بودیم که با افكار امام آشنا بودیم و بعد هم در انقلاب مرحوم والد ما از اركان انقلاب بوده و به قول خودش گاهی اوقات که به ایشان عرض می‌كردیم چقدر برای این انقلاب حرص می‌خورید؟ می‌فرمود من عمرم را برای این انقلاب گذاشته‌ام، بعد از ارتحال امام هم مؤثرترین شخصیت در شکل‌گیری رهبری رهبر معظم انقلاب بودند که حالا شواهد و مسائلش زیاد است.

الآن هم ما در همین خط هستیم، آن عده‌ای که با حرف‌های ناجوانمردانه بی‌تقوایی کرده و دنبال اهدافی هستند که یكی را بالا ببرند و دیگری را زمین بزنند این كارهایی كه مطابق با تقوا نیست اینها را كنار بگذارند ما باید انقلابی بودن و فكر امام را در این حوزه تحكیم كنیم، این مركز فقهی اصلاً برای همین تأسیس شده، و بحمدالله منشورات و تحقیقاتش در این مدت شاهد بسیار خوبی بر این مدعاست.

پس بیایید همان مطلبی را كه امام و رهبری فرمودند تثبیت، تحكیم و روشن كنیم و این مقدار اضافاتی كه اصل را از بین می‌برد را ایجاد نكنیم.

وَالسَّلامُ عَلَیكُم وَ رَحمَةُ اللهِ وَ بَرَكاتُهُ

http://fazellankarani.com/persian/news/21734/

****************************************************

 



**** موضوعات و عناوین اخلاقی و تربیتی و اجتماعی و اعتقادی و حدیثی....+پایگاه اندیشورران حوزه+کلیک    + http://saadat.andishvaran.ir/fa/ShowNote.html?ItemId=15567  .

 

** آیت الله بهجت متوجه شده بودند که بنده سیّد هستم !!+پایگاه اندیشوران حوزه


* * مِعیار آدمیت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

 

*************************************************

*** موضوعات و عناوین اخلاقی و تربیتی و اجتماعی و اعتقادی و حدیثی+پایگاه اندیشوران حوزه+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


*** عناوین و موضوعات اخلاقی،تربیتی ، اجتماعی، سیاسی...+وبلاگ نسیم معرفت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

 





درباره : حکیم عسکری ,درس خارج فقه علماء ,درس خارج فقه علماء ,مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,درس خارج فقه علماء ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فقه نظامات، توهّم یا واقعیت؟+آیت الله محمد جواد فاضل لنکرانی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی+ , فقه نظامات، توهّم یا واقعیت؟+آیت الله محمد جواد فاضل لنکرانی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,


نوشته شده در چهارشنبه 23 مرداد 1398 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 54 |

Image result for ‫آیت الله ری شهری‬‎

***نسیم معرفت***


 

درس خارج فقه آیت الله محمدی ری شهری-کتاب خمس+فروعات خمس مال حلال مخلوط به حرام +< فهرست دروس


بسم الله الرحمن الرحیم


 

بحث اخلاقی

فلسفه آفرینش انسان
در فرازی دیگر از دعای نورانی مکارم الاخلاق که با دو فراز قبل در ارتباط است می‌خوانیم : وَ اسْتَفْرِغْ أَيَّامِي فِيمَا خَلَقْتَنِي لَهُ.[1] «أَيَّام» در این جمله به معنای روز در برابر شب نیست؛ بلکه به معنای اوقات است ، یعنی، پروردگارا! اوقات مرا ، برای انجام کاری که فلسفه آفرینش من است ، فارغ و خالی کن .   آفرینش انسان عبث و بیهوده نیست، چنانچه می‌فرماید: ﴿أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً﴾ [2]«آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریدیم؟»؛ بلکه حتماً حِکمت و فلسفه‌ای دارد. لذا از خدا می‌خواهیم کاری کند تا عمرمان در همان مسیر فلسفه خلقتمان صرف شود . اما اینکه حکمت و فلسفه آفرینش انسان چیست ، از آیات قرآن و روایات اهل‌بیت (عَلَیهِمُ السَّلامُ) استفاده می‌شود که آفرینش انسان دو نوع هدف دارد :  یک هدف متوسط  و  یک هدف غایی . هدف متوسط نیز خود انواعی دارد که در اینجا بدان اشاره خواهیم کرد :

یک : به کارگیری اندیشه و معرفت خدا

در آیه 67 از سوره مبارکه غافِر در مقام معرفی خدای متعال، نخست می‌فرماید: ﴿هُوَ الَّذي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ...﴾[3]یعنی او همان کسی است که شما را از خاکی آفرید ، سپس سیر تکامل خلقت انسان را بیان کرده و در نهایت می‌فرماید : ﴿... لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّى وَ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾[4]؛ یعنی این مسیر طی می‌شود تا‌ به مدّتى كه مقرّر است برسيد ، و شاید در انديشه فرو رويد . در اندیشه اینکه خالق ما کیست و برای چه ما را آفریده است ؟!

ز کجا آمده‌ام آمدنم بهر چه بود           به کجا می‌روم آخر ننمایی وطنم

همچنین در آیه‌ای دیگر شناخت و آگاهی نسبت به علم و قدرت خدا ، فلسفه آفرينش آسمان‌ها و زمين‌ دانسته شده است : ﴿اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عِلْما﴾ [5] و در روایت معروفی از امام حسین
(عَلَیهِ السَّلامُ) نیز معرفت خدا ، هدف خلقت دانسته شده است ، می‌فرماید : ما خَلَقَ العِبادَ إلّا لِيَعرِفُوه‌ُ .[6] خداوند بندگان را نیافرید مگر برای آنکه او را بشناسند . بديهى است كه شناخت خداوند متعال ، از راه به كار گيرى انديشه و عقل ، ميسّر است .  اين حكمت ، در این حديث قدسى مشهور نيز آمده است : كُنتُ كَنزا مَخفِيّاََ ، فَأَحبَبتُ أن اُعرَفَ، فَخَلَقتُ الخَلقَ لِكَى اُعرَفَ.[7] من ، گنج پنهان بودم و دوست داشتم كه شناخته شوم . پس بندگان را آفريدم تا شناخته شوم .  اگر چه اين حديث ، در منابع روايى متقدم نيامده و سند صحيحى ندارد و حتی ابن تيميّه آن را از مجعولات دانسته ، ليكن مضمون آن ، با آیاتی که خواندیم و روایات دیگر هماهنگ است . به هر حال ، از جمله اهداف متوسط خلقت انسان این است که انسان با تعقل به معرفت و شناخت دست پیدا کند و در رأس همه شناخت‌ها ، شناخت خداوند متعال است .


بحث فقهی


موضوع : ادامه فروعات خمس مال حلال مخلوط با حرام


یادآوری

بحث در این فرع از فروعات خمس مال حلال مخلوط به حرام بود که مقدار مال معلوم است ولی صاحب آن حتی به صورت اجمالی هم مشخص نیست. متن تحریر را در جلسه قبل خواندیم. نظر حضرت امام
(رَحمَةُ اللهِ عَلَیهِ)  این شد که مقدار حرام را صدقه می‌دهد، البته با اذن حاکم. ایشان در ادامه این نکته را هم در مورد گیرنده صدقه بیان کردند که اگر فرد خاصی را به عنوان مالک احتمال بدهد، به شرطی که وی مستحق گرفتن صدقه باشد احتیاطاً باید صدقه را به او پرداخت کند و در غیر این صورت به هر فقیری که خواست، می‌دهد .
غیر از این نظر، دو نظریه دیگر هم در این رابطه مطرح شده است که در ادامه هر سه نظر و ادله آنها را بررسی می‌کنیم.

نظریه اول

اینکه باید مقدار مال حرام را چه کمتر از خمس کل مال باشد و چه بیشتر از آن صدقه بدهد، نظر مشهور فقهاست که برخی مانند امام رحمة الله علیه و صاحب عروة با اذن حاکم بودنش را احوط دانسته‌اند و برخی هم فتوا داده‌اند. از محشّین عروة غیر از مرحوم جواهری بقیه همین نظر را پذیرفته‌اند.[8] بر اساس این نظر، اگر کسی می‌داند که از پانصد هزار تومان پولی که دارد، دویست هزار تومانش حرام است، پس از اذن حاکم با صدقه دادن آن دویست هزار تومان، بقیه مالش حلال می‌شود.

دلیل

دلیل این قول دو مطلب است:

مطلب اول اینکه ظاهر روایاتی که اثبات می‌کرد با پرداخت خمس مال مخلوط به حرام، بقیه مال حلال می-شود، منصرف هستند به اموالی که هم مقدار مال مجهول است و هم مالک آن، پس شامل این مورد که مقدار مال معلوم است، نمی‌شوند و این مورد نیاز به دلیل خاصّ دارد.
عبارت‌های مورد نظر از این روایات چنین بود: «الْحَلَالِ الْمُخْتَلِطِ بِالْحَرَامِ إِذَا لَمْ يُعْرَفْ صَاحِبُهُ»[9]، «إِنِّي أَصَبْتُ مَالًا لَا أَعْرِفُ حَلَالَهُ مِنْ حَرَامِهِ»[10]، «أَصَبْتُ مَالًا أَغْمَضْتُ فِيهِ»[11]و «إِنِّي كَسَبْتُ مَالًا أَغْمَضْتُ فِي مَطَالِبِهِ حَلَالًا وَ حَرَاماً... وَ لَا أَدْرِي الْحَلَالَ مِنْهُ وَ الْحَرَامَ وَ قَدِ اخْتَلَطَ عَلَيَّ». [12] ظاهر همه این عبارات این است که شخص نه تنها علم به مالک ندارد، بلکه مقدار مال هم برایش روشن نیست.

مطلب دیگر، روایاتی است که می‌فرماید اگر مالی صاحبش مجهول است آن را صدقه دهید و صدقه را راهی برای رساندن مال به صاحبش معرفی می‌کند، به این صورت که چون امکان رسیدن خود مال به صاحبش نیست، پس لااقل ثواب صدقه به او برسد. نمونه‌هایی از این روایات چنین است:

روایت اول

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: كَانَ لِي صَدِيقٌ مِنْ كُتَّابِ بَنِي أُمَيَّةَ فَقَالَ لِيَ اسْتَأْذِنْ لِي عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَاسْتَأْذَنْتُ لَهُ فَأَذِنَ لَهُ فَلَمَّا أَنْ دَخَلَ سَلَّمَ وَ جَلَسَ ثُمَّ قَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي كُنْتُ فِي دِيوَانِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ فَأَصَبْتُ مِنْ دُنْيَاهُمْ مَالًا كَثِيراً وَ أَغْمَضْتُ فِي مَطَالِبِهِ ... جُعِلْتُ فِدَاكَ فَهَلْ لِي مَخْرَجٌ مِنْهُ قَالَ إِنْ قُلْتُ لَكَ تَفْعَلُ قَالَ أَفْعَلُ قَالَ لَهُ فَاخْرُجْ مِنْ جَمِيعِ مَا كَسَبْتَ فِي دِيوَانِهِمْ فَمَنْ عَرَفْتَ مِنْهُمْ رَدَدْتَ عَلَيْهِ مَالَهُ وَ مَنْ لَمْ تَعْرِفْ تَصَدَّقْتَ بِهِ وَ أَنَا أَضْمَنُ لَكَ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْجَنَّةَ... [13]

«عَلىّ بن ابى حَمزه» می‌گوید: دوستى داشتم كه از كاتبان بنى اميّه بود. به من گفت: از امام صادق
(عَلَیهِِ السَّلامُ) برايم اجازه ملاقات بگير. من از امام علیه السلام اجازه خواستم و ايشان اجازه داد. چون به حضور ايشان رسيد، سلام كرد و نشست و سپس گفت: قربانت گردم! من در ديوان اين جماعت، كار مى‌كردم و از دنياى آنان، به مال و منال فراوانى رسيده‌ام و براى به دست آوردن آن، تساهل کردم [به حلال و حرام توجّهى نکردم]... قربانت گردم! آيا راهى براى بيرون آمدن از اين [وضع‌] برايم هست؟ فرمود: اگر برايت بگويم، انجام مى‌دهى؟. گفت: انجام مى‌دهم. فرمود: خودت را از تمام آنچه در ديوانِ آنها به دست آورده‌اى، خلاص كن. پس كسانى را كه مى‌شناسى، مالشان را به آنها باز گردان و كسانى را كه نمى‌شناسى، از طرفشان صدقه بده. در اين صورت، من از طرف خداوند عز و جل، بهشت را برايت ضمانت مى‌كنم... [14]
این روایت از نظر سند موثقه است پس روایت معتبری است و در آن تصریح شده که اموالی که صاحبانش را نمی‌شناسی، از طرف آنها صدقه بده. به هر حال این کار باعث می‌شود که اگر آنها به مالشان نرسیدند؛ ولی از اجر و ثواب صدقه بهره ببرند.

روایت دوم

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا ع وَ أَنَا حَاضِرٌ إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ رَفِيقٌ كَانَ لَنَا بِمَكَّةَ فَرَحَلَ مِنْهَا إِلَى مَنْزِلِهِ وَ رَحَلْنَا إِلَى مَنَازِلِنَا فَلَمَّا أَنْ صِرْنَا فِي الطَّرِيقِ أَصَبْنَا بَعْضَ مَتَاعِهِ مَعَنَا فَأَيُّ شَيْ‌ءٍ نَصْنَعُ بِهِ قَالَ تَحْمِلُونَهُ حَتَّى تَحْمِلُوهُ إِلَى الْكُوفَةِ قَالَ لَسْنَا نَعْرِفُهُ وَ لَا نَعْرِفُ بَلَدَهُ وَ لَا نَعْرِفُ كَيْفَ نَصْنَعُ قَالَ إِذَا كَانَ كَذَا فَبِعْهُ وَ تَصَدَّقْ بِثَمَنِهِ قَالَ لَهُ عَلَى مَنْ جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ عَلَى أَهْلِ الْوَلَايَةِ.[15]
«یونس بن عبدالرحمن» می‌گوید: از امام رضا
(عَلَیهِِ السَّلامُ) سؤال شد در حالی که من هم آنجا بود تا آنجا که [سائل] گفت: ما در مکه همراهی داشتیم تا اینکه او به سمت منزلش رفت، ما هم به سمت منزلمان رفتیم، در مسیر بازگشت دیدیم برخی از وسایل او همراه ماست، با این وسایل چه کار کنیم؟ حضرت فرمود: باید آن را با خود حمل می‌کردید تا به کوفه می‌آوردید و [به او تحویل می‌دادید]. گقتیم: ما او را نشناختیم و از شهر او نیز اطلاعی نداریم. نمی‌دانیم چه کنیم. فرمود: حال که چنین است، پس آن را بفروشید و پولش را صدقه دهید. عرض کردم: فدایت گردم! به چه کسی [صدقه دهد]؟ فرمود: به اهل ولایت.
در این روایت که سند صحیحی دارد نیز امر به صدقه شده است.

روایت سوم

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَيْمُونٍ الصَّائِغِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّا يُكْنَسُ مِنَ التُّرَابِ فَأَبِيعُهُ فَمَا أَصْنَعُ بِهِ قَالَ تَصَدَّقْ بِهِ فَإِمَّا لَكَ وَ إِمَّا لِأَهْلِهِ... [16]
«علی بن میمون» می‌گوید: از امام صادق
(عَلَیهِِ السَّلامُ) پرسیدم خاک طلاهایی که پس از ساخت طلا باقی می‌ماند را می‌فروشم، با پولش چه کار کنم؟ فرمود: آن را صدقه بده، حالا یا مال خودت است یا مال دیگری.
خُرده طلاهایی که در ساخت وسایلی مثل انگشتر و گوشواره و... جدا می‌شود، ارزش چندانی ندارد و معمولاً صاحبش از آن اعراض می‌کند، ولی وقتی این خرده‌ها جمع می‌شود ارزش پیدا می‌کند و قابل فروش است، حال ممکن است برخی از صاحبان اعراض نکرده باشند، از طرفی مشخص نیست مالک آنها چه کسی است. در اینجا حضرت می‌فرماید: آنها را بفروشد و پولش را صدقه بدهد، بالاخره یا مال خودش بوده آنجا که صاحبش اعراض کرده‌، یا اگر اعراض نکرده‌اند مال دیگرانی که مشخص نیستند چه کسانی هستند.

روایت چهارم

عَنْهُ عَنِ ابْنِ جَبَلَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ ع عَنْ رَجُلٍ وَجَدَ دِينَاراً فِي الْحَرَمِ فَأَخَذَهُ قَالَ بِئْسَ مَا صَنَعَ مَا كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَأْخُذَهُ قُلْتُ ابْتُلِيَ بِذَلِكَ قَالَ يُعَرِّفُهُ قُلْتُ فَإِنَّهُ قَدْ عَرَّفَهُ فَلَمْ يَجِدْ لَهُ بَاغِياً قَالَ يَرْجِعُ إِلَى بَلَدِهِ فَيَتَصَدَّقُ بِهِ عَلَى أَهْلِ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ فَإِنْ جَاءَ طَالِبُهُ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ. [17]
«علیّ بن حَمزة می‌گوید: از امام کاظم
(عَلَیهِِ السَّلامُ) درباره مردی پرسیدم که یک دینار در [محدوده] حرم پیدا کرده و آن را برداشته است. فرمود: بد کاری کرده است نباید آن را بر می‌داشت، گفتم: [به هر حال] گرفتار آن شده است. فرمود: آن را اطلاع رسانی کند. گفتم: چنین کرده اما کسی پیدا نشده است. فرمود: وقتی برگشت به شهرش آن را به خانواده‌های مسلمانان صدقه دهد و اگر بعداً کسی آن را طلب کرد، او ضامن است.

روایت پنجم

بِالْإِسْنَادِ عَنْ يُونُسَ عَنْ نَصْرِ بْنِ حَبِيبٍ صَاحِبِ الْخَانِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى عَبْدٍ صَالِحٍ ع لَقَدْ وَقَعَتْ عِنْدِي مِائَتَا دِرْهَمٍ وَ أَرْبَعَةُ دَرَاهِمَ وَ أَنَا صَاحِبُ فُنْدُقٍ وَ مَاتَ صَاحِبُهَا وَ لَمْ أَعْرِفْ لَهُ وَرَثَةً فَرَأْيُكَ فِي إِعْلَامِي حَالَهَا وَ مَا أَصْنَعُ بِهَا فَقَدْ ضِقْتُ بِهَا ذَرْعاً فَكَتَبَ اعْمَلْ فِيهَا وَ أَخْرِجْهَا صَدَقَةً قَلِيلًا قَلِيلًا حَتَّى تَخْرُجَ. [18]
«نصر بن حبیب» می‌گوید: به امام کاظم
(عَلَیهِِ السَّلامُ) نوشتم دویست و چهار درهم پیش من مانده در حالی که من صاحب مهمانسرا هستم و صاحب این پول هم فوت کرده است، وارثی هم برای او نمی‌شناسم، آیا نظر شما این است که وضعیت آن را اعلام کنم؟ [ظاهرا اگر اعلام می‌کرد، حکومت آن را می‌گرفت] چه کار کنم با این پول‌ها به خاطر آنها دچار ضیق صدر شدم؟ حضرت نوشتند: درآن کار کن[19] و کم کم آنها را صدقه بده تا تمام شود. [چرا که اگر یک دفعه همه آنها را صدقه می‌داد نسبت به او سوء ظن پیدا می‌شد.]
همه این روایات و روایات مشابه آن بر این امر دلالت دارند که مالی که صاحبش معلوم نیست، باید صدقه داده شود، فقط مشکل در اینجاست که موضوع آنها با بحث ما فرق دارد زیرا در این روایات اموال مجهول المالک متمیّز از اموال حلال و قابل جدا شدن بود؛ ولی در بحث ما مال حرام مجهول المالک مخلوط با مال حلال است و قابل جداسازی نیست. به همین جهت، ما این روایات را به عنوان دلیل مستقل بیان نکردیم بلکه از آنها حکم مورد نظر را استیناس کردیم.

اشکال صاحب الحدائق به استدلال به روایات

صاحب الحدائق به خاطر اشکالی که در تمسک به این روایات وارد می‌کند، خود قائل به نظریه سوم شده‌اند که خواهد آمد. ایشان پس از نقل نظریه تصدق مقدار مال حرام، مستند آن را این روایات دانسته و دو اشکال به استناد به روایات وارد می‌کنند.[20]

اشکال اول : اینکه مورد این روایات مال متمیز است و الحاق مال مشترک که مورد بحث ماست به آنها دلیلی ندارد.

اشکال دوم : اینکه اصلا قیاس مورد ما با موردی که در روایات بیان شده است، قیاس مع الفارق است، زیرا اشتراک و اختلاطی که در بحث ما میان مال حرام و حلال اتفاق افتاده به صورت مشاع است و موجب شده که شخص در جزء جزء مالش با دیگری که نمی‌داند کیست، شریک باشد. در این صورت، جدا کردن مقدار مال حرام و صدقه دادن آن نتیجه‌ای ندارد، زیرا هنوز در بقیه مال اشتراک وجود دارد. اما در روایات بحث در مال متمیز است و با صدقه دادن آن دیگر اشتراکی باقی نیست و مال حلال است.

جواب

در جواب اشکال اول می‌گوییم: هر چند روایات مربوط به مال متمیّز است ولی عرف میان مال متمیّز و مال مشترک فرقی نمی‌گذارد و با الغای این خصوصیت از روایات، استفاده می‌کند که یکی از راه‌های رساندن مال به صاحبش، وقتی آن را نمی‌شناسیم، صدقه دادن است. به عبارت دیگر، ملاک در وجوب تصدق، جهل به مالک است چه در مال متمیّز چه در غیر آن، نه جهل به مالک با قید متمیّز بودن. بنا بر این، مشکلی در الحاق مورد بحث ما به موردی که در روایات بیان شده وجود نخواهد داشت.
در مورد اشکال دوم هم می‌گوییم: افراز و جداسازی مقدار مال حرام از مال مشترک و صدقه دادن آن چون با اذن حاکم است، مشکلی نخواهد داشت. پس هرچند اشتراک بعد از افراز هم وجود دارد ولی با وجود اذن حاکم شرع، تصرف در بقیه مال حلال خواهد بود. [به عبارت دیگر، حاکم به جای صاحب مال است و همان طور که اگر صاحبش مشخص بود با او مصالحه می‌کرد ـ چنانچه در فرع دوم گذشت ـ در اینجا نیز کَأَنَّ با حاکم مصالحه می‌کند.] از این رو، طرفداران این نظریه اذن حاکم را اقوی یا احوط دانسته‌اند.

نظریه دوم

این نظریه از این جهت که باید مقدار مال حرام را پرداخت کند چه کمتر از خمسِ کل مال باشد چه بیشتر، شبیه نظریه اول است، اما از جهت مصرف آن متفاوت است. در این نظریه باید مقدار مال حرام به عنوان خمس پرداخت شود و مصرف آن مثل مصرف سایر اقسام خمس است نه اینکه صدقه داده شود. پس در مثالی که گذشت، هر چند خمس کل مال صد هزار تومان می‌شود، ولی چون مقدار مال حرام دویست هزار تومان بوده، باید دویست هزار تومان را به عنوان خمس بپردازد، همچنین اگر مقدار حرام کمتر از خمس باشد مثلاً پنجاه هزار تومان هم بود باز با پرداخت همان پنجاه هزار تومان به عنوان خمس، بقیه مال حلال می‌شود.

این نظر را مرحوم محقق همدانی در مصباح الفقیه مطرح کرده‌اند هرچند خود ایشان آن را نمی‌پذیرند و قائل به قول اول هستند؛ ولی به عنوان یک قول ضعیف آن را نقل کرده‌اند.

دلیل

عبارت ایشان در بیان دلیل این قول و ردّ آن کمی مشکل است، می‌فرمایند:

لَعَلَّهُ لِدَعوَى اِستِفادَتِهِ مِنَ الأَخبارِ الَّتي وَرَدَ الأَمرُ فِيها بِالخُمسِ بِتَنقيحِ المَناطِ ، نَظَراََ إِلَى أَنَّ الجَهلَ بِالمِقدارِ إِنَّما يُناسِبُ تَحديدَ مِقدارِهِ بِالخُمسِ لا تَخصيصَ مَصرَفِهِ بِأَربابِ الخُمسِ ، فَيُستَكشَفُ مِن ذلِكَ أَنَّ قَصرَهُ عَلَيهِم دُونَ سائِرِ الفُقَراءِ مَنشَؤُهُ عَدَمُ تَمَيُّزِ عَينِهِ لا الجَهلُ بِقَدرِهِ.[21] [22]

شاید دلیل این قول استفاده‌ای است که از اخبار دال بر وجوب خمس مال مخلوط به حرام می‌شود به اینکه تنقیح مناط شود. زیرا جهل به مقدار مال حرام مناسب محدود شدن مقدار حرام به یک پنجم است و مناسب تخصیص دادن مصرف آن به صاحبان خمس نیست، پس کشف می‌شود که منشأ انحصار مصرف این خمس در فقرای سادات، عدم تمیّز عین مال است نه جهل به مقدار آن.
توضیح مطلب :  این است که مدّعی می‌گوید: اخبار مربوط به پرداخت خمس مال مخلوط به حرامی که هم مجهول المقدار است هم مجهول المالک، دو حکم را اثبات می‌کنند، یکی اینکه مقدار مال حرام را به یک پنجم کل مال محدود می‌کنند، دوم اینکه مصرف این یک پنجم را منحصر در صاحبان خمس می‌کنند. بنا بر این، مناط حکم اول یعنی تحدید حرام به خمس، جهل به مقدار مال حرام است و مناط حکم دوم یعنی انحصار مصرف آن در صاحبان خمس، عدم تمیّز و اختلاط حرام با حلال است، یعنی چون نمی‌شود حرام را از حلال جدا کرد، پس نمی‌توان آن را به هر فقیری داد بلکه باید به فقرای سادات داد. با این حساب، در این فرع که مقدار حرام معلوم است، حکم اول دیگر جایگاهی ندارد، اما حکم دوم هنوز باقی است، نتیجه آنکه باید مقدار معلوم را به مصرف خمس رساند.

جواب

ایشان در جواب می‌فرمایند:

وَ فِيهِ : أَنَّ كَونَ الخُمسِ الثّابِتِ فِي الحَلالِ المُختَلِطِ بِالحَرامِ تَحديداََ لِمِقدارِ الحَرامِ المُختَلِطِ ، لا كَونه حُكماََ تَعَبُّديّاََ [
لا لِكَونِهِ حُكماََ تَعَبُّديّاََ ] ،  أَمرُُ حَدسِيُُّ غَيرُ مَقطُوعِِ بِهِ ، كَما تَقَدَّمَتِ الإِشارَةُ إِلَيهِ مِراراََ، فَضلاََ عَن أَن يُقطَعَ أَنَّ مَناطَ أَصلِ الأِستِحقاقِ مَحضُ الأِختِلاطِ ، وَ الجَهلُ بِمالِكِهِ مِن غَيرِ أَن يَكُونَ لِلجَهلِ بِمِقدارِهِ ، دَخلُُ فِيهِ [23] [24]

اینکه خمسی که در مال حلال مخلوط به حرام ثابت است به خاطر تحدید مقدار حرام است، نه اینکه حکمی تعبدی باشد ، این ادعا امری حدسی است و نمی‌توان به آن قطع پیدا کرد، چنانچه قبلا ًچند بار بدان اشاره شد  [ که این ادعا قابل اثبات نیست] چه رسد به اینکه به صورت قطعی بگوییم مناط اصل استحقاق ارباب خمس ، محض اختلاط و عدم تمیّز باشد. [پس باید بگوییم] جهل به مالک با توجه به جهل به مقدار، در حکم دخالت دارد. [پس در اینجا با اینکه مالک مجهول است ولی چون مقدار معلوم است، دیگر روایات دال بر وجوب خمس شاملش نمی‌شود.]

ما نیز اضافه می‌کنیم، این حکم شما که مصرف مال معلوم المقدار مجهول المالک را مصرف خمس می‌دانید در برابر این همه روایات که بر تصدق چنین مالی دلالت دارد، اجتهاد در برابر نصّ است.
بنا بر این، این نظریه، نظریه صحیحی نیست و کسی هم که قائل به آن باشد، نیافتیم.

نظریه سوم

این نظریه که صاحب الحدائق قائل به آن است از این جهت که مقدار پرداختی را باید به عنوان خمس بپردازد و به مصارف خمس برساند، شبیه نظریه دوم است، ولی فرقش با آن این است که در اینجا کاری به مقدار مال حرام ندارد، بلکه یک پنجم کل مال را به عنوان خمس می‌پردازد و چهار پنجم باقیمانده حلال می‌شود. پس در مثالی که بیان شد، چه مقدار مال حرام پنجاه هزار تومان باشد، چه دویست هزار تومان، فرقی ندارد و باید خمس پانصد هزار تومان یعنی صد هزار تومانش را بپردازد .

دلیل

ایشان دلیل این قول را اینگونه بیان می‌کنند: اخباری که دال بر وجوب خمس مال حلال مخلوط به حرامی است که نه مقدارش معلوم است نه صاحبش، اطلاق دارد و شامل این مورد هم می‌شود. زیرا در آنها نیامده که حتماً مقدارش مجهول باشد، پس اگر مقدار آن را هم بدانیم باید طبق این اخبار خمس آن پرداخت شود و دلیلی هم بر خروج این مورد از اطلاق اخبار نداریم.[25] از طرفی چنانچه گذشت، از نظر ایشان، قیاس این مورد با مال متمیّز مجهول المالک که روایات زیادی بر تصدق آن دلالت داشت، قیاس مع الفارق است.
به هر حال، این نظریه عجیبی است زیرا موجب می‌شود مثلا کسی که می‌داند از پانصد میلیونی که دارد هزار تومانش حرام است ولی نمی‌داند مالک آن کیست، صد میلیون آن را به عنوان خمس پرداخت کند! یا کسی که می‌داند چهارصد میلیون آن حرام است [  و صد میلیون آن حلال ] ، با پرداخت صد میلیون از بقیه‌اش استفاده کند!

جواب

اما با کمی دقت معلوم می‌شود که این حرف، حرف درستی نیست، زیرا نتیجه آن خلاف متفاهم عرف و ذوق سلیم است، چه بسا چنین حکمی موجب شود عده‌ای سودجو اموال زیادی که صاحب مشخصی ندارند را با مال خود مخلوط کنند و با پرداخت خمس آن از بقیه مال استفاده کند، مثلا چهار صد میلیون مال حرام را با صد میلیون مال حلال خودش به گونه‌ای مخلوط کند که نتواند از هم جدا کند، در اینجا با پرداخت صد میلیون آن از بقیه استفاده کند.
افزون بر آن می‌گوییم، در آنجا که مقدار و صاحب هر دو مجهول است، اگر روایات نبود طبق قاعده اشتغال، باید آنقدر از مالش اخراج می‌کرد که یقین می‌کرد که دیگر ذمه‌اش مشغول نیست، اما روایات آمدند آن را به مقدار یک پنجم محدود کردند و این حکمی است تعبدی که در مقام شک در مقدار جاری است، ولی در اینجا که مقدار معلوم است، با اخراج همان مقدار معلوم، چه کمتر از یک پنجم باشد چه بیشتر، ذمه‌اش فارغ می‌شود.

نتیجه

با توجه به مباحثی که گذشت، به این نتیجه می‌رسیم که همان نظریه اول که نظریه مشهور فقها از جمله حضرت امام 
(رَحمَةُ اللهِ عَلَیهِ)  است ، قابل قبول است. پس در این فرع که مقدار مال معلوم است ولی صاحبش مجهول، باید مقدار مال حرام صدقه داده شود. نکته‌ای که باید بیشتر بررسی شود این است که گفته شده احوط یا اقوی این است که این صدقه دادن به اذن حاکم باشد که در جلسه آینده بدان می‌پردازیم.


 


 

[1] الصحيفة السجّاديّة، الدعاء 20.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[14]ادامه روایت چنین است: مرد جوان، مدّتى طولانى سرش را پايين انداخت. سپس گفت: قربانت گردم! چنين مى‌كنم. آن جوان با ما به كوفه باز گشت و خودش را از هر چه در عالم داشت، خلاص كرد، حتّى از لباسى كه بر تن داشت. من مقدار پولى برايش جمع كردم‌ و لباس‌هايى برايش خريديم و با قدرى خرجى، نزد او فرستاديم. چند ماهى نگذشت كه او بيمار شد. ما به عيادتش مى‌رفتيم. روزى كه در حال جان كندن بود، من تنها در كنارش بودم. چشمانش را باز كرد و گفت: اى على! به خدا سوگند كه آقايت به تعهّدش وفا كرد! اين را گفت و مُرد و ما او را به خاك سپرديم. من آمدم تا بر امام صادق (عَلَیهِ السَّلامُ) وارد شدم. همين كه مرا ديد، فرمود: اى على! به خدا سوگند كه در باره دوستت به تعهّدمان وفا كرديم. من گفتم: درست است، فدايت شوم! به خدا سوگند كه او نيز هنگام مرگش، همين را گفت

 

 

 

 

 

[19] ممکن است جمله بعدی تفسیر کاری باشد که امام می فرماید انجام بده .

 

 

[21] مصباح الفقيه، آقا رضا همدانی، ج14‌، ص173.

 

 

[23] صباح الفقيه، آقا رضا همدانی، ج14‌، ص173.

 

[25] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، شیخ یوسف بحرانی، ج‌12، ص365.


http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/reyshahri/feqh/93/940213/

 

****************************************************

 

 



**** موضوعات و عناوین اخلاقی و تربیتی و اجتماعی و اعتقادی و حدیثی....+پایگاه اندیشورران حوزه+کلیک    + http://saadat.andishvaran.ir/fa/ShowNote.html?ItemId=15567  .

 

** آیت الله بهجت متوجه شده بودند که بنده سیّد هستم !!+پایگاه اندیشوران حوزه


* * مِعیار آدمیت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

 

*************************************************

*** موضوعات و عناوین اخلاقی و تربیتی و اجتماعی و اعتقادی و حدیثی+پایگاه اندیشوران حوزه+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


*** عناوین و موضوعات اخلاقی،تربیتی ، اجتماعی، سیاسی...+وبلاگ نسیم معرفت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

 

 



 

 

 





درباره : حکیم عسکری ,درس خارج فقه علماء ,درس خارج فقه علماء ,مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,درس خارج فقه علماء ,درس خارج فقه علماء ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : درس خارج فقه استاد محمدی ری شهری-کتاب خمس+فروعات خمس مال حلال مخلوط با حرام+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , ری شهرری , فقه , خمس , بحث فقهی , بحث در این فرع از فروعات خمس مال حلال مخلوط به حرام بود که مقدار مال معلوم است ولی صاحب آن حتی به صورت اجمالی هم مشخص نیست. متن تحریر را در جلسه قبل خواندیم. نظر حضرت امام رحمة الله علیه این شد که مقد , آیت الله محمدی ری شهری ,


نوشته شده در دوشنبه 17 تير 1398 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 73 |

Related image

**نسیم معرفت***


درس خارج فقه تربیتی استاد علیرضا اعرافی

83/07/12

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعلیم و تعلم / تعلیم علوم واجب

خلاصه مباحث گذشته

مباحث سابق راجع به اقسام علوم و احکام تعلم و تعلیم بود و راجع به انواع علوم به لحاظ شرعی و حکم تعلم علوم، بحث کردیم و از سال قبل بحث احکام تعلیم شروع شد.

در مقدمه گفتیم منظور از معلم کیست و این مفهوم شناسی به خاطر تفاوتی است که معلم الآن با معلم سابق پیدا کرده و تأثیراتی که این تفاوت در احکام شرعی می‌گذارد. در احکام تعلیم، حکم تعلیم علوم بررسی شد که آیا حرام است یا واجب؟ و اینکه تعلیم چه نسبتی با تعلم دارد؟ این سؤال ناظر به این است که تعلیم آنچه که تعلم‌ آن واجب یا مکروه است، چه حکمی دارد؟

به عبارتی دیگر «هل یسری حکم التعلم الی التعلیم أم لا؟» وقتی تعلم چیزی حرام شد، تعلیم آن هم حرام می‌شود؟ وقتی واجب شد، این هم واجب می‌شود؟ یا این‌که این‌ دو تلازمی با هم ندارند؟

اگر وارد عناوین خاص بشویم از یک نگاه کلی ملاحظه می‌کنیم که آیا احکام تعلم به تعلیم سرایت می‌کند یا نه؟ اگر قواعد کلی به دست بیاوریم همه بحث‌های گذشته مقدمه بحث‌های بعد می‌شود، هر جا گفتیم تعلم حرام است، تعلیم هم حرام می‌شود و هر جا گفتیم واجب است، تعلیم هم واجب می‌شود و حکم مستحب نیز همین‌طور است.

مقدمات بحث در مورد مفهوم معلم و تفاوتی که الآن با سابق دارد، در سال گذشته بحث گردید. یکی از مباحث هم این بود: «هل یسری حکم التعلم الی التعلیم أم لا»؟

دلایل حرمت تعلیم علوم محرمه

بر اساس آنچه گفته‌ شد تعیین کردیم که تعلم چه علومی حرام و چه علومی واجب است؟ آیا آن حکم به طرف مقابلش که تعلیم باشد نیز منتقل می‌شود یا نه؟ در پاسخ به این سؤال چند بحث وجود دارد:

یکی این‌که تعلیم علوم محرمه چه حکمی دارد؟

تعلیم علوم محرمه به چند دلیل حرام است:

1 ـ اجتماع تعلیم در عمل محرم؛

2 ـ تعلیم مقدمه عمل حرام؛

3- اعانه بر اثم؛

4- قبح تهیه مقدمات حرام،

5- دفع منکر کرفعه واجب.

این‌ها ادله‌ای بود که می‌شود اقامه کرد بر اینکه تعلیم علم حرام، حرام است. در خیلی موارد تعلم به عنوان ثانوی حرام است هر جا که حرام شد، ممکن است بگوییم تعلیم آن به یکی از عناوین قوت پیدا کرد.

بحث دوم: تعلیم علوم واجب

بحث دوم حکم تعلیم علومی است که یا به عنوان ثانوی و یا به عنوان کلی تحصیل آن بر مکلفین واجب شده و علوم خاصی که در روایات مورد تأکید قرار گرفته است. به عنوان مثال علومی که تعلم آن واجب است؛ مانند تعلم احکام مورد ابتلا - که در اول فقه گفته شده لازم است. حال سؤال این است که این چه نوع وجوبی دارد؟

نوع وجوب

تعلم احکام در حد مورد ابتلا وجوب شرعی ندارد، بلکه وجوب ارشادی دارد. قاعده‌ای به نام اصالة المولویة هست که هر تکلیفی در شرع متوجه ما شد و هر خطاب شرعی که حکمی را برای ما مقرر کرد، ممکن است سؤال کنیم که آیا این حکم ارشادی است یا مولوی؟ -تفاوت مولوی و ارشادی در جای خودش اشاره شد- یکی از مبانی بسیار مهم در اجتهاد و روش استنباطی ما این است که اصل در احکام و خطابات شارع حمل خطابات بر مولویت است که متأسفانه در اصول بحث نشده، درحالی‌که در بحث‌های روشنفکری امروز خیلی مهم است عده‌ای از جریان‌های روشنفکری معتقد هستند که احکامی که در امور عقلایی وارد شده ارشادات به احکام عقلایی است و حکم شرعی به آن معنا نیست. هر چه دلیل به ما خطاب کرد و گفت که انجام داده بشود یا نه؟ شارع که از موضع شارعیت، تشریع و مولویت سخن می‌گوید، اصل در خطابات قرآنی و خطاباتی که ائمه طاهرین دارند این است که آن‌ها در کرسی تشریع نشسته‌اند و قوانین شرعی را بیان می‌کنند، الا ما خرج بالدلیل، منتهی این اصل در خطابات خیلی محکم است یعنی در اقوال و خطابات ائمه اصالة المولویة اصل محکم و بسیار قوی است اما در افعال و رفتارها و سیره آن‌ها مناقشاتی است و این بحث دشواری‌هایی دارد. در مقدمه کتاب تربیت فرزند در حدی که بحث روشن بشود، توضیح دادم که در سیره، این بحث مقداری مشکلات دارد اما در خطابات لفظی و اقوال چه خطابات قرآنی و روایی اصل منجز است؛ یعنی هرگاه شک کنیم این خطاب حکم ارشادی دارد و ما را به فهم عقلمان ارجاع می‌دهد یا اصل حکم مولوی است که ثمره‌ای مولویت هم دارد که تعلق عقاب و ثواب مستقل می‌باشد، اصل حکم مولوی بودن است.

در اصول ما اوامری که وارد می‌شوند، اگر شک ‌کنیم که این امر در اینجا واجب عینی است یا کفایی است، حمل به عینی می‌شود و اگر شک کنیم تعیینی است یا تخییری، حمل بر تعیینی می‌گردد و اگر شک بشود مولوی است یا ارشادی است، باید تعیین تکلیف بکنیم که جای اصالة المولویة می‌شود، البته بحث مستقلی نیاورده‌اند، بزرگانی مثل نائینی و بزرگان دیگری متعرض شده‌اند، ولی بهتر است به صورت جدی به آن پرداخته شود.

اصل در خطابات

اصالة المولویة در مقابل ارشادی است، اصل در خطابات مولویت است، مگر این‌که دلیلی برخلاف آن باشد، صرف این‌که در کلام شرع به چیزی امر یا از چیزی نهی شدیم که در مورد آن یک حکم عقلی هم هست، این دلیل نمی‌شود که ارشادی است، این همان نکته مهمی است که در مباحث روشن‌فکری خیلی وقت‌ها خلط می‌شود. چون فکر می‌کنند عقل یا عقلا می‌فهمند، پس حرف شارع هم ارشاد به حرف خود آن‌ها است و شارع اعمال مولویت نکرده و همان فهم عقلایی را تأکید می‌کند، این درست نیست و یکی از خط مرزهایی است که جریان روشن‌فکری را از جریان استنباطی جدا می‌کند. بعضی گمان می‌کنند همین‌که خطاب در موردی است که عقلا یا عقل آنجا فهمی دارد، موجب می‌شود که این خطاب مولوی نباشد.

درواقع آن‌ها مولوی را با تعبدی خیلی نزدیک می‌دانند، حکم مولوی جایی است که عقل ما نمی‌فهمد و امر کاملاً تعبدی است مثل عبادات، در عبادات ملاک دست ما نیست، به‌خصوص در تفاسیر آن‌ها عقل ما چیزی نمی‌فهمد بنابراین هر چه مولا خطاب بکند، مولوی می‌شود، اما در سایر موارد که سیره عقلا و فهم عقلی هست، خود عقل بشر این را می‌فهمد و شارع هر چیزی را ارجاع به فهم عقلا می‌دهد این‌که معاملات در عرف این‌طور است یا نه؟ ارجاع به فهم عقلایی است.

راه‌های شناخت وجوب مولوی از ارشادی

بنابراین برای شناخت مولوی از ارشادی دو دیدگاه بیان می‌شود:

1. هرجایی که عقلا و عقل چیزی بفهمد، خطابات شرعی چیزی نیاورده و ارجاع به فهم عقلی یا عقلایی است؛

2. اصل در خطابات مولویت است و آنجایی که عقل یا عقلا می‌فهمد، شارع این حق را دارد که ما را الزام به ثواب و عقاب کند؛ یعنی مبنا قرار داده و ثواب و عقاب بر آن‌ها مترتب کند.

بررسی دیدگاه دوم

دیدگاه دوم مبنای اجتهاد ما است. حدود 15-20 اصل داریم که از اصول بنیادی اصول و اجتهاد ما است ،یکی از آن‌ها همین است و مبنای ورود ما در اجتهادات است. با تقسیمات دیگر واجب یا اوامر فرق دارد و یک تقسیم جدی و بنیادی است. ما دیدگاه دوم را قبول داریم.

بنا بر دیدگاه دوم اصالت المولویة می‌گوید در همه موارد هر چه شارع امر یا نهی کرد از موضع تشریع سخن می‌گوید، مثل وقتی‌ که جلسات مجلس شورا رسمی است، اصل این است که قانونی تصویب می‌شود که مبنای مجازات است؛ یعنی برای قوانین جزایی موضوع درست می‌کند و از موضع قانون‌گذاری قانون قرار می‌دهد، وقتی نمایندگان از کرسی مجلس جدا شدند، حساب آن چیز دیگری است.

شارع و قرآن در موضع تشریع هستند؛ یعنی جایگاه آن‌ها جایگاه تشریع است و لذا اصل مولویت می‌شود، اصالة المولویة، دو استثناء دارد:

1 ـ محذوری مثل تسلسل یا مانند آن لازم بیاید؛

در أطیعوا الله، نه أطیعوا الرسول در جایی که می‌گوید أطیعوا الله این اطیعوا الله را اگر خود شارع حمل بر مولویت بکند، موجب تسلسل می‌شود، اگر حکم عقل نباشد و حکم شرعی باشد، سؤال این است که چه کسی گفته خود آن اطاعت است و یک اطیعوا دیگر می‌خواهد؟ و لذا باید بگوییم پایه اصلی اطاعت عقل ما است.

2 ـ موجب لغویت باشد.

لغویت در جایی است که بدانیم عقاب و ثواب مستقل ندارد و لذا حمل آن بر شرعیت و مولویت یک چیز لغوی می‌شود که مثال آن همان بحث وجوب شرعی مقدمه است که گفتیم.

این دو شاخص برای این است ‌که مولویت نمی‌شود، بلکه ارشادی است، آنچه در بیانات شارع و خطابات شرعی وارد شده است، حمل بر این می‌شود که مولوی است؛ یعنی مبنای ثواب و عقاب درست می‌کند و به زندگی اخروی ما وصل می‌شود و یا آثار دیگری که در فقه دارد، مثلاً اگر مولویاً چیزی را نهی می‌کند، حرام شرعی که شد، اولاً مجازات اخروی دارد، ثانیاً ممکن است مجازات حدود و دیه و امثال این‌ها داشته باشد؛ مثلاً قرار بود کسی بگوید در همه محرمات تعزیر وجود دارد یا در کبایر تعزیر است، آن‌هم مبنای تعزیر می‌شود.

تعلم احکام مورد ابتلا، اگر با دلایل و شواهدی مطمئن بشویم که در جایی که کسی به خاطر ندانستن ترک کند؛ یعنی اگر کسی در حکم مورد ابتلا خود قرار نگرفت و عمل نکرد عقاب دارد، شاهد این است در توصلیات وظیفه او چیزی بود و ندانسته به آن عمل کرد نه در تعقلیات و غیره، حتی در تعبدیات ندانسته آن را به قصد رجاء انجام داد عند رؤیت الهلال دعا خواند و لو این‌که نمی‌دانست، اتفاق بر این است که چوبی به او نمی‌زنند به تکلیف خود عمل کرده مگر در تعبدیات که قصد رجا لازم باشد که معمولاً لازم نمی‌دانند. این نشان می‌دهد که قطعاً دو تکلیف شرعی اینجا نیست برای اینکه اگر دو تکلیف داشتیم آن فعل را باید یاد بگیرد و انجام بدهد و جایی که یاد نگرفته انجام داد؛ اگر توصلی باشد حتی بدون قصد هم انجام داده باشد، گناهی نکرده است در تعبدیات هم اگر با قصد رجا انجام داده باشد گناهی نکرده و تکلیف را انجام داده است. این نشان می‌دهد که تعلم عقاب و ثواب مستقل ندارد و بیشتر جنبه طریقیت و وجوب طریقی دارد نه وجوب مقدمی که این هم تفاوت دارد؛ یک تقسیم وجوب نفسی و طریقی است و یکی هم وجوب غیری که تفاصیل آن در کفایه آمده است درهرحال مطمئن هستیم وجوب طریقی و غیری عقاب و ثواب مستقلی ندارد، اینکه شواهد و دلیل این چیست، کاری نداریم فقط مثال را تشریح می‌کنم. اگر در جایی مطمئن باشیم که این امر و خطاب عقاب و ثواب نمی‌آورد بخواهیم این را همراه مولویت بکنیم لغو است چون اثر مولویت یعنی عقاب و ثواب، وقتی عقاب و ثواب ندارد حمل بر مولویت، حمل لغوی است. این تعبیری است که آنجا می‌آورند.

این قانون خیلی قانون مهمی است اولاً دیدگاه و روش اجتهادی ما مبنای اصالة المولویة است الا ما خرج و بر این اساس خروج از آن نیاز به قرینه قطعیه دارد تا بگوییم این مولوی نیست؛ قرینه آن یا مثل اینجا است که لغو است؛ چون می‌دانیم عقاب و ثواب ندارد، مولویت معنی و مفهوم ندارد تا بگوییم شارع از حوزه تشریع سخن می‌گوید، در حالی که اثر ثواب و عقابی بر آن مترتب نیست، این حالت تناقضی پیدا می‌کند یا این‌که دوباره تسلسل پیدا می‌کند، اگر محذور عقلی جدی پیدا شد ما از مولویت دست برمی‌داریم. از این جهت وقتی‌که در ابتدای رساله‌ها می‌آید که هر مکلفی یا باید مجتهد باشد یا مقلد باشد یا عمل به احتیاط بکند، این حکم عقلی است و شرعی نیست. معنای رساله این نیست که هر چه در آن آمد حتماً حکم شرعی است البته اصل این است که هر چه در رساله بیاید حکم شرعی است ولو اینکه انسان مطمئن باشد که این مسئله، مسئله عقلی است که انسان در اعمال خود یا باید اجتهاد بکند یا تقلید بکند یا احتیاط بکند. در حقیقت حکم وجوب تعلم احکام وجوب عقلی و ارشادی و تخییری است در اول رساله می‌گوید اجتهاد، تقلید، احتیاط؛ باید انسان یاد بگیرد اجتهاداً و یا تقلیداً یا این‌که عمل به احتیاط کند، نمی‌داند چیست و عمل خود را طوری تنظیم بکند که مطمئن بشود غرض مولا تأمین شده باشد پس اصل وجوب تعلم اولاً وجوب مولوی نیست بلکه ارشادی است و ثانیاً تعلیمی نیست، بلکه تخییری است؛ تعلم وجوب ارشادی طریقی تخییری دارد وجوب تعلم الاحکام فی الحد الضروره که در حد ابتلا است، ضروری است که در مقدمه به این اشاره کردم.

سؤال: قصد وجه؟

جواب: قصد وجه این است که این واجب است یا واجب نیست اگر کسانی که بگویند قصد وجه لازم است می‌گویند تعلم واجب است، در واقع تعیینی نیست؛ بلکه ارشادی و عقلی و طریقی است منتهی در توصلیات به‌طورکلی تخییری می‌شود در تعبدیات و عبادات بنا بر یک مبنا تخییری و بنا بر یک مبنا تعیینی می‌شود.

مزیت تعلم احکام مورد ابتلا

تعلم احکام مورد ابتلا واجب عقلی و شرعی و ارشادی و طریقی و تخییری است این چه مزیتی دارد؟ البته ما وجوب تعلم احکام داریم که به عنوان اجتهاد واجب است که وجوب کفایی دارد و تعلم احکام شریعت واجب کفایی است که به صورت اجتهادی کسانی به آن می‌پردازند؛ به صورت کفایی بر مکلفان فرض شده که در میان شما باید کسانی باشند که مجموعه احکام و معارف الهی را به صورت اجتهادی فرابگیرند این یک مصلحت است که تعلم احکام مورد ابتلا این وضعیت را پیدا می‌کند، اما تعلم اجتهادی احکام نه در مورد ابتلای شخص، قبل از این‌که ما بدانیم نیاز هست یا نیست؟

به خاطر این‌که لغو است اما اینجا مطمئن نیستیم بلکه می‌دانیم اینکه در میان مکلفین «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ- لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّين‌»(توبه/122) کسانی نباشند که تفقه در دین کنند، این مبغوض مولا است و اگر هیچ کس احکام شریعت و معارف دینی را نیاموزد و اجتهاد در آن نکند، همه را عقاب می‌کند. فلذا اجتهاد وجوب کفایی شرعی است ولی در حد مسائل شرعی وجوب عقلی و ارشادی است و عقاب دارد یعنی اگر فراگیری اجتهادی معارف دینی را ترک کنند حرمت دارد.

تعلم احکام مورد ابتلاء واجب عقلی طریقی و تخییری

تعلم احکام مورد ابتلا واجب عقلی طریقی و تخییری است، تعلم اجتهادی احکام که همان تفقه در دین باشد که در آیه شریفه آمده، وجوب شرعی کفایی است و تعلم احکام رجحان شرعی عینی برای همه دارد، یعنی استحباب شرعی عینی دارد، برای همه مستحب و راجح است که تفقه در دین بکنند که در «طلب العلم فریضة علی کل مسلم و مسلمة»[1] را بر دانش دین آموختن حمل کردیم، روشن‌فکری اقتضا می‌کند که همه علوم و دانش، بشری است، ولی قرائن می‌فهماند که منظور علوم دینی است، یعنی فراتر از حد ضرورت یادگرفتنی برای همه رجحان دارد، انسان فراتر از حد مورد ابتلا یاد بگیرد و لو این‌که نیازی هم به آن ندارد، تفقه در دین است. پس تفقه در دین استحباب عینی دارد که شرعی هم هست و وجوب کفایی دارد. در «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِيضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِم‌» آموختن معارف دین مورد ترغیب شرع قرار گرفته و برای آن ثواب قرار داده شده و لو نیازی به آن نداشته باشد، آشنایی با دین برای همه حسن شرعی دارد.

دو روایت دارد که روز قیامت می‌گوید «هل لا امرت» بعد می‌گوید نمی‌دانستند، می‌گوید «هل لا تعلمت» همان بعضی به آن استدلال کردند که عدم تعلم عقاب دارد، ولی همان‌جا جواب دادند که قطعاً روایت نمی‌گوید دو عقاب دارد منتهی برای این‌که به طرف اشکال بگیرد می‌گوید: پس یاد بگیرید تا بتوانید عمل کنید، ولی آخر عقاب بر عملی است که ترک نکرده در جای خود به این روایت استدلال شده و جواب هم داده شده است.

عین عبارت این است «هل لا تعلمت، رب انی کنت جاهل» سؤال می‌کنند که چرا عمل نکردید؟ می‌گویند نمی‌دانیم؛ آن را دلیل نمی‌دانند. قرینه عقلی و شواهدی داریم که می‌گوید مسلم اینجا دو عقاب نیست، بلکه یک عقاب است که آن‌هم بر خود عمل و تکلیف است... مثلاً در معرفة النفس بحث کردیم که آیا معرفة النفس امر راجحی است، عرفان نفس که تعلم و فهم آن لازم است بحث کردیم و در بعضی جاها گفتیم تعلم آنچه برای استقلال یا عظمت مسلمان‌ها لازم است، فراگیری آن واجب شرعی است یا در مورد زراعت و کشاورزی و بعضی از این چیزها رجحان‌های ویژه‌ و ادله خاصی داریم و آن‌وقت تعلم آن‌هم نوعی رجحان پیدا می‌کند.

جمع‌بندی

سؤال قبلی ما تعلیم علوم محرم بود که بحث کردیم و تعلیم علوم واجب را شروع کردیم که تعلیم علوم واجب، واجب است یا واجب نیست؟ هر جا گفتیم واجب است، واجب بودن آن‌ چه به عنوان اولی باشد چه به عنوان ثانوی باشد. تعلم بعضی چیزها مثلاً تفقه در دین به عنوان اولی واجب است و بعضی هم به عنوان ثانوی واجب است؛ مثل تعلم علومی که با فراگیری آن‌ها جامعه اسلامی استقلال پیدا می‌کند یا تعلم فنون نظامی برای دفاع از جامعه اسلامی که این‌ها تعلم‌هایی است که به عنوان ثانوی واجب است بعضی هم به عنوان اولی واجب است هر جا که تعلمی واجب شد، سواء کان بالعنوان اولی أو بالعنوان ثانوی، سؤال می‌شود که آیا تعلیم آن هم واجب است یا نه؟

عنوان اولی و عنوان ثانوی بحث مفصلی دارد که باید بحث شود، یک تلقی وجود دارد به‌خصوص اوایل انقلاب در عنوان ثانوی ذهن به چیزهای خیلی فوری می‌رفت که سریعاً تمام می‌شود در حالی که دامنه عنوان ثانوی در شریعت خیلی وسیع است و ممکن است چیزی عنوان ثانوی پیدا بکند که 10 قرن واجب باشد، ولی به عنوان ثانوی واجب باشد. این‌طور نیست که عنوان ثانوی مقطعی موقتی باشد، اقسام و تعریفی دارد که بحثی در کتاب قضا مطرح است که آیا تصدی امر قضا واجب است یا نیست؟ واجب است کسانی متصدی امر قضا بشوند، معمولاً می‌گویند واجب است و ادله‌ای می‌آورند که شاید محکم‌ترین دلیل وجوب حفظ نظام باشد، این وجوب حفظ نظام یک عنوان ثانوی است، وجوب حفظ نظام فعل خاصی در عالم نیست هر فعلی که به‌واسطه آن نظام اجتماعی محفوظ می‌ماند و ترک آن موجب اختلال نظام می‌شود، واجب می‌شود نه به عنوان اولی بلکه به عنوان عام انتزاعی کلی مثلاً حفظ نظام یا نفس عناوین کلی است که روی افعال می‌آیند و عارض و زایل می‌شوند؛ مثلاً حفظ نظام اقتضا می‌کند که با قطع نظر از بحث حکومتی قوانین راهنمایی و رانندگی را رعایت کنیم یا نظام اجتماعی به‌گونه‌ای است که اقتضا می‌کند که قوانین را رعایت کند، یعنی اگر افراد این را رعایت نکنند جامعه به هم می‌ریزد، حکم واجب است به عنوان حکم ثانوی ممکن است 10 قرن طول بکشد یا همیشه باشد، در تصدی قضا هم این‌طور است؛ تصدی قضا به عنوان حفظ نظام واجب است و الا اگر سیستم در گردش کارها به جایی برسد که نیازی به قضا نباشد، واجب نیست به هر حال در حفظ نظام هر قانون‌گذاری نیازمند به عنوان اولی و عنوان ثانوی است.

تعریف عنوان اولی و ثانوی

عنوان اولی یعنی اوصاف ذاتی و ثابت در اشیاء که موضوع حکم می‌شود. عنوان ثانوی یعنی حکمی که از طریق اوصاف و ویژگی‌های کلی که زوال دارد بر روی موضوعات می‌آید.

در مبحث دوم بحث این است که هر جا تعلم واجب است، تعلیم هم واجب است یا نیست؟ مثل آنجا که 5 ـ 6 دلیل آوردیم می‌توانیم اینجا هم چند دلیل بیاوریم.

ادله وجوب عقلی تعلیم علوم واجب؛

1. از باب وجوب مقدمه

وجوب تعلیم از باب وجوب مقدمه است، بنا بر اینکه بگوییم مقدمه واجب، واجب است تعلیم هم نوعی مقدمه واجب است، بنابراین واجب می‌شود، پس می‌گوییم تعلیم نسبت به علوم واجب می‌شود مقدمه واجب و مقدمه واجب هم واجب می‌شود.

این استدلال اول است که صغرا و کبرا مخدوش است، هم وجوب مقدمه محل بحث است و وجوب عقلی آن ثابت نیست و هم اینکه فرض اثبات، وجوب عقلی دارد ما اینجا دنبال وجوب شرعی هستیم.

تفاوت مقدمه و ذی‌المقدمه در اصول با بحث ما

در اصول در بحث مقدمه دو عنوان داریم که خیلی فرق می‌کند، بحث مقدمه که در آنجا گفته شده، مقدمه و ذی‌المقدمه در فعل فاعل واحد است. بحث این است که به من گفته است که کن علی السقف، بالای سقف باش اگر من بخواهم در پشت‌بام استقرار یابم نیاز دارم نردبانی تهیه کنم مقدمه و ذی‌المقدمه که در اصول از آن بحث شده فعل فاعل واحد است یعنی تکلیفی متوجه من شده و برای تحقق این تکلیف این مقدمه را باید طی کنم. بحث این است که عقل می‌گوید واجب است مقدمه را طی کند، آیا علاوه بر حکم عقل شرع هم می‌گوید واجب است یا نه؟ بعضی می‌گویند واجب شرعی ندارد، فقط وجوب عقلی دارد. آنچه در اصول راجع به مقدمه خواندیم مقدمه و ذوالمقدمه، فعل فاعل واحد است اما در اینجا آن نیست، تعلیم من برای تعلم شماست، فاعل متعدد است. مثلاً لازم است کسی مجتهد بشود، یکی می‌آید و وجوب کفایی مبدل به عینی می‌شود، مشهور این است که کسی که مقدمات را فرابگیرد و قوه قریبه‌ای به اجتهاد پیدا بکند فتوا این است که واجب عینی می‌شود و نمی‌تواند رها کند. اگر برای کسی وجوب عینی پیدا بکند که مجتهد بشود، منظور از مجتهد هم بیشتر در احکام است و ممکن است در معارف دیگر هم همین‌طور باشد، واجب شرعی عینی است تا اجتهاد پیدا کند. بر من یا بر دیگری واجب است که به او بیاموزد، این فعل فاعل واحد نیست. می‌گفتیم عنوان مقدمه به عنوان مفهوم کلی عقلی و عقلائی اینجا هم صدق می‌کند ولی اصطلاح بحث مقدمه واجب در اصول این قسم دوم را در برنمی‌گیرد؛ پس گاهی فعل خود مکلف برای فعل دیگری مقدم است، این در بحث مقدمه واجب می‌شود، تکلیف واجبی دارد، باید مقدمه‌ای را انجام بدهد که به آن تکالیف عمل بشود. در جایی ایستاده و غریقی داخل آب از بین می‌رود، او باید اقدامی بکند و مقدماتی که لازم است؛ تکلیف نجات‌غریق متوجه مکلف واحدی است باید افعال مقدماتی را انجام بدهد که آن تکلیف از آن ساقط بشود، این مقدمه می‌شود؛ اما جایی که فاعل و مکلف دو تا شد بحث مقدمه واجب این را نمی‌گیرد.

ممکن است بعضی از ادله اینجا را هم شامل بشود، ولی اصطلاحاً جاری نیست و تکلیف‌ها و مکلف‌ها که جدا شد تسری نمی‌کند، مگر این‌که دلیل خاصی داشته باشد. اینکه او این تکلیف را دارد من هم باید این کار را انجام بدهم، ادله مقدمه واجب شامل اینجا نمی‌شود؛ بنابراین به دلیل وجوب مقدمه باید معلم به کسانی تعلیم بدهد که تعلم بر آن‌ها واجب است؛ هم وجوب مقدمه و کبرای قضیه محل بحث است و وجوب مقدمه‌ای که در صغرا بحث شده کاری به اینجا ندارد.

2. از باب اعانه بر برّ

بحث بعدی اعانه بر تقوا یعنی اعانه بر ادای تکلیف است، آنجایی که مکلف دو تا باشد، تعلیم مقدمه نیست، معمولاً تعلیم اعانه است و معلم به او کمک می‌کند.

در اصطلاح اصولی این مقدمه‌ای بر فعل است و مباحثی است که در مقدمه واجب گفتیم، دلیل دوم که می‌شود آورد اعانه هست آیه شریفه می‌گوید: «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‌ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ»(مائده/2) می‌گوییم تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى می‌گوید اعانه بر بر و تقوی واجب است و این هم مقدمه آن می‌شود یعنی فعل من اعانه بر برّ و تقوا است؛ علوم واجب برّ و تقوا است و آموزش دادن و تعلیم دیگری اعانه بر برّ و تقوا می‌شود؛ بنابراین واجب می‌شود. پس استدلال دوم صغرا و کبرا دارد که تعلیم علوم واجب اعانه بر برّ و تقوی است کبرای آن هم این است که اعانه بر بر و تقوی واجب است.

در مورد «تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى» دو سه قرینه آوردیم که واجب نیست، علاوه بر این‌که صغرای «تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى» موردقبول است و کبرا محل بحث است. دو اشکال در کبرا هست یکی دلالت بر وجوب که معمولاً قبول ندارند، یکی هم مفهوم اعانه است.

نظریات در باب مفهوم کلمه اعانه

در باب کلمه اعانه در آیه سه نظریه است؛

این‌که منظور از اعانه مشارکت دو نفر یا بیشتر در انجام فعل واحد است. این‌که باهم این میز را برداریم، تعاون در قرآن آمده و اعانه نیامده است، تعاون از باب تفاعل است یعنی باهم کار مشترکی انجام بدهند و فعل واحدی از فاعلان متعدد صادر می‌شود؛

مفهوم دیگر اعانه کمک است یعنی زمینه‌سازی است. من کار می‌کنم که دیگری بتواند آن را انجام بدهد کار مال اوست من در مقدمات زمینه‌سازی کردم والا من در اصل کار سهیم نیستم؛ در قسم اول همه ما در انجام فعل سهیم و مشارکت داشتیم اما در قسم دوم کار از آن فاعل است او زمینه‌سازی کرده مثلاً چاقو را دست او داده ولی او کشته است، یک‌بار چاقو را می‌گیرند و سر کسی را می‌برند که مشارکت در قتل می‌شود. یک‌وقتی چاقو را به او می‌دهد یا گردن او را می‌گیرد ولی کسی که می‌برد، دیگری است که اعانه می‌شود.

این‌که «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‌ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ» منظور از تعاون مشارکت است یا زمینه‌سازی، یک نظر مشارکت یا اعانه است؛ یک نظر زمینه‌سازی است که تعاون می‌گوییم.

یک نظر هم این است که هر دو را می‌گیرد، جواب دومی که داده شده مثل آقای تبریزی که می‌گوید تعاون در اینجا همان مفهوم اولیه باب مفاعله دارد؛ یعنی همراهی در یک فعل واحد، اگر این باشد کاری به بحث ما ندارد، برای این‌که تعلم فعل او است و من زمینه‌سازی می‌کنم او یاد بگیرد، این تعاون در بر نیست. تعاون در برّ این است که دو غواص باهم غریق را بیرون می‌آورند.

سؤال: مشهور چیست؟

جواب: مشهور نظریه دوم است. نظریه آقای تبریزی این است و ما نظریه سوم را تقویت ‌کردیم.

جواب اول این بود که «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‌» دلالت بر وجوب ندارد که ما این را قبول داشتیم با یک تأملی که به ذهنم می‌آید نمی‌دانم آن‌وقت تأمل را گفتم یا نه؟ ظاهراً گفتم تعاونی دارد ولی وجوب ندارد. این جواب روی مبنای اول است، یعنی صاحبان این نظریه که آقای تبریزی و بعضی دیگر باشند، می‌گویند تعاون در اینجا کاری به زمینه‌سازی ندارد مربوط به مشارکت در فعل است؛ باهم غواصی بکنند و غریق را نجات بدهند این است نه این‌که یکی ابزار بدهد و دیگری نجات بدهد.

سؤال: مفهوم تعاون؟

جواب: اصلاً مفهوم تعاون محل بحث است و هر مفهومی بگوییم که دلالت بر وجوب دارد یا ندارد، بحث جدایی است ما در جواب دوم قبول نداریم که چون می‌گوییم در «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‌» اعانه و تعاون هر دو را می‌گیرد و لذا جواب دوم موردقبول ما نیست. منتهی به این نتیجه رسیدیم که دلالت بر وجوب نمی‌کند و نتیجه این می‌شود که تعلیم علوم واجب طبق آیه شریفه مستحب است و این‌که انسان کمک کند که دیگران تکالیف و علوم دینی را یاد بگیرند طبعاً مستحب می‌شود. نکات ریزی دارد که انشاء الله جلسات بعد خواهیم گفت. والسلام و صلی‌الله علی‌محمد و آله الاطهار

 


[1] - وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 26.
http://eshia.ir/feqh/archive/text/arafi/tarbiat/83/830712/Default.htm



**** موضوعات و عناوین اخلاقی و تربیتی و اجتماعی و اعتقادی و حدیثی....+پایگاه اندیشورران حوزه+کلیک    + http://saadat.andishvaran.ir/fa/ShowNote.html?ItemId=15567  .

 

** آیت الله بهجت متوجه شده بودند که بنده سیّد هستم !!+پایگاه اندیشوران حوزه


* * مِعیار آدمیت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

 

*************************************************

*** موضوعات و عناوین اخلاقی و تربیتی و اجتماعی و اعتقادی و حدیثی+پایگاه اندیشوران حوزه+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


*** عناوین و موضوعات اخلاقی،تربیتی ، اجتماعی، سیاسی...+وبلاگ نسیم معرفت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

 






درباره : حکیم عسکری ,درس خارج فقه علماء ,درس خارج فقه علماء ,مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,درس خارج فقه علماء ,درس خارج فقه علماء ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,درس خارج فقه علماء ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : درس خارج فقه تربیتی آیت الله علیرضا اعرافی+مدیر حوزه های علمیه+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , آیت الله اعرافی , اعرافی میبُدی , میبُد , قم , حوزه علمیه قم , خارج فقه , تربیتی , تعلیم و تعلم / تعلیم علوم واجب , تعلم احکام در حد مورد ابتلا وجوب شرعی ندارد، بلکه وجوب ارشادی دارد. قاعده‌ای به نام اصالة المولویة هست که هر تکلیفی در شرع متوجه ما شد و هر خطاب شرعی که حکمی را برای ما مقرر کرد، ,


نوشته شده در دوشنبه 27 اسفند 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 134 |

عناوين آخرين مطالب ارسالي
عاقل باید طالب و جوینده سه چیز باشد+ وَ عَلَى اَلْعَاقِلِ أَنْ یَکُونَ طَالِباً لِثَلاَثٍ...+حدیث پیامبر(ص)+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاه
احکام فرارازخمس+نِعْمَ الشَّيْ‌ءُ الْفِرَارُ مِنَ الْحَرَامِ إِلَى الْحَلَالِ:بهترین کارفرارازحرام بسوى حلال است.(وَسائِلُ الشّیعة ج 18 ص
فاطمه سلام الله علیها ، جامع الفضائل است+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
متن وصیتنامه سردار دل ها شهید حاج قاسم سلیمانی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
قواعد فقهی راهبردی در مُعاهَدات بین‌المللی و سیاست خارجی+حجت الاسلام مُحسِن صَبوری فیروزآبادی +سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نش
چرا با آمریکا نباید رابطه داشته باشیم؟!!+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
انقلاب از انتخاب است و انتخاب از انقلاب است ... استراتژي ما همه با هم است+دکتر حسن روحانی+رئیس جمهور
سردار شهید حاج قاسم سلیمانی در آیینه تصاویر+سردار دل ها+مکتب سردار سلیمانی+سردار دل ها
دوآزمون بزرگ ملت ايران باقيمانده ازسال98.هشدار رهبری به حاشیه سازها+بيانات بسیار مهم امام خامنه ای+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت ن
فنِّ ديپلُماسي ازديدگاه دکترمحمدجوادظريف وزيرامورخارجه دولت تدبيرواميد+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی رشتی
مرحوم حاج عبدالله ضابط مشهدیجزء برترین مُبلِّغان در سراسر کشور بود+به یاد مرحوم حجت‌الاسلام و المسلمین حاج عبدالله ضابط مشهدی
مهمترين بندهاي طرح ضدفلسطيني آمريکا موسوم به«معامله قرن»+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی رشتی
به بهانه آتش زدن کتاب هاریسون توسط تبریزیان+آیاطب اسلامی وجود دارد؟!+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی رشتی
دعایی که وسط گریه«حاج قاسم»را به خنده انداخت!!! +سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی رشتی
اظهارات دکترحسام الدين علامه درباره طب سنتی و اسلامی+آتش زدن طب هاریسون توسط شیخ عباس تبریزیان!!!
مَحاسِن و مَکارِم اَخلاق و تفاوتهای آن ها+آیت الله زین العابدین قربانی لاهیجی گیلانی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
من ازیاران بدگشتم بیزار*کند همجنس با همجنس دیدار+دیدار انتخاباتی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
آتش زدن کتاب پزشکی هاریسون خدمت به جبهه استکباری است+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
«نقش تعليم و تربيت»+ حضرت آيت الله زين العابدين قرباني گيلاني لاهيجي+استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
استفتائات ازامام خامنه ای دربهمن ماه 1398درباره وضو+پس گرفتن طلاهای هدیه شده پس از طلاق+مانع بین پیشانی و محل سجده+قنوت فراموش شده+خمس و...
مؤمن ازیک سوراخ دوبارگزیده نشود+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
من بلد نیستم !!! + جناب دکتر حسن روحانی+سخنان عجیب رئیس جمهور حسن روحانی و واکنش های مختلف مردم و ...
مُعرّفی اجمالی کتابِ رجالی «جامِعُ الرُّواةِ وَ اِزاحَةُ الأِشْتِباهاتِ عَنِ الطُّرُقِ وَ الأَسْنادِ»+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهی
نکاتی درباره هدف قرارگرفتن غیرعمدی وسهوی هواپیمای اوکراینی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
حدیث لَولاک+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی رشتی

.: Weblog Themes By Music-Day.Info :.

::

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
عضویت سریع


قوانین سایت

کد امنیتی :
مطالب پر بازدید
حکمت چیست؟ بازدید : 1333
قضا وقدر بازدید : 1013
نظر سنجی
امکانات وب
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

RSS


POWERED BY
rozblog.COM

تمام حقوق اين وبلاگ و مطالب آن متعلق به حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی مي باشد.

جدید ترین موزیک های روز



طراح قالب

موزیک روز

جدیدترین مطالب روز دنیا