close
تبلیغات در اینترنت
عرفان

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
آمار سایت
افراد آنلاین : 5 نفر
بازدیدهای امروز : 263 نفر
بازدیدهای دیروز : 290 نفر
كل بازدیدها : 130213 نفر
بازدید این ماه : 1430 نفر
بازدید ماه قبل : 7272 نفر
نظرات : 51
كل مطالب : 342 عدد
تعداد اعضا : 1006 نفر
امروز : پنجشنبه 29 فروردین 1398
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

Image result for ?انسان کامل?‎

**نسيم معرفت***


** اَلأِنسانُ ، اَعنِي : اَلکامِلَ ، اَصلُُ «فِي عالَمِ الخَلقَةِ»

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

اَلأِنسانُ ، اَعنِي : اَلکامِلَ ، اَصلُُ «فِي عالَمِ الخَلقَةِ» وَ ماقَبلَهُ وَ مابَعدَهُ فَرعُهُ اَو فُرُوعاتُهُ وَ نَحمَدُاللهِ عَلَي حُبِّنا لِلأِِنسانِ الکامِلِ وَ هُوَ اَصلُُ فِي تَربِيَةِ نُفُوسِ الأِنسانِيَّةِ وَ النَّجاةُ وَ النَّجاحُ وَ الفَلاحُ مِن جَميعِ الجِهاتِ فِي التَّمَسُّکِ وَ الأِعتِصامِ بِحَبلِ اللهِ المَتينِ وَ القُرآنِ العَظيمِ وَ الحُبِّ وَ التَّوَدُّدِ وَ الأِعتِقادِ وَ الأِقتِداءِ بِمُحَمَّدِِ وَ آلِ مُحَمَّدِِ وَ کُلُّهُم نُورُُ واحِدُُ وَ نَسأَلُ اللهَ الأِهتِداءَ وَ الأِقتِداءَ بِهِم (عَلَيهِِم السَّلامُ) .

اَلسَّيِّد اَصغَر سعادت ميرقديم اَللّاهيجي


انسان که مقصودم از آن همان انسان کامل است ، چنين انساني در واقع ، اصل و ريشه در مجموعه عالَم آفرينش  مي باشد و آنچه که قبل و بعدش است به عنوان فرع و يا فروعات انسان کامل محسوب مي شود و مقصود اصلي در عالَم آفرينش ، انسانِ کامل است نه فرع و فروعاتش و به اصطلاح ، سائر مخلوقات به طُفَيلِ وجودِ اصيلِ انسانِ کامل موجود شده اند . انسان کامل در عالَم آفرينش ، وجودِ مبارَک حضرت محمد و آل محمد  (عَلَيهِِم السَّلامُ)   است که همه آنها نور واحد هستند و خداوند متعال را حمد و سپاس مي گوييم به جهت حُبّ و عشقي که  به انسان کامل داريم و او يعني انسان کامل اصل و اساس تربيت و پرورش نفوس انساني مي باشد و هيچ کسي به غير از طريق انسان کامل به تربيتِ درست نائل نمي شود و جدايي و دوري از انسانِ کامل جز گمراهي و انحراف نتيجه اي ندارد .  نجات و موفقيت و  کاميابي و رستگاري از جميع جهات فقط در تمسک و اعتصام و چنگ زدن و توسُّل به حَبل و ريسمانِ مَتين و استوار و مستحکم الهي يعني قرآن عظيم و در حُبّ و دوستي و مَوَدّت و اعتقاد و باور و اقتِداء و پيروي نسبت به محمد و آل محمد (عَلَيهِِم السَّلامُ)   است و  همه آنها يک نور و از هر لغزش و انحرافي بدور هستند و در زيارت جامعه کبيره در باره آنآن چنين آمده است : عَصَمَكُمُ اللّهُ مِنَ الزَّلَلِ وَ آمَنَكُمْ مِنَ الْفِتَنِ وَ طَهَّرَكُمْ مِنَ الدَّنَسِ ... وَ مَنِ اعْتَصَمَ بِكُمْ فَقَدِ اعْتَصَمَ بِاللهِ . خداوند ، شما را از لغزش ها نگهداشت و از فتنه ها در امان داشت و از پليدى و پَلِشتي ، پاك گردانيد ... و هر کسي که به شما اعتصام و تمسک و توسل جويد در واقع به خدا تمسک و توسل نموده است . و از خداوند متعال مسئلت و درخواست داريم که ما را هدايت يافته به آنها و پيرو و مطيع شان قرار دهد . و در حديثي از سلمان فارسي  آمده است که پيامبر و اهل بيت (عليهم السلام) همه از يک نور بودند :

... عَنْ سَلْمَانَ الْفَارِسِيِّ (ره) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص)‏: يَا سَلْمَانُ خَلَقَنِيَ اللَّهُ مِنْ صَفَاءِ نُورِهِ فَدَعَانِي فَأَطَعْتُهُ فَخَلَقَ‏ مِنْ نُورِي عَلِيّاً فَدَعَاهُ فَأَطَاعَهُ فَخَلَقَ مِنْ نُورِي وَ نُورِ عَلِيٍّ فَاطِمَةَ فَدَعَاهَا فَأَطَاعَتْهُ فَخَلَقَ مِنِّي وَ مِنْ‏ عَلِيٍّ وَ مِنْ فَاطِمَةَ الْحَسَنَ وَ الْحُسَيْنَ فَدَعَاهُمَا فَأَطَاعَاهُ ثُمَّ خَلَقَ مِنْ نُورِ الْحُسَيْنِ تِسْعَةَ أَئِمَّةٍ فَدَعَاهُمْ فَأَطَاعُوهُ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ اللَّهُ سَمَاءً مَبْنِيَّةً أَوْ أَرْضاً مَدْحِيَّةً أَوْ هَوَاءً أَوْ مَاءً أَوْ مَلَكاً أَوْ بَشَراً وَ كُنَّا بِعِلْمِهِ أَنْوَاراً نُسَبِّحُهُ وَ نَسْمَعُ لَهُ وَ نُطِيعُ.

 در کتاب مُقتَضب از سلمان فارسي (رَحِمَهُ اللهُ) نقل شده است که گفت رسول الله  (صَلَّي اللهُ عَلَيهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) فرمودند: اي سلمان خدا مرا از نور خالص و برگزيده خويش آفريد و سپس مرا خواند و من او را اطاعت کردم و آنگاه از نور من علي  (عَلَيهِِ السَّلامُ ) را خلق کرد و او را خواند پس او خداوند را اطاعت و فرمانبري نمود و از نور من و نور علي ، فاطمه (سلام الله عليها) را خلق فرمود و او را خواند پس او نيز خداوند را اطاعت نمود و از نور من و علي و فاطمه ، حسن و حسين (عليهما السلام) را آفريد و آن دو را به خود فرا خواند پس ايشان هم از خدا فرمانبري کردند. سپس از نور حسين نُه امامِ معصوم(عليهم السلام) را آفريد و آنان را فرا خواند پس آنان نيز او را اطاعت و فرمانبرداري نمودند قبل از اينکه آسمان بنا نهاده شود يا زمين گسترده و پهن گردد يا هوا يا آب يا فرشتگان يا انسان آفريده شود و ما در علم الهي (و به اصطلاحِ عُرَفاء در حضرتِ علميه) انواري بوديم که او را تسبيح مي گفتيم و از او مي شنيديم و اطاعت مي کرديم .

* بِحارُ الأَنوار، ج ‏54 ، ص 169 – 168 - بِحارُ الأَنوار ، ج ‏53 ، ص 142 - بِحارُ الأَنوار،، ج‏25 ، ص6.- دانشنامه اربعين حسيني .

 

** آيت الله سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي

 

 

 


 


 


 






درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : اَلأِنسانُ ، اَعنِي : اَلکامِلَ ، اَصلُُ «فِي عالَمِ الخَلقَةِ»+انسان کامل+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , ... عَنْ سَلْمَانَ الْفَارِسِيِّ (ره) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص)‏: يَا سَلْمَانُ خَلَقَنِيَ اللَّهُ مِنْ صَفَاءِ نُورِهِ فَدَعَانِي فَأَطَعْتُهُ فَخَلَقَ‏ مِنْ نُورِي عَلِيّاً فَدَعَاهُ فَأَطَاعَ , عرفان , حدیث , حقیقت نوری حضرت محمد ص و ایمه ع ,


نوشته شده در چهارشنبه 21 فروردين 1398 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 5 |

Image result for ‫آیت الله محمد جواد انصاری همدانی‬‎

**نسیم معرفت***

شرح ما وقع اختلافات و معارضات بعد از رحلت حضرت آیت الله محمدجواد انصاری همدانی به نقل از کتاب روح مُجرَّد از مرحوم علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی(تهرانی)
 

پس‌ از ارتحال‌ حضرت‌ انصاري‌ قَدَّس‌َ اللهُ تُربتَه‌ ميان‌ رفقاي‌ طهراني‌ از ارادتمندان‌ ايشان‌ اختلاف‌ شديدي‌ به‌ ميان‌ آمد.

حقير اصرار داشتم‌ كه‌: براي‌ سير اين‌ راه‌ از « استاد » گريزي‌ و گزيري‌ نيست‌، و وادي‌هاي‌ عميق‌ مهلك‌ و كريوه‌هاي‌ صعب‌ و سخت‌ را جز استاد نمي‌تواند عبور دهد؛ و خودسرانه‌ راه‌ پيمودن‌، جز شقاوت‌ و هلاكت‌ و گرفتار شدن‌ در وادي‌ ابليس‌ و پيچ‌ و خم‌هاي‌ نفس‌ امّاره‌ و لِه‌ شدن‌ و لگدكوب‌ گشتن‌ در زير پاي‌ شيطان‌ رجيم‌ نتيجه‌اي‌ ندارد.

يك‌ نفر از مريدان‌ و رفت‌ و آمد كنندگان‌ به‌ محضر مرحوم‌ انصاري‌ (قدّه‌) كه‌ قبلاً هم‌ نزد مرحوم‌ قاضي‌ (قدّه‌) تردّد داشته‌ است، ولي‌ عمدةً شاگرد و ملازم‌ مرحوم‌ آقا سيّد عبدالغفّار مازندرانيّ در نجف‌ بوده‌ است‌ به‌ نام‌... كه‌ اينك‌ هم‌ بحمدالله‌ در قيد حيات‌ مي‌باشند با پيشنهاد حقير بناي‌ مخالفت‌ را نهادند؛ و در مجالس‌ و محافل‌ اُنس‌ دوستان‌ با بياني‌ جذّاب‌ و چشمگير كه‌ به‌ آساني‌ و سهولت‌ ميتوانست‌ افكار سُلاّك‌ بالاخصّ افراد درس‌ نخوانده‌ و تحصيل‌ نكرده‌ را به‌ خود جلب‌ كند، اصرار و ابرام‌ بر عدم‌ نياز به‌ استاد را مطرح‌ كردند. و مجموع‌ بيانها و گفتگوهاي‌ ايشان‌ در اطراف‌ و گرداگرد چند مطلب‌ دور ميزد:

اوّل‌: استاد حقيقي‌، امام‌ زمان‌ «عَجَّل‌َ اللهُ فَرَجَه‌ُ الشَّريف‌َ»، حاضر و ناظر است‌؛ و او زنده‌ و احاطه‌ به‌ عالم‌ ما سوي‌ دارد، و از حالات‌ و جريانهاي‌ هر شخص‌ سالك‌ مطّلع‌ و بنحو اكمل‌ و اتمّ وي‌ را به‌ نتائج‌ سلوك‌ ميرساند. ما شيعيان‌ كه‌ در أدعيه‌ و زيارات‌ موظّفيم‌ او را ياد كنيم‌ و سلام‌ كنيم‌ و عرض‌ حاجت‌ نمائيم‌، براي‌ همين‌ سبب‌ است‌. و در صورت‌ اعتقاد به‌ امام‌ زنده‌ و اميد تعجيل‌ فرج‌ او، آيا حاجت‌ خواستن‌ از غير و استمداد از استاد غلط‌ نيست‌؟! با وجود امام‌ واقعي‌ و حقيقي‌ كه‌ داراي‌ ولايت‌ كلّيّۀ الهيّه‌ است‌، آيا دست‌ نياز برآوردن‌ به‌ استادي‌ كه‌ همچون‌ خود انسان‌ خطا ميكند و اشتباه‌ مي‌نمايد شرم‌آور نيست‌؟!

دوّم‌: آنچه‌ استاد به‌ انسان‌ تعليم‌ ميدهد ظهورات‌ نفس‌ اوست‌؛ مگر كسي‌ ميتواند از حيطۀ نفس‌ خود قدمي‌ فراتر نهد ؟! بنابراين‌ تبعيّت‌ از استاد، يعني‌ از افكار و آراءِ او پيروي‌ نمودن‌ و در راه‌ و طريق‌ نفساني‌ او جاري‌ شدن‌. و اين‌ صد در صد غلط‌ است‌. چون‌ خداوند انسان‌ را كه‌ آفريد به‌ او نيروي‌ استقلال‌ و خود انديشي‌ داد. حيف‌ نيست‌ كه‌ انسان‌ اين‌ نيرو را در هم‌ شكند و عزّت‌ و استقلال‌ خدادادي‌ را از بين‌ ببرد و تابع‌ شخصي‌ شود كه‌ او هم‌ همچون‌ خود اوست‌؟!

سوّم‌: خداوند به‌ انسان‌ نيروئي‌ داده‌ است‌ كه‌ با آن‌ ميتواند با عالَم‌ غيب‌ متّصل‌ شود و حوائج‌ خود را از آنجا اخذ نمايد. از راه‌ مكاشفات‌ بايد انسان‌ به‌ حقائق‌ برسد. فلهذا تبعيّت‌ از علماء هم‌ غلط‌ است‌. آنها احكام‌ را از جمع‌ و تفريق‌ و از ضرب‌ و تقسيم‌ به‌ دست‌ مي‌آورند، و از راه‌ فرمول‌سازي‌ جعل‌ حكم‌ مي‌كنند؛ پيروي‌ از ايشان‌ شخص‌ را به‌ حقيقت‌ نمي‌رساند. آن‌ عالمي‌ كه‌ خودش‌ علم‌ ندارد و راه‌ صرف‌ وجوه‌ شرعيّه‌ را در مظانّ خود نميداند، چگونه‌ مردم‌ به‌ او رجوع‌ مي‌كنند و وجوهات‌ خود را بدو مي‌سپارند. هر كس‌ بايد با تزكيه‌ و اخلاق‌ انساني‌ و اسلامي‌ خودش‌ به‌ ملكوت‌ راه‌ يابد و احكام‌ لازمۀ خود را از آنجا اخذ كند.

چهارم‌: روح‌ مرحوم‌ أنصاري زنده‌ است‌، و او به‌ درد رفقا و عاشقان‌ راه‌ و طريق‌ خدا ميرسد و بدانان‌ اعانت‌ مي‌نمايد. روح‌ انصاري پس‌ از مردن‌ قدرتش‌ بيشتر است‌، چون‌ از لباس‌ عالم‌ كثرت‌ و غشّ طبيعت‌ خلع‌ شده‌ و به‌ تجرّد صِرف ابدي‌ رسيده‌ است‌. در اينصورت‌ بهتر و بيشتر و عالي‌تر در صدد تكميل‌ رفقاي‌ سلوكي‌ خود بر مي‌آيد. آيا وي‌ كه‌ در زمان‌ حياتش‌ با آن‌ سعه‌ و گسترش‌، مراقب‌ و مواظب‌ حال‌ رفقا در خواب‌ و بيداري‌، در حضور و پنهان‌، در غيب‌ و عيان‌، در سفر و حضر بود، با آنكه‌ گرفتار عالم‌ طبع‌ و بدن‌ و طبيعت‌ بود، بعد از مرگش‌ كه‌ مسلّماً تجرّدش‌ قويتر و احاطه‌اش‌ افزونتر و علمش‌ فراوانتر است‌، بهتر و بيشتر رفقا را اداره‌ نمي‌كند ؟! در اين‌ صورت‌ رجوع‌ به‌ غير انصاري‌، هتك‌ حرم‌ انصاري‌ و شكستن‌ حريم‌ اوست‌ كه‌ گناهي‌ است‌ نابخشودني‌.

پنجم‌: خود مرحوم‌ انصاري‌ استاد نداشت‌، و همه‌ شنيده‌اند كه‌ ميفرمود: من‌ استاد نداشتم‌ و اين‌ راه‌ را بدون‌ مربّي‌ و راهنما پيمودم‌. و در صورتيكه‌ خود آن‌ مرحوم‌ كه‌ همۀ شما به‌ استاد بودن‌ و بالاخصّ به‌ آدم‌ شناس‌ بودن‌ او اعتراف‌ داريد، اينچنين‌ بود؛ چگونه‌ شما استاد ميخواهيد ؟! مگر كاسه‌ از آش‌ داغ‌تر ممكن‌ است‌ ؟!

اين‌ آقاي‌ محترم‌ ساكن‌ كربلا بوده‌ و اخيراً براي‌ زيارت‌ به‌ طهران‌ آمده‌ بودند، و با رفقاي‌ طهراني‌ حشر و نشر عميق‌ داشتند، و سپس‌ به‌ كربلا مراجعت‌ نمودند. و عرض‌ شد كه‌ از ملازمين‌ مرحوم‌ آقا سيّد عبدالغفّار مازندراني‌ بوده‌اند، و ايشان‌ از زاهدان‌ معروف‌ نجف‌ بوده‌ و داراي‌ زهد و تقوي‌ بوده‌ است‌ و أحياناً هم‌ مكاشفاتي‌ مثالي‌ و صوري‌ داشته‌ است‌؛ ولي‌ با اهل‌ توحيد با شدّت‌ مخالفت‌ مي‌نموده‌ است‌ و در مجالس‌ و محافل‌ خود، عرفاء عاليقدر و الهيّون‌ ارجمند و اهل‌ توحيد را با بيان‌ و روش‌ خود محكوم‌ ميكرده‌ است‌.

حضرت‌ آقاي‌ حدّاد ميفرمودند: حضرت‌ آقا (يعني‌ آقاي‌ قاضي‌) يكروز به‌ من‌ گفتند: آقا سيّد عبدالغفّار با من‌ كم‌ و بيش‌ روابط‌ دوستانه‌ داشت‌؛ امّا اينك‌ با تمام‌ قوا به‌ مخالفت‌ برخاسته‌ است‌. و من‌ هميشه‌ در راه‌ و گذر به‌ او سلام‌ ميكردم‌، و اخيراً كه‌ سلام‌ ميكنم‌، جواب‌ سلام‌ مرا نميدهد. و من‌ از اين‌ به‌ بعد تصميم‌ دارم‌ كه‌ ديگر به‌ او سلام‌ نكنم.

عين‌ اين‌ جريان‌ را حضرت‌ آقاي‌ قوچاني‌ نقل‌ كردند و اضافه‌ كردند كه‌: آقا سيّد عبدالغفّار اهل‌ توحيد نبوده‌ است‌؛ فقط‌ به‌ أدعيه‌ و أذكار و توسّلات‌ و زهد اكتفا نموده‌ بود.

باري‌، آن‌ دعوا كه‌ از آن‌ شخص‌ محترم‌ در طهران‌ برخاست‌، بعضي‌ از رفقاي‌ طهراني‌ كه‌ هم‌ داراي‌ اعتبار سلوكي‌ بوده‌ و هم‌ با او اخيراً نسبت‌ خويشاوندي‌ سببي‌ پيدا نموده‌ بودند، وي‌ را تأييد و در نشست‌ها و گفتگوها داد سخن‌ از عدم‌ احتياج‌ به‌ استاد را ميدادند. و علاوه‌ بر اين‌، مخالفت‌ شديد با دو امر ديگر داشتند: يكي‌ عدم‌ نياز، بلكه‌ عدم‌ صحّت‌، بلكه‌ غلط‌ بودن‌ ذكر و ورد و فكر و محاسبه‌ و مراقبه‌. دوّم‌: غلط‌ بودن‌ رياضت‌هاي‌ مشروعه‌ و هرگونه‌ التزامي‌ در كيفيّت‌ و كمّيّت‌ غذا و صيام‌ و صلوة‌ ليل‌ و امثال‌ ذلك‌. و با بيانهاي‌ شيرين‌ و جاذب‌ و جالب‌ و مفصّل‌ و طولاني‌ كه‌ بعضاً چند ساعت‌ متوالي‌ را فراميگرفت‌ ميخواستند اين‌ مطلب‌ را به‌ كرسي‌ بنشانند.

حقير سنّم‌ در زمان‌ رحلت‌ آية‌ الله‌ انصاري‌ سي‌ و پنج‌ سال‌ بود، و آنان‌ نسبت‌ به‌ من‌ حكم‌ پدر مرا داشتند و بسيار مسنّتر و پيرتر بودند، و از طرفي‌ در مجالس‌ هم‌ غالباً سكوت‌ اختيار ميكردم‌ و فقط‌ گوش‌ ميدادم‌ و اصولاً حال‌ و مجال‌ جنجال‌ را نداشتم‌، و شايد هم‌ قدري‌ نسبت‌ به‌ آنان‌ روي‌ حساب‌ سابقه‌، احترام‌ قائل‌ مي‌شدم‌؛ اينها موجب‌ آن‌ شد كه‌: مجالس‌ طُرّاً و كُلاّ در تحت‌ نفوذ ايشان‌ قرار گرفت‌. و بعضي‌ از معمّمين‌ كه‌ با حقير هم‌ نسبت‌ سببي‌ داشتند، و برخي‌ از رفقاي‌ بازاري‌؛ همگي‌ شيفتۀ آن‌ سبك‌ و اسلوب‌ شدند.

البتّه‌ كراراً و مراراً هم‌ نسبت‌ به‌ آن‌ دو مرد محترم‌، و بعضاً نسبت‌ به‌ بعضي‌ ديگر از آنها اجمالاً تذكّر ميدادم‌ كه‌: اين‌ سبك‌ صحيح‌ نيست‌؛ و نياز به‌ استاد، و داشتن‌ ذكر و فكر و مراقبه‌، از اركان‌ سلوك‌ است‌ و بدون‌ آن‌ قدمي‌ را نمي‌توان‌ فراتر نهاد. و شب‌ تا به‌ صبح‌ را دور هم‌ جمع‌ شدن‌ و به‌ خواندن‌ اشعار حافظ‌ و ذكر خوبان‌ و سرگذشت‌ طالبان‌ و گرم‌ كردن‌ مجالس‌ را به‌ اين‌ نحو، و سپس‌ شام‌ خوردن‌ و باز مشغول‌ بودن‌ به‌ همين‌ گونه‌ امور تا پاسي‌ طولاني‌ از شب‌ برآمدن‌، و بدون‌ تهجّد خوابيدن‌ و تنها به‌ نماز صبح‌ فريضه‌ قناعت‌ نمودن‌، دردي‌ را دوا نمي‌كند، و مانع‌ و سدّي‌ را از جلو پاي‌ سالك‌ بر نميدارد.

البتّه‌ اين‌ مجالس‌ خوب‌ است‌ در صورتيكه‌ توأم‌ با دستورات‌ عميق‌ سلوكي‌ از مشارطه‌ و مراقبه‌ و محاسبه‌ باشد، بطوريكه‌ سالك‌ را در بازار و كنار ترازو، و در معاملات‌ تجارتي‌ و سائر امور، همچون‌ اين‌ مجالس‌ با نشاط‌ و مراقب‌ گرداند؛ نه‌ آنكه‌ بدون‌ تعهّد و التزام‌ باطني‌، صبح‌ دنبال‌ كار رود، و با بعضي‌ از معاملات‌ ربوي‌ و بانكي‌ و عمل‌ به‌ چك‌ و سفته‌، و يا خداي‌ ناكرده‌ عدم‌ عمل‌ صحيح‌ و راستين‌ در هنگام‌ كار و گيرودار بازار، خود را به‌ دريا زده‌ و هر گونه‌ كاري‌ را با فعّاليّت‌ خود انجام‌ دهد؛ آنگاه‌ به‌ حضور در جلسۀ شبها دلخوش‌ باشد. اين‌ راه‌ غلط‌ است‌ و جز اتلاف‌ عمر و سرگرمي‌ به‌ بعضي‌ از امور دلپسند همانند سائر طبقات‌، حاوي‌ هيچگونه‌ مزيّتي‌ و فضيلتي‌ نيست‌.

حقير براي‌ هر يك‌ از سرشناسان‌ و مدبّران‌ امور آن‌ مجالس‌ (نه‌ براي‌ همه‌ و يكايك‌ از افراد) مطلب‌ را روشن‌ ساخته‌ و توضيح‌ دادم‌؛ گرچه‌ در بعضي‌ از مجالس‌ ـ كه‌ مرحوم‌ رفيق‌ و دوست‌ شفيق‌ و عاشق‌ حقيقي‌ امام‌ حسين‌ (عَلَیهِِ السَّلامُ) و آن‌ مرد پير شوريدۀ آشفتۀ آلُفتۀ دل‌ خستۀ در بند بسته‌: حاج‌ مشهدي‌ هادي‌ خانْصَنَمي ابهري‌ كه‌ در نشست‌ها خواندن‌ قرآن‌ و تفسير را دوست‌ ميداشت‌ و از حقير طلب‌ ميكرد كه‌ تفسير بگويم‌ ـ در ضمن‌ بيان‌ تفسيري‌ كراراً و مراراً به‌ تمام‌ نقاط‌ ضعفِ رويّه‌ و افكار آقايان‌ بطور اجمال‌ و كلّي‌ اشاره‌ مي‌نمودم‌؛ و البتّه‌ اين‌ تفاسير به‌ گوش‌ همه‌ مي‌رسيد و اتمام‌ حجّت‌ براي‌ همگي‌ مي‌شد. از جمله‌ در مرّات‌ عديده‌ آن‌ أدلّۀ پنجگانه‌ را ردّ نموده‌ و بر همه‌ ثابت‌ شد كه‌ آنچه‌ را كه‌ حقير ميگويم‌ صحيح‌ است‌.

امّا پاسخ‌ إشكال‌ اوّل اينست‌ كه‌: درست‌ است‌ كه‌ امام‌ زمان‌ عجَّل‌ اللهُ تعالَي‌ فرجَه‌ الشّريف‌ زنده‌ و حاضر و ناظر به‌ همۀ اعمال‌ است‌، و طبق‌ عقيده‌ و ايمان‌ شيعه‌، داراي‌ ولايت‌ كلّيّۀ الهيّه‌ است‌، و تكويناً و تشريعاً در مصدر ولايت‌ و آبشخوار احكام‌ و جريان‌ امور مي‌باشد؛ ولي‌ آيا اين‌ اعتقاد و عقيده‌ بايد راه‌ ما را به‌ استاد ببندد؟! و بدون‌ هيچ‌ دستور و تبعيّتي‌ از ارشادات‌ او در راه‌ سير و سلوك‌ خود به‌ مقصد برسيم‌ ؟! و فقط‌ و فقط‌ از امام‌ زمان‌ كه‌ غائب‌ از نظر ماست‌ و به‌ صورت‌ ظاهر هم‌ به‌ او دسترسي‌ نداريم‌ استمداد نمائيم‌؟!

چرا ما در سائر امور اين‌ كار را نمي‌كنيم‌ ؟! چرا در خواندن‌ حديث‌ و تفسير و فقه‌ و اصول‌ و تمام‌ علوم‌ شرعيّه‌ از حكمت‌ و اخلاق‌ دنبال‌ استاد ميرويم‌ و بهترين‌ و عالي‌ترين‌ استاد ذي‌ فنّ را اختيار مي‌نمائيم‌، و سالهاي‌ سال‌ بلكه‌ يك‌ عمر در تحت‌ تعليم‌ و تدريس‌ او بسر ميبريم‌ ؟!

اگر وجود امام‌ زمان‌ ما را از استاد بي‌نياز ميكند،چرا در اين‌ علوم‌ بي‌نياز نمي‌كند؟ شما كه‌ معتقديد و ادّعا مي‌كنيد: امام‌ زمان‌ به‌ تمام‌ جهان‌ و جهانيان‌ و جميع‌ علوم‌ و أسرار و به‌ غيب‌ ملك‌ و ملكوت‌ احاطۀ علميّه‌ بلكه‌ احاطۀ وجوديّه‌ دارد، چرا در اينگونه‌ از علوم‌ وي‌ را فاقد احاطه‌ مي‌پنداريد ؟! آنگاه‌ با هزاران‌ رنج‌ و شكنجه‌ وسفرهاي‌ طولاني‌ به‌ نجف‌ اشرف‌،وزندگيهاي‌ سادۀ خُردكننده‌،و گذراندن‌ ساليان‌ مُتمادي‌ درگرماي‌ سوزان‌ نجف‌،و تنفّس‌ عَجَّه‌ها  [اَجّه ها : سوزش های گرما] و بادهاي‌ مسموم‌ كه‌ طبقات‌ رَمْل‌ و ماسۀ بادي‌ را از زمين‌ بر ميدارد و بر روي‌ هوا حمل‌ ميكند و آسمان‌ را غبار آلود و مانند شب‌ سياه‌ تاريك‌ مي‌نمايد، و با زندگي‌ در سردابهاي‌ عميق‌ چهل‌ پلّه‌اي‌ و بيست‌ و پنج‌ پلّه‌اي‌ و دوازده‌ پلّه‌اي‌ بسر ميبريد و تحصيل‌ علم‌ مي‌كنيد تا متخصّص‌ و مجتهد و فيلسوف‌ و مفسّر و محدّث‌ و اديب‌ بارع‌ گرديد؟!

شما در خانه‌هاي‌ خود بنشينيد و از راه‌ توسّل‌ به‌ امام‌ زمان‌ كسب‌ اينگونه‌ علوم‌ را بنمائيد! بسيار بهتر و ساده‌تر و آسانتر است‌. آيا علوم‌ باطنيّه‌ و عقائد و معارف‌ و اخلاق‌، و كريوه‌هاي‌ صعب‌ العبور عالم‌ توحيد، و نشان‌ دادن‌ منجيات‌ و مهلكات‌ راه‌ و ارائۀ طرق‌ تسويلات‌ شيطانيّه‌ و كيفيّت‌ تخلّص‌ از آن‌، و شناخت‌ حقيقت‌ ولايت‌ و درجات‌ و مراتب‌ توحيد در ذات‌ و اسم‌ و صفت‌ و فعل‌ و أمثالها مهم‌تر است‌، يا خواندن‌ صرف‌ و نحو و ادبيّات‌ و فقه‌ و تفسير و حكمت‌؟! همه‌ ميگوئيد: آنها مهم‌تر است‌، زيرا تمام‌ سعادت‌ و تمام‌ شقاوت‌ انسان‌ به‌ آنها وابسته‌ است‌.

در اينصورت‌ مي‌پرسيم‌: چگونه‌ از امام‌ زمان‌، كار در اين‌ امور غير مهمّه‌ و اين‌ علوم‌ ظاهري‌ و سطحي‌ بر نمي‌آيد، و براي‌ آن‌ شما مدرسه‌ها و مسجدها و كتابخانه‌ها مي‌سازيد و رنج‌ سفرهاي‌ خطيره‌ را بر خود مي‌كشيد، و امّا از او در آن‌ امور أهمّ و أدَقّ و أعظم‌ كار ساخته‌ است‌، و بدون‌ هيچ‌ سبب‌ و وسيله‌اي‌ شما بدان‌ فائز ميگرديد! هيچ‌ چاره‌اي‌ نداريد كه‌ يا بايد بگوئيد: در هر دو جا كاري‌ از امام‌ زمان‌ ساخته‌ نيست‌، و يا در هر دو جا ساخته‌ است‌ ؟!

امّا حلّ مسأله‌ اينست‌ كه‌: همۀ امور و شؤون‌ بدست‌ مبارك‌ اوست‌، ولي‌ اين‌ امر، سنّت‌ اسباب‌ را تعطيل‌ نمي‌كند؛ همچنانكه‌ همۀ امور بدست‌ خداست‌ و اين‌ مستلزم‌ تعطيل‌ سلسلۀ اسباب‌ و مسبّبات‌ نيست‌. زيرا خود اسباب‌ و مسبّبات‌ هم‌ تحت‌ احاطۀ گستردۀ عالم‌ توحيد و ولايت‌ است‌. دنبال‌ علم‌ رفتن‌ چه‌ در امور ظاهريّۀ فقهيّه‌ و چه‌ در امور باطنيّۀ وجدانيّه‌، هر دو تحت‌ احاطۀ تكوينيّه‌ و تشريعيّه‌ مي‌باشند.

عليهذا دنبال‌ استاد رفتن‌، و در تحت‌ سيطره‌ و تربيت‌ وي‌ درآمدن‌، نه‌ آنكه‌ منافاتي‌ با ولايت‌ آن‌ حضرت‌ ندارد، بلكه‌ مؤيّد و ممدّ و امضا كنندۀ آن‌ نهج‌ و آن‌ طريقۀ نزول‌ نور از عالم‌ توحيد به‌ اين‌ عالم‌ است‌.

اگر بي‌نياز بودن‌ از استاد در علوم‌ معرفتي‌ با منطق‌ شما تمام‌ بود، لازم‌ بود در جميع‌ صنايع‌ و حِرَف‌ از نجّاري‌ و بنّائي‌ و پزشكي‌ و دارو سازي‌ و معدن‌شناسي‌ و سائر علوم‌ طبيعي‌، مردم‌ به‌ دنبال‌ استاد نروند، و با توجّه‌ به‌ حيطۀ عظيمۀ ولائيّۀ امام‌ زمان‌ رفع‌ مشاكل‌ خود را بنمايند. آيا هيچ‌ انساني‌ حتّي‌ وحشي‌هاي‌ جنگل‌، بدين‌ سخن‌ ملتزم‌ مي‌شوند و ميتوانند آنرا برنامۀ زندگي‌ خود قرار دهند ؟!

امّا پاسخ‌ اشكال‌ دوّم‌ : درست‌ است‌ كه‌ هر كس‌ در تبعيّت‌ استاد درآيد، در راه‌ و مَجري‌ و ممشاي‌ نفس‌ او در مي‌آيد؛ ولي‌ اگر خود بخود كاري‌ را بكند، از ممشي‌ و مجراي‌ نفس‌ خودش‌ كاري‌ را كرده‌ است‌. حال‌ سخن‌ فقط‌ در اينست‌ كه‌: كداميك‌ افضل‌ است‌ و انسان‌ را به‌ مقصود ميرساند؟

ولايت‌ و نفس‌ استاد، روحاني‌ و ملكوتي‌ است‌؛ و نفس‌ سالك‌ راه‌ نرفته‌، آلوده‌ و خراب‌. اگر در ولايت‌ استاد درآيد، نفس‌ استاد در وجود سالك‌ رهبر مي‌شود؛ و اگر به‌ اراده‌ و اختيار خود عمل‌ نمايد، خودش‌ با همين‌ آلودگي‌ رهبر خودش‌ است‌. و فرض‌ اينست‌ كه‌: سالك‌ است‌ نه‌ مرد كامل‌، راه‌ رو است‌ نه‌ راه‌رفته‌؛ بنابراين‌ خواسته‌هايش‌ طبق‌ نفس‌ أمّاره‌ و تسويلات‌ شيطاني‌ است‌.

غرور و استقلال‌ وي‌ همچون‌ غرور و استقلال‌ نفس‌ بهيميّه‌ است‌ كه‌ ميزند و مي‌برد و مي‌شكند و خراب‌ ميكند، همچون‌ ستور و اسب‌ بدون‌ افسار؛ ولي‌ استاد به‌ او دهنه‌ ميزند، لگام‌ ميزند، پالان‌ مي‌نهد، ركاب‌ درست‌ ميكند؛ آمادۀ براي‌ سواري‌.

نِرُن‌ها [ نِرون ها ]، شاپور ذوالأَكتاف‌ها [ شاپور دوم یا شاپور بزرگ دهمین پادشاه ساسانی ]، هيتلرها، بلعم‌ باعورها، و بالاخره‌ مستكبران‌ هر عصر و زمان‌ به‌ نيروي‌ استقلال‌ نفساني‌ خود كار كردند، و از تبعيّت‌ استاد و مربّي‌ اخلاقي‌ بيرون‌ بودند و جهاني‌ را به‌ آتش‌ و خون‌ و نفس‌ امّاره‌ و جهنّم‌ گداخته‌ كشيدند. امّا همين‌‌ها كه‌ در تحت‌ ولايت‌ و مجراي‌ نفساني‌ استاد در آمدند، غرورشان‌ شكست‌، استبدادشان‌ در هم‌ فرو ريخت‌؛ مانند سلمان‌ فارسي‌ و رُشَيد هَجَري‌ و إبراهيم‌ أدهم و أمثالهم‌ درآمدند.

معاويه‌ با حُجْر بن‌ عَديّ هيچ‌ فرقي‌ نداشت‌، جز آنكه‌ او به‌ ارادۀ خود مستقلاّ كار ميكرد و اين‌ خود را در تحت‌ تربيت‌ استاد قرار داد.

آن‌ شد دوزخ‌، و اين‌ شد رضوان‌.

آيا مسألۀ شيطان‌ و غرور و جهنّم‌ و آيات‌ قرآنيّه‌، غير از مسألۀ استقلال‌ طلبي‌ و يا در تحت‌ تعليم‌ و تربيت‌ درآمدن‌ است‌ ؟!

امّا پاسخ‌ اشكال‌ سوّم‌ : درست‌ است‌ كه‌ خداوند بالغريزه‌ و بالفطره‌ نيروئي‌ در انسان‌ نهاده‌ است‌ كه‌ ميتواند با عالم‌ غيب‌ متّصل‌ شود و رابطه‌ بر قرار نمايد، ولي‌ آيا اين‌ نيرو در جميع‌ مردم‌ عالم‌ بالفعل‌ موجود است‌ ؟! و يا بايد در اثر تربيت‌ و تعليم‌ استاد، اين‌ قابليّت‌ به‌ فعليّت‌ رسد ؟ و اين‌ استعداد بروز و ظهور نمايد ؟ و اين‌ غُنچۀ نهفتۀ تودرتوي‌ عميق‌، شكوفا گردد ؟

آيا همۀ مردم‌ جهان‌ از عالم‌ و عامي‌، عالي‌ و داني‌، داراي‌ اين‌ قدرت‌ هستند كه‌ بتوانند از عالم‌ غيب‌ حقائق‌ را بگيرند ؟ يا نه‌! در ميليونها نفر يك‌ نفر هم‌ پيدا نمي‌شود ؟ در اينصورت‌ إحالۀ به‌ عالم‌ غيب‌، غير از احالۀ به‌ شيطان‌ و خاطرات‌ ابليسيّه‌ در طيّ طريق‌ و به‌ اوهام‌ و افكار جنّيان‌ متمرّده‌ و تسويلات‌ ضالّه‌ و مضلّۀ نفس‌ امّاره‌، ثمر ديگري‌ در بردارد ؟!

راه‌ كسب‌ احكام‌ در زمان‌ غيبت‌، طريقۀ مألوفۀ فقهاست‌؛ و بايد عامّۀ مردم‌ از راه‌ تعليم‌ و تعلّم‌ و تدريس‌ و تدرّس‌ و بيان‌ روايات‌ أئمّۀ معصومين‌، احكام‌ را اخذ كنند و به‌ اعمال‌ و وظائف‌ خود رفتار نمايند. طبق‌ أدلّۀ قطعيّه‌ و شواهد يقينيّه‌ مطلب‌ از اينقرار است‌، و به‌ ضرورت‌ مُسَلَّميّتِ اجماع‌ مسلمين‌ و همۀ شيعه‌، راه‌ منحصر به‌ فرد است‌. براي‌ عامّۀ مردم‌ ابداً چاره‌اي‌ جز رجوع‌ به‌ علماء و فقهاء نيست‌، وگرنه‌ در كام‌ شيطان‌ فرو رفته‌ و لقمۀ چربي‌ براي‌ يكبار بلعيدن‌ او مي‌شوند.

امّا پاسخ‌ اشكال‌ چهارم‌ : اين‌ استدلال‌ صد در صد همان‌ استدلال‌ عُمر است‌ كه‌ گفت‌: پس‌ از رسول‌ خدا، احتياج‌ به‌ امام‌ زنده‌ نداريم‌. سنّت‌ رسول‌ خدا در دست‌ است‌، و كتاب‌ خدا براي‌ ما بس‌ است‌: حَسْبُنا كِتابُ اللَهِ، كَفانا كِتابُ اللَهِ. اگر روح‌ انصاري‌ پس‌ از مرگ‌ در تدبير امور عالم‌ ظاهر كافي‌ بود، و نياز به‌ استاد زندۀ وارستۀ پيراستۀ از هواي‌ نفس‌ گذشته‌ نبود، چرا رسول‌ خدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) اين‌ همه‌ توصيه‌ و سفارش‌ و بيان‌ و خطبه‌ دربارۀ رجوع‌ به‌ حضرت‌ أميرالمؤمنين‌ (عَلَیهِِ السَّلامُ) ايراد فرمود ؟ چرا آن‌ گروه‌ انبوه‌ را در مراجعت‌ از حِجّة‌ُ الوَداع‌ در هَجير تابستان‌ [  ظهر تابستان و شدّت گرما  ] در جُحْفَه‌ در سرزمين‌ غدير خُمّ معطّل‌ كرد و آن‌ خطبۀ غرّا و شيوا را قرائت‌ فرمود ؟ آيا روح‌ آية‌ الله‌ انصاري‌ قوي‌تر است‌ يا روح‌ رسول‌ الله‌ ؟!چرا أميرالمؤمنين‌ (عَلَیهِِ السَّلامُ) وصيّت‌ به‌ امام‌ حسن‌ مجتبي‌ (عَلَیهِِ السَّلامُ) نمود ؟ و چرا هر يك‌ از امامان‌ وصيّت‌ به‌ امام‌ زنده‌اي‌ نمودند، و تا امروز هم‌ ما قائل‌ به‌ امام‌ زنده‌ هستيم‌ ؟ و برآورده‌ شدن‌ حاجات‌ و توسّلات‌ و تدبير امور عالم‌ به‌ دست‌ وليّ الله‌ المُطلَق‌ الأَعظم‌ حجّة‌ بن‌ الحسن‌ العسكريّ «أَرواحُنا فِداه‌ُ» مي‌باشد ؟ بطوريكه‌ توسّل‌ به‌ هر امام‌ و هر وليّ مُتوفّي‌ به‌ آنحضرت‌ بر ميگردد، و رَتق‌ و فَتق‌ امور به‌ يد مبارك‌ اوست‌. چرا هر پيامبري‌ براي‌ خود جانشين‌ معيّن‌ نمود ؟ كافي‌ بود كه‌ به‌ تمام‌ امّت‌ بگويد: من‌ كه‌ از دنيا رفتم‌، روحم‌ قوي‌تر مي‌شود، نفسم‌ مجرّدتر ميگردد، و بهتر از زمان‌ حيات‌ به‌ درد شما مي‌رسم‌ و شما را در مَعارِج‌ و مَدارِج‌ كمال‌ بالا ميبرم‌. شما حقّ نداريد به‌ احدي‌ از اعاظم‌ معنوي‌ و روحي‌ امّت‌ من‌ رجوع‌ كنيد! بلكه‌ دعا كنيد تا من‌ زودتر بميرم‌ و تجرّدم‌ افزون‌ گردد، تا بهتر و صاف‌تر و پاكيزه‌تر شما را تربيت‌ كنم‌!

شما را بخدا سوگند! مگر مُفاد و مرجع‌ آن‌ گفتار غير از اين‌ است‌ ؟! مگر لُبّ و شكافتۀ سخن‌ عمر غير از اين‌ بود ؟!

عزيزم‌! به‌ أدلّۀ فلسفيّه‌ و براهين‌ حِكَميّه‌ و مشاهدات‌ عينيّه‌ و روايات‌ و احاديث‌ وارده‌، ثابت‌ است‌ و قابل‌ ترديد نيست‌ كه‌ تمام‌ مردگان‌ بدون‌ استثناء پس‌ از مرگ‌ تجرّدشان‌ بيشتر مي‌شود، يعني‌ بيشتر در فناي‌ توحيد در ذات‌ مُتوغِّل‌ ميگردند؛ و اين‌ مستلزم‌ اِنصراف‌ از عالم‌ طبيعت‌ است‌، و حتّي‌ از عالم‌ مِثال‌ و صورت‌.

به‌ همين‌ جهت‌ برهان‌ قطعي‌ قائم‌ بر لزوم‌ امام‌ زنده‌ و مربّي‌ زنده‌ است‌ تا روز قيامت‌. تا شما با مربّي‌ زنده‌ تماسّ نداشته‌ باشيد و طبق‌ دستورات‌ وي‌ رفتار ننمائيد، و تا روز قيامت‌ به‌ انتظار آن‌ بنشينيد كه‌ روح‌ حضرت‌ موسي‌ بن‌ جعفر عليهما السّلام‌ شما را تربيت‌ كند، دست‌ خالي‌ و حسرت‌ زده‌ و ندامت‌ كشيده‌ از دنيا ميرويد! كال‌ و ناپخته‌ مي‌مانيد! و ناخودآگاه‌ در كام‌ نفس‌ امّاره‌ و شيطان‌ فروميرويد! و مي‌پنداريد ترقّي‌ كرده‌ايد! امّا گرفتار عقوبت‌ خداوندي‌ در دنيا: سَنَسْتَدْرِجُهُم‌ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ خواهيد شد!

شما چرا پس‌ از رحلت‌ مرحوم‌ انصاري‌ «قَدَّس‌َ الله‌ُ نَفسَه‌ُ» منتظر افادات‌ و افاضات‌ وي‌ مي‌باشيد ؟! مگر از زمان‌ هبوط‌ حضرت‌ آدم‌ «عَلي‌ نَبِيِّنا وَ آلِهِ وَ عَلَيه‌ِالصَّلوة‌ُ وَ السَّلام‌ُ» هيچ‌ روحي‌ بهتر و قوي‌تر و مجرّدتر نيامده‌ است‌؟! چرا به‌ حضرت‌ نوح‌ نمي‌گرائيد و نمي‌گوئيد: او تجرّدش‌ پس‌ از مرگ‌ بهتر است‌، ما را بهتر اداره‌ ميكند، چه‌ نيازي‌ به‌ مربّي‌ زنده‌ داريم‌ ؟! چرا به‌ حضرت‌ موسي‌ و حضرت‌ عيسي‌ متوسّل‌ نمي‌شويد ؟! مگر آنان‌ از پيامبران‌ اُولوالعَزم‌ نبوده‌اند ؟!

دليل‌ روشن‌ و قطعي‌ بنده‌ اينست‌ كه‌: از زمان‌ ارتحال‌ آية‌ الله‌ انصاري‌ كه‌ در دوّم‌ ذوالقعده‌ 1379 هجريّۀ قمريّه‌ واقع‌ شد، تا امروز كه‌ روز بيست‌ و چهارم‌ شهر رَجَب‌ المُرجّب‌ سنۀ 1412 مي‌باشد و سي‌ و سه‌ سال‌ ميگذرد، آيا براي‌ نمونه‌ يك‌ نفر شخص‌ مُوحّد تربيت‌ كرده‌ايد ؟! يكنفر كسي‌ كه‌ از عالم‌ مِثال‌ و عقل‌ عبور نموده‌ و به‌ تجلّيات‌ ذاتيّه‌ رسيده‌ باشد تربيت‌ كرده‌ايد ؟! لطفاً نشان‌ دهيد، كه‌ بسياري‌ از شيفتگان‌ وادي‌ حقيقت‌ اينك‌ در به‌ در و كوي‌ به‌ كوي‌ دنبال‌ يك‌ چنين‌ انساني‌ ميگردند! پس‌ بدانيد كه‌ اين‌ راه‌، راه‌ غلط‌ است‌؛ و اين‌ طريق‌ جز راه‌ ظلمت‌ چيزي‌ نيست‌! مسؤوليّت‌ جمعي‌ را بر عهده‌ گرفتن‌، و آنان‌ را يله‌ و رها ساختن‌، و بدون‌ مربّي‌ و آموزنده‌ به‌ دست‌ اختيار و ارادۀ خويشتن‌ سپردن‌، جز تضييع‌ نفوس‌ قابله‌، و باطل‌ ساختن‌ موادّ مستعدّه‌، آيا چيز دگري‌ مي‌تواند همراه‌ خود داشته‌ باشد ؟!

و امّا پاسخ‌ اشكال‌ پنجم‌ : از بيانات‌ حضرت‌ آقاي‌ انصاري‌ استفاده‌ مي‌شود كه‌ خدمت‌ بزرگاني‌ رسيده‌اند، از جمله‌ مرد شوريده‌اي‌ كه‌ به‌ همدان‌ مي‌آمده‌ و از كوه‌ الوند گياههاي‌ خاصّي‌ را مي‌چيده‌ و جمع‌آوري‌ مي‌نموده‌ است‌. و نزد بعضي‌ از شاگردان‌ مرحوم‌ آية‌ الله‌ حاج‌ ميرزا جواد آقاي‌ ملكي‌ تبريزي‌ «قَدَّس‌َ اللهُ تُربَتَه‌ُ» همچون‌ حاج‌ آقا سيّد حسين‌ فاطمي‌ و آقا حاج‌ سيّد محمود رفته‌ و مذاكراتي‌ داشته‌ است‌.

علاوه‌، طريق‌ آن‌ مرحوم‌ در بَدو امر صحيح‌ نبوده‌ است‌؛ خود ايشان‌ به‌ حقير فرمودند: من‌ كه‌ به‌ قم‌ براي‌ تحصيل‌ مشرّف‌ شدم‌، بنايم‌ مبارزه‌ با اهل‌ عرفان‌ بود، و با يك‌ نفر از معروفين‌ همدان‌ كه‌ مدّعي‌ اين‌ مطالب‌ بود سخت‌ درافتاده‌ بودم‌. چون‌ به‌ قم‌ رفتم‌ مدّتي‌ براي‌ تسخير ارواح‌ و تسخير جنّيان‌ رياضت‌ كشيدم‌، ولي‌ خداوند مرحمت‌ فرمود و مرا در ميان‌ راهِ گمراهي‌ نجات‌ داد، و به‌ سوي‌ حقّ و حقيقت‌ و عرفان‌ الهي‌ رهنمائي‌ فرمود. اين‌ خواست‌ خدا بود كه‌ بر اين‌ بندۀ ضعيف‌ منّت‌ نهاد. و اضافه‌ فرمودند: هر كس‌ با جنّيان‌ سر و كار داشته‌ باشد، گرچه‌ با مسلمانان‌ آنها باشد، بالاخره‌ كافر از دنيا خواهد رفت‌.

ميفرمودند: پس‌ از آنكه‌ خداوند مرا نمايانيد كه‌ آن‌ روش‌ غلط‌ است‌ و راه‌ حقّ، عشق‌ به‌ خدا و عبوديّت‌ اوست‌، من‌ دست‌ تنها ماندم‌. هيچ‌ چاره‌اي‌ نميدانستم‌. صبحها به‌ كوهها و بيابانها ميرفتم‌ تا غروب‌ آفتاب‌ تنها و تنها. مدّت‌ چهل‌ و پنجاه‌ روز بدين‌ منوال‌ متحيّر و سرگردان‌ بودم‌، تا اضطرار به‌ حدّ نهايت‌ رسيد و خواب‌ و خوراك‌ را از من‌ ربود؛ در اينحال‌ بود كه‌ بارقۀ رحمت‌ بر دلم‌ خورد و نسيم‌ زلال‌ از عالم‌ ربوبي‌ مرا نوازش‌ داد، تا توانستم‌ راه‌ را پيدا كنم‌.

تازه‌ اين‌ ابتداي‌ پيدا نمودن‌ راه‌ بود كه‌ باب‌ مكاشفات‌ بر ايشان‌ باز شد، و بالاخره‌ به‌ مقصد رسيده‌ و داراي‌ توحيد ذاتي‌ الهي‌ شدند.

ولي‌ با چه‌ خون‌ دلها و مشكلات‌ كه‌ فقط‌ رفقا و ارادتمندان‌ همداني‌ ايشان‌ ميدانند؛ تازه‌ ايشان‌ در عنفوان‌ رشد و كمال‌ روحي‌ و تازه‌ به‌ ثمر نشستن‌ درخت‌ تجرّد تامّ و توحيد كامل‌ يعني‌ در سنّ 59 سالگي‌ رحلت‌ نمودند ، كه‌ تحقيقاً اگر در سلوك‌ خود به‌ استاد كاملي‌ ميرسيدند، تمام‌ اين‌ مشكلات‌ را از جلوي‌ راه‌ ايشان‌ بر ميداشت‌، و مرگشان‌ را مانند سائر بزرگان‌ مانند مرحوم‌ آخوند ملاّ حسينقلي‌ همداني‌ و حاج‌ شيخ‌ محمّد بهاري‌ همداني‌ و آقا حاج‌ ميرزا علي‌ آقا قاضي‌ از هفتاد به‌ بالا و هشتاد ميرسانيد.

(ايشان‌ در اثر فشار و شدّت‌ عشق‌ و شوق‌ وافر به‌ لقاي‌ حضرت‌ حقّ متعال‌ و سپس‌ درخواست‌ و طلب‌ فناي‌ در ذات‌ احديّت‌ و نداشتن‌ راهنما و استاد و رهبر، چون‌ به‌ نظريّۀ خود عمل‌ ميكرده‌اند دچار كسالت‌ قلب‌ شدند و چون‌ خودشان‌ طبيب‌ قديمي‌ بودند، پيوسته‌ از گياهان‌ و عقاقير مفيد و مروّح‌ قلب‌ استفاده‌ مي‌نمودند.

يكسال‌ مانده‌ به‌ آخر عمر شريفشان‌ براي‌ مدّت‌ يك‌ ماه‌ به‌ طهران‌ آمدند و به‌ حقير فرمودند تا برايشان‌ از دكتر اردشير نهاوندي‌ كه‌ متخصّص‌ قلب‌ بود وقت‌ گرفتم‌. چون‌ ايشان‌ را تحت‌ معاينۀ دقيق‌ خود قرار داد، از جمله‌ گفت‌: اين‌ قلب‌ بيست‌ سال‌ است‌ كه‌ در تحت‌ فشار شديد عشق‌ واقع‌ است‌. آيا شما خاطر خواه‌ بوده‌ايد ؟! فرمودند: بلي‌! پس‌ از آنكه‌ بيرون‌ آمديم‌ به‌ حقير فرمودند: عجب‌ دكتر دقيق‌ و با فهمي‌ است‌! او درست‌ تشخيص‌ داد؛ امّا فهم‌ آنكه‌ اين‌ خاطر خواهي‌ براي‌ چه‌ موردي‌ بوده‌ است‌، در حيطۀ علم‌ او نيست‌.

ما كراراً روزهاي‌ جمعه‌ كه‌ در همدان‌ بوديم‌ و با ايشان‌ به‌ حمّام‌ ميرفتيم‌ براي‌ غسل‌ جمعه‌ و تنظيف‌ (البتّه‌ حمّامهاي‌ عمومي‌) بدن‌ ايشان‌ بقدري‌ ضعيف‌ و نحيف‌ بود كه‌ جز استخوان‌ چيز ديگري‌ نبود. و چون‌ قامتشان‌ بلند بود، حقّاً اين‌ سر بر روي‌ قفسۀ سينه‌ سنگيني‌ مي‌نمود، و دو پايشان‌ مانند چوبهاي‌ باريكي‌ بود كه‌ به‌ هم‌ پيوسته‌اند. استخوانهاي‌ منحني‌ سينه‌شان‌ يكايك‌ قابل‌ شمارش‌ بود. رحمةُ اللَه‌ِ عَلَيه‌ِ رَحمةً واسعةً.)

بهترين‌ دليل‌ بر لزوم‌ استاد اينست‌ كه‌ خود آن‌ مرحوم‌ ميفرمود: من‌ در قم‌ هر چه‌ دنبال‌ استاد گشتم‌، استاد كامل‌ و واردي‌ را كه‌ به‌ درد من‌ برسد و راه‌ چاره‌ را به‌ من‌ نشان‌ دهد نيافتم‌، فلهذا بيچاره‌ شدم‌، و بيچارگي‌ و اضطرار دست‌ مرا گرفت‌.

اگر در آنوقت‌ در بلدۀ طيّبۀ قم‌ استادي‌ را مي‌يافت‌، بدون‌ تأمّل‌ به‌ او رجوع‌ ميكرد. خود آن‌ مرحوم‌ ميفرمود: در آن‌ هنگام‌ مرحوم‌ آية‌ الله‌ حاج‌ ميرزا جواد آقا از دنيا رحلت‌ نموده‌ بودند.

و اگر استاد لازم‌ نبود، چطور خود مرحوم‌ انصاري‌ خود را استاد طريق‌ ميدانست‌ و دستور ميداد ؟! به‌ حقير دستوراتي‌ در نجف‌ اشرف‌ ـ كه‌ براي‌ زيارت‌ مشرّف‌ بودند ـ دادند. و در مدّت‌ اقامت‌ حقير در نجف‌ پس‌ از زيارت‌ ايشان‌ كه‌ چهار سال‌ طول‌ كشيد، و پس‌ از مراجعت‌ حقير به‌ طهران‌ كه‌ تا ارتحالشان‌ سه‌ سال‌ طول‌ كشيد، پيوسته‌ به‌ حقير دستوراتي‌ ميدادند؛ حتّي‌ از أوراد وارده‌ كه‌ جز به‌ مرحوم‌ آية‌ الله‌ حاج‌ شيخ‌ حسنعلي‌ نجابت‌ و حجّة‌ الإسلام‌ آقاي‌ سيّد عبدالله‌ فاطمي‌ شيرازي‌ به‌ كسي‌ نداده‌اند به‌ حقير داده‌اند.

و امّا پاسخ‌ آن‌ شخص‌ ديگر را كه‌ با وي‌ نسبت‌ سببي‌ خويشاوندي‌ پيدا كرده‌ بود، و علاوه‌ بر نفي‌ لزوم‌ استاد، اصرار بر عدم‌ لزوم‌ بلكه‌ اشتباه‌ بودن‌ رياضات‌ شرعيّه‌ و انكار فكر و ذكر و مراقبه‌ و محاسبه‌ را داشت‌، و حقير تلويحاً نه‌ تصريحاً به‌ ايشان‌ تذكّر ميدادم‌ و سودي‌ هم‌ نداشت‌، زيرا حالشان‌ بطوري‌ بود كه‌ اين‌ مطالب‌ را نمي‌توانست‌ بپذيرد، قريب‌ دو سال‌ پيش‌ از اين‌ كه‌ يكروز با دو نفر از رفقا و دوستانشان‌ به‌ كلبه‌ خانۀ حقير در مشهد مقدّس‌ آمدند و خودشان‌ بدون‌ مقدّمه‌ و گفتگوي‌ بنده‌ شروع‌ كردند به‌ انتقاد از استاد داشتن‌ و انتقاد از ذكر و ورد و انتقاد از رياضتهاي‌ متداولۀ مشروعه‌؛ بنده‌ ديدم‌ در اينجا اگر سكوت‌ كنم‌ شايد موجب‌ گمراهي‌ و ضلالت‌ آن‌ دو نفر همراه‌ گردد، بناءً عليهذا عرض‌ كردم‌:

جناب‌ آقاي‌ حاج‌... سَلَّمَه‌ُ الله‌ُ وَ أَيَّدَه‌ُ الله‌ُ! همه‌ ميدانند كه‌ شغل‌ شما سابقاً كشاورزي‌ و برزگري‌ بوده‌ است‌! آيا اينطور نيست‌ ؟! گفت‌: آري‌!

عرض‌ كردم‌: كشاورز اوّل‌ زمين‌ را شخم‌ ميزند و دانه‌ مي‌پاشد و آب‌ ميدهد، و پس‌ از سرسبز شدن‌ محصول‌ وجين‌ ميكند (علف‌ هرزه‌ را از كنار گياه‌ مي‌چيند كه‌ محصول‌ گياه‌ را از بين‌ نبرد.) و در صورت‌ بروز آفت‌، سمّپاشي‌ ميكند و غير ذلك‌ از عمليّاتي‌ كه‌ در زمين‌ و بذر و گياه‌ انجام‌ ميدهد تا محصول‌ خوب‌ و صحيح‌ به‌ دست‌ آيد! مگر اينچنين‌ نيست‌؟!

گفت‌: آري‌!

عرض‌ كردم‌: آيا ممكن‌ است‌ محصولي‌ بدون‌ برزگر به‌ عمل‌ آيد ؟! و يا در صورت‌ وجود، برزگر اين‌ عمليّات‌ را انجام‌ ندهد؛ آب‌ ندهد، يا بيش‌ از مقدار لازم‌ بدهد، يا تخم‌ را روي‌ زمين‌ بريزد و زير خاك‌ نكند، يا وجين‌ ننمايد، يا سمّ و دارو نزند؛ آيا در اينصورت‌ محصول‌ چه‌ خواهد شد ؟ و زحمات‌ او هدر ميرود يا نه‌ ؟!

گفت‌: آري‌!

عرض‌ كردم‌: خوب‌ فكر كنيد! مسأله‌ از همين‌ قرار است‌ يا نه‌ ؟! گفت‌: احتياج‌ به‌ فكر ندارد، اينكه‌ ميگوئيد واضح‌ است‌، گياه‌ كشاورز ميخواهد و بايد رويش‌ عمل‌ شود!

عرض‌ كردم‌: عزيز من‌! استاد سير و سلوك‌ همان‌ كشاورز است‌، و ورد و ذكر و فكر و مراقبه‌ و محاسبه‌ عبارت‌ است‌ از آب‌ و آفتاب‌ و زمين‌ مناسب‌؛ و رياضت‌ عبارت‌ است‌ از محدود كردن‌ آب‌، وجين‌ كردن‌ و علوفۀ هرزه‌ را از پاي‌ گياه‌ مفيد كه‌ ثمرۀ حياتي‌ و غذائي‌ آنرا ميخورد، دور ريختن‌.

باز عرض‌ كردم‌: آيا شما درخت‌ مَو [ درخت انگور-تاک ] را هَرَس‌ نموده‌ايد ؟! گفت‌: نه‌! من‌ باغداري‌ نكرده‌ام‌، من‌ زارع‌ بوده‌ام‌! عرض‌ كردم‌: لابدّ در نزديكي‌هاي‌ زراعت‌ خود باغهائي‌ هم‌ كم‌ و بيش‌ بوده‌ است‌، و ديده‌ايد يا شنيده‌ايد و مسلّماً هم‌ ميدانيد كه‌ درخت‌ تربيت‌ ميخواهد، باغبان‌ ميخواهد، رسيدگي‌ به‌ زمين‌ و كود به‌ موقع‌ و به‌ اندازه‌ ميخواهد، آب‌ ميخواهد، هَرس‌ كردن‌ ميخواهد. اگر اين‌ كارها را انجام‌ ندهد، درختان‌ بدون‌ تربيت‌، مانند درختهاي‌ جنگلي‌ بلند و پروار مي‌شوند، ولي‌ محصول‌ نميدهند. درخت‌ انگور و زردآلو و سيب‌ ميوه‌ نميدهد؛ يا اگر بدهد، ميوۀ گس‌ و تلخ‌ و ريز و بدون‌ فائده‌ ميدهد.

شما را به‌ خدا قسم‌؛ آيا اينطور نيست‌ ؟! گفت‌: آري‌!

عرض‌ كردم‌: استاد يك‌ موجود شاخدار و هيولاي‌ غريب‌ سِبيلُو نيست‌ تا انسان‌ از آن‌ فرار كند. استاد همان‌ كشاورز و باغبان‌ است‌ كه‌ در كشاورزي‌ آن‌ نام‌ را دارد و در تربيت‌ انساني‌ بدان‌ استاد گويند. و ورد و ذكر و محاسبه‌ و مشارطه‌ و مراقبه‌، آب‌ و آفتاب‌ درخت‌ و گياه‌ است‌. و وجين‌ كردن‌ و هَرَس‌ نمودن‌، رياضت‌ است‌؛ براي‌ گياه‌ بدان‌ شكل‌ و براي‌ آدمي‌ بدين‌ شكل‌.

آخر شما خيال‌ مي‌كنيد: رياضت‌ يعني‌ گرسنگي‌ كشيدنهاي‌ غير قابل‌ تحمّل‌، و شبانه‌ روز با يك‌ دانه‌ بادام‌ صبر كردن‌ و أمثال‌ اينها.

رياضت‌ اين‌ نيست‌! رياضت‌ به‌ معني‌ تربيت‌ است‌، داراي‌ مُفاد رام‌كردن‌ و به‌ راه‌ آوردن‌ است‌. در لغت‌ است‌ كه‌: راضَ يَرُوضُ رِياضَةً يعني‌ رام‌ كردن‌ و مسخّر نمودن‌.

مولانا أميرالمؤمنين‌ (عَلَیهِِ السَّلامُ)  ميفرمايد: وَايْمُ اللَهِ يَمِينًا أَسْتَثْنِي‌ فِيهَا بِمَشِيٓئَةِ اللَهِ، لَارُوضَنَّ نَفْسِي‌ رِيَاضَةً تَهَشُّ مَعَهَا إلَي‌ الْقُرْصِ إذَا قَدَرَتْ عَلَيْهِ مَطْعُومًا، وَ تَقْنَعُ بِالْمِلْحِ مَأْدُومًا، وَ لَادَعَنَّ مُقْلَتِي‌ كَعَيْنِ مَآءٍ نَضَبَ مَعِينُهَا، مُسْتَفْرِغَةً دُمُوعُهَا!

«و سوگند ياد ميكنم‌ بخداوند چنان‌ سوگند قطعي‌ و حتمي‌ كه‌ جز مشيّت‌ خدا چيزي‌ نتواند آنرا برگرداند، كه‌ من‌ چنان‌ رياضتي‌ به‌ خودم‌ ميدهم‌ كه‌ براي‌ خوراك‌ چون‌ دستش‌ به‌ يك‌ گردۀ نان‌ برسد، از شدّت‌ ميل‌ و اشتهاي‌ بدان‌ گرده‌ با سرعت‌ آنرا بگيرد و تناول‌ نمايد؛ و براي‌ خورش‌ آن‌ نان‌، چون‌ دستش‌ تنها به‌ نمك‌ برسد آنرا بگيرد و با كمال‌ ميل‌ نانخورش‌ خود قرار دهد. و سوگند بخدا كه‌ چنان‌ تخم‌ چشم‌ خود را رها كنم‌ تا همانند چشمۀ جاري‌ سرازير شود، و بقدري‌ بگريد كه‌ آبش‌ خشك‌ شود و به‌ ته‌ فرو نشيند، و آنچه‌ از قطرات‌ اشك‌ در آن‌ باشد همه‌ خالي‌ شود!»  [ نَهجُ البلاغه فَیضُ الأِسلام نامه 45 ص973 . این نامه از نامه های علی (عَلَیهِِ السَّلامُ) به عُثمان بن حُنَیف اَنصاریّ است . ]

[ در بخشی دیگر از این نامه چنین آمده است : ... وَ إِنَّمَا هِيَ نَفْسِي أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَى لِتَأْتِيَ آمِنَةً يَوْمَ الْخَوْفِ الْأَكْبَرِ وَ تَثْبُتَ عَلَى جَوَانِبِ الْمَزْلَقِ وَ لَوْ شِئْتُ لَاهْتَدَيْتُ الطَّرِيقَ إِلَى مُصَفَّى هَذَا الْعَسَلِ وَ لُبَابِ هَذَا الْقَمْحِ وَ نَسَائِجِ هَذَا الْقَزِّ وَ لَكِنْ هَيْهَاتَ أَنْ يَغْلِبَنِي هَوَايَ وَ يَقُودَنِي جَشَعِي إِلَى تَخَيُّرِ الْأَطْعِمَةِ وَ لَعَلَّ بِالْحِجَازِ أَوْ الْيَمَامَةِ مَنْ لَا طَمَعَ لَهُ فِي الْقُرْصِ وَ لَا عَهْدَ لَهُ بِالشِّبَعِ أَوْ أَبِيتَ مِبْطَاناً وَ حَوْلِي بُطُونٌ غَرْثَى وَ أَكْبَادٌ حَرَّى أَوْ أَكُونَ كَمَا قَالَ الْقَائِلُ : وَ حَسْبُكَ دَاءً أَنْ تَبِيتَ بِبِطْنَةٍ وَ حَوْلَكَ أَكْبَادٌ تَحِنُّ إِلَى الْقِدِّ أَ أَقْنَعُ مِنْ نَفْسِي بِأَنْ يُقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ لَا أُشَارِكَهُمْ فِي مَكَارِهِ الدَّهْرِ أَوْ أَكُونَ أُسْوَةً لَهُمْ فِي جُشُوبَةِ الْعَيْشِ .و همّت و انديشه من در اينست كه نفس خود را با پرهيزكارى تربيت نموده خوار گردانم تا در روزى (قيامت) كه ترس و بيم آن بسيار است آسوده باشد، و بر اطراف لغزشگاه استوار ماند. و اگر بخواهم راه مى برم به صافى و پاكيزگى اين عسل و مغز اين نان گندم و بافته هاى اين جامه ابريشم، ولى چه دور است كه هوا و خواهش بر من فيروزى يابد، و بسيارى حرص مرا به برگزيدن طعامها وا دارد و حال آنكه شايد به حجاز (مكّه و مدينه و سائر شهرهاى آن) يا يمامه (شهرى است از يمن) كسى باشد كه طمع و آز در قرص نان نداشته (چون در دسترسش نيست) و سير شدن را ياد ندارد يا چه دور است كه من با شكم پر بخوابم و به دورم شكمهاى گرسنه و جگرهاى گرم (تشنه) باشد، يا چنان باشم كه گوينده اى (حاتم ابن عبد اللّه طايى) گفته : وَ حَسْبُكَ دَاءً أَنْ تَبِيتَ بِبِطْنَةٍ وَ حَوْلَكَ أَكْبَادٌ تَحِنُّ إِلَى الْقِدِّ يعنى اين درد براى تو بس است كه شب با شكم پر بخوابى و در گردت جگرها باشد كه قدح پوستى را آرزو كنند (و براى آنان فراهم نشود چه جاى آنكه طعام داشته باشند).  آيا قناعت مي كنم كه بمن بگويند زمامدار و سردار مؤمنين در حاليكه به سختيهاى روزگار با آنان همدرد نبوده يا در تلخكامى جلو ايشان نباشم.... نَهجُ البلاغه فَیضُ الأِسلام نامه 45 ص973 .]

در اينجا حضرت‌ ميفرمايد: من‌ نفس‌ خود را بدينطريق‌ رياضت‌ ميدهم‌ يعني‌ رام‌ ميكنم‌، مسخّر ميگردانم‌، تربيت‌ مي‌نمايم‌. وه‌ چه‌ معني‌ بزرگي‌ است‌ رياضت‌ كه‌ به‌ معني‌ ادب‌ كردن‌ است‌!

نفس‌ انساني‌ هيولاني‌ است‌، يعني‌ قابليّت‌ محضه‌ و استعداد صرف‌ است‌. اگر تربيت‌ نشود، به‌ بدترين‌ دركات‌ سقوط‌ ميكند و از هر شيطان‌ و درّنده‌اي‌ وحشتناك‌تر ميگردد؛ و اگر ادب‌ شد، به‌ أعلي‌ عِلّيّين‌ صعود ميكند و از فرشتگان‌ پا فراتر مي‌نهد.

سپس‌ عرض‌ كردم‌: آيا همينطور است‌ يا نه‌ ؟! گفت‌: آري‌. و چنان‌ اين‌ گونه‌ گفتار بنده‌ او را مبهوت‌ و بالاخصّ آن‌ دو نفر همراه‌ را به‌ وَجد و شَعف‌ درآورده‌ بود كه‌ گوئي‌ مسألۀ مشكله‌اي‌ برايشان‌ حلّ شده‌ است‌.

حقير تصوّر ميكردم‌ اين‌ بيان‌، راه‌ و مسير او را تغيير داده‌ است‌ و ديگر انتقادي‌ از لزوم‌ استاد و دادن‌ ورد و ذكر و فكر و محاسبه‌ ندارد؛ ولي‌ مع‌ الاسف‌ دفعۀ ديگري‌ كه‌ به‌ منزل‌ آمدند و تقريباً از آن‌ موقع‌ قريب‌ يكسال‌ ميگذشت‌، باز چون‌ سخن‌ از اين‌ مقوله‌ به‌ ميان‌ آمد ديدم‌ باز عين‌ مطالب‌ سابق‌ را تكرار ميكند. از اينجا دانستم‌ كه‌ بيان‌ من‌ نتوانسته‌ است‌ اصول‌ افكار او را كه‌ مسجّل‌ شده‌ است‌ بردارد و ريشه‌ كن‌ كند. و چون‌ عادت‌ كه‌ حكم‌ طبيعت‌ ثانويّه‌ را دارد، آن‌ روش‌ و منهاج‌ با روح‌ وي‌ پيوند خورده‌ و بصورت‌ غرائز او درآمده‌ است‌.

باري‌، سرّ واقعي‌ اظهارات‌ آن‌ مرد و تأييد اين‌، آن‌ بود كه‌ نمي‌خواستند زير بار ولايت‌ و هيمنۀ استاد سيّد هاشم‌ حدّاد بروند؛ با آنكه‌ همگي‌ به‌ خوبي‌ وي‌ را مي‌شناختند و نسبت‌ به‌ مقامات‌ روحاني‌ و كمالات‌ معنوي‌ او اعتراف‌ داشتند.

او يگانه‌ مرد ميدان‌ آسمان‌ توحيد و ولايت بود، و در ميان‌ تلامذۀ مرحوم‌ انصاري‌ كسي‌ كه‌ همه‌ بدو بگروند موجود نبود، لهذا اين‌ تشتّت‌ پيش‌ آمد. امّا از بدون‌ استادي‌ طرْفي‌ نبستند؛ و از استاد حدّاد هم‌ بهره‌اي‌ نگرفتند؛ وَالنّاسُ حَيارَي‌، لا مُسْلِمونَ وَ لا نَصارَي‌؛ نَعوذُ بِالله‌ِ.

آن‌ دسته‌ و جمع‌ بالاخصّ آن‌ مرد مُحرِّك‌، جرأت‌ نمي‌كردند در حضور حقير از حضرت‌ آقاي‌ حدّاد انتقادي‌ به‌ عمل‌ آورند، ولي‌ گاه‌ و بيگاه‌ شنيده‌ مي‌شد كه‌ بسيار محترمانه‌ و مؤدّبانه‌ تنقيد ميكردند. يكبار حقير در مجلس‌ گفتم‌: اَلحَدّادُ وَ ما أدْراكَ ما الْحَدّادُ ؟! چهرۀ برخي‌ تغيير كرد و سرخ‌ شد، و شنيدم‌ كه‌ بعداً به‌ بعضي‌ گفته‌ بود: اين‌ چه‌ توصيفي‌ است‌ كه‌ او از يك‌ مرد سادۀ معمولي‌ ميكند ؟!

يك‌ شب‌ كه‌ باز سخن‌ از حضرت‌ حدّاد به‌ ميان‌ آمد همان‌ شخص‌ مُحرِّك‌ رو به‌ من‌ نموده‌ گفت‌: حدّاد خدا را لُخت‌ و عريان‌ معرّفي‌ ميكند. آخر خدا كه‌ عريان‌ نمي‌شود!

حقير ابداً لب‌ به‌ سخن‌ نگشودم‌. همان‌ شب‌ در عالم‌ رؤيا ديدم‌: او در مقابل‌ من‌ ايستاده‌ است‌؛ و دهان‌ خود را باز كرده‌ بود بطوريكه‌ دندانهايش‌ پيدا بود. من‌ مُشت‌ دست‌ راست‌ خود را گره‌ كردم‌ و به‌ او گفتم‌: ديگر اگر دربارۀ توحيد حضرت‌ حقّ تعالي‌ اشكالي‌ كني‌، چنان‌ بر دهانت‌ ميكوبم‌ كه‌ لبها و دندانهايت‌ با حُلقومت‌ يكي‌ شوند!

آري‌، اين‌ گناه‌ حدّاد است‌ كه‌ خداوند را بدون‌ زر و زيور و بدون آرايش‌، پاك‌ و منزّه‌ بيان‌ ميكند و حقيقت‌ مُفاد و معني‌ لَا إلَهَ إلَّا اللَهُ و اللَهُ لَا إلَهَ إلَّا هُوَ را مشخّص‌ و مبيّن‌ ميدارد؛ ولي‌ چه‌ فائده‌ كه‌ گوشها كَر است‌ و چشمها كور!

وَ إِذَا ذُكِرَ اللَهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالاخِرَةِ وَ إِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِن‌ دُونِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ.

«و در موقعيكه‌ خداوند به‌ وحدانيّت‌ ياد شود، دلهاي‌ آنانكه‌ به‌ آخرت‌ ايمان‌ ندارند مُشمئزّ و ناراحت‌ ميگردد؛ و زمانيكه‌ سخن‌ از غير وحدت‌ ذات‌ اَقدس‌ او به‌ ميان‌ آيد، ايشان‌ خوشحال‌ و مسرور مي‌شوند.» [ سوره زُمَر آیه 45 .]

وَ جَعَلْنَا عَلَي‌' قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن‌ يَفْقَهُوهُ وَ فِي‌ٓ ءَاذَانِهِمْ وَقْرًا وَ إِذَا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي‌ الْقُرْءَانِ وَحْدَهُ و وَلَّوْا عَلَي‌'ٓ أَدْبَـٰرِهِمْ نُفُورًا.

«و ما بر روي‌ دلهايشان‌ غلافهائي‌ و پوششهائي‌ قرار داده‌ايم‌ تا نفهمند و ادراك‌ ننمايند، و در گوشهايشان‌ سنگيني‌ گذارده‌ايم‌. و زمانيكه‌ تو پروردگارت‌ را در قرآن‌ به‌ وحدانيّت‌ ياد كني‌، پشت‌ نموده‌ و با نفرت‌ و انزجار دور مي‌شوند.» [سوره اِسراء آیه 46 .]

ذَ'لِكُم‌ بِأَنَّهُوٓ إِذَا دُعِيَ اللَهُ وَحْدَهُو كَفَرْتُمْ وَ إِن‌ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ.

«اي‌ مردم‌! اين‌ بدان‌ علّت‌ است‌ كه‌ چون‌ خداوند به‌ وحدانيّت‌ ياد شود، شما كافر مي‌شويد؛ و اگر با خدا شريكي‌ قرار داده‌ شود ايمان‌ مي‌آوريد. پس‌ حكم‌ و فرمان‌ مختصّ خداوند بالا مرتبه‌ و بزرگ‌ صفت‌ است‌!» [سوره غافِر یا مؤمن آیه 12 .]

حقير در اينجا تنها ماندم‌ و از آن‌ گروه‌ و جمعيّت‌ كه‌ همه‌ اظهار دوستي‌ و سابقۀ آشنائي‌ داشتند، يك‌ نفر با من‌ بر نخاست‌؛ و تنها ماندم‌ به‌ تمام‌ مَعنَي‌الكَلَمَه‌. لذا چاره‌ در آن‌ ديدم‌ كه‌ از آن‌ گروه‌ كناره‌گيري‌ كنم‌ و فقط‌ با چند نفر جوان‌ پاكدل‌ فقير اهل‌ مسجد، مجالسي‌ خصوصي‌ بر اساس‌ استاديّت‌ و مربّي‌ بودن‌ حضرت‌ آقاي‌ حدّاد داشته‌ باشيم‌.

تا بحال‌ براي‌ حقير چند بار در مدّت‌ عمر چنان‌ اتّفاق‌ افتاده‌ كه‌ سخن‌ حقّم‌ را يك‌ نفر هم‌ نپذيرفته‌ است‌ و ناچار شده‌ام‌ از جمعي‌ انبوه‌ كه‌ با يكايك‌ آنان‌ سوابق‌ ممتدّ خويشاوندي‌ و يا رفاقت‌ و مصاحبت‌ داشته‌ام‌ كناره‌ بگيرم‌؛ و اين‌ مهمترين‌ و بزرگترين‌ آن‌ موارد بوده‌ است‌. من‌ در اين‌ گيرودارها بخصوص‌، خوب‌ احساس‌ ميكردم‌ و لمس‌ مي‌نمودم‌ مظلوميّت‌ مولايمان‌ و جدّمان‌ أميرالمؤمنين‌ (عَلَیهِِ السَّلامُ) را كه‌ چگونه‌ با آن‌ سوابق‌ و آشنایي‌هاي‌ طولاني‌، در اثر حرف‌ حقّ و سخن‌ صدق‌، او را چنان‌ و چنان‌ تنها گذاردند كه‌ براي‌ اتمام‌ حجّت‌ بر اين‌ امّت‌ بخت‌ برگشته‌، بايد فاطمه‌اش‌ را شبها سوار الاغ‌ كند و درِ خانۀ مهاجرين‌ و انصار را بكوبد كه‌ شما بيایيد و شهادت‌ دهيد! و آنان‌ هم‌ بگويند: اي‌ عليّ سخن‌ تو حقّ است‌، و اي‌ فاطمه‌ گفتار تو درست‌ است‌، ولي‌ ما نميدانستيم‌؛ امّا چون‌ اينك‌ با اين‌ رَجُل‌ بيعت‌ نموده‌ايم‌، ديگر بيعت‌ را نمي‌شكنيم‌! چرا زودتر قبل‌ از اينكه‌ بيعت‌ كنيم‌ شما ما را خبر نكرديد ؟!

«عَلِي‌ّ «كَرَّم‌َ اللهُ وَجهَه‌ُ» مي‌گفت‌: آيا من‌ جنازۀ رسول‌ الله‌ را بدون‌ كفن‌ در بيتش‌ بگذارم‌ و بيايم‌ بيرون‌ براي‌ ربودن‌ ولايتش‌ منازعه‌ كنم‌ ؟ و فاطمه‌ مي‌گفت‌: أبوالحسن‌ كاري‌ نكرد مگر آنكه‌ سزاوار بود؛ آنان‌ كردند آنچه‌ را كه‌ خداوند بايد از ايشان‌ حساب‌ گيرد و مؤاخذه‌ كند.»

آري‌، أميرالمؤمنين‌ (عَلَیهِِ السَّلامُ) از جمعيّت‌ مُشرك‌ و خدانشناس‌ كناره‌ گرفت‌، و بيست‌ و پنج‌ سال‌ تك‌ و تنها فقط‌ با چند يار كه‌ عددشان‌ از اصحاب‌ كهف‌ تجاوز نمي‌نمود، در منزل‌ عُزلت‌ آرميد؛ و با خون‌ دل‌ كه‌ صَبَرْتُ وَ فِي‌الْعَيْنِ قَذًي‌ وَ فِي‌ الْحَلْقِ شَجاََ گذرانيد . [ نهج البلاغه فیض الأِسلام خطبه سوّم معروف به خطبه شِقشِقِیَّه ص46 .] حقير هم‌ ظاهراً و باطناً دل‌ به‌ خدا داده‌، از همۀ آنها و از مَمشايشان‌ و مسيرشان‌ و مَحافلشان‌ كناره‌ گرفتم‌؛ و حقّاً و حقيقةً حضرت‌ مرحوم‌ حاج‌ سيّد هاشم‌ كه‌ جانم‌ بفداي‌ او باد چقدر بزرگواري‌ و كرامت‌ فرمود، و چقدر در مواقع‌ خطيره‌ و در لغزشگاههاي‌ محيط‌ و امور اجتماعي‌ از سقوط‌ نجات‌ داد، و چه‌ اندازه‌ مانند مادر مهربان‌ شب‌ و روز، خود از راه‌ دور كربلا به‌ طهران‌، و در مواقع‌ حضور و تشرّف‌ دستگيريهاي‌ بجا و صحيح‌ و بموقع‌ ميكرد، كه‌ بعضي‌ از آنها در آنوقت‌ هم‌ خوب‌ سرّش‌ آشكارا نبود، و بعداً و بعضي‌ تدريجاً آشكارا شد و بعضي‌ اينك‌ پس‌ از هشت‌ سال‌ از رحلتش‌ آشكارا مي‌شود و خدا ميداند كه‌ سپس‌ چه‌ خواهد شد.

آري‌ خداوند دربارۀ همان‌ چند نفر قليل‌ مؤمن‌ و موحّد اصحاب‌ كهف‌ كه‌ از جمعيّت‌ كلّ و اجتماع‌ شرك‌ و قدرت‌ و هيمنۀ جمعيّت‌ مبارز كناره‌ گرفتند، ميفرمايد:

وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَهَ فَأْوُوٓا إِلَي‌ الْكَهْفِ يَنشُرْ لَكُمْ رَبُّكُم‌ مِن‌ رَحْمَتِهِ وَ يُهَيِّي‌ءْ لَكُم‌ مِنْ أَمْرِكُم‌ مِرْفَقًا .

«و اينك‌ كه‌ شما از آنان‌ و از آنچه‌ را كه‌ از غير خدا مي‌پرستيدند كناره‌ گرفتيد، پس‌ به‌ سوي‌ كهف‌ روي‌ آورده‌ و در آن‌ سُكني‌ و مَأوَي‌ گزينيد؛ تا در نتيجه‌، پروردگارتان‌ از رحمت‌ خود براي‌ شما بگسترد و براي‌ شما از امرتان‌ راه‌ سهل‌ و آساني‌ را مهيّا گرداند.» [سوره کهف آیه 16 .]

اين‌ آيۀ مباركه‌ پس‌ از اين‌ آيه‌ است‌ كه‌ خداوند حال‌ و كيفيّت‌ آن‌ قوم‌ مُشرك‌ را بيان‌ ميفرمايد:

هَـؤُلَآءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِن‌ دُونِهِ ءَالِهَةً لَوْ لَا يَأْتُونَ عَلَيْهِم‌ بِسُلْطَـٰنِ بَيِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَي‌' عَلَي‌ اللَهِ كَذِبًا.

«آن‌ جماعت‌ قوم‌ ما هستند كه‌ از غير خدا، خداياني‌ را برگزيده‌اند؛ با وجود آنكه‌ هيچ‌ دليل‌ روشن‌ و آشكاري‌ بر خدائي‌ آن‌ خدايان‌ ندارند. پس‌ كدام‌ كس‌ است‌ كه‌ ستمگرتر باشد از كسي‌ كه‌ بر خدا به‌ دروغ‌ افترا ببندد؟!»  .  [سوره کهف آیه 15 .]

فقط‌ و فقط‌ رفقاي‌ همداني‌ كه‌ از تلامذه‌ و سابقه‌داران‌ ملازمين‌ مرحوم‌ آية‌الله‌ انصاري‌ بودند، همچون‌ حاج‌ سيّد أحمد حسيني‌ همداني‌ «رَحمةُالله‌ِ عَلَيه‌» والد صديق‌ ارجمند آقاي‌ دكتر حاج‌ سيّد ابوالقاسم‌ حسيني‌ همداني‌ كه‌ ايشان‌ روان‌پزشك‌ بوده‌ و اينك‌ حدود بيست‌ و پنج‌ سال‌ است‌ كه‌ در مشهد مقدّس‌ اقامت‌ دارند، و مرحوم‌ غلامحسين‌ همايوني‌ (خطّاط‌ معروف‌) و مرحوم‌ حاج‌ غلامحسين‌ سبزواري‌ و آقاي‌ حاج‌ محمّد حسن‌ بياتي‌ و آقاي‌ حجّة‌ الإسلام‌ والمسلمين‌ حاج‌ سيّد احمد حسينيان‌ و آقاي‌ حاج‌ آقا اسمعيل‌ تَخته‌ سنگي‌ (مهدوي‌ نيا)؛ و نيز مرحوم‌ حاج‌ حاجي‌ آقا اللهياري‌ از أَبهَر و حاج‌ محسن‌ شركت‌ از اصفهان‌ با حقير همراه‌ و همگام‌ شدند.

امّا از ارادتمندان‌ ايشان‌ در عراق‌ عبارت‌ بودند از حجّة‌ الإسلام‌ حاج‌ شيخ‌ صالح‌ كُميلي‌ و آية‌ الله‌ حاج‌ سيّد هادي‌ تبريزي‌ كه‌ ايشان‌ از أَقدَم‌ تَلامِذۀ مرحوم‌ حاج‌ شيخ‌ مرتضي‌ طالقاني‌ بوده‌ و از آن‌ مرحوم‌ استفاده‌هاي‌ شاياني‌ نموده‌ و احياناً خدمت‌ مرحوم‌ قاضي‌ مي‌رسيده‌اند، و حجّة‌ الإسلام‌ حاج‌ شيخ‌ محمّد جواد مظفّر از بصره‌ و حجّة‌ الإسلام‌ أَخ‌ُ الزّوجة‌ حقير حاج‌ سيّد حسن‌ مُعين‌ شيرازي‌ از طهران‌ و حجّة‌ الإسلام‌ حاج‌ سيّد شهاب‌ الدّين‌ صفوي‌ از اصفهان‌ و ايضاً حاج‌ شيخ‌ أسد الله‌ طَيّاره‌ از اصفهان‌، و حاج‌ محمّد علي‌ خَلَف‌زاده‌ و آقاي‌ حاج‌ أبوموسي‌ مُحيي‌ و حاج‌ أبو أحمد عبدالجليل‌ مُحيي‌ و حاج‌ أبوعليّ موسي‌ مُحيي‌ و حاج‌ عبدالزّهراء و حاج‌ قَدَر سماوي‌ (أبو احمد) و حاج‌ حبيب‌ سَماوي‌ و حاج‌ أبوعزيز محمّد حسن‌ بن‌ الشّيخ‌ عبد المجيد سَماوي‌ و حاج‌ حسن‌ أَبُوالهَوَي‌؛ و احياناً جناب‌ آية‌ الله‌ حاج‌ سيّد عبدالكريم‌ كشميري‌ و مرحوم‌ حاج‌ سيّد مصطفي‌ خميني‌ «رَحمَةُ الله‌ِ عَلَيه‌ِ»، از نجف‌ اشرف‌ بحضورشان‌ مي‌رسيده‌اند. و ايضاً مرحوم‌ حاج‌ سيّد كمال‌ شيرازي‌ گاه‌ و بيگاه‌ به‌ محضرشان‌ مي‌رسيد. و مرحوم‌ حدّاد از همۀ اين‌ افراد پذيرایي‌ مي‌نمود و راه‌ ميداد و هريك‌ را بقدر و ظرفيّت‌ خود اشراب‌ ميفرمود. حضرت‌ آية الله‌ حاج‌ شيخ‌ حسن‌ صافي‌ اصفهاني‌ و حجة‌ الإسلام‌ حاج‌ شيخ‌ محمّد ناصري‌ دولت‌آبادي‌ و حجّة‌ الإسلام‌ حاج‌ شيخ‌ محمّد تقي‌ جعفري‌ اراكي‌ «دام‌َ عِزُّهُم‌» هم‌ خدمتشان‌ مشرّف‌ مي‌شده‌ و كسب‌ فيض‌ مي‌نمودند، ولي‌ استاد ايشان‌ در نجف‌ اشرف‌ مرحوم‌ آية‌ الله‌ حاج‌ شيخ‌ عبّاس‌ قوچاني‌ بودند. و همچنين‌ آقاي‌ حاج‌ سيّد حسين‌ دانشمايۀ نجفي‌ و آقا ميرزا محمّد حسن‌ نمازي‌ نيز به‌ همين‌ منوال‌ بودند.

منبع  :  روح مجرد ص 40 .

 

**  با اصلاحات و اضافات توسُّط : استاد سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجی

 

 

[پُرتال مکتب وَحی :   http://www.maktabevahy.org/Services/Document/View.aspx?OId=344]




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : شرح ما وقع اختلافات و معارضات بعد از رحلت حضرت آیت الله محمدجواد انصاری همدانی به نقل از کتاب روح مُجرَّد از مرحوم علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی(تهرانی) , عرفان , انصاری همدانی , لزوم استفاد از استاد... در عرفان , عارف , عرفا , امّا پاسخ‌ إشكال‌ اوّل‌ اينست‌ كه‌: درست‌ است‌ كه‌ امام‌ زمان‌ عجَّل‌ اللهُ تعالَي‌ فرجَه‌ الشّريف‌ زنده‌ و حاضر و ناظر به‌ همۀ اعمال‌ است‌، و طبق‌ عقيده‌ و ايمان‌ شيعه‌، داراي‌ ولايت‌ كلّيّۀ الهيّه‌ ,


نوشته شده در پنجشنبه 15 فروردين 1398 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 21 |

Related image

***نسیم معرفت***

 

استاد محمد حسین قمی+قلسفه و...


* استاد محمّد حسين زاده قمی از شاگردان علامه محمد تقی مصباح یزدی+دانش آموخته مؤسسه امام خمینی(مؤسسه علامه مصباح یزدی)

 

 

امتیازات و فرق های علم حضوری و حصولی

 

علم حضوري (ويژگي ها، اقسام و گستره) / محمّد حسين زاده

 

 

 

 

چكيده

علم حضوري ويژگي هاي بسياري دارد كه آن را از علم حصولي متمايز مي سازد. در ميان انبوه ويژگي ها، تنها برخي از آنها، همچون خطاناپذيري، امري معرفت شناختي است، اما عمده آنها وجودشناختي اند. براي اينكه اين ويژگي ها را تمييز دهيم و ويژگي هاي معرفت شناختي آنها را از وجودشناختي تفكيك كنيم، لازم است نگاهي گذرا به اين ويژگي ها داشته باشيم.

در اين مقاله، پس از تقسيمات علم حضوري، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه قلمرو علم حضوري گسترده است و موارد بسياري را دربر مي گيرد. از عصر شيخ اشراق تاكنون، نمونه هاي بسياري ذكر شده كه درخور توجه و بررسي است. سپس، مكاشفه يا تجربه عرفاني نيز با علم حضوري بررسي كرده ايم. در ادامه، به اين مسئله پرداخته ايم كه آيا معرفت هايي كه از راه مكاشفه و تجربه عرفاني حاصل مي شوند، حضوري اند يا حصولي، يا برخي حضوري است و برخي ديگر حصولي؟

كليد واژه ها: وجود علمي و عيني، خطاناپذيري، علم حصولي، مكاشفات عرفاني، تأثّرات حسي، علم حضوري همگاني و غيرهمگاني، مثال متصل و منفصل، كشف معنوي و صوري.

ويژگي هاي علم حضوري

با تأمّل در تعريف هاي «علم حضوري» و «علم حصولي» و جستوجو در آثار حكماي مسلمان، مي توان ويژگي ها يا تمايزهايي ميان آنها يافت. در اينجا، نگاهي گذرا به اهمّ ويژگي هاي علم حضوري خواهيم داشت. پيش از هر چيز، لازم است خاطرنشان سازيم كه ممكن است بتوان شماري از تمايزها يا ويژگي هايي را كه ارائه مي شود، به يك ويژگي ارجاع داد يا يك ويژگي را به چند ويژگي تحليل كرد. اما اين امر ـ يعني تعداد و كميّت آنها ـ چندان اهميتي ندارد، بلكه مهم توجه به اصل اين تمايزها و ويژگي هاست.

1. متصف نشدن به صدق يا كذب

اين تمايز يا ويژگي در آثار حكماي مسلمان تا گذشته اي بسيار دور قابل پي گيري است و مي توان آن را تا عصر شيخ اشراق دنبال كرد. شيخ اشراق بدين ويژگي تصريح كرده و بدين سان ميان علم حضوري و حصولي تمايز نهاده است:

سؤال: اذا علم مدرك ما شيئاً ان لم يحصل شيء فما ادركه، و ان حصل فلابدّ من المطابقة.

جواب: العلم الصوري يجب ان يكون كذا، و امّا العلوم الاشراقية المذكورة فاذا حصلت بعد ان لم تكن، فيحصل للمدرك شيء ما لم يكن و هو الاضافة الاشراقية لاغير، و لايحتاج الي المطابقة.1

علاوه بر شيخ اشراق، صدرالمتألّهين نيز بدين ويژگي تصريح كرده است.2 در هر صورت، يكي از مهم ترين تمايزها يا ويژگي هاي علم حضوري اين است كه قابل اتصاف به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نيست، در صورتي كه علم حصولي بدان متصف مي گردد. اما منشأ اين تمايز چيست؟ چرا علم حضوري به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمي شود؟ پاسخ اين مسئله را بايد در ويژگي هاي ديگر جستوجو كرد.

2. خطاناپذيري

علم شهودي يا حضوري خطاناپذير است، در صورتي كه علم حصولي چنين نيست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد اين ويژگي، مي توان ادعا نمود: از عصر حكمايي كه آموزه علم حضوري را ابداع نموده و تلويحاً يا تصريحاً به تمايز آن با علم حصولي توجه كرده اند، تاكنون در اين باره اتفاق نظر وجود دارد كه علم حضوري منهاي تفسيرها و تعبيرهاي آن، كه خود نوعي علم حصولي است، خطاناپذير است. كمتر مسئله فلسفي را مي توان يافت كه چنين مقبوليت همگاني داشته باشد، به گونه اي كه حتي يك نفر از حكما در آن اظهار ترديد يا مخالفت نكرده باشد.

از منظر معرفت شناسي، مهم ترين ويژگي علم حضوري يا شهودي «خطاناپذيري» آن است. منشأ اين تمايز يا ويژگي چيست؟ چرا علم حضوري خطاناپذير است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعريف يا تعريف هاي علم حضوري، مي توان راز خطاناپذيري علوم حضوري را گشود و به پاسخ اين مسئله دست يافت. پاسخ به اين مسئله، خود، ويژگي يا تمايز ديگري است كه در پي مي آيد:

3. فقدان واسطه

ويژگي ديگر علم حضوري اين است كه در اين گونه معرفت، ميان عالم و معلوم، مدرِك يا مدرَك واسطه اي همچون مفاهيم و صور ذهني متحقق نيست، بلكه ذات معلوم در عالم حضور دارد. اين ويژگي را به روشني در برخي از تعريف هاي علم حضوري مي توان يافت. دست كم در اين تعريف، كه علم حضوري ادراك بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني است، اين ويژگي مشهود است. با تحقق اين ويژگي يا تمايز علم حضوري، كه امري وجودشناختي است، راز خطاناپذيري علوم حضوري، كه ويژگي يا تمايزي معرفت شناختي است، آشكار مي گردد. خطا در مورد ادراكي متصور است كه ميان عالم و معلوم يا مدرِك و مدرَك واسطه باشد. آنجا كه واسطه اي نيست، بلكه نفس معلوم يا مدرَك نزد عالم يا مدرِك حاضر است، خطا ناممكن است. از باب نمونه، در آنجا كه شيئي را با آينه مشاهده مي كنيم، خطا متصور و امكان پذير است؛ زيرا ممكن است آينه محدّب يا مقعّر باشد و در ارائه يك شيء آنچنان كه هست، خطا كند. اما آنجا كه ذات شيء را بدون واسطه اي همچون مفاهيم و صور ذهني مي يابيم، چگونه ممكن است خطا تحقق يابد؟

حاصل آنكه، سومين ويژگي علم حضوري اين است كه واسطه ندارد؛ زيرا در اين گونه معرفت، معلوم در عالم يا مدرَك نزد مدرِك حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني مي يابد. از اين روست كه علم حضوري يا شهودي خطاناپذير است. راز خطاناپذير بودن علم حضوري، بدون واسطه بودن آن است.

در تحليل خطاناپذيري علم حضوري، خاطرنشان كرديم كه علم حضوري بدون واسطه است و در اين گونه معرفت، معلوم در عالم يا مدرَك نزد مدرِك حضور دارد. منظور از اين عبارت چيست؟ با تأمّل در اين عبارت و دقت در تبيين و توضيح آن، به ويژگي يا تمايز ديگري دست مي يابيم كه مي توان آن را چهارمين ويژگي به شمار آورد.

4. عينيت علم و معلوم

در علم حضوري، واقعيت معلومْ عين واقعيت علم است. اما در علم حصولي چنين نيست، بلكه واقعيت معلوم در آن با واقعيت علم مغاير است؛ زيرا در علم حصولي، واقعيت علمْ مفهوم يا صورتي است كه در ذهن ما موجود است و واقعيت معلومْ ذاتي است كه بيرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوري، علم ما همان واقعيت معلوم است كه نزد ما حاضر است. اگر اكنون شاد يا غمگين هستيم، واقعيت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودي يا اتحاد با آن واقعيت، آن را مي يابيم. از اين رو، علم ما به شادي، ترس و اندوهْ همان وجود شادي، ترس و اندوه در ماست.3

اين ويژگي يا تمايز در ناحيه علم و از حيث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحيه عالم و معلوم. آيا مي توان در ناحيه عالم و از حيث ارتباط آن با معلوم نيز ميان علم حضوري و حصولي تمايز نهاد؟ پاسخ مثبت به اين پرسش ما را به تمايز يا ويژگي ديگري رهنمون مي گردد.

5. اتحاد عالم و معلوم يا اتصال وجودي ميان آنها

در علم حضوري، معلوم در عالم حضور دارد. معناي اين گفته آن است كه در علم حضوري، عالم و معلوم با يكديگر متحدند. به تعبير ديگر، ميان آنها اتصال وجودي حكم فرماست؛ تعبيري كه در عبارت شيخ اشراق نيز آمده است: «العلم الحضوري الاتصالي الشهودي... .»4 اگر عالم با معلوم متحد نباشد و ميان آنها اتصال وجودي تحقق نيابد، علم حضوري يا شهودي تحقق نخواهد يافت. بدين سان، براي تحقق علم حضوري، تحقق اين گونه ارتباطْ شرط اساسي است. هر جا اين ارتباط تحقق يابد، علم حضوري محقق مي گردد. البته، در علم ذات به ذات، اين ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودي عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در اين قسم علم حضوري، عالم در واقع، با معلوم يكي است. به لحاظ وجود خارجي عالم عين معلوم و معلوم عين عالم است و تمايز آنها از حيث اعتبار است. ابن سينا به عينيت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصريح كرده است؛ آنجا كه مي گويد:

فالبري عن المادة ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناك اشياء متكثّرة ... فقد فهمت انّ نفس كون الشيء عاقلا و معقولا لايوجب ان يكون اثنين في الذات و لا في الاعتبار ايضاً.5

حاصل آنكه، چهارمين تمايز يا ويژگي علم حضوري، كه امري وجودشناختي ـ و نه معرفت شناختي ـ است، آن است كه معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودي دارد. اين اتصال يا اتحاد، معناي گسترده اي دارد و علاوه بر اتحاد، كه در آن به لحاظ واقع ميان عالم و معلوم تغاير هست، شامل وحدت نيز مي شود. بدين سان، هر جا واقعيت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوري و شهودي تحقق مي يابد. از اين رو، معرفت حضوري عبارت است از: حضور واقعيت معلوم نزد عالم.

از اينجا، روشن مي شود كه ملاك تحقق علم حضوري اتحاد يا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اينكه مراد از اين اتحاد يا اتصال چيست، و در كجا چنين رابطه اي محقق مي شود، خود مسئله مهمي است كه در ادامه مباحث به آن مي پردازيم. آنچه لازم است در اينجا خاطر نشان سازيم اين است كه اين ويژگي با ملاك تحقق علم حضوري ارتباط تنگاتنگي دارد، بلكه مي توان آن را ملاك تحقق علم حضوري به شمار آورد.

ممكن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور كند كه اين ويژگي به علم حضوري اختصاص ندارد و شامل علم حصولي نيز مي شود. در علم حصولي نيز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودي دارد. از اين رو، نمي توان آن را از ويژگي هاي اختصاصي علم حضوري و امتيازات آن تلقّي كرد. علم حضوري و حصولي در اين ويژگي مشتركند و اصولا علم بدون اتصال وجودي عالم و معلوم و ارتباط آنها با يكديگر، تحقق نمي يابد.

براي يافتن پاسخ اين اشكال، لازم است به اركان علم حضوري و حصولي و تمايز آنها از اين نظر توجه كنيم. علم حضوري بر دو ركن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولي سه ركن دارد: عالم، واسطه ـ كه مفهوم و صورت ذهني است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه يا مفهوم و صورت ذهني را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» مي نامند. معلوم هاي بالعرض عمدتاً همان اشياي خارجي هستند كه در ظرف خارج تحقق دارند و از طريق صور ذهني معلوم مي گردند. كساني كه به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولي قايلند، مدعي اتحاد عالم و معلوم بالعرض نيستند. هيچ حكيمي نمي تواند چنين ادعاي نامعقولي را بر زبان آورد. اگر در علم حصولي سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است كه همان صورت ذهني است. بدين سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولي اين است كه جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، يعني صور ذهني، متحد مي شود. آشكار است كه صور ذهني موجود در نفس، با آن اتصال وجودي داشته، متحد است. حكما از عصر شيخ اشراق تاكنون تأكيد كرده اند كه چنين علمي حضوري است. اگر علم نفس به صور ذهني حضوري نباشد، مستلزم تسلسل است. بدين روي، صور ذهني، كه معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودي دارند. پس علم نفس به آنها حضوري است. حصولي بودن علم در صورتي است كه صور ذهني از اين نظر، كه از معلوم هاي بالعرض حكايت مي كنند، مطمح نظر قرار گيرند. پس صور ذهني از اين نظر كه از معلوم هاي بالعرض حكايت مي كنند، علومي حصولي اند و در مورد اين دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس مي توان گفت: در علم حضوري، عالم و معلوم با يكديگر متحدند، در صورتي كه در علم حصولي چنين نيست.

6. امكان دست يابي به حقيقت وجود

دست يابي به حقيقت وجود و واقعيت هستي، صرفاً از راه علم حضوري ممكن است. اين امر را مي توان از ويژگي هاي علم حضوري به شمار آورد؛6 زيرا از راه علم حصولي نمي توان به شناخت واقعيات وجودي نايل شد. توضيح آنكه علم حصولي معرفتي از راه مفاهيم و صور ذهني است. آنچه با اين گونه معرفت به دست مي آيد، شناختي مفهومي و ذهني است. نمي توان از راه مفاهيم و صور ذهني به نفس هستي و واقعيت اشيا دست يافت؛ چراكه خارجي بودن عين واقعيت هستي است و اين هرگز به ذهن راه نمي يابد. بدين سان، تنها راهي كه مي توان به واسطه آن به شناخت حقيقت هستي و واقعيت موجودات دست يافت، شناخت از راه شهود يا علم حضوري است. صدرالمتألّهين اين ويژگي يا تمايز را خاطرنشان ساخته و بدان تصريح كرده است: «لا يمكن ادراك الوجود الاّ بالشهود و الحضور الوجودي.»7 گرچه از راه استدلال و علم حصولي مي توان لوازم و آثار وجود را ـ كه معرفتي ضعيف و نه بالكنه ـ است شناخت،8شناخت حقيقت وجود صرفاً از راه معرفت حضوري ميسور است. با علم حصولي، صرفاً مي توان دوگونه معرفت درباره اشيا و موجودات به دست آورد:

1. واقعيات عيني را از طريق مفاهيم فلسفي، كه مفاهيمي عام هستند و در اصطلاح، «لوازم و عوارض هستي» خوانده مي شوند ـ همچون مفهوم وجود، نور، علم و وحدت ـ شناخت.

2. ماهيات اشيا را شناخت.

از يك سو، آشكار است كه معرفت هايي از قبيل دسته اول معرفتي بالكنه و بالحد نيست، بلكه معرفتي از راه اوصاف و عوارض وجودي واقعيت هاي عيني است كه به تعبير صدرالمتألّهين، ما از طريق آثار و لوازم آنها و با اقامه استدلال، از راه اين لوازم، آنها را مي شناسيم.9 از راه مفاهيم فلسفي، كه اوصاف و عوارض هستي اند، قضاياي بسياري را مي سازيم و از تأليف آنها استدلال هاي فلسفي اقامه مي كنيم. بدين سان، چنين استدلال هايي معمولا از قضايايي تشكيل شده اند كه مفاهيم آنها از لوازم و اوصاف وجودند؛ مفاهيمي همچون وحدت، حدوث، قدم، حركت، وجوب، امكان، علّيت و معلوليت.

از سوي ديگر، گرچه ماهيات حكايات وجود و حدود هستي اند، اما با شناخت آنها، نمي توان به شناخت حصولي و مفهومي هستي آنها دست يافت، چه رسد به شناخت حقيقت خارجي آنها؛ زيرا چه بسيار اتفاق افتاده است كه چيستي يك شيء را مي شناسيم، ولي شناختي درباره وجود آن نداريم و بعكس، به هستي آن علم داريم، ولي شناختي درباره ماهيت آن نداريم. بنابراين، شناخت ماهيات اشيا مستلزم شناخت وجود آنها ـ حتي شناخت مفهومي هستي آنها ـ نيست.10 افزون بر آن، چگونه مي توان از راه علم حصولي، ماهيات حقيقي اشيا و ذاتيات آنها را شناخت؟ ابن سينا و فارابي به اين حقيقت اذعان كرده اند كه شناخت آنها امري متعسّر يا متعذّر است.11 از اين رو، به نظر مي رسد دست يابي به حقيقت هر موجود صرفاً از راه علم حضوري ممكن است. از راه علم حصولي، نمي توان به شناخت حقيقت خارجي و هستي اشيا دست يافت؛ زيرا خارجي بودن عين ذات آن است و هرگز به ذهن راه نمي يابد.

7. شخصي و غيرقابل انتقال بودن

علم حضوري پديده اي شخصي است و نمي توان آن را عيناً به ديگران منتقل كرد؛ چنان كه حواس ظاهري نيز اين گونه اند. البته، اگر علم حضوري به علم حصولي تبديل گردد، در اين صورت، قابل انتقال به ديگران است؛ اما در اين صورت، علم حصولي است و نه علم حضوري؛ يعني اين علم حصولي است كه انتقال يافته است.

بايد خاطرنشان سازيم كه شخصي و غيرقابل انتقال بودن علم حضوري موجب اين نيست كه چنين معرفتي اختصاصي باشد، بلكه ممكن است اين گونه معرفت همگاني بوده، هر كس بتواند به تجربه اي از آن نايل گردد و مرتبه اي از آن را دارا باشد. از اين رو، شخصي بودن و غيرقابل انتقال بودن آن، منافاتي با همگاني بودنش ندارد. منظور از «شخصي» اين است كه نفس وجود اين تجربه خاصْ قابل انتقال به ديگران نيست، اما مثل آن براي ديگران قابل حصول است؛ چنان كه با تبديل آن به علم حصولي، قابل انتقال به ديگران است.

بدين سان، ويژگي يا تمايز ديگري كه ميان علم حضوري و حصولي وجود دارد، تمايز آنها به لحاظ شخصي بودن است. متعلّق علم حضوري يا ـ به عبارت ديگر ـ معلوم در آن همواره امري شخصي است؛ اما علم حصولي به مفاهيم و صور تعلّق مي گيرد و آنها اموري كلي اند. حتي مفاهيم جزئي در علم حصولي، در واقع، قابل صدق بر بيش از يك مصداق اند و از اين رو، كلي اند. در هر صورت، «جزئيت و كلّيت» وصف معلوم و متعلّق در علم حصولي است، اما «شخصي بودن» وصف معلوم يا متعلّق در علم حضوري.

8. عدم امكان اتصاف به احكام ذهني

به دليل آنكه در علم حضوري، واقعيت معلوم بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني نزد عالم حاضر است، از اين رو، اوصافي كه علم حصولي بدان ها متصف مي گردد؛12 همچون حكايت، شك، يقين، تصور، تصديق، ذهن، تفكر، تعقّل، استدلال، تعريف، تفهيم و تفهّم، در مورد علم حضوري به كار نمي رود. در نتيجه، احكام مربوط به علم حصولي نيز در مورد آن جاري نيست. بدين روي، به دليل آنكه منطق و قواعد آن به مفاهيم و گزاره ها اختصاص دارد، شامل علوم حضوري نمي شود. علم حضوري فرامنطق بوده و منطقي ويژه خود را دارد. منطق هاي موجودْ اصول تفكر يا قواعد تعريف و استدلال يا قوانين تحليل و استنتاج اند. از اين رو، در مورد علوم حضوري كارايي ندارند. البته، با توسعه مفهوم «يقين» يا مفاهيمي مانند آن، مي توان آنها را در مورد علم حضوري به كار برد و علم حضوري را بدان توصيف كرد. در اين صورت، آشكار است كه ميان اين دو كاربرد تمايزي اساسي وجود دارد.

در هر صورت، با عبارتي جامع مي توان گفت: ديگر ويژگي علم حضوري و يكي از تمايزهاي آن اين است كه به ذهن و احكام ذهني متصف نمي شود؛ زيرا ذهن و احكام آن به مفاهيم و گزاره ها اختصاص دارند. از اين رو، در علم حضوري، هر حكمي كه ذهني و مربوط به وجود ذهني است، راه ندارد. بدين سان، تصور، تصديق، قضيه، موضوع، محمول، جزئي، كلي، ماهيت، حكايت، نوع، جنس، فصل، تعريف، استدلال، حد، رسم، عكس و مانند آنها از قلمرو آن خارج است. البته، اين گفته بدين معنا نيست كه آموزه علم حضوري به وجود ذهني و مفاهيم و صور موجود در آن ـ از آن جهت كه موجود است ـ بي ارتباط است و به هيچ وجه با آن ارتباطي ندارد. احراز صدق قضاياي تحليلي، از جمله بديهيات اوليه، از راه ارجاع آنها به علم حضوري ممكن است.13 در اين مورد، علم حضوري بدين معناست كه تجربه اي ذهني از نفسِ اين گونه قضايا داشته باشيم؛ چنان كه علم ما به صور ذهني نيز حضوري است. اين بدان دليل است كه ذهني بودن امري قياسي است.

9. عينيت يا وحدت علم و ذات عالِم

در علم حضوري، علمْ عين ذات عالم است. از اين رو، علم و عالم با يكديگر وحدت دارند، نه اينكه متغاير بوده، اتحاد وجودي داشته باشند. بدين روي، علم حضوري از قبيل اعراض و كيفيات نفساني نيست، هر چند ممكن است معلومْ عرض يا جوهر باشد.14 براي نمونه، علم حضوري عقول به ذات خود عين جوهر عقلاني آنهاست و زايد بر ذات آنها نيست و علم حضوري نفوس به ذات خود عين جوهر نفساني آنهاست و علم خداوند به ذات خود، عين ذات اوست و اين علم نه جوهر است و نه عرض؛ زيرا مقسم جوهر و عرض موجود ممكن است و نه واجب الوجود. اما در علم حصولي، علمْ عين ذات عالم نيست، بلكه آنها متغايرند و هر يك داراي وجود جداگانه اي هستند، هرچند به لحاظ وجودي اتحاد دارند. از اين رو، علم حصولي ما از قبيل اعراض و كيفيات نفساني است و آن وجودي غير از وجود ذات ما دارد. البته، وجودش با وجود نفس ما متحد بوده، قائم به ماست، اعم از اينكه قيام آن به نفس را قيام حلولي بدانيم يا صدوري.

10. بي نيازي از قواي ادراكي

در علم حضوري، ويژگي ديگري مي توان يافت و آن اينكه در اين گونه معرفت، ذات عالم با واقعيت خود، واقعيت معلوم را مي يابد. اما در علم حصولي، قوّه ادراكي ويژه اي همچون حواس ظاهري يا باطني يا عقل، ميان نفس و معلوم واسطه قرار مي گيرد و نفس توسط آن قوه، تصوير يا مفهومي از معلوم به دست مي آورد. در نتيجه، به واسطه آن قوّه، عالم مي شود. از اين رو، علم حصولي به دستگاه ويژه اي اختصاص دارد كه «دستگاه ذهن» ناميده مي شود.15

بدين سان، علاوه بر تمايز علم حصولي و حضوري در ناحيه علم و معلوم، تمايز ديگري ميان آنها در ناحيه عالم و معلوم نيز وجود دارد و آن اينكه نفس براي ادراك علوم حصولي، به قواي ادراكي نياز دارد، خواه آنكه اين قوّه ادراكي را خود مدرِك بدانيم يا اينكه آنها صرفاً آلت و ابزار بوده، مدرِك حقيقي نفس باشد. اما علم حضوري به دستگاه خاصي همچون ذهن نياز ندارد و براي حصول ادراك بر قوّه خاصي مبتني نيست.

لازم است خاطرنشان سازيم كه، ويژگي يا تمايز مزبور با اين امر منافات ندارد كه ما نفس تأثرات موجود در حواس و اندام هاي حسي را نيز معلوم به علم حضوري بدانيم؛ چنان كه علم ما به خود اين قوا نيز حضوري است. نفس براي اينكه قوّه اي، اعم از ادراكي يا تحريكي را به كار گيرد، به آن عالم است و چنين علمي از راه مفاهيم و صور نيست، بلكه حضوري است. آنچه در اين قوا، بلكه اندام هاي مربوط به اين قوا، منطبع و موجود مي گردد، نفس به نحو حضوري، به آنها علم دارد.16

11. عينيت وجود علمي و عيني

به دليل آنكه در علم حضوري، بر خلاف علم حصولي، صورت يا مفهوم يا ماهيت نقشي ندارد، بلكه آنچه در حصول اين گونه معرفت كارايي دارد، نفس حضور واقعيت معلوم نزد عالم است، از اين رو، مي توان گفت: يكي از ويژگي هاي علم حضوري اين است كه وجود علمي يا به تعبير ديگر، وجود ادراكي معلوم همان وجود عيني اوست.17 بدين سان، در علم حضوري، وجود خارجي عين وجود علمي است. از اين رو ـ چنان كه در تعريف علم حضوري گذشت ـ برخي علم حضوري و حصولي را چنين تعريف كرده اند كه «علم حضوري» حضور صورت عيني معلوم نزد عالم است و «علم حصولي» حضور صورت علمي آن.18 در واقع، تعريف مزبور و تعريف هاي مشابه آن به بيان يكي از تمايزهاي اساسي علم حضوري و حصولي پرداخته اند؛ تمايزي كه ممكن است با برخي از تمايزهاي ديگر نيز تداخل داشته يا عين آنها باشد. در هر صورت، در علم حضوري، وجود علمي معلوم با وجود عيني آن وحدت دارد و عين آن است؛ اما در علم حصولي، وجود علمي معلوم با وجود عيني آن وحدت ندارد؛ گو اينكه وجود علمي معلوم بالذات و علم با وجود عيني عالم اتحاد ـ و نه وحدت ـ دارند.

چنان كه در ابتداي بحث از ويژگي ها خاطرنشان ساختيم، ممكن است ويژگي هايي را بتوان به يك ويژگي ارجاع داد. به نظر مي رسد اين ويژگي، يعني «عينيت وجود علمي و عيني»، ويژگي جداگانه اي نيست و مي توان آن را به چهارمين ويژگي، كه «اتحاد عالم و معلوم» است، ارجاع داد، بلكه مي توان ادعا كرد كه دقيقاً همان ويژگي است.

12. امتناع تقدّم علم بر معلوم

به دليل آنكه در علم حضوري، علم عين معلوم است، علم و معلوم معيّت دارند و از يكديگر قابل انفكاك نيستند. در نتيجه، تقدّم علم بر معلوم در علم حضوري ممكن نيست. از جمله پيامدهاي اين ويژگي يا تمايز، آن است كه علم حضوري به ا مور معدوم تعلّق نمي گيرد، بلكه معلوم يا متعلّق در علم حضوري همواره امري موجود است. براي نمونه، يكي از مصاديق علم حضوري، علم ما به افعال بيواسطه يا جوانحي خود، همچون تفكر، تصميم و توجه است. اين گونه افعال در حالي كه بالفعل موجودند و به وجود عيني نزد نفس حضور دارند، معلوم نفس اند. با زوال آنها، علم حضوري يا شهودي به آنها زوال مي پذيرد و معدوم مي گردد. به علاوه، حالات و انفعالات نفساني، همچون ترس، غم، شادي و محبت نيز اين گونه اند؛ با زوال آنها، علم شهودي يا حضوري نيز وجود نخواهد داشت. همان گونه كه علم حضوري به آنها پيش از ايجادشان ـ با فرض معدوم بودن ـ قابل تحقق نيست، با زوال آنها علم حضوري به آنها استمرار نمي يابد؛ چون در علم حضوري، علم و معلوم معيّت دارند و از يكديگر قابل انفكاك نيستند. وجود علمي معلوم عين وجود خارجي آن است. به تعبير ديگر، علم و وجود به لحاظ مصداق، واحدند؛ تغاير آنها به لحاظ مفهوم و اعتبار ذهني است. از اين رو، با زوال ترس يا توجه يا تفكر ما، علم حضوري ما به آنها زوال مي پذيرد. اما به دليل آنكه قوّه خيال همواره از يافته هايي كه از نفس و امور نفساني يا طبيعت و امور مادي به دست مي آورد تصويربرداري كرده، در نفس يا يكي از قواي آن ذخيره مي كند، با زوال و انعدام وجود خارجي آنها و در نتيجه، علم حضوري به آنها، دوباره آنها را به ياد مي آورد. از اين روست كه با انعدام ترس يا توجه يا تفكر روز گذشته، امروز آنها را به ياد مي آوريم، بلكه به تفسير و تجزيه آنها نيز مي پردازيم. مي بينيم ديروز ترسيديم، علت ترس ما چنين و چنان بود، اين ترس به فلان عامل نيز بستگي داشت و... .

حاصل آنكه، در علم حضوري، علمْ عين معلوم است و ممكن نيست بر آن تقدّم داشته باشد. از اين رو، علم حضوري به امور معدوم تعلّق نمي گيرد. با اذعان به اين ويژگي، با اشكال دشواري روبه رو مي شويم: اگر تقدّم علم بر معلوم در علم حضوري ممكن نيست و علم حضوري به امور معدوم تعلّق نمي گيرد، پس چگونه علم واجب به مخلوقات پيش از ايجاد آنها را حضوري مي دانيد؟ يا بايد از اين ويژگي دست برداريد، يا علم واجب به ماسوا قبل از ايجادشان را حضوري ندانيد.

گرچه مسئله علم واجب به ماسوا، پيش از ايجاد و پس از آن، يكي از دشوارترين مباحث فلسفي است و تلاش هاي بسياري در طول تاريخ براي حل آن شده، به نظر مي رسد شيخ اشراق و محقق طوسي مشكل علم واجب به مخلوقات پس از ايجاد را با حضوري دانستن آن گشودند. اما مسئله علم واجب به ماسوا پيش از ايجاد از قبلي دشوارتر است، و صدرالمتألّهين از راه حمل حقيقة و رقيقة و اينكه واجب الوجود بسيط الحقيقة است و كمالات اشيا را به نحو اعلا و اشرف در مقام ذات دارد، مشكل را گشود.19

13. شناخت هستي و نه چيستي

يكي ديگر از تمايزها ميان علم حضوري و حصولي، كه اين تمايز نيز به لحاظ متعلّق آنهاست، اين است كه معلوم يا متعلّق در علم حضوري وجود اشياست، نه ماهيت آنها، در صورتي كه در علم حصولي بر عكس است؛ معلوم و متعلّق در علم حصولي ماهيت اشياست، نه هستي آنها. به تعبير گوياتر، با علم حضوري، صرفاً مي توان هستي اشيا و واقعيت هاي عيني را شناخت، نه چيستي و ماهيت آنها را. مي توان اين ويژگي را چنين تبيين كرده، مدلّل ساخت كه وجود زايد بر ماهيت و مغاير با آن است. ماهيت يك شيء حكاية الوجود و امري ذهني است، از حدود هستي شيء حكايت دارد و در واقع، از سنخ مفاهيم است. اما وجود شيء حقيقتي است عيني و خارجي كه هيچ گاه به ذهن راه نمي يابد. به دليل آنكه وجود و ماهيت با يكديگر مغايرند، علم به يكي مستلزم علم به ديگري نيست.20

ممكن است به نظر برسد كه ماهيت لازمه وجود و غيرقابل انفكاك از آن است. از اين رو، علم به يكي مستلزم علم به ديگري است. اما چنين ادعايي، حتي در مورد علم حصولي، محذورهاي بسياري دارد. چه بسيار اتفاق افتاده كه ما در علم حصولي، به ماهيتي معرفت داريم، اما از هستي آن بي اطلاعيم و نمي دانيم كه آيا آن ماهيت موجود است يا نه؛ و به عكس، ما به هستي شيئي معرفت داريم، اما از ماهيت آن بي اطلاعيم. در علم حضوري نيز چنين است. ممكن است ماهيت شيئي در ذهن موجود گردد، در حالي كه هستي آن نزد ما حاضر نباشد و ما علم حضوري بدان نداشته باشيم، يا به عكس، هستي آن نزد ما حاضر باشد و در نتيجه، معلوم به علم حضوري باشد، ولي ماهيت آن براي ما مجهول بوده، بدان شناخت نداشته باشيم. بنابراين، ممكن است به رغم تحقق علم حضوري به شيئي همچون نفس انساني، به ماهيت و ذاتيات آن جهل داشته و درباره جوهر يا عرض بودن آن شناختي نداشته باشيم.

حاصل آنكه علم حضوري به يك شيء مستلزم اين نيست كه به ذاتيات آن علم داشته باشيم؛ زيرا ـ چنان كه گذشت ـ علم حضوري به وجود شيء غير از علم حصولي به ماهيت آن است. متعلّق علم حضوري خود اشياست، نه ماهيت آنها. بنابراين، با علم حضوري به اشيا، به ماهيت و ذاتيات آنها علم حاصل نمي شود. تنها با علم حصولي است كه مي توان به ماهيات و ذاتيات آنها معرفت پيدا كرد.

البته اين ويژگي، كه «علم حضوري به اشيا مستلزم اين نيست كه به ماهيت ها و ذاتيات آنها معرفت داشته باشيم»، منافاتي با اين امر ندارد كه پس از حضور شيئي نزد نفس و علم حضوري به آن، عقل به انتزاع ماهيت آن بپردازد و از اين راه به ماهيت آن نيز معرفت پيدا كنيم. براي مثال، پس از حضور ترس در نفس، قوّه خيال از آن تصويربرداري مي كند، سپس به تجزيه و تحليل آن مي پردازد و از آن دو مفهوم «ترس» و «هستي» را انتزاع مي كند. مفهوم «ترس» حاكي از چيستي و ماهيت آن است و مفهوم «هستي» حاكي از وجود عيني و خارجي آن. بدين سان، پس از تحقق علم حضوري، مي توان از راه علم حصولي، با تصويربرداري خيال از يافته حضوري، به ماهيت آن علم پيدا كرد و به مقوّمات و ذاتيات آن، از جمله عرض بودن، كه از ذاتيات ماهيت ترس است، و جوهر بودن، كه از ذاتيات ماهيت نفس است، دست يافت. بدين سان، بر اساس ويژگي مذكور، با علم حضوري، منهاي علوم حصولي همراه آن، صرفاً هستي يك شيء معلوم مي گردد، اما ماهيت آن درك نمي شود. عقل يا نفس ماهيت آن را پس از تأمّلات ذهني و ايجاد مماثل آن در نفس، درك مي كند. ماهيت حكايت وجود است و حكايت ـ چنان كه گذشت ـ از اوصاف علم حصولي است و نه حضوري. از اين رو، علم حصولي بدان متصف نمي شود.

14. عدم اندراج تحت مقوله

ديگر ويژگي علم حضوري، كه آن را از علم حصولي ممتاز مي سازد، عدم اندراج آن تحت مقوله است. براي توضيح اين ويژگي، لازم است مقدّمه اي را به اختصار بيان كنيم و آن اينكه در طبقه بندي موجودات، اشيا به دو دسته تقسيم مي شوند: 1. واجب الوجود؛ 2. ممكن الوجود. واجب الوجود موجودي است كه از ماهيت و هرگونه حدّي منزّه است؛ اما ممكن الوجود موجودي است قابل تحليل به ماهيت و وجود. در موجودات ممكن، ماهيات خود به جوهر و عرض تقسيم مي گردند و هر يك از جوهر و عرض نيز اقسامي دارند؛ چنان كه تقسيم ياتقسيم هايي در مورد وجود آنها متصور است. بدين سان، مفاهيمي كه حاكي از موجوداتند دسته اي از آنها اوصاف ماهيت و ذاتيات آن بوده، از چيستي اشيا حكايت مي كنند؛ همچون مفهوم «انسان» و «ناطق»، و دسته ديگري از آنها اوصاف هستي بوده، از هستي اشيا حكايت مي كنند؛ همانند وحدت، علّيت، وجود، حدوث و قدم.21 اين دسته از اوصاف، وجودي اند و تحت مقولات ماهوي نمي گنجند.

اما مفهوم «علم حضوري» از كدام دسته است؟ آيا از مفاهيم ماهوي است يا از مفاهيم وجودي؟ با دقت در حقيقت علم حضوري، درمي يابيم كه علم حضوري نيز از اوصاف وجودي و شئون هستي است. مفهوم «علم» در علم حضوري، مفهومي است كه با تحليل ذهني وجود عالم به دست مي آيد. از اين رو، اين مفهوم خود، ماهيت يا مفهومي ماهوي نيست، چه رسد به اينكه جوهر يا عرض باشد. به دليل آنكه ماهيت يا مفهومي ماهوي نيست، بلكه از شئون، اوصاف و عوارض تحليلي وجود است، تحت هيچ مقوله اي از مقولات ماهوي نمي گنجد.

البته، تمايز يا ويژگي مذكور منافات ندارد با اينكه در مخلوقات، ذات عالم امري ماهيت دار بوده، تحت مقوله «جوهر» مندرج باشد. اين امر مستلزم آن نيست كه مفهوم «علم» نيز در اين مورد مندرج تحت مقوله «جوهر» باشد؛ زيرا ـ چنان كه گذشت ـ مفهوم «علم» در علم حضوري از اوصاف و شئون هستي است، مفهومي ماهوي نيست تا لازم باشد تحت مقوله اي مندرج شود. اين گفته در مورد علم حضوري خداوند آشكارتر است. علم در او نه جوهر است و نه عرض؛ چراكه ذات اقدس او منزّه از ماهيت و هرگونه حدّي است و تحت هيچ مقوله اي نمي گنجد.

حاصل آنكه، در علم حضوري به دليل آنكه علم عين ذات عالم و از شئون وجودي آن است، از اين رو، خودْ نه جوهر است و نه عرض، گرچه علم يا معلوم به لحاظ وجودشان، ممكن است حدّ و ماهيتي داشته باشند.

اما تاكنون در جهت اثباتي مسئله سخن گفته و اثبات كرده ايم كه علم حضوري تحت هيچ مقوله اي نمي گنجد؛ اما درباره علم حصولي چه بايد گفت؟ تا پيش از صدرالمتألّهين، نظريه رايج اين بود كه علم حصولي، بعكس علم حضوري، امري ماهوي بوده، تحت مقولات ماهوي مندرج است؛ زيرا وجود علم در آن عين عالم نيست و با آن وحدت ندارد. علاوه بر اين، در جاي خود ثابت شده كه علم حصولي يا صور علمي كيفيتي نفساني است كه قيام آن به نفس، قيام حلولي است. از اين رو، علم حصولي، خود، موجودي از موجودات است، ماهيت عرضي دارد و كيف نفساني به شمار مي آيد،22 خواه مراد از علم حصولي، نفس تصورات و صور علمي باشد، يا تصديق و حكم آنها.23 علّامه طباطبائي ويژگي يا تمايز مزبور را بر اساس اين نظريه چنين شرح داده است:

و من الكيفيات النفسانية ـ علي ماقيل ـ العلم و المراد به العلم الحصولي الذهني من حيث قيامه بالنفس قيام العرض بموضوعه لصدق حدّ الكيف عليه، و امّا العلم الحضوري فهو حضور المعلوم بوجوده الخارجي عند العالم، و الوجود ليس بجوهر و لاعرض.24

اما از منظر صدرالمتألّهين و عمده پيروان وي، علم حصولي همچون علم حضوري، امري ماهوي و مندرج تحت مقولات نيست، بلكه همانند حركت، حدوث، قدم و فعليت، از اوصاف هستي و مفاهيم فلسفي است. بنابراين، ويژگي مزبور از منظر آنها تام نيست. تمايز يا ويژگي مزبور از منظر كساني درست است كه علم حصولي را كيفيت نفساني و عرض به شمار آورده اند.25

15. تشكيك پذيري

علم حضوري، همچون وجود، حقيقتي تشكيك پذير، ذومراتب و قابل شدت و ضعف است. برحسب استقرا، منشأ اين اختلاف مراتب، يكي از امور ذيل است:

الف. اختلاف مراتب هستي مُدرِك: هر قدر مدرِك به لحاظ وجود ضعيف تر باشد علوم حضوري آن ضعيف تر است، و هر قدر قوي تر و كامل تر باشد علوم حضوري آن قوي تر است.

ب. تفاوت مراتب توجه مُدرِك: به دليل متفاوت بودن مراتب توجه مُدرِك، علوم حضوري متفاوتند. براي مثال، بيماران در شبانگاه و ديگر اوقاتي كه توجه آنها بيشتر است، درد شديدتري را احساس مي كنند و آنگاه كه توجه آنها به سوي امر ديگري معطوف مي شود، درد كمتري را احساس مي نمايند. اين شدت و ضعف ادراك درد بر شدت و ضعف توجه آنها مبتني است.26

ج. تفاوت مراتب هستي مدرَك: اختلاف مراتب هستي مدرَك نيز موجب شدت و ضعف علم حضوري است.

بايد توجه داشت كه شدت علم حضوري همواره با علم به علم مساوق نيست، بلكه علم به علم معرفتي حصولي است و نه حضوري. ابن سينا در اين باره چنين گفته است:

شعور النفس الانسانية بذاتها هو اوّلي لها، فلا يحصل لها بكسب... و اما الشعور بالشعور فمن جهة العقل.

27

بدين سان، علم به علم مستقيماً نقشي در شدت و قوّت علم حضوري ندارد؛ زيرا خود سنخ ديگري از علم است. علت شدت يا قوّت علم حضوري از يك سو، شدت درجه وجودي مدرِك و نيز توجه بيشتر وي به ادراك است، و از سوي ديگر، موجوداتي كه ذهن ندارند چگونه مي توان در مورد آنها مدعي شد كه علم به علم موجب قوّت و شدت علم حضوري آنها مي شود؟ مي توان در پاسخ گفت: علم حصولي به نفوس ـ يعني موجوداتي كه به گونه اي در فعل خود به ماده نيازمندند ـ اختصاص دارد؛ اما مجرّدات كامل، كه در حكمت، «عقول» ناميده مي شوند، آنچه برايشان ممكن است بالفعل دارند. هيچ حالت منتظره، شدت يا ضعفي در آنها راه ندارد. از اين رو، تغيير درجات علم حضوري و اختلاف مراتب نسبت به يك وجود، در مورد نفوس متصور و معقول است؛ اما مجرّدات به لحاظ علم، مقام و مرتبه اي مشخص دارند. گرچه بررسي و ارزيابي اين مسئله مجال ديگري مي طلبد و جايگاه آن در هستي شناسي علم است، ولي واكنش ابتدايي ما در اين مبحث، اين است كه علم حصولي در مجرّدات كامل راه ندارد. در نتيجه، ادعاي شدت و ضعف درجات در هر يك از وجودها ـ علاوه بر اختلاف طولي آنها ـ سخني نادرست است.

حاصل آنكه، علم حضوري تشكيك پذير بوده، داراي درجات و مراتب گوناگوني است، برخلاف علم حصولي كه تشكيك پذير و ذومراتب نيست و شدت و ضعف در آن راه ندارد؛ زيرا مراد از علم حصولي يا مفاهيم، تصورات و صورت هاي ذهني است، يا قضايا، تصديقات و احكام. وجود شدت و ضعف يا درجات و مراتب تشكيكي در آنها به چه معناست؟ آيا اصولا تصورات و مفاهيم ممكن است به شدت و ضعف متصف شوند؟ قضايا چطور؟ آيا تشكيك در قضايا به لحاظ معرفتي متصور است يا به لحاظ وجودي؟ آيا ممكن است از نظر منطقي و معرفت شناختي، صدق يك گزاره از گزاره ديگر بيشتر باشد؟ پاسخ اين پرسش ها روشن است. آشكار است كه صدق يك گزاره داير مدار نفي و اثبات است؛ يعني يك گزاره يا صادق است يا كاذب؛ كاذب تر يا صادق تر در مورد آن متصور نيست. البته، به لحاظ حالات روان شناختي، يقين، ظن، شك و وهم در گزاره ها، درجات و مراتب گوناگون دارد. من نسبت به گزاره «الف» يقين بيشتري دارم تا گزاره «ب»، يا احتمال صدق گزاره «الف» نسبت به «ب» بر حسب اعتقاد من بيشتر است. اما آشكار است كه اين گونه حالات ربطي به صدق معرفتي و منطقي گزاره ها ندارد، بلكه امري روان شناختي است و از اين نظر، حالات نفساني امري ذومراتب است.28

در پايان، ذكر اين نكته لازم است كه به دليل ذومراتب بودن علم حضوري و اختلاف درجات آن، علم حضوري به آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه تقسيم شده است.29 بدين سان، اين تقسيم مبتني بر تشكيك پذير بودن علم حضوري است. صرف نظر از اينكه تقسيم و اصطلاح مزبور برگرفته از روان شناسي است و كاربرد آن در فلسفه مناسب نيست ـ زيرا موجب خلط اصطلاحات مي شود ـ ممكن است اشكال شود كه آيا به لحاظ فلسفي و وجودشناختي، ناآگاهانه بودن علم امري معنادار است؟ آيا اين گفته مستلزم تناقض نيست كه امري در حالي كه آگاهي است، ناآگاهانه باشد؟ اگر ناآگاهانه است، بالفعل علم نيست. اگر بالفعل علم است، آگاهي و آگاهانه است. نيمه آگاهانه هم به آگاهانه برمي گردد؛ زيرا نيمه آگاهانه بودن علم حضوري بدين معناست كه درجه وجودي علم ما به معلوم ضعيف يا بسيار ضعيف است و اين به لحاظ تشكيكي و ذومراتب بودن علم حضوري امري پذيرفتني است. در واقع، اين اصطلاح به اختلاف مراتب و درجات وجودي علم حضوري ارجاع مي يابد. اما ناآگاهانه بودن آن به هيچ وجه، قابل دفاع نيست و در واقع، مستلزم تناقض است؛ چنان كه هيولاي اولي چنين است. ناقدانْ نظريه معتقدان به هيولاي اولي را چنين نقد كرده اند كه اين نظريه مستلزم تناقض است. چگونه موجودي وجود دارد كه بالقوّه محض است و هيچ گونه فعليتي ندارد؟ موجود بودن با قوّه محض بودن سازگار نيست.30 همين اشكال متوجه ناآگاهانه بودن علم حضوري است. به لحاظ فلسفي، معقول نيست كه وجودي عين علم باشد، در عين حال ناآگاهانه باشد. البته، اگر ناآگاهانه بودن را به معناي «عدم علم به علم» يا به معناي روان شناختي آن تفسير كنيم، چنين محذوري لازم نمي آيد. اما لازم است از كاربرد واژه ها و مفاهيم روان شناختي در فلسفه پرهيز شود.

ممكن است در پاسخ به نقد مزبور، گفته شود: علم مساوق با آگاهي است و نه آگاهانه بودن. آگاهي بودن علم نه عين آگاهانه بودن است و نه مستلزم آن. اما آشكار است كه در اين پاسخ، آگاهانه بودن به معناي «علم به علم» تفسير شده است. (هنگام بحث از تقسيم هاي علم حضوري به اين بحث بازمي گرديم.)

نتيجه گيري: آموزه «علم حضوري»، به رغم بنيادين بودن و سابقه ديرينه اش، چنان كه بايسته و شايسته است، مورد توجه، تحقيق و بررسي قرار نگرفته است. در هر صورت، علم حضوري ويژگي هاي بسياري دارد كه آن را از علم حصولي متمايز مي سازد. چنان كه گذشت، برخي از اين ويژگي ها، همچون خطاناپذيري، معرفت شناختي اند؛ اما عمده آنها وجودشناختي اند. براي اينكه اين ويژگي ها را تمييز بدهيم و تمايزهاي معرفت شناختي آنها را از وجودشناختي تفكيك كنيم، لازم است نگاهي گذرا به اين ويژگي ها داشته باشيم. البته، در بيان اين ويژگي ها، ممكن است برخي را به چند ويژگي ديگر تحليل كرد يا چند ويژگي را به يك ويژگي ارجاع داد؛ اما مهم در بيان و شرح آنها، توجه به خصوصيتي است كه از آن بحث كرده ايم.

مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولي به حضوري

در تاريخ حكمت اسلامي، آموزه «علم حضوري» پس از شكوفايي ويژه آن در دوره شيخ اشراق، با طرح نظريه علّامه طباطبائي31 مبني بر ارجاع علوم حصولي به علم حضوري، به لحاظ وجودشناختي، با نقطه عطفي مواجه شد. بر اساس اين نظريه، علوم حصولي به لحاظ وجودي، حضوري بوده، به علم حضوري ارجاع مي يابند. در واقع، مي توان اين آموزه را از گفته هاي صدرالمتألّهين نيز در مباحث وجودشناختي علم اصطياد كرد.32 از منظر وي، حقيقت علمْ حضور يا حصول يا انكشاف است. حضور يا انكشاف يا حصول خود، نوع ويژه اي از وجود است و آن عبارت است از: حصول شيئي نزد شيئي. آشكار است آنجا كه اين امر ـ يعني نزد شيئي بودن ـ تحقق يابد، حضور و در نتيجه، علم حضوري تحقق مي يابد. البته، حصول شيئي نزد هر شيئي علم نيست، بلكه نزد شيئي كه قائم بالذات باشد، و آن وقتي است كه شيئي از ماده و اعراض آن مجرّد باشد. بنابراين، با حضور شيئي نزد اعراض ـ هرچند اعراض غيرمادي، همچون كيف نفساني باشد ـ علم تحقق نمي يابد؛ چنان كه حضور شيئي نزد جواهر مادي چنين است. بنابراين، مدرك بايد مجرّد باشد، بلكه از منظر صدرالمتألّهين، تجرّد معلوم نيز شرط است؛ گو اينكه نمي توان اين شرط را پذيرفت. در هر صورت، حقيقت علم «حضور» است و حضورْ نوع ويژه اي از وجود است.33 معناي عبارت «نوع ويژه اي از وجود» اين است كه معلوم نزد عالم تحقق يابد. هر جا چنين باشد، علم حضوري تحقق مي يابد. بنابراين، علم ما به وجود مفاهيم و صور ذهني ـ چنان كه از عصر شيخ اشراق تاكنون بدان تصريح شده 34 حضوري است و نه حصولي. حصولي بودن مفاهيم و صور ذهني از جهت حاكويت آنها از معلوم بالعرض است. بدين سان، مفاهيم و صور ذهني از اين نظر حصولي اند كه معلوم بالذات در آنها از معلوم بالعرض حكايت مي كند و اشياي خارج را نشان مي دهد.

صدرالمتالّهين علاوه بر اينكه تصريح مي كند «علم مساوق با حضور است»،35 وجود ذهني را نيز نوعي شهود مي داند و اين نظريه را عنوان يك فصل قرار مي دهد.36 او گرچه ميان صور عقلي و صور حسّي و خيالي تمايز مي نهد و ادراك عقلي را مشاهده از راه دور، و ادراك حسي و خيالي را اختراع يا انشاي نفس مي داند، اما همه آنها را شهودي مي شمرد.37 بدين سان، آشكارا علوم حصولي را به لحاظ وجودي به علوم حضوري برمي گرداند:

... تشاهدها [الصور] بنفس حصولها منها بالعلم الحضوري و الشهود الاشراقي، لا بعلم آخر حصولي.38

البته، لازم است توجه كنيم كه گرچه به لحاظ وجودشناختي، مي توان گفت: هر علم حصولي در واقع به حضوري ارجاع مي يابد، اما معناي اين گفته آن نيست كه علم حصولي عين علم حضوري است يا علم حصولي وجود ندارد، بلكه معناي آن اين است كه منشأ علم حصولي، به لحاظ وجود شناختي، علم حضوري است. به تعبير ديگر، ما به صور ذهني خود، علم حضوري داريم و علم ما به آنها حصولي نيست، اعم از اينكه اين صور علمي را از حقايق مادي انتزاع كنيم يا از حقايق مثالي و عقلي كه به خود آنها علم حضوري داريم.39

بر اساس تحليلي كه ارائه شد، نمي توان وجود علم حصولي را امري واقعي تلقّي كرد، بلكه از آنجا كه علمْ مساوق با حضور و حصول است، علم حصولي امري اعتباري است؛ چنان كه تقسيم وجود به ذهني و خارجي، واحد و كثير، بالفعل و بالقوّه و مانند آنها، اين گونه است؛ زيرا هر وجودي عين وحدت، فعليت و خارجيت است. ذهني، كثير و بالقوّه بودن را حقيقتاً نمي توان به وجود نسبت داد، بلكه اين اوصاف اموري قياسي يا اعتباري اند:

العلم الحصولي اعتبارٌ عقلي يضطر اليه العقل، مأخوذ من معلوم حضوري، هو موجود مجرّد...40

از اين رو، اشياي خارجي بالعرض و به تعبير صدرالمتألّهين،41 به قصد ثانوي معلومند؛ اما مدرك حقيقي و معلوم بالذات خود صور علميه است. در هر صورت، اين مبحث مربوط به وجودشناسي علم است و تأثير مستقيمي بر مباحث معرفت شناسي ندارد. در ميان مباحث و پرسش هاي گوناگوني كه درباره علم حصولي مي توان طرح كرد، مباحث بسياري وجودشناختي است؛ همچون مساوقت علم با حضوري بودن آن، اتحاد علم و معلوم، اتحاد عالم و معلوم و نيز اين مسئله كه آيا علم حصولي كيف نفساني و عرض است، يا از سنخ جواهر است، يا نه جوهر است و نه عرض، بلكه از سنخ وجود است؟ آيا علوم حصولي را از حقايق مادي انتزاع مي كنيم و صورت هايي مجرّد از آن به دست مي آوريم يا علم حصولي را پس از شهود حقايق مجرّد مثالي و عقلي، از آن حقايق انتزاع مي كنيم؟ به دليل آنكه طرح اين مباحث مستقيماً ارتباطي با مباحث معرفت شناختي ندارد، از بحث درباره آنها خودداري مي كنيم.

تقسيمات علم حضوري

با تتّبع در آثار حكماي مسلمان، مي توان تقسيم هاي گوناگوني را براي خود «علم حضوري» يافت. اين تقسيم ها، كه از جهات و منظرهاي گوناگون، ارائه شده، عمدتاً عبارتند از:

ـ همگاني و غيرهمگاني؛
ـ علم به وجه و علم به كُنه؛
ـ بسيط و مركّب؛
ـ شهود به جزئي و كلي؛
ـ آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه؛
ـ اجمالي و تفصيلي.

در ميان تقسيم هاي مزبور، صرفاً برخي از آنها معرفت شناختي اند، يا اينكه، به رغم وجودشناختي بودن، تأثير ژرفي بر مباحث معرفت شناسي دارند. در ادامه مباحث، اين گونه تقسيمات را مورد بحث و ارزيابي قرار مي دهيم، گرچه تقسيم پنجم با معرفت شناسي بي ارتباط نيست، هنگام بحث از ويژگي ها به بررسي و ارزيابي آنها پرداختيم.42

1. علم حضوري همگاني و غيرهمگاني

انسان از راه علم حضوري يا شهود، مي تواند به معرفت هاي بسياري دست يابد. در ميان اين نوع از معرفت هاي بشري، دسته اي از آنها براي همگان فراهم است؛ تحصيل و دست يابي به آنها به رياضت نياز ندارد. همگاني بودن اين دسته از علوم حضوري منافاتي با شخصي بودن آنها ندارد. در حالي كه، تجربه شهودي و حضوري هركس مخصوص خود اوست و به وي اختصاص دارد و نمي توان آن را شخصاً به ديگران انتقال داد، همگان مي توانند چنين تجربه اي داشته باشند و مثلا حضور خود را براي خود بيابند. بدين سان، اين گونه شهود يا علم حضوري همگاني است؛ به اين معنا كه همگان مي توانند بدون رياضت، تجربه اي از آن داشته باشند. اما بسياري از علوم حضوري و معرفت هاي شهودي و عرفاني به طور عادي، براي همه انسان ها فراهم نيست؛ دست يابي به آنها به رياضت نياز دارد. گذشته از آن، چنين نيست كه همه افرادي كه متحمّل رياضت مي شوند، بتوانند به همه مراتب آن دست يابند. در هر صورت، برخي از علوم حضوري و شهودي همگاني نيست؛ چنان كه دسته ديگري از معرفت هاي شهودي براي همگان فراهم است. بسيط ترين و همگاني ترين معرفت هاي شهودي، كه همه انسان ها دارند، عبارتند از:

ـ معرفت به خود؛
ـ معرفت به قواي خود، اعم از قواي ادراكي؛ همچون نيروي تخيّل و تفكّر و حافظه، و قواي تحريكي، همانند نيروي به كارگيرنده اعضا و جوارح؛
ـ معرفت به حالات نفساني؛ يعني عواطف و احساسات خود؛ همچون محبت، عشق، ترس، شادي و غم. اين قسمت را «انفعالات نفساني» نيز ناميده اند.
ـ معرفت به افعال بيواسطه يا جوانحي نفس خود؛ همانند اراده، حكم، تفكر و توجه؛
ـ معرفت به مبدأ خود؛
ـ معرفت به افكار، انديشه ها، مفاهيم و صورت هاي ذهني خود كه با آنها اشيا را مي شناسيم.43

تأثير معرفت شناختي تقسيم علم حضوري به همگاني و غيرهمگاني: اين تقسيم نقش بسياري در معرفت شناسي دارد و از جهات متعددي مي تواند در انتخاب نظريه ها و مانند آن تأثيرگذار باشد؛ از جمله آنكه با اين تقسيم، مي توان ميان قلمرو «معرفت شناسي عرفان» و «معرفت شناسي متعارف» تمايز نهاد. در معرفت شناسي هاي متعارف، معرفت هاي عادي و متعارف بشر، كه از راه ابزاراهاي عادي و متعارف، همچون حس، عقل و مانند آنها، به دست مي آيند، مورد بحث قرار مي گيرند. اما ارزيابي معرفت هاي غيرمتعارف، كه از راه هاي غيرعادي، همانند رياضت به دست مي آيند، به اين حوزه مربوط نيست. در قلمرو معرفت شناسي عرفان، درباره اعتبار و ارزش معرفت هاي عرفاني، شيطاني بودن برخي مكاشفات و شهودات، و به تعبير عرفا، خطا بودن آنها ـ كه به معناي غيرحق بودن است، نه كاذب بودن ـ بحث مي شود؛ چنان كه در معرفت شناسي هاي رايج، علوم و معرفت هايي كه از راه هاي ديگر، همانند حواس و عقل، به دست مي آيند، ارزيابي مي شوند.

تأثير ديگري كه اين تقسيم در معرفت شناسي دارد، اين است كه با تمييز ميان شخصي و اختصاصي بودن، مي توان به اشكالات اساسي بسياري پاسخ گفت. گرچه علوم حضوري يا شهودي پديده هايي شخصي و غيرقابل انتقالند، به دو قسم تقسيم مي شوند: دسته اي از آنها همگاني است و ديگران هم مي توانند از شهودي همچون شهود من بهره مند باشند. بدين روي، اين نوع شهود اختصاصي و ويژه من نيست، ديگران هم مي توانند شهوداتي مشابه آن داشته باشند. بنابراين، ابتناي معرفت شناسي بر علم حضوري مستلزم آن نيست كه اين معرفت شناسي به شخص من اختصاص داشته باشد، بلكه همچون حواس ظاهري، همگاني است. در حالي كه، نمي توان داده هاي مستقيم حواس و تجربه هاي حسي خود را عيناً به ديگران انتقال داد، حواسْ همگاني اند و معرفتي همگاني به دست مي دهند. همگان مي بينند كه خورشيد در ساعتي خاص، از مشرق ـ و نه از مغرب ـ طلوع مي كند و روشني مي بخشد، همگان حرارت آن را لمس مي كنند، نور و روشنايي آن را مشاهده مي كنند و ...، در حالي كه، تجربه حسي هر يك از ما قابل انتقال به ديگري نيست. بنابراين، به رغم آنكه شهودات و علوم حضوري هركس شخصي و غيرقابل انتقال است، اما همگاني است؛ همگان آن را دارند. هر كس به ذات خود، به قواي ادراكي و تحريكي و حالات و انفعالات و افعال نفساني خود، بلكه به مبدأ خود، علم حضوري دارد. اين گونه معرفت اختصاصي نيست. بنابراين، نبايد گفت: معرفت شناسي به دليل شخصي بودن، معرفتي شخصي و غيرهمگاني است و ديگران نمي توانند در معرفت شناسي شما شريك بوده، با شما معرفت شناسي مشتركي داشته باشند. ميان «شخصي بودن» و «اختصاصي بودن» مغالطه شده و با اثبات شخصي بودن، نفي همگاني يا غيراختصاصي بودن نتيجه گيري شده است.

2. علم به وجه و علم به كُنه

علم حضوري، همچون علم حصولي، از منظر ديگري به دو قسم تقسيم مي شود:

1. علم به كُنه كه عبارت است از: علم به تمام حقيقت يك شيء يا تمام ذات آن؛

2. علم به وجه كه عبارت است از: علم به وجهي از وجوه يك شيء يا يك ويژگي از ويژگي هاي آن. اين تقسيم به علم حصولي اختصاصي ندارد و علم حضوري را نيز دربر مي گيرد. از اين رو، علم حضوري به كنهْ حضور تمام حقيقت و هويّت خارجي مدرَك نزد مدرِك است؛ همانند علم علت هستي بخش به معلول هاي خود و علم ذات به ذات خود. اما «علم حضوري به وجه» حضور هويّت خارجي اثر مدرَك يا وجهي از وجوه آن براي مدرِك است؛ همانند حضور علت هستي بخش براي معلول خود. به دليل آنكه معلول به علت هستي بخش خود احاطه وجودي ندارد، معلول به اندازه فيض دريافتي، به آن معرفت دارد و نه به طور كامل، بلكه به قدر سعه وجودي آن علت.

«علم حضوري به كُنه يك شيء» همچون علم حصولي به كُنه آن، در صورتي محقق مي شود كه مدرِك به تمام حقيقت معلوم احاطه داشته باشد. در صورتي كه چنين احاطه اي تحقق نيابد، علم به كنه محقق نمي شود. از اين روست كه، نمي توان با علم حضوري يا حصولي، به كُنه ذات و تمام حقيقت واجب الوجود دست يافت. «عنقا شكار كس نشود دام باز گير.» چگونه موجود ناقص و متناهي مي تواند بر كامل و نامتناهي احاطه وجودي داشته باشد؟44 بدين روي، معرفت فطري انسان و هر ممكن ديگري به مبدأ خود، «معرفت حضوري به وجه» است. «معرفت به كُنه» صرفاً در علم ذات به ذات و علم علت هستي بخش به معلول هاي خود تحقق مي يابد.

تأثير اين تقسيم در الهيّات و فلسفه آشكار است و يكي از كليدهاي حل مسئله علم تلقّي مي شود؛ اما آيا به لحاظ معرفت شناختي نيز مي توان براي آن نقشي يافت؟ به نظر مي رسد يكي از نتايج معرفت شناختي اين تقسيم در مورد علم حضوري اين است: به رغم اينكه در علم حضوري، واقعيت معلوم براي عالم منكشف مي گردد، اين امر مستلزم آن نيست كه تمام هويّت معلوم براي عالم آشكار شود. «حضور» نوعي وجود است. به دليل آنكه وجود مراتب دارد، حضور نيز داراي مراتب است. علت هستي بخش آنچنان كه براي خود حاضر است، براي معلول خود حاضر نيست. معلول به قدر هستي خود، مي تواند او را بيابد، اما نمي تواند متحمّل سعه وجودي وي باشد؛ به اندازه اي كه بر آن معلول اشراق دارد، به همان ميزان براي او منكشف است. البته، مانع عدم انكشاف تمام واقعيت علت در خود معلول نهفته است. محدوديت ادراكِ معلولْ مانع انكشاف تمام واقعيت علت براي معلول است و اين محدوديت به سبب ضعف و نقصاني است كه هر معلولي نسبت به علت هستي بخش خود دارد و در نتيجه، معلول نمي تواند محيط بر علت خود باشد. از باب تشبيه، مي توان گفت: به رغم آنكه خورشيد باتمام توان و به ميزان سعه خود مي تابد، اما كسي كه در اتاقي در بسته زنداني است و از نور خورشيد به ميزان روزنه هاي پنجره بهره مند است، آن مقدار از پرتو خورشيد را مشاهده مي كند كه از پشت پنجره اتاق بر او مي تابد. خورشيد پرتو خود را با تمام وجود عرضه مي كند، اما حجاب هاي شخص محبوس در اتاق مانع از آن است كه همه پرتو خورشيد را ببيند! او فقط به اندازه روزنه اي كه به بيرون راه دارد، پرتو خورشيد را حس مي كند.45

حاصل آنكه، ناتواني مزبور به ذات معلول مستند است، نه علت. معلول به دليل ناتواني در احاطه يافتن بر علت، از شناخت كنه وي ناتوان است. چنان كه، نقص وجودي معلول و محدوديتش مانع دريافت فيض و نور وجودي علت است، نقص و محدوديت هاي معلولْ موجب دوري و احتجاب از او مي گردد، در حالي كه، او به هركس از ديگران نزديك تر است. صدرالمتألّهين در اين باره چنين گفته است:

لايمكن للمعلولات مشاهدة ذاته ]اي ذات واجب الوجود [الاّ من وراء حجاب او حجب، حتي المعلول الاوّل فهو ايضاً لا يشاهد ذاته ]واجب الوجود[ الاّ بواسطة عين وجوده و مشاهدة نفس ذاته و بحسب وعائه الوجودي، لا بحسب الشهود...46

3. شهود كلي و جزئي يا مطلق و مقيّد

از ديگر تقسيماتي كه براي علم حضوري يا شهود ارائه شده، تقسيم آن به «مطلق و مقيّد»47 يا «كلي و جزئي»48 است. شهود يا علم حضوري بر اساس نوع شهود، به اين دو قسم تقسيم مي گردد. منظور از «شهود مقيّد يا جزئي»، شهودي است كه مشهود در آن امري جزئي است، برخلاف «شهود كلي يا مطلق» كه مشهود در آن امر كلي است. اما اين تعريف بسيار مبهم است. آشكار است كه مطلق يا مقيّد، جزئي يا كلي بودن مشهود به لحاظ مفهوم آن نيست؛ پس چه معنايي از آن اراده شده است؟ به نظر مي رسد اين اصطلاح، اصطلاحي عرفاني و ناظر به عوالم هستي است و «حكمت متعاليه» آن را از عرفان نظري به عاريت گرفته است.49 از اين رو، مراد از «كلي و جزئي»، كلي و جزئي به لحاظ عوالم وجودي است. كلي بودن شهود هنگامي است كه مشهود سعه وجودي داشته باشد. اگر كسي چنين حقيقتي را مشاهده كند، بر تمام عوالم مادون آن نيز تسلّط يافته، محيط مي شود. در مقابل، «شهود جزئي» شهودي است كه به همان وعاء يا مرتبه اختصاص دارد و فراتر از آن نمي رود. از اين رو، كسي كه در خواب يا بيداري شهودي دارد در آن حال، نمي تواند بفهمد كه آيا اين پديده ساخته نفس اوست يا در خيال منفصل تحقق دارد. چنين شهودي، شهود جزئي است كه به مرتبه خاصي اختصاص دارد. حاصل آنكه، منظور از «وجود كلي يا مطلق»، وجود سعي است كه همه كمالات مراتب مادون را دارد و منظور از وجود مقيّد يا جزئي وجود ويژه و اختصاصي هر ممكن است.

در هر صورت، تقسيم علم حضوري يا شهود به مطلق و مقيّد يا كلي و جزئي، به عرفان و حكمت صدرايي اختصاص دارد و در معرفت شناسي عرفان، كاراست. از اين رو، نقش چنداني در مباحث معرفت شناسي رايج ندارد. همچنين آن مقدار تأثير غيرمستقيمي كه بر معرفت شناسي رايج دارد بر اين امر مبتني است كه علم حضوري را با مكاشفه مساوق بدانيم، كه معمولا چنين تلقّي شده و در اين باره بحث و بررسي انجام نگرفته است. بحث در اين باره، مجال ديگري مي طلبد.

گستره علم حضوري

با توجه به آنچه گذشت، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه علاوه بر علم ذات به ذات، كه حضوري تلقّي گرديده و بر آن استدلال هايي اقامه شده، علم معلول به علت خود و نيز علم علت به معلول هاي خود نيز شهودي و حضوري است؛ چنان كه از عصر شيخ اشراق تاكنون، آنها را علم حضوري به شمار آورده اند. اين استنتاج با توجه به ملاك و منشأ علم حضوري، امر آشكاري است؛ زيرا براي تحقق علم، لازم است ميان عالم و معلوم رابطه اي محقق باشد. اين رابطه يا عينيت است كه در علم ذات به ذات متصور است، يا علّيت و معلوليت است كه خود دوگونه است: علم معلول به علت و بعكس، علم علت به معلول. افزون بر آن، اگر استدلال علّامه را بر حضوري بودن علم معلولي به معلول ديگر از راه علتشان تمام بدانيم، قلمرو علم حضوري گسترده تر مي گردد. بدين سان، گستره و قلمرو علم حضوري بر مباحث وجودشناختي علم حضوري مبتني است. با توجه به مباحث گذشته، به ويژه ملاك يا منشأ علم حضوري، درمي يابيم كه علم حضوري منحصر به علم ذات به ذات نيست، بلكه نمونه هاي بسياري را مي توان از مصاديق علم حضوري به شمار آورد. پيامد اين نگرش در معرفت شناسي اين است كه دست كم، عمده ترين معرفت هاي پايه و بديهي انسان علومي حضوري اند. معرفت هاي حضوري و شهودي انسان قلمرو وسيعي را شامل مي شوند كه عبارتند از:

ـ علم انسان به ذات خود؛
ـ علم انسان همچون هر معلول مجرّد ديگري، به مبدأ و علت هستي بخش خود؛
ـ علم انسان به افعال جوانحي و آثار خود؛ همچون تفكر، تصميم و توجه؛
ـ علم انسان به قواي ادراكي و تحريكي خود؛
ـ علم انسان به حالات، انفعالات و كيفيات نفساني خود؛ همچون غم، شادي، ترس، لذت و نفرت؛
ـ علم انسان به افكار، انديشه ها، صور ذهني، تخيّلات و گزاره هاي خود.50

بدون ترديد، براي اولين بار، شيخ اشراق بود كه مجموعه اخير را بر علم ذات به ذات افزود؛ اما شمار مصاديق علم حضوي در اين حد باقي نماند، بلكه افزوده تر شد. شيخ اشراق و اخلاف وي اقسام ديگري بر آن افزودند:

ـ شيخ اشراق و صدرالمتألّهين: علم انسان به بدن و آلات حسي خود؛51
ـ شيخ اشراق: علم انسان به مبصرات، بلكه علم هر مجرّدي به اشياي مادي؛52
ـ علّامه طباطبائي و استاد مطهّري: علم انسان به تأثرات حسي؛53
ـ علّامه طباطبائي: علم معلول به معلول ديگر از راه علت خود و اين در صورتي است كه علت واحدي منشأ و علت آن دو باشد.54

مكاشفات عرفاني

درباره نمونه ها و مصاديق ذكر شده، لازم است خاطرنشان سازيم كه نخستين مصداقْ مورد اتفاق همه متفكران مسلمان است و كسي درباره آن ترديد نكرده است، بجز ملّا شمسا گيلاني55 كه معتقد است: نمي توان علم حضوري يا حصولي را به واجب الوجود نسبت داد. بدين روي، اگر گفته او را مستلزم انكار علم حضوري واجب الوجود به ذات خود بدانيم، بدين دليل است كه او كاربرد علم حضوري را، همچون حصولي، در مورد واجب، موجب نقص تلقّي مي كند. در هر صورت، درباره حضوري بودن اين نوع معرفت، استدلال هايي از عصر ابن سينا تاكنون اقامه شده كه عمده استدلال ها از آنِ شيخ اشراق است. به دليل اينكه بررسي اين استدلال ها و اثبات اين ادعا ـ كه علم ذات به ذات حضوري است ـ مربوط به وجودشناسي علم است، از طرح آن در اينجا خودداري مي كنيم؛ چنان كه به همين دليل، از اثبات ديگر مصاديقي كه براي علم حضوري ارائه شده و ارزيابي استدلال هاي آنها، خودداري ميورزيم.

اما درباره حضوري بودن علم انسان به افعال جوانحي، آثار، قوا و حالات نفساني خود، بلكه افكار، انديشه ها، تخيّلات و صور ذهني خويش نيز از عصر شيخ اشراق تاكنون اختلافي قابل توجه ديده نمي شود؛ زيرا امور ذكر شده معلول انسان و قائم به اويند.

بر اساس مباني ذكر شده در باب ملاك حضوري بودن، علم انسان به مبدأ خود حضوري است؛ زيرا علت هستي بخش انسانْ مقوّم اوست و انسان قائم به او. به مناط علّيت و معلوليت، علم انسان به مبدأ خود حضوري است. بنابراين، از منظر ما گزاره «خدا هست»، همچون گزاره «من هستم»، گزاره اي وجداني و حاكي از علوم حضوري است. تفصيل اين بحث مجال ديگري مي طلبد.

اما در مورد هشتمين مصداق، يعني معرفت ما به جهان محسوس و اعيان مادي، عموم حكماي مسلمان نگرش شيخ اشراق را نپذيرفته و آن معرفت را حصولي دانسته اند. حتي صدرالمتألّهين، كه علم نفس به بدن را حضوري مي داند، نظريه شيخ اشراق را انكار كرده و به ابطال آن پرداخته است.56 حضوري دانستن اين گونه علم، حتي علم حضوري به بدن، دشوار است، گرچه براي غير انسان، اعم از واجب الوجود و ديگر مجرّدات تام، حضوري بودن اين علم اشكالي ندارد؛ زيرا غيبت اجزاي پديده هاي مادي از يكديگر، مانع پيدايش علم حضوري براي آنهاست، نه تعلّق علم حضوري موجود ديگري به آنها. بدين سان، پديده اي مادي به ذات خود يا به ديگري علم حضوري ندارد؛ اما مي توان بدان علم حضوري داشت. البته، به لحاظ وجودشناختي، اگر نفس انسان به تجرّد كامل برسد، مي تواند همچون ديگر مجرّدات تام، به اعيان مادي معرفت حضوري داشته باشد.

سرانجام، در ميان چهار مورد اخير، حضوري بودن علم انسان به تأثّرات حسي و نيز مكاشفات عرفاني را مي توان پذيرفت. علم به تأثّرات و واكنش هايي كه در حواس و اعصاب هنگام مواجهه با واقعيت هاي مادي ايجاد مي شود حضوري است، نه حصولي. نفس از اين راه به بسياري از علوم حضوري، و با عكس برداري قوّه خيال، به انبوهي از مفاهيم و صور ذهني دست مي يابد. استاد مطهّري اين نمونه را چنين توضيح داده است:

اين قسم عبارت است از: يك سلسله خواص مادي از واقعيت هاي مادي خارج كه از راه حواس و اتصال با قواي حسّاسه با نفس اتصال پيدا مي كند؛ از قبيل اثر مادي كه هنگام ديدن در شبكيه پيدا مي شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرايط معيّن، تأثيري در آن اثر مي كنند و آن را به شكل و صورت مخصوصي در مي آورند.57

بدين ترتيب، تأثّرات حسي موجود در اندام هاي حسّي و آثار مادي موجود در اعصاب، به علم حضوري مشهود نفس اند. سپس نفس از طريق صورت هايي كه از آنها از راه قوّه خيال مي گيرد و انشا مي كند، به طور غيرمستقيم و با واسطه آن صور، اعيان محسوس را مي شناسد. گرچه علم به اشياي مادي حصولي است، تأثّرات و آثار حسّي موجود در اعصاب بينايي، شنوايي و ديگر حواس ظاهري، خود بدون صورتْ براي نفس حضور دارند و اين همان معناي گفته علّامه طباطبائي است كه محسوسات با واقعيت خود در حواس موجودند و اين خود يك نحو علم حضوري است.58

اما حضوري بودن علم يك معلول به معلول ديگر از راه علت خود به استدلال نياز دارد. استدلال هايي كه تاكنون بر آن اقامه شده ناتمامند. مي توان بر اساس اصل «علّيت»، شواهد يا استدلال هايي اين گونه اقامه كرد: همچنان كه اگر نهري به دريا متصل گردد با آن اتحاد مي يابد، از راه اتصال به مبدأ و عالي ترين مرتبه هستي، مي توان به مراتب مادون آن، از جمله معلولي كه با عالِم هم رتبه است، علم حضوري داشت. اما اين گونه استدلال فلسفي نيست و صرفاً تمثيلي است كه ادعاي مذكور را تأييد مي كند. بدين سان، اثبات اين ادعا نيازمند برهان است و تاكنون چنين برهاني ارائه نشده است.

مكاشفات عرفاني، اعم از مكاشفاتي كه در خواب يا بيداري، مثال متصل يا منفصل رخ مي دهند در حال مكاشفه و شهود، علومي حضوري اند؛ گو اينكه تفسيرها و تعبيرهايي كه با آنها همراه است يا پس از شهود بدان ها ضميمه مي گردد حصولي اند. حتي مكاشفات نفساني و شيطاني در حين كشف، علومي حضوري اند. از راه عرضه بر ميزان است كه مي توان شيطاني يا نفساني بودن آنها را از ربّاني بودن تمييز داد. خطا در اين گونه مكاشفات از آن روست كه يا القاي شيطاني را القاي ربّاني بپنداريم، كه اين پندار پس از كشف و هنگام ارزيابي مكاشفه، از راه علم حصولي صورت مي پذيرد؛ و يا در حين كشف، پيش فرض ها و ذهنيت هاي خود را در كشف دخالت دهيم و با چشم احول و مبتني بر ساختارها يا ذهنيت هاي پذيرفته شده به مشاهده بپردازيم؛ چنان كه فيزيك دان ها با پيش فرضي گران بار از نظريه است كه به مشاهده الكترون مي پردازند و در تراكم ابرالكتروني،59 الكترون را مشاهده مي كنند؛ اما اگر به آن نظريه معرفت نداشته باشيم، چنين پديده اي را مشاهده نخواهيم كرد. در مورد كشف هاي عرفاني نيز اگر عارف گران بار از نظريه باشد و با چشم احول و با ذهنيت بنگرد، در كشف تأثير مي گذارد و واقع را آن چنان كه هست، نمي بيند، بلكه آنچنان كه ذهنيت دارد، براساس چارچوب هاي ذهني و ساختار فكري و اعتقاداتي، كه در قلبش انباشته شده است يا تمايلات و گرايش هاي نفساني كه دارد، شهود مي كند.

به دليل آنكه مكاشفات عرفاني پديده هايي اختصاصي و مبتني بر رياضت اند و در دسترس همگان قرار ندارند، معرفت شناسي آنها نيز مبحثي ويژه است و با معرفت شناسي رايج، اعم از معرفت شناسي قدما، مدرن و معاصر، ارتباط چنداني ندارد. حتي اگر اين مكاشفات را علومي حضوري و شهودي ندانيم، مشكلي در مباحث معرفت شناسي رايج ايجاد نمي شود. مشكل آنجاست كه ما آنها را حضوري و علومي بدون واسطه صور ذهني و در عين حال، خطاپذير بدانيم. از اين نظر، با ويژگي عمومي معرفت شناسي ما، كه علوم حضوري را خطاناپذير مي داند، در تعارض خواهد بود. اما چون مكاشفات خطاپذير نيستند و در حال حضور و شهود، حتي اگر القاي شيطان باشند، درست اند، اصل معرفت شناختي مطلق ما دچار نقض نمي شود.

ارتباط مكاشفه يا تجربه عرفاني با علم حضوري

پيش تر گذشت كه، بر اساس حصر عقلي، علم يا بدون واسطه و حضوري است يا با واسطه و حصولي. حال علومي كه از راه مكاشفه و تجربه عرفاني حاصل مي شوند آيا حضوري اند يا حصولي يا برخي از آنها حضوري اند و برخي ديگر حصولي؟ براي پاسخ به اين مسئله، لازم است به بررسي و تبيين رابطه مكاشفه با علم حضوري بپردازيم. در اين زمينه، لازم است پيش از هر چيز، اقسام مكاشفه را بررسي كنيم. عرفا براي مكاشفه، تقسيم هاي گوناگوني ارائه كرده اند. يكي از تقسيم هاي رايج در عرفان، تقسيم آن به «كشف صوري» (يا مثالي) و «كشف معنوي» است.

الف. كشف صوري

اين قسم كشف، كه «صوري» يا «مثالي» ناميده شده، مربوط به شهود عالم مثال است. عالم «مثال» عالم مقدار و صورت است و خود به دو قسم «مثال متصل» و «مثال منفصل» تقسيم مي گردد. مثال متصل قائم به نفس انسان است و مثال منفصل برزخ موجود ميان عالم ماده و عقل. مكاشفه صوري، هم در خواب و هم در بيداري رخ مي دهد. عارف در ابتداي سير و سلوك، به قسم اول از چنين مكاشفه اي دست مي يابد و به مثال متصل راه مي يابد. بدين سان، مكاشفه ابتدا در مثال متصل حاصل مي گردد سپس، سالك با رياضت و دست يابي به ملكه، به مثال منفصل صعود مي كند. در اين مرحله از كشف، ممكن است متعلّق آن امور دنيوي مانند اطلاع از حوادث آينده باشد، و ممكن است متعلّق به امور اخروي باشد. عارفي كه به دنبال كمال حقيقي است، بايد از اين مراحل نيز بگذرد.

كشف صوري از اين نظر كه مكاشفه و شهود در كدام مرحله تحقق مي يابد، به اقسامي تقسيم شده كه والاترين آنها مشاهده اعيان ثابته در حضرت علم الهي است. مراتب پايين تر عبارتند از: مشاهده در عالم عقل، نفوس مجرّد، كتاب محو و اثبات و در نهايت، نزول در عناصر و مركّبات است. چنان كه بالاترين شنيدن، شنيدن كلام خداوند است بدون واسطه، و در مرحله بعد، با وساطت جبرئيل و سپس، مراحل بعدي است. بدين سان، هر يك از حواس ظاهري داراي مراتبي مافوق است. براي نمونه، علاوه بر سمع ظاهر، سمعي مثالي و سمعي عقلي وجود دارد؛ چنان كه مشاهده و ديگر حواس چنين هستند.

ب. كشف معنوي

«كشف معنوي»، كه عبارت است از: ظهور معاني غيبي و حقايق عيني مجرّد از صور، خود اقسام و مراتبي دارد. به دليل آنكه استعداد سالكان متفاوت است، مراتب و مراحل كشف نيز برحسب استعداد آنها، متعدد است و اين كثرت به قدري گسترده است كه تحت ضابطه نمي گنجد. در هر صورت، برخي از مراتب كشف معنوي را مي توان چنين برشمرد:

ـ ظهور معاني غيبي و حقايق عيني مجرّد از صور در قوّه مفكّره بدون استفاده از تفكر و استدلال كه آن را «حدس» مي نامند.

ـ ظهور آن معاني و حقايق بر قوّه عاقله كه آن را «نور قدسي» نام مي نهند. البته در اينجا، جاي اين پرسش هست كه ميان قوّه عاقله و مفكرّه چه تمايزي هست؟ مگر قوّه مفكرّه از شئون يا عين قوّه عاقله نيست؟ محتمل است از آنجا كه برخي، همچون قيصري، قوّه مفكرّه را جسماني دانسته اند، ميان اين دو مرتبه تمايز نهاده اند؛ در حالي كه، چنين تمايزي بدون وجه به نظر مي رسد.

ـ ظهور آن حقايق و معاني در مقام قلب؛ در اين مرحله، اگر مشهودمعنايي از معاني غيبي باشد، آن را «الهام»مي نامند و اگر روحي از ارواح يا عيني از اعيان ثابته باشد، آن را «مشاهده قلبيه» خوانند.

ـ شهود آن حقايق و معاني بدون واسطه در مقام روح؛ از اين مرتبه، به «شهود روحي» تعبير مي كنند. روح در اين مقام، حقايق و معاني غيبي را بدون واسطه از حق مي گيرد و به مراتب پايين تر انتقال مي دهد.

ـ شهود آن حقايق و معاني در مرتبه عالي تر كه آن را مقام «سرّ» مي نامند. مكاشفه حقايق در اين مرتبه، قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آن عاجزند.

ـ شهود حقايق مكنون در احديت در مرتبه اي كه آن را «سرّ أخفي» مي نامند. اين مرتبه آخرين و بالاترين مرتبه از مراتب شهود و مكاشفه است كه به حقيقت محمّدي(صلي الله عليه وآله) و وارثان او اختصاص دارد.60

اكنون با توجه به هريك از اقسام كشف و مراتب يا مراحل هر قسم، مي توان رابطه علم حضوري را با آنها تبيين كرد. گرچه عرفا تقسيم هاي ديگري براي مكاشفه ارائه كرده اند، ذكر آنها براي بحث ما لازم نيست. در هر صورت، به نظر مي رسد كه مي توان برخي از اين مراتب را علم حصولي به شمار آورد. در واقع، در اين گونه مراتب، علم حصولي در قوّه حدس يا عاقله يا مرتبه اي از مراتب ديگر نهاده مي شود. بدين سان، مكاشفه حقايق و معاني غيبي به علوم حضوري يا شهود بلاواسطه اختصاص ندارد، بلكه حقيقت هاي القا شده توسط فرشتگان و مانند آنها را نيز دربر مي گيرد. بدين ترتيب، ممكن است ظهور آن معاني بر قوّه مفكّره و نيز بر قوّه عاقله (اگر قوّه عاقله با قوّه مفكره مغاير باشد) و نيز ظهور آن معاني در مقام قلب، بلكه در مقام روح، حصولي باشد؛ گو اينكه به لحاظ وجودشناختي، علم ما به نفس آن صور علمي و معاني غيبي، حضوري است و اين امر بلاترديد است. اما مقام سرّ و مقام سرّ اخفي قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آنها عاجزند و ما ويژگي آنها را حتي با مفاهيم هم نمي دانيم.

در هر صورت، اين مسئله بسيار دشوار است. آيا همه مكاشفات و شهودات عرفاني را بايد حضوري دانست يا مي توان، بلكه لازم است برخي از آنها را حصولي شمرد؟ پاسخ دقيق تر و روشن تر به اين مسئله دشوار است. كسي مي تواند به حريم اين مسئله بار يابد كه از شراب طهور شهود سيراب شده و ديده تيزبيني داشته باشد كه فراسوي حجاب ها را درنوردد، نه آن كس كه در حجاب است و ديده اي چون مور دارد. به راستي، در اينجاست كه «پاي استدلاليان چوبين بود.» بدون شهود يا تعليمِ كسي كه خود به حق شهود كرده است، نمي توان در اين باره سخن گفت. هر گفته اي جز از اين راه، تخمين و گمانه زني است.

… منابع

ـ ابن سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي، 1404.
ـ ـــــ ، الشفاء، الالهيّات، تهران، ناصر خسرو، 1363.
ـ ابن فناري، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363.
ـ ابوالبركات، المعتبر، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.
ـ بهبهاني، علي نقي، معيار دانش، تصحيح سيدعلي موسوي بهبهاني، تهران، بنيان، 1377.
ـ جوادي آملي، عبداللّه، شناخت شناسي در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه، بي تا.
ـ حسين زاده، محمّد، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1382.
ـ ـــــ ، «حواس ظاهري از منظر معرفت شناسي»، فصلنامه معرفت فلسفي، ش 10 (زمستان 1384).
ـ حسين زاده، محمّد، درآمدي بر معرفت شناسي و مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1385.
ـ ـــــ ، «طبقه بندي مفاهيم از منظر متفكران مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384).
ـ ـــــ ، مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1380.
ـ حلّي، حسن بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي تا.
ـ داماد، ميرمحمّدباقر، تقويم الايمان، تحقيق علي اوجبي، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، 1376.
ـ داود قيصري، شرح القيصري علي فصوص الحكم، قم، بيدار، بي تا.
ـ رازي، فخرالدين محمّد، المباحث المشرقية، بيروت، دارالكتاب العربي، 1410.
ـ ـــــ ، المطالب العالية من العلم الالهي، بيروت، دارالكتب العلميه، 1420.
ـ زنوزي، ملّاعبداللّه، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.
ـ ـــــ ، منتخب الخاقاني في كشف حقائق عرفاني، تصحيح نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1361.
ـ سيد جلال الدين آشتياني، شرح مقدّمه قيصري بر فصوص الحكم، تهران، اميركبير، 1370.
ـ شيخ اشراق، التلويحات ]در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق[، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.
ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق[، تهران، حكمت و فلسفه ايران، 1355.
ـ شيرازي، قطب الدين محمّد، شرح حكمة الاشراق، قم، بيدار، بي تا.
ـ طالقاني، محمّدنعيما، اصل الاصول در: سيد جلال الدين آشتياني، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، چ دوم، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378.
ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دارالعلم، بي تا.
ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بي تا.
ـ غزّالي، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961.
ـ قمي، محسن و حسين زاده، محمّد، «مكاشفه و تجربه ديني»، مجله معرفت، ش 19 (زمستان 1375).
ـ لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.
ـ مدرّس تهراني، آقاعلي، مجموعه مصنّفات، تهران، اطلاعات، 1378.
ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1379.
ـ ـــــ ، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، در راه حق، 1405.
ـ ـــــ ، شرح اسفار، كتاب نفس، نگارش محمد سعيدي مهر، قم، انتشارات اسلامي، 1375.
ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، چ ششم، قم، صدرا، 1377، ج 6.
ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة، قم، مصطفوي، بي تا.
ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوي، بي تا.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.
ـ موسوي خميني، روح اللّه، شرح حديث جنود عقل و جهل، چ سوم، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1377.

  • پى نوشت ها

    1ـ شيخ اشراق، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355)[، ج 1، ص 489.

    2ـ ر.ك. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354)، ص 110.

    3ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ ششم، (قم، صدرا، 1377)، ج 6، ص 272.

    4ـ شيخ اشراق، التلويحات ]در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)[، ج 1، ص 74.

    5ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيّات، (تهران، ناصر خسرو، 1363)، ص 357ـ358 و نيز ر. ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 312ـ315 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 287. چرا ابن سينا كثرت اعتبارى را نفى كرده، در حالى كه اين امر ترديدناپذير بوده و آشكار است كه عاقل و معقول به لحاظ اعتبار، در ذهن متعدند؛ حتى خود وى به كثرت اعتبارى عاقل و معقول تصريح كرده است؟ با توجه به صدر و ذيل كلام، مى توان پاسخ گفت: منظور وى از نفى كثرت اعتبارى در عبارت «و لا فى الاعتبار»، اعتبار مكثّر ذات است؛ آنچنان كه محقق زنوزى بدان تصريح كرده است.

    6ـ البته اين ويژگى در واقع، از ويژگى هاى حقيقت وجود است؛ اما به دليل آنكه علم حضورى عين هستى است، ويژگى اين علم نيز خواهد بود.

    7ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 1، ص 412 و نيز ر.ك. همان، ص 392.

    8ـ همان، ص 53.

    9ـ همان و نيز ص 389ـ390.

    10ـ با توجه به نكات ارائه شده، مى توان به نقد گفتار سبزوارى پرداخت. (ر.ك. همان، ج 1، ص 390 تعليقه سبزوارى.)

    11ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، «حواس يا ادراكات حسى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384)، ص 55ـ58.

    12ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 257، تعليقه علّامه طباطبائى (2) و تعليقه ملّاهادى سبزوارى (3) و نيز مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 275.

    13ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382)، ص 198ـ205 / همو، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دينى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385)، فصل ششم.

    14ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ دوم، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1379)، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221.

    15ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 272ـ273.

    16ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، «حواس ظاهرى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384).

    17ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 156ـ157 و 162 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 357.

    18ـ ر.ك. همين نوشتار، «تعريف علم حضورى».

    19ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 264ـ384 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسة النشرالاسلامى، بى تا)، المرحلة الثانية عشرة، الفصل الحادى عشر.

    20ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، كتاب نفس، نگارش محمّد سعيدى مهر، (قم، انتشارات اسلامى، 1375)، ص 231ـ233.

    21ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، «طبقه بندى مفاهيم از منظر متفكران مسلمان»، مجله معرفت، ش 99 (اسفند 1384).

    22ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، (قم، در راه حق، 1405)، ص 354، الرقم 355.

    23ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221ـ223.

    24ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / نيز ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 356، الرقم 355. در مورد نظريه علّامه و صدرالمتألّهين، ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 284ـ286، تعليقه علّامه طباطبائى (4).

    25ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 382 و 305 و 297.

    26ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى فى كشف حقائق عرفانى، تصحيح نجيب مايل هروى، (تهران، مولى، 1361)، ص 97ـ98 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 177.

    27ـ ابن سينا، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوى، (قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ص 79ـ80 و نيز ر. ك. ص 161 و 147.

    28ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، فصل چهارم (صدق).

    29ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس سيزدهم.

    30ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 138ـ147 و نيز ابوالبركات، المعتبر، (اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373)، ج 3، ص 195 / شيخ اشراق، التلويحات، ص 48ـ50 / قطب الدين محمّد شيرازى، شرح حكمة الاشراق، (قم، بيدار، بى تا)، ص 206ـ211.

    31ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الاول / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (قم، دارالعلم، بى تا)، ج 2، ص 27ـ42.

    32ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163ـ164 و 150ـ161 و نيز ص 164 تعليقه علّامه طباطبائى (2).

    33ـ همان، ص 163.

    34ـ ر.ك. مبحث پيشين.

    35ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

    36ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360)، ص 24.

    37ـ همان، ص 31ـ32.

    38ـ همان، ص 25ـ26.

    39ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 280، تعليقه علّامه طباطبائى (1) و نيز همان، ج 1، ص 284ـ286، تعليقه علّامه طباطبائى (4) / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 239.

    40ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 239.

    41ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

    42ـ علم حضورى همچون حصولى به علم بسيط و مركّب تقسيم شده است. منظور از «علم بسيط» اين است كه به شيئى علم داشته باشيم، بدون آنكه بدانيم بدان معرفت داريم؛ همچون طفلى كه دهشت ترس را مى يابد، بدون آنكه به آن علم به علم، اعم از حضورى يا حصولى، داشته باشد. در مقابل آن، «مركّب» يا «علم به علم» بدين معناست كه به ادراك و علم خود عالم باشيم. صدرالمتألّهين آثارى را بر اين تقسيم مبتنى مى داند؛ از جمله آنكه مناط تكليفْ علم مركّب است؛ اين گونه علم براى همگان حاصل نيست؛ حكم ايمان و كفر برچنين علمى مبتنى است، نه بر علم بسيط؛ و علم بسيط مناط تكليف، ايمان و كفر نيست و براى همگان حاصل است. ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 116ـ118. بحث گسترده در اين باره و بررسى و ارزيابى اين گفته ها، مجال ديگرى مى طلبد. جايگاه ويژه اين بحثْ كلام و الهيّات است. در ميان دعاوى مذكور، اين گفته «و فيه يتطرّق الخطأ و الصواب» به تأويل بيشترى نياز دارد.

    43ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، مبانى معرفت دينى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380)، ص 41ـ42.

    44ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 82ـ88 و نيز ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى، ص 59ـ61.

    45ـ اين مثال را از مرحوم امام خمينى در رساله جنود عقل برگرفتم. ر.ك. امام خمينى، شرح حديث جنودِ عقل و جهل، چ سوم، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377)، ص 35ـ37.

    46ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

    47ـ همان، ج 6، ص 116 و نيز ملّاصدرا، الرسائل، (قم، مصطفوى، بى تا)، ص 71ـ73 / ابن فنارى، مصباح الانس، (تهران، فجر، 1363)، ص 52.

    48ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، (قم، مركز مديريت حوزه علميه، بى تا)، ص 325ـ329 و 375ـ380.

    49ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

    50ـ بحث گسترده درباره هريك از اقسام شش گانه و بررسى استدلال هاى ارائه شده درباره حضورى بودن آنها و نيز ديگر مباحث قابل طرح، مجال ديگرى مى طلبد. در اينجا عمده ترين منابع را درباره آنها يادآور مى شويم:

    الف. درباره حضورى بودن علم ذات به ذات و اينكه ممكن نيست علم ذات به ذات از راه صور باشد و نيز استدلال هاى ارائه شده، ر.ك. شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، المشارع والمطارحات، ج اول، ص 485ـ486 / همو، التلويحات، ص 70 / همو، حكمة الاشراق، ج 2، ص 111ـ112 / همو، سه رساله از شيخ اشراق، ص 30 و 98 / ابن سينا، التعليقات، ص 148، 189 و 190، 162، 148، 79 / همو، الشفاء، الالهيات، ص 357/ـ358 / همو، المباحثات، ص 119، 162، 117 / همو، الاشارات و التنبيهات] در شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2[، ص 292ـ296 / بهمنيار، التحصيل، ص 573 / ابوحامد محمّد غزّالى، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، (مصر، دارالمعارف، 1961)، ص 225 / فخرالدين محمّد رازى، المطالب العالية من العلم الالهى، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1420)، ج 7، ص 42 و ج 3، ص 75 / فخرالدين محمّد رازى، المباحث المشرقية، (بيروت، دارالكتاب العربى، 1410)، ج 1، ص 495 / ميرمحمّد باقر داماد، تقويم الايمان، تحقيق على اوجبى، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، دانشگاه تهران، 1376)، ص 338 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 227، ج 3، ص 447ـ457 و 347، ج 4، ص 256 و ج 8، ص 270 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ81 / محمّدنعيما طالقانى، اصل الاصول در: سيد جلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، چ دوم، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378)، ج 3، ص 457.

    ب. درباره حضورى بودن علم انسان به قواى خود، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 484ـ485 / همو، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 161 و ج 6، ص 155ـ160 و 157 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ83 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّه، ص 288ـ290.

    ج. درباره حضورى بودن علم انسان به حالات و كيفيات نفسانى همچون درد، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 458 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 159.

    د. درباره حضورى بودن علم به صور ذهنى، ر. ك. ابن سينا، التعليقات، ص 190ـ191 و 160 و 189 / نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 304 / عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372)، ص 263 / شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 287 و 288ـ289 و 308 و ج 3، ص 480 و ج 6، ص 160، ص 162 / على نقى بهبهانى، معيار دانش، تصحيح سيدعلى موسوى بهبهانى، (تهران، بنيان، 1377)، ص 337 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّه، ص 282ـ284 / آقاعلى مدرّس تهرانى، مجموعه مصنّفات، (تهران، اطلاعات، 1378)، ج 2، ص 309 / علّامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى، (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى تا)، ص 286.

    و. درباره حضورى بودن علم واجب به همه اشيا، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / مير محمّدباقر داماد، تقويم الايمان، ص 354 / نصيرالدين الطوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 304 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 362 و ج 6، ص 249 و 253 و 250.

    51ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 155ـ172 و ج 1، ص 300ـ303 / شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 134ـ135 و 152ـ153 و ص 213.

    52ـ ر.ك. همان، ج 3، ص 292.

    53ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 319ـ320 / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 40.

    54ـ ر. ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر و الفصل الثانى.

    55ـ ر. ك. مبحث «حصرى بودن تقسيم علم به حضورى و حصولى».

    56ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 8، ص 179 و 183. ملّاهادى سبزوارى، در حواشى خود بر همين صفحات، به دفاع از شيخ اشراق برخاسته و به اشكال هاى صدرالمتألّهين پاسخ گفته است. افزون بر مرحوم سبزوارى، مى توان ملّا رجبعلى تبريزى را نيز از مدافعان شيخ اشراق به حساب آورد. ر. ك. سيدجلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 278ـ282.

    57ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 283ـ284.

    58ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 40.

    59. cloudy chember.

    60ـ ر. ك. داود قيصرى، شرح القيصرى على فصوص الحكم، (قم، بيدار، بى تا)، الفصل السابع، ص 33ـ37 / سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم، (تهران، اميركبير، 1370)، ص 553ـ639 / محسن قمى و محمّد حسين زاده، «مكاشفه و تجربه دينى»، مجله معرفت، ش 19 (1375)، ص 79ـ80.




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : امتیازات و فرق های علم حضوری و حصولی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , علامه محمد تقی مصباح یزدی , محمد حسین زاده , استاد محمد حسین زاده قمی , فلسفه , عرفان , علم , امتیازات علم حضوری , علم حضوری و علم حصولی چیست؟ ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 33 |

 

 

**نُقطَوِیَّه چه گروهی هستند؟!


نقطویه یا نقطویان یا پسیخانیان، پیرو محمود پسیخانی گیلانی بودند که حوالی سال ۸۰۰ ه.ق، در زمان سلطنت امیرتیمور گورکان، مذهب نقطوی را بنیان گذاشت. محمود، نخست از پیروان سیدفضل الله نعیمی استرآبادی، پیشوای حروفیه بود، اما سیدفضل الله او را به دلیل خودپسندی و نافرمانیاش طرد کرد و به محمود مطرود یا مردود مشهور شد.

نظریه

حروفیه با استفاده از علم حروف، تمام امور و احکام دینی را به ۲۸ حرف عربی و ۳۲ حرف فارسی ارجاع داده و معتقد بودند که چون خدا محسوس نیست و جز از راه کلمه و لفظ قابل شناختن نیست، پس پایه شناخت خدا لفظ و کلمه است. سخن، مرکب از حروف است و بنابراین اصل و لُب سخن و صدا حرف است.

نقطویه ادامه جریان کاستن و مفهومی کردنی بود که حروفیه آغاز کرد به گونه ای که همه چیز در نقطه خلاصه گردد. برخی وجه تسمیه اسم نقطویه این می‌دانند که به ایشان نقطوی و اهل نقطه گفته‌اند، چرا که محمود، آفرینش و پیدایش همه چیز را از خاک می‌دانست وآن را نقطه می‌خواند.

نویسنده تاریخ عالم آرای عباسی نوشته است، آنها عالم را قدیم میدانستند؛ اعتقاد به حشر و قیامت نداشتند و درباره خواص نقطه عقاید مخصوص اظهار می‌کرده‌اند و به تناسخ نیز معتقد بوده‌اند.

از اشعاری که به این فرقه منتسب است، شعری در اعلان پایان زمانه ی اسلام و آغاز دوران نقطویه است: از محمد گریز در محمود، کاندر آن کاست اندرین افزود.

درباره‌ی محمود پسیخانی آرا و عقاید متضادی به چشم میخورد اما در مولف و آگاه بودن وی شکی نیست، گویا بیش از ده‌ها کتاب نوشته بوده است. نسخه‌ی اصلی کتاب المیزان وی هنوز در یکی از کتابخانه‌های تهران موجود است.

محمود پسیخانی گویا سرانجام با افکنده شدن در تیزاب کُشته می‌شود، در عمدی بودن این حادثه یا امکان تکفیر وی اطلاعاتی جسته و گریخته در برخی نوشته‌های تاریخی موجود است.

http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%86%D9%82%D8%B7%D9%88%DB%8C%D9%87

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : نُقطَوِیَّه چه گروهی هستند؟! , نقطویه , گیلان , عرفان ,


نوشته شده در پنجشنبه 29 آبان 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 123 |

 عرفا و صوفیه در بیانات خود بعضى مطالب اظهار مى‏کنند که با ادب منافات دارد و البته مراعات ادب در امور لازم است، چنانکه شخص معبّر در جواب هارون الرشید که خواب دیده بود دندانهاى او ریخته است معبّر گفت: اقوام خلیفه تمام بمیرند. خلیفه متغیّر شد و امر کرد او را زدند. دیگرى آمد گفت: عمر خلیفه از تمام اقوام و خویشان بیشتر است. خلیفه انعامش داد با اینکه همان مطلب را گفته بود، براى مراعات ادب مستحق انعام گردید. در خداشناسى و عبادت هم مراعات ادب لازم است، مثلا اگر مسجد خراب شود و مسجد هم خانه خداست یک کسى خطاب به خدا کند و بگوید: «اى خانه خراب» بى‏ادب بوده، گرچه مطلب او راست و درست است. یا کسى بگوید: «اى خداى بى‏عقل بى‏شعور بى‏مدرک» بى‏ادبى است، ولى سخنى صحیح است؛ زیرا که عاقل و شاعر بر خدا کفر است، و خداوند عقل ندارد چنانکه چشم ندارد ولى تمام چیزها را مى‏داند و مى‏بیند، و نیز شیخ محمود شبسترى در گلشن راز گوید:

         مسلمان گر بدانستى که بت چیست             یقین کردى که دین در بت‏پرستى است

 در ظاهر چقدر خطاست که انسان بگوید دین در بت‏پرستى است. اگر بت‏پرستى صحیح بود چرا پیغمبر اکرم بت‏پرستها را کشت و بتها را از خانه کعبه ریخت و شکست، حتى صورت حضرت ابراهیم را انداخت و شکست؟ و لو اینکه معناى صحیحى اراده کرده و مى‏خواهد بگوید اصلا بت واقعیت ندارد و هیچ نیست و آن هم مخلوق خداست؛ پس وقتى نگاه به بت کند و ببیند سنگ آن را خدا خلق کرده، و جواهر الوان و عقلى که خدا به بتگر داده و به صنعت آن را ساخته آن وقت بگوید: منزّه است آن خدایى که چنین سنگ و جواهر خلق کرده.

این عین خداشناسى است، ربطى به بت‏پرستى ندارد. امّا آن مشرک چون این نظر را ندارد گمان مى‏کند همین سنگ خالق و واسطه اوست، به این جهت گمراه و کافر است.

          وگر مشرک ز بت آگاه گشتى              کجا در دین خود گمراه گشتى؟

          ندید او از بت إلّا خلق ظاهر                 بدین علّت شد اندر شرع کافر

          تو هم گر زو نبینى حقّ پنهان             بشرع اندر نخوانندت مسلمان

 و در بیان اینکه چطور بت‏پرستى عین دین حق است مى‏گوید:

          بدان خوبى رخ بت را که آراست؟             که گشتى بت‏پرست ار حق نمى‏خواست؟

          همو کرد و همو گفت و همو بود              نکو کرد و نکو گفت و نکو بود

          یکى گوى و یکى بین و یکى دان             بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان

 علاوه بر این بسیارى از شعرا که مسلک عرفانى دارند مانند حافظ و سعدى و مولوى اصطلاحاتى در بین خود در اشعار ذکر مى‏کنند

سعدى یا سایر شعرا که گفته‏اند: «عشق» مقصودشان چیز دیگر بوده غیر عشقبازى جوانها، و آن عبارت است از مرتبه فوق عقل که ممکن است از آن به قریحه و ذوق تعبیر کرد، و نسبت عشق و عقل نسبت طبع شعر است و عروض: شخصى هیچ عروض نخوانده و اوزان اشعار و بحر مجتث و رمل و خفیف و سریع را ندانسته شعرهاى خوب مى‏گوید، و یک نفر دیگر بالعکس عروض را بخوبى مى‏داند و شعر نمى‏تواند بگوید. پس قریحه ممکن است در بعضى موجود باشد که دقایق عروض بلکه دقایق فصاحت و بلاغت را بفهمند و در کلام خود به کار ببرند، و معانى بیان نخوانده و اصطلاحات آن را نفهمیده باشند و کلام او شاهد براى علماى معانى بیان باشد. و بعید نیست قوّه‏اى در بعضى مردم باشد و در بعضى دیگر نباشد، یک نفر وقتى به خط میر نگاه کرد مى‏فهمد قشنگى و زیبایى آن را، و به قیمت گزاف مى‏خرد با آنکه کاغذش کهنه است و رنگ مرکّب از بین رفته، شخص دیگر که چشمش پرقوت‏تر است نگاه مى‏کند و قشنگى آن را نمى‏فهمد و گمان مى‏کند کس دیگر که روى کاغذ نو با مرکّب برّاق نوشته خطّش بهتر است، همچنین قالیچه و قلمکار. بعضى مردم جنس خوب و بد را مى‏شناسند و بعضى نمى‏شناسند: الماس و زمرّد و لعل و غیره، همین‏طور است شناختن شعر خوب و بد؛ در بعضى این ذوق هست و در بعضى نیست. بنابراین ممکن است که در بعضى خداوند قوّه‏اى قرار داده باشد. که در خداشناسى چیزهایى بفهمند و بگویند بدون آنکه درس خوانده باشند، یا از کسى شنیده باشند، و دیگران آن قوه را نداشته و نفهمیده باشند.

حضرت پیغمبر و امیر المؤمنین علیهما السّلام بالاترین مقام و مرتبه این قوه را داشتند؛ زیرا که:

         نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت             به غمزه مسأله ‏آموز صد مدرّس شد

 آنچه از آنها رسیده است در کلمات سابقین از عرب و غیر عرب نبوده در هیچ عبارت. پیش از امیر المؤمنین علیه السّلام این گونه سخن کسى به خاطر ندارد که بفرماید: «فمن وصف الله (سبحانه) فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله»  سر رشته به دست علما دادند که هزار و سیصد سال درس‏خوانده‏ها، حکما و متفکّرین اگر به مقامى برسند که فرمایش آن حضرت را بفهمند از افتخار- به قول شعراى قدیم- کلاه گوشه بر عرش مى‏سایند.

این قوه غیر عقل است؛ زیرا که فکر و عقل تا اندازه‏اى در همه مردم هست.

این قوه‏ایست قدسى الهى همان‏طور که چشم مدرکات سامعه را درک نمى‏کند، و سامعه مدرکات باصره را نمى‏فهمد، عقل هم مدرکات این قوّه را ملتفت نمى‏شود. و عرفا از این قوّه تعبیر به عشق کرده‏اند. بنابراین شعرا و عرفا یک اسم زشتى را گذاشته‏اند براى یک معنى عالى، مى‏خواهند بگویند: قوّه قدسیه یا الهام ملکوتى، گفته‏اند: عشق؛ که تا جوان بى‏فکر بشنود گمان کند عشق به زن مردم باعث سعادت است، و هر که عشق به آنها ندارد انسان نیست؛ و لیکن حقیقت این است که هر کسى قوّه قدسیه ندارد مثل بعضى فلاسفه که مى‏خواهند به عقل خود دین را بفهمند، اینها در هلاکت هستند، و با فکر مخالفت با کسانى مى‏کنند که به الهام خدایى چیز فهمیده‏اند، از سعادت دور افتاده‏اند، عشق متابعت قرآن و وحى است:

          گر به حکمت کسى ولى بودى             شیخِ سنّت ابو على بودى‏

          و کم قلت للقوم: أنتم على                 شَفا حفرةٍ من کتاب الشفا

          فماتوا على دین رسطالیس                 و متنا على مذهب المصطفى‏

 .

          سؤر رسطالیس و سؤر بو على             کى شفا گفته نبى مقبلى‏

          علم دین فقه است و تفسیر و حدیث      هر که خواند غیر این گردد خبیث‏

          پاى استدلالیان چوبین بود                    پاى چوبین سخت بى‏تمکین بود

 پس مى‏خواسته‏اند بگویند: مردم، عقل خود را معارض با الهام ندانید و متابعت از کسانى کنید که داراى قوّه قدسیه بوده‏اند و از سرچشمه بى‏آلایش توحید آب خورده‏اند؛ گفتند: متابعت عشق بکنید:

         پیمبر عشق و دین عشق و خدا عشق             ز تحت الأرض تا فوق السما عشق‏

 حال باید ببینیم چرا از این قوّه به عشق تعبیر کرده‏اند؟ علّتش این است که عشق به معنى چسبندگى و جذب است مثل عشقه که به زمین و دیوار مى‏چسبد، خداشناسها و عرفا هم چون زیاد به معرفت خود مى‏چسبند مى‏گویند:

عاشق هستند؛ یعنى چسبیده‏اند. مقام اعلاى محبّت را هم عشق گفته‏اند به این مناسبت است.

از عشق که بگذریم باز مى‏بینیم شعرا چیزهاى دیگر را هم تعریف کرده‏اند مثل شراب و میخانه:

          دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند            گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

          ساکنان حرم سرّ عفاف ملکوت                   با من راه‏نشین باده مستانه زدند

 وقتى در معنى این شعر انسان دقت مى‏کند باز مشمئز مى‏شود که ملائکه از آسمان بیایند در دکّان یهودى شراب‏فروش را بزنند و با آن لوطى لاابالى شراب بخورند، با اینکه ساکنان حرم سرّ عفاف ملکوتند! یا:

         مى دوساله و محبوب چارده‏ساله             همین بس است مرا صحبت صغیر و کبیر

 یا

          در خرابات مغان نور خدا مى‏بینم             این عجب بین که چه نورى ز کجا مى‏بینم‏

 جاى نور خدا کوه طور است چطور در دکان شراب‏فروش ظاهر باشد؟ وقتى انسان این سخنان را مى‏شنود مخصوصا جهّال و الواط شراب خوردن پیششان جلوه مى‏کند، گمان مى‏کنند چیز خوبى است.

         من در عجبم ز مى‏فروشان کایشان             زان به که فروشند چه خواهند خرید؟

 بویش بوى مشک، طعمش طعم شکر، رنگش مثل یاقوت، و در حقیقت یاقوت روان یاقوت روان است، قدرى اشعار خیّام هم مى‏خوانند.

غیر اینها اصطلاحات دیگر هم دارند مثل:

          خط و خال و قد و بالا و ابرو                    عذار و زلفِ پیچاپیچ گیسو

          خروش بربط و آواز دستان                     شراب و شاهد و شمع و شبستان‏

          مشو زنهار از این گفتار در تاب               برو مقصود از این گفتار دریاب‏

          مپیچ اندر سر و پاى عبارت                   اگر هستى ز ارباب اشارت‏

          چه هر یک را از این الفاظ جانى است     به زیر هر یکى پنهان جهانى است‏

 معنى شراب خانه، مجلس اهل معرفت است که مى‏نشینند و با یکدیگر از علم‏ دین و خداشناسى و محبت آل محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم صحبت مى‏کنند؛ زیرا که ملائکه در این مجالس وارد مى‏شوند و بال خود را زیر پاى اهل آن فرش مى‏کنند، و إلّا ساکنان حرم سرّ عفاف ملکوت در دکّان شراب‏فروشى یهودى نمى‏روند. و مراد از شراب آن علم و معرفتى است که استاد تلقین به شاگرد مى‏کند، و استاد را به منزله پیر مى‏فروش و رئیس شرابخانه فرض کرده، ولى نه هر استادى و نه هر شاگردى و نه هر علمى بلکه آن استادى که شرایط زیاد در تعلیمش هست و شاگردى که صفات بسیار دارد و محل ذکر آن جاى دیگر است. پس شاعر گفته: «شراب» و از آن معرفتى خواسته که انسان را مست خداشناسى کند. و مقصود از دلبر و معشوق غالبا حضرت پروردگار است؛ زیرا که او جمیل‏ترین موجودات است که «إنّ الله جمیل یحبّ الجمال»  اگر چه معنى جمال در او خالى از دقّت نیست. و اگر بگویند:

خدا که خطّ و خال و زلف و ابروى کمانى و چشم بادامى ندارد، در جواب گوییم: این الفاظ یک مقدارش استعاره است و یک مقدارش کنایه از صفات کمالیه و جمالیه حق است.

به هر حال رسم شعرا و عرفاست که از یک معنى صحیح به لفظى تعبیر مى‏کنند که در ظاهر الفاظ خوبى نیستند و نوعى بى‏ادبى است. شراب خوردن و شاهد بازى کردن در مقام خداشناسى و معرفت مثل همان شعر است که مى‏گفت که دین در بت‏پرستى است. و غرض عرفا از این گونه تعبیرات این است که یک عده مردم دور از حقیقت را به حق نزدیک کنند؛ چون همه مردم آن قدر همت ندارند که بروند تحصیل عربیت و علم کلام و حکمت یا تحصیل علم حدیث کنند و از مطالب علمى و مباحثه خسته مى‏شوند، امّا شعر را همه مى‏خوانند و چون منظوم است از آن لذّت مى‏برند مخصوصا اگر قصه‏هاى شیرین در ضمن بگنجانند، و بعضى کلمات که به نظر مردم خوش مى‏آید مثل گل و بلبل و عشق و محبوب و از اینگونه الفاظ بیاورند، و در ضمن مطالب معرفت و خداشناسى را ذکر کنند و خواننده را ملتفت نمایند که غرض از اینها خداشناسى است مثل مثنوى و حافظ و غیر اینها.

کارى نداریم به اینکه عملشان خوب بوده یا بد ولى غرض صحیحى داشتند و تعبیراتى کرده‏اند.

گاهى هم بعضى‏ها گفته‏اند: من خدا هستم، مثل حسین بن منصور حلاج که گفت: «انا الحق» یا مثل دیگرى که گفت: «لیس فی جبّتی سوى الله»  آیا مقصود اینها همین الفاظ بوده؛ یعنى مى‏خواسته بگوید من خدا و پروردگار آسمان و زمینم؟ اگر غرضش این بوده البته کافر است؛ زیرا که خدا جسم نیست و دیده نمى‏شود و به دار آویخته و کشته نمى‏گردد؛ ولى یقینا این کلام هم مثل سایر کلمات عرفا که از آن معناى دیگرى قصد کرده‏اند- همان‏طور که شراب گفته‏اند و از آن معرفت خواسته، و معشوق گفته و از آن خدا را خواسته- از این الفاظ هم چیز دیگر خواسته شده که معناى صحیحى است. بلى ممکن است بگوییم قدرى بى‏ادبى و خلاف مصلحت است که جهّال را تحریک کرده خون‏هاى ناحق ریخته مى‏شود، چنانکه کسى بگوید: اى خداى خانه خراب و اى خداى بى‏عقل و نامرد. امّا معنى صحیحى که از این لفظ اراده کرده این است که از بس من مطیع فرمان خدا هستم و سراپا غرق محبّت او، و گوش بر فرمان او نهاده، هوا و هوس را از خود دور کرده هر چه مى‏کنم به امر او مى‏کنم، چنانکه گویا او مى‏کند و من از خود اراده ندارم و مقام حقّ الیقین همین است، و نظیر این در قرآن هست که ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏ و نیز در یک جا فرموده اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها و در جاى دیگر مى‏فرماید قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ. و چون پیغمبر هر چه مى‏کند به امر حق مى‏کند گویا او ریگ به طرف دشمن ریخته، و چون ملک الموت به امر خدا قبض روح مى‏کند گویى خود خدا قبض کرده.

مى‏گویند: شهر بغداد را منصور دوانیقى ساخت، با اینکه بنّاها ساختند، چون به‏ امر او ساختند نسبت به او مى‏دهند، و در حدیث است: «ما زال العبد یتقرّب إلیّ بالنوافل حتّى کنت سمعه الذی یسمع به، و بصره الذی یبصر به» . و حضرت صادق علیه السّلام وقتى آیه‏اى را تکرار فرمود بعد از آن فرمود: آن قدر تکرار کردم تا از قائل آن شنیدم؛ یعنى از خدا وقتى شخص غرقه بحر توحید شود اراده‏اش از او سلب مى‏شود و به اراده حقّ تکلّم مى‏کند. معنى اینکه مى‏گفتند: من خدا هستم این بوده، مثل قطعه آهنى که در میان آتش گداخته شود کار آتش را مى‏کند و آتش است، دیگر آهن نیست رنگش و حرارتش و شعله‏اش و روشناییش عین آتش است؛ کسى هم که غرق خداشناسى شد همین است. و اگر کسى از این شطحیات بگوید بى‏ادب است و باید ملامتش کرد تا مؤدّبانه سخن گوید، امّا کافر نیست که نجس باشد؛ چون معناى صحیح از لفظ خود قصد کرده است نه معناى باطل.

هزار و یک کلمه، ‏4/ 246 ،  قسمتی از کلمه 354

http://www.hameleasrar.blogfa.com/post-186.aspx

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما

 

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : توجیه وتحلیل برخی از تعبیرات عرفاء , عرفان , عارف , حکمت ,


نوشته شده در سه شنبه 29 مهر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 94 |

 

بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان

جمعی از اعضای هیئت مؤسس و هیئت مدیره مجمع عالی حکمت اسلامی دوشنبه 23 بهمن 91 با مقام معظم رهبری «مدظله العالی» دیدار کرده بودند.

در آن دیدار پس از ارائه گزارش از فعالیت‌ها و برنامه‌های مجمع عالی حکمت اسلامی، رهبر فرزانه انقلاب اسلامی بیانات ارزشمندی ایراد فرمودند. بنا بر اهمیت مطالب مطرح شده، مشروح بیانات رهبر فرزانه انقلاب در آن جلسه در اختیار خوانندگان محترم قرار می‌گیرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

خیلی جلسه خوبی بود برای من؛ هم با آقایان از نزدیک آشنا شدم، هم مطالب بسیار خوب و سخنان پرمغزی را از شما دوستان شنیدم. در مورد مسائل روحانیت و حوزه‌های علمیه، هیچ چیزی برای بنده خوشحال کننده تر از این نیست که ببینم جمعی از فضلا پرمغز حرف می‌زنند، دقیق فکر می‌کنند، مسائل گوناگون مورد نیاز را درک می‌کنند و دنبال آنها می‌روند؛ این برای من واقعاً خیلی لذتبخش است؛ و امروز از آن جلسات بود؛ الحمدلله رب العالمین. خب، «علماء حکماء کادوا ان یکونوا انبیاء» ان شاء الله که مصداق این باشید.

تلاش برای تقویت مجمع عالی حکمت اسلامی

من چند تا نکته را عرض بکنم. خیلی حرف‌ها گفته شد، بعلاوه وقت کم است. یک نکته ی اصلی این است که هرچه می‌توانید، در استحکام و پایداری این مرکز و این کانون اصلی تلاش کنید؛ این اساس قضیه است. نگذارید این مجمع عالی حکمت به نحوی از انحاء ضعیف شود؛ روز به روز در تقویت این سعی کنید. این یک بنای مبارکی است که الحمدلله شماها همت کردید و این کار را راه انداختید؛ واقعاً «کشجرة طیبة» است؛ منتها باید اصل آن را ثابت کنید. اگر چنانچه غفلت شود، اشتباه شود، کوتاهی شود، خدمت رسانی کم انجام بگیرد و همه ی آنچه که شماها دارید، برای حفظ و بقاء و استمرار اینجا به صحنه نیاید، از دست خواهد رفت یا ضعیف خواهد شد ـ که ضعیف شدن هم مثل از دست رفتن است؛ فرقی نمی‌کند ـ آن وقت خسارت پیدا خواهیم کرد.

مشهد و پیشینه حوزه حکمی و فلسفی

همین مشهدی که شما مثال زدید و تعجب می‌کنید که مشهد طالب و مایل مسائل حکمی و فلسفی است، خب این مشهد یک روزی در کشور ما کانون حکمت بوده است. یعنی حکمای بزرگی در این شهر حضور داشتند؛ مثل مرحوم آقا بزرگ حکیم، پسرش آقا میرزا مهدی حکیم، یا مثل مرحوم شیخ اسدالله یزدی که عارف بود؛ اینها همه در مشهد بودند، مال دوره قبل از دوره اساتید ما هستند. یعنی پدر من، هم پیش مرحوم آقا بزرگ درس خوانده بود، هم پیش مرحوم آشیخ اسدالله یزدی. طبقه قبل از ما و اساتید ما، اینها را درک کرده بودند قبل از اینها، مرحوم آمیرزا حبیب ـ عارف و حکیم ـ در مشهد بوده. یا مرحوم حاج فاضل سبزواری الاصلِ سَرخَروی در مشهد در عین حال که ملا و مدرّس فقه و اصول بود، لیکن اهل حکمت بود. بنابراین مشهد مرکز اینجوری بوده. خب، دقت نکردند، توجه نکردند، یکباره از بین رفت؛ مشهد تبدیل شد به یک مرکز ضد حکمت. یعنی توجه نکنید، اینجوری می‌شود.

استقامت؛ رمز ماندگاری فلسفه

به نظر من هنر بزرگ مرحوم علامه طباطبایی (ره) این بود که پافشاری کرد و کار خود را در شرائط مختلف ادامه داد. حتی طبق آن نقل‌هایی که ما شنیدیم ـ گرچه آن وقت هم بنده به ذهنم بود، منتها دقیق یادم نیست ـ هنگامی که ایشان «اسفار» را تعطیل کردند، همان جا در همان مسجد سلماسی «شفاء» را شروع کردند. خب، این یعنی استقامت. پس کار اول شما این است.

چشم انداز برای آینده فلسفه اسلامی

مسئله دوم که آقایان مطرح کردید، مسئله چشم انداز است. خیلی خوب است که شما به فکر چشم انداز ده ساله و بیست ساله و پنجاه ساله باشید. به نظر من آن چشم انداز بلند مدت ـ حالا چه فرض کنیم که این بلند مدت، به قول شما پنجاه سال است، یا سی سال است، یا بیست سال است ـ باید گسترش گفتمان فلسفه اسلامی در دنیا باشد؛ این را هدف قرار دهید. امروز مطلقاً اینجور نیست، بلکه بعکس است. یعنی امروز در ایران مثلاً در محیط های دانشگاهی و علمی ما فلسفه کانت به مراتب رایج‌تر و شناخته شده‌تر است از فلسفه بوعلی سینا. یعنی ابن سینای با این عظمت که همه تاریخ بشر، از هزار سال پیش به این طرف، با اسم او درگیر است، در مجامع دانشگاهی ما حکمت و فکر فلسفی اش شناخته شده نیست به آن اندازه‌ای که کتاب فکر فلسفیِ مثلاً کانت شناخته شده است. این یک مسئله مهمی است. ما باید عکس این را عمل کنیم. یعنی باید هدف را این قرار بدهیم که تفکر فلسفه اسلامی ـ حالا با همان مشخصاتی که دارد؛ که خود این، جای بحث و گفتگو دارد که فلسفه اسلامی چیست ـ در دنیا به عنوان گفتمان فلسفی شناخته شود، در دانشگاه‌ها رواج پیدا کند، متفکرین عالم از آنها مطلع باشند، روی آنها بحث کنند، نقد و انتقاد کنند، در مجلات علمی شان منعکس شود. خب، این کار طبعاً متوقف به این است که شما کارهای بین المللی داشته باشید؛ که حالا یکی از آقایان گفتند که ما این قضیه را نداریم.

توجه به ارتباطات بین المللی

به نظر من ارتباطات بین المللی شما با مجامع علمی باید زیاد باشد. امروز هم زمینه دنیای اسلام آماده است. مثلاً فرض کنید مصر حالا یک مقداری درش باز شده است. خب، این «احمد طیب» خودش جزء علاقه مندان به فلسفه ی ملاصدرا است؛ با اینکه می‌دانید در مجموعه علمای اهل سنت، گرایش عقلی و فلسفی خیلی ضعیف است. آنجا کسانی هستند که با مسائل فلسفی و حِکمی ما تا حدودی ارتباط ذهنی و علمی برقرار کرده‌اند؛ خب از همین می‌شود استفاده کرد، ارتباطات را زیاد کنید، دعوتشان کنید، شما بروید؛ فقط برای مسائل حِکمی و عقلی و عرفانی و کلامی. این هم یک نکته است که به نظر من خیلی باید به آن توجه شود.

لزوم توجه به امتداد فلسفه اسلامی

مسئله امتداد که آقایان اشاره کردید به عرایض من، من اینجا در این کاغذی که یادداشت کرده‌ام، مجدداً آن را ذکر کرده‌ام. بله، فلسفه‌های مضاف ـ مثل فلسفه علوم انسانی، فلسفه روان شناسی ـ خوب و لازم است؛ اینها همان چیزهایی است که امتداد حکمت ما محسوب می‌شود؛ منتها تکیه اساسی را باید بگذارید روی مسائل کلان جامعه اسلامی؛ مثل حکومت. ما وقتی به فلسفه‌های غرب نگاه می‌کنیم، می‌بینیم مسائلی مثل حکومت، اقتصاد، شأن مردم، شأن انسان، طبق نظرات آنها، حل می‌شود. اینها مسائل بنیادی شاخه‌های اصلی زندگی و جامعه است؛ اینها باید در فلسفه پاسخ پیدا کند.

البته بعضی از آقایان در این یکی دو سال اخیر به من گفتند که ما داریم در این مسائل کار می‌کنیم ـ حالا من در این خصوص ارزیابی‌ای ندارم ـ باید در این زمینه کار شود. واقعاً برویم ببینیم بر اساس فلسفه ما، شکل جامعه، بنیان سیاسی جامعه، حکومت در جامعه، به چه شکلی خواهد بود؛ یعنی ما برای مسئله حکومت، در فلسفه چه پاسخی داریم. نمی‌شود بگوییم آقا فلسفه ذهنیات محض است و به مسائل زندگی و جامعه ارتباطی ندارد؛ این معنی ندارد. به نظر من بخش عمده‌ای از جاذبه فلسفه غرب، مربوط به این است. همچنین مسئله اقتصاد. بنابراین به طور کلی جهان بینی اسلام تبیین شود. مواد اصلی جهان‌بینی اسلام را مشخص کنید ـ مسئله انسان، مسئله خدا، مسئله ارتباط انسان و خدا، مسئله تکلیف ـ در فلسفه اسلامی روی اینها کار شود. البته اینها پاسخ‌های روشنی هم دارد، در فلسفه ما خیلی از اینها مسائل مبهمی نیست؛ اما باید این پاسخ ها منعکس شود، گفته شود.

هدایت در تدوین کتاب های فلسفی

مسئله دیگر، مسئله کتاب‌هایی است که باید در مجموعه تولید شود. بله، من هم عقیده‌ام همین است که شما کار ستادی بکنید؛ کار صف را به همان مجموعه‌هایی که در قم هستند، واگذار کنید. خود شماها هم در آن مجموعه‌ها و در آن پژوهشکده‌ها شرکت دارید؛ کار صف را آنها بکنند، منتها هدایت را شما باید بکنید. یعنی کار ستادی به مسئله کتاب بپردازد.

تدوین و منقح سازی متون فلسفی

ما در مورد کتاب واقعاً مشکل داریم. حالا مثلاً آقایان فرموند که ما می‌خواهیم فلسفه مشّاء یا فلسفه اشراق را برای طلبه‌ها تبیین کنیم. طلبه‌های ما از فلسفه مشّاء خبری ندارند. خب، چگونه تبیین می‌کنید؟ حتماً «شرح اشارات» بخوانیم؟ یا فرض کنید که «شفاء» بخوانیم؟ باید حتما این متن طولانیِ مفصلِ محتاج به تبیین کان یکون را خواند؟ راهش این است؟ یا نه، راه دیگری هم وجود دارد. امروز خواندن تفکراتِ مثلاً فرض کنید مارکسیستی حتماً متوقف به این نیست که انسان بردارد کتاب «سرمایه» را تدریس کند، یا بردارد متن کتاب های کانت یا هگل را بخواند. چه لزومی دارد که حتماً متن مطرح شود؟ متن باید در اختیار باشد؛ هر کس می‌خواهد مراجعه کند.

منظومه سازی فلسفه اسلامی

من قبلاً در جمع آقایان راجع به فلسفه ملاصدرا مطالبی گفتم و خب، یکی دو تا کارِ خوب شد. جناب آقای مصباح هم یکی از کتاب‌هایی را که یکی از آقایان نوشتند ـ آقای عبودیت ـ که خلاصه آراء ملاصدرا در مسائل گوناگون فلسفی است، برای من آوردند. اینها خوب است، اما کم است. به یک کتاب اکتفا نشود؛ از نگاه‌های مختلف نوشته شود. در خود فلسفه ملاصدرا، در بخش‌های مختلف می‌تواند یک منظومه سازی‌هایی بشود. عین همین قضیه، در مورد فلسفه اشراق است؛ عین همین قضیه، در مورد فلسفه مشّاء است. ما باید منظومه‌سازی کنیم. بالاخره مجموعه تفکرات فلسفی و عرفانی ابن سینا با همدیگر همراه است، غیرقابل انفکاک است. اینها چیست؟ کسی بخواهد اینها را بداند، حتماً لازم نباشد که برود بنشیند مثلاً «شفاء» را بخواند؛ این خیلی لازم نیست. گاهی اوقات خواندن کتابی که در هزار سال پیش نوشته شده است، با ادبیات آن روز، با مشکلاتی که فهم این کلمات دارد، اصلاً خودش تضییع وقت محسوب می‌شود؛ ممکن است افرادی را از فلسفه دور کند؛ در حالی که اگر شما بنشینید مثلاً یک کتابی درباره آراء فلسفی ابن سینا تبیین کنید، از آراء او منظومه‌سازی کنید، این مسلماً جاذبه زیادی خواهد داشت. این جزو کارهای لازم است، اما این کار در حوزه انجام نمی‌گیرد. خب، مرحوم آقای طباطبایی این کار را در «بدایه» و «نهایه» به یک شکلی انجام دادند؛ منتها این کارِ آقای طباطبایی است، این که کار نهایی نیست؛ کار یکی از بزرگان این قضیه است؛ و تازه، آراء خود آقای طباطبایی است، آراء ملاصدرا نیست؛ یعنی در کتاب «بدایه» و «نهایه» برای آراء ملاصدرا منظومه‌سازی نشده، بلکه خود ایشان نظراتی دارند، نظرات ابتکاری هم دارند، حرف‌های خاصی هم دارند، چیزهایی هم اضافه کردند، اینها را ایشان بیان کردند. فرق می‌کند که انسان خودش در فلسفه تألیفی بکند، یا اینکه یک فلسفه معروفی را تبیین و ارائه کند. این دومی جایش خالی است.

علاوه بر این، به نظر من در بخش‌های مختلف، مسائل گوناگون فلسفی قابل تبیین است. ما امروز در همین فلسفه خودمان مسائل گوناگونی داریم که اینها را باید تبیین کرد. یک مسئله‌ای است، که باید این را بیان و روشن کرد. گذشتگان ما هم داشته‌اند. یعنی هم در قدیم و هم در دوران معاصر، درباره یک مسئله خاصی از مسائل فلسفه، کتاب می‌نوشتند. خود ملاصدرا در کنار کتاب عظیم «اسفار»، شما می‌بینید مثلاً «مشاعر» را دارد، تقریباً مخصوص مسائل وجود؛ یا مثلاً «مبدأ و معاد» را دارد، درباره مسائل مبدأ و معاد. همین مرحوم آقا علی زنوزی که شما اسم آوردید، ایشان درباره «وجود رابطی» رساله‌ای نوشته است. البته چهل پنجاه سال پیش، من آن را دیدم؛ رساله کوچکی بود به نام «رسالة فی الوجود الرّابطی». حالا تعیین این که کدام مسئله اولویت دارد که انسان آن را مورد توجه قرار دهد، یک بحث دیگر است؛ اینکه واقعاً وجود رابطی اینقدر اهمیت دارد که انسان درباره‌اش رساله‌ای بنویسد یا نه؛ اما خب، خیلی مهم است که انسان مسائل گوناگونی را انتخاب کند و ذکر کند.

تأکید بر مباحث فلسفه تطبیقی/ ترجمه دکتر خویی از «لذات فلسفه» خیلی خوب است

یک کار دیگری هم که به نظر من جایش خالی است، نوشته‌هایی درباره فلسفه تطبیقی است؛ شبیه آن کاری که ویل دورانت در «لذات فلسفه» کرده، که لابد ملاحظه کرده‌اید. «لذات فلسفه» یک کتابی است که با ادبیات خیلی شیوا و شیرینی نوشته شده و مرحوم دکتر عباس زریاب هم ترجمه خیلی خوبی کرده؛ انصافاً خیلی خوش قلم ترجمه کرده. این کتاب، مباحثه و مناظریه بین فلاسفه قدیم و جدید غرب است در یک مسئله خاصی؛ مثل اینکه اینها یک جلسه‌ای تشکیل داده‌اند و دارند با هم بحث می‌کنند؛ هگل یک چیزی می‌گوید، بعد کانت جواب او را می‌دهد، بعد دکارت حرف خودش را می‌زند؛ همین طور دانه دانه اینها شروع می‌کنند با همدیگر بحث کردن. اگر یک چنین کار شیرین و شیوایی انجام بگیرد، چقدر خوب است. فرض کنید این کار درباره موضوع «اصالة الوجود» انجام بگیرد؛ ملاصدرا یک حرف دارد، همین مرحوم آقا علی حکیم یک حرف دارد، مرحوم جلوه یک حرف دارد؛ بعد، از قدما، شیخ اشراق یک حرف دارد ـ که منکر این معناست ـ میرداماد یک حرف دارد. اگر فرضاّ اینها با همدیگر بحث کنند، چقدر چیز قشنگی از آب در می‌آید. اینها حکمت را ترویج می‌کند، و ما امروز به این ترویج احتیاج داریم.

تدوین کتاب فلسفی برای کودکان

یک مسئله، مسئله نوشتن کتاب فلسفی برای کودکان است، که غربی‌ها دارند این کار را می‌کنند. دو سه سال قبل از این، یک کتابی برای من آوردند، من مبالغی نگاه کردم. خب، از همان اوّلی که شروع می‌کند، واقعاً فلسفه است؛ لیکن باب کودکان است. این کتاب، یک کتاب خیلی قشنگی است در باب فلسفه ـ حالا اسمش یادم نیست؛ توی کتابهایم هست ـ به نظرم یک آمریکایی این را نوشته. ما به اینجور کتابی احتیاج داریم. بچه‌های ما ذهنشان دارد فلسفی می‌شود. خوشبختانه حرکت جامعه و نظام موجب شده که ذهن‌ها عقلانیت پیدا کند. جوان‌های ما واقعاً سؤال می‌کنند. این سؤال‌هایی که زیاد شده، این را باید مبارک دانست؛ منتها ما باید جوابگویی داشته باشیم. حس سؤال کنندگی دارد زیاد می‌شود، و این همین طور دارد به نسل‌های پایین‌تر منتقل می‌شود.

ما یک نوه کوچکی داریم، دو سال و نیمش است و هنوز درست حرف هم نمی‌زند. چند روز پیش یک میزی اینجا بود، داشت می‌انداخت. به او گفتم این میز را نینداز. گفت: چرا؟ خوشم آمد از این که گفت چرا. چرا نیندازم؟ دنبال علت می‌گردد. بعد پنجه می‌زد به یک بچه ی دیگری، گفتم آقاجان نکن. گفت: چرا؟ این سؤال کردن از علت، خیلی چیز مهمی است. این حالت دارد به وجود می آید. حالا وقتی او ده ساله بشود، سؤالات زیادی برایش مطرح است: چرا؟ چرا؟ چرا؟ وقتی همین بچه، یک جوان هجده نوزده ساله‌ای باشد، سؤالات قوی‌تری در ذهنش ایجاد می‌شود. ما باید برای این سؤالات جواب داشته باشیم. این کار، کار شماهاست. شما واقعاً می‌توانید این کار را انجام دهید.

فلسفه در متن حوزه‌های علمیه

خب، حالا جزئیاتی هم مطرح شد؛ مثل مسئله مَدرس و اینها. این مطلبی که آقای غروی فرمودند، بنده هم همین طور فکر می‌کنم؛ به این معنا که اگر چنانچه فلسفه حساب خودش را از حوزه جدا نکند ـ یعنی همان دعوای قدیمی و سنتیِ علوم عقلی و علوم نقلی تشخص پیدا نکند ـ بهتر است.

تدریس فلسفه در مسجد

مثلا امام(ره) صبح و عصر به مسجد سلماسی می‌آمد و درس می‌گفت ـ صبح فقه می‌گفت، عصر هم اصول می‌گفت ـ مرحوم آقای طباطبایی هم پیش از ظهر در همان مسجد فلسفه می‌گفت؛ فقط تفاوتش این بود که امام آنجا می‌نشست، آقای طباطبایی اینجا می‌نشست؛ جایشان فرق داشت. هر دو، روی زمین می‌نشستند ـ هم امام روی زمین می‌نشست، هم آقای طباطبایی ـ و درس می‌گفتند؛ آن هم در «مسجد». واقعاً چه اشکالی دارد که ما درس فلسفه را در مسجد آقای بروجردی بگوییم؟ بزرگان فلسفه ما ـ آقای جوادی، آقای مصباح، آقایان دیگر ـ آنجا فلسفه بگویند؟ فلسفه را باید به عنوان یک علم دینیِ محض به حساب آورد. خب، جایش کجاست؟ جایش در مسجد است.

فلسفه به عنوان یک علم دینی

گذشتگان ما هم همین جور بودند. خب، شما ملاحظه کنید مرحوم فخر المحققین اجازه ی روایتی می‌گیرد از سید حیدر آملی، و به او اجازه ی روایتی می‌دهد، با چه تجلیلی. سیدحیدر یکی از آن قلندرهای درجه ی یک عرفان است، لیکن فخرالمحققین آنجور از او تجلیل می‌کند. مرحوم علامه ی حلی(رضوان الله علیه) شرح «حکمت العین» دارد. خود ایشان هم شاگرد کاتبی است، شرح «حکمت العین» هم دارد. به نظر من باید برگردیم به همین مبنا و همین معنا. این که ما بگوییم فقه، مجرد از فلسفه، یک قداستی دارد؛ فلسفه هم دامن خودش را منزه نگه می‌دارد که داخل وادی فقه و اصول و حدیث و اینها نیفتد، درست نیست؛ اینها همه‌اش یکی است، یک هدف دارد. یا مثلاً کلام. همین طور که آقایان فرمودند، کلام مسئله ی مهمی است. امروز شبهات کلامی، حرف‌های کلامی، مباحث جدید کلامی، که هرگز فکرش نمی‌شد، آمده وارد ذهنیات جامعه ی ما شده. خب، باید روی اینها بحث شود؛ و جایش مسجد است.

البته این هم که فلسفه دچار غربت نشود، حرف درستی است. یعنی فرض کنید یک مدارسی یا مَدرس هایی وجود داشته باشد که معلوم باشد اینجا استاد فلسفه درس می‌گوید ـ مثلاً صبح تا شب پنج تا، ده تا درس فلسفه گفته شود ـ این بسیار خوب است، حرفی نیست؛ لیکن به جدا شدن و مجزا شدن اینها از یکدیگر منتهی نشود. اگر چنانچه توفیق پیدا کردیم آن کارهایی که می خواهیم در قم انجام بگیرد، انجام گرفت، خب بله، یک بخشی از آن هم می تواند مربوط به این باشد؛ من این را می پذیرم.

جایگاه هیئت در علوم

مسئله ی هیئت هم که ایشان فرمودند، درست است. البته من توجه نداشتم به این نکاتی که ایشان در زمینه ی مسائل هیئت فرمودند. اگر واقعاً این همه حرفِ خوب وجود دارد که با پیشرفت‌های علمی هم معارضه و منافاتی ندارد، بلکه بعضی از آنها شاید زمینه ی پیشرفت‌های علمی است و ما در متونمان داریم، عیبی ندارد؛ این هم باید حمایت شود. خوشبختانه کارها و نهادهای حوزوی برخلاف نهادهای امروزی و دانشگاهی و دولتی و اینها، کم توقع و کم خرجند. یعنی واقعاً این کاری که شماها دارید می‌کنید، اگر بنا بود همین کار را در دانشگاه انجام دهند، فهرست آلاف و الوف و فهرستِ خرج می‌دادند. یکی از محسّنات بزرگ حوزه همین است که دنبال خرج درست کردن و دنبال زیاده روی نیست.

مرکزیت فلسفه در قم

در عین حال بنده معتقدم که ما یک پایگاه اساسی در قم لازم داریم؛ که اگر چنانچه یک کسی وارد قم شد، گفت مرکز فلسفه اینجا کجاست، ما او را به آنجا ببریم. به نظر من، ما یک جای آبرومند خوبی، یک مدرسه خوبی در قم برای این کار لازم داریم. حالا چگونه می‌شود این را فراهم کرد و با ملاحظاتی که بعضی از بزرگان و آقایان دارند، آن را ایجاد کرد، باید روی آن فکر شود.

عدم مخالفت با عرفان نظری

ایشان به عرفان نظری اشاره کردند؛ بنده هیچ دشمنی و مخالفتی با عرفان نظری ندارم. گفته می‌شود: «الانسان عدوّ لما جهله». بنده هیچ ورودی در عرفان نظری ندارم، اما هیچ عداوتی هم ندارم؛ منتها اعتقادم این است که ما نباید عرفان را به معنای الفاظ و تعبیرات و فرمول‌های ذهنی مثل بقیه علوم ببینیم. عرفان، همان مرحوم قاضی است؛ مرحوم ملاحسینقلی همدانی است؛ مرحوم سید احمد کربلایی است؛ عرفان واقعی اینهاست. مرحوم آقای طباطبایی خودش فیلسوف بود، اهل فلسفه بود، بلاشک در عرفان هم وارد بود؛ منتها آنچه که در عرفان از ایشان معهود است، عرفان عملی است؛ یعنی سلوک، دستور، تربیت شاگرد؛ شاگرد به معنای سالک. عرفان نظری باید به سلوک بینجامد. خب، موضوع عرفان، ذات مقدس پروردگار است. موضوع عرفان، خداست. از این جهت، برتر از همه ی علوم است. خب، این خدا باید در زندگی کسی که اهل عرفان است، تجلی پیدا کند. ما کسانی را دیدیم که گفته می‌شد در عرفان نظری از همه بهترند، اما در عرفان عملی یک قدم برنداشته بودند. ما افراد اینطوری را دیدیم و درک کردیم که اصلاً مسائل سلوکی و اینها را مس نکرده بودند. آنچه که من به آن تکیه دارم، این است که واقعاً یک حرکت عملی دیده شود؛ که این در مورد اهل معقول، به طور عام مطلوب است. آن کسانی هم که به عنوان اهل حکمت و اهل معقول شناخته شدند، غالباً کسانی‌اند که این جنبه ی معنوی در آنها وجود داشته.

حالا شما از قول مرحوم آقای فاضل، از امام (رضوان الله علیه) خاطره‌ای نقل کردید؛ خود من هم یک خاطره‌ای دارم که آن را هم بگویم. من از ایشان پرسیدم که شما درس مرحوم حاج میرزا جواد آقا را درک کردید یا نه؟ ایشان گفتند که نه، افسوس، افسوس، نشد!

البته در برخی کتاب‌ها می‌نویسند که امام جزو شاگردهای آمیرزا جواد آقا بودند؛ در حالی که نخیر، قطعاّ ایشان نبودند. ایشان گفتند که آقای آشیخ محمدعلی اراکی آمد من را دو جلسه برد درس ایشان. ظاهراً شب‌های جمعه جلسه داشتند. ایشان گفتند دو جلسه رفتم، اما نپسندیدم. می‌گفتند آن وقت‌ها ذهن ما پر بود از آن حرف‌ها. یعنی همان حرف‌های عرفان نظری. امام در سن هشتاد و چند سالگی افسوس می‌خورد که درس آمیرزا جواد آقا نرفته؛ با اینکه ایشان شاگرد و مرید و عاشق مرحوم شاه آبادی بوده.

یک خاطره دیگر هم به مناسبت عرفان نقل کنم. گفتند اوّلی که ایشان مرحوم آقای شاه آبادی را در قم دیده بودند، یک کسی گفته بود آن که شما دنبالش می‌گردید، این است. مرحوم شاه آبادی چند سالی هم در قم مانده بودند. ایشان گفتند که من و فلانی ـ یک کس دیگری را اسم آوردند، که من حالا یادم نیست ـ دو نفری رفتیم پیش ایشان و گفتیم یک درسی برای ما شروع کنید. ایشان اول امتناع می‌کرد، اما بعد با اصرار زیاد ما گفت: خب، حالا چه می‌خواهید؟ منظومه، اسفار، فلان؟ گفتیم نه، ما از این چیزها گذشته‌ایم؛ «مصباح الانس» می‌خواهیم. ایشان گفت: اِ، «مصباح الانس»؟! خانه ایشان ظاهراً گذر جدّا بود. امام می‌گفتند از مدرسه دارالشفاء یا فیضیه تا گذر جدّا با ایشان همین طور رفتیم، تا اینکه بالاخره ایشان را وادار کردیم که برای ما «مصباح الانس» بگوید. امام از اول هم از «مصباح الانس» شروع کرده. ایشان خیلی هم به عرفان علاقه مند بودند. می‌دانید تبحر امام بیشتر در عرفان بود، بیش از فلسفه ـ یعنی امام متبحر و منغمر در عرفان بودند ـ خب، در فلسفه هم که ایشان بلاشک استاد بودند؛ لیکن حالا بعد از سن هشتاد سالگی به بالا، که یادم نیست چه سالی بود، ایشان به من اینجوری می‌گفتند: افسوس؛ نه، ذهن ما آن وقت‌ها پر بود از آن حرف‌ها. خب، حرف‌های عرفان نظری، حرف‌های پر زرق و برقی هم هست؛ اما آن چیز دیگری است، راه دیگری است، حرف دیگری است. من حرفم این است؛ والاّ نخیر، بنده هیچ مخالفتی به این معنا با این مسئله ندارم.

ان‌شاء‌الله که خداوند آقایان را موفق و مؤید بدارد. امروز حقیقتاً من خوشحال شدم از دیدن شما آقایان و حرف‌هایی که زدید. حرف سنجیده و پرمغز، انسان را خوشحال می‌کند. ان‌شاء‌الله موفق و مؤید باشید

http://www.ramazani.org/fa/index.php/%D9%BE%DB%8C%D8%A7%D9%85%D9%87%D8%A7-%D9%88-%DB%8C%D8%A7%D8%AF%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D9%87%D8%A7/286-%D8%A8%DB%8C%D8%A7%D9%86%D8%A7%D8%AA-%D9%85%D9%87%D9%85-%D8%B1%D9%87%D8%A8%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D9%88-%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%A7%D9%86


منبع:پایگاه اطلاع رسانی  استاد حسن رمضانی




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان , فلسفه , حکمت , عرفان , حکیم , رشت , قم , رهبر ,


نوشته شده در جمعه 14 شهريور 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 244 |

در آمدی بر عرفان حقیقی و عرفان های کاذب 1


پدید آورنده : حجت الاسلام و المسلمین حسین شریفی ، صفحه 51

مقدمه

یکی از نیازهای فطری بشر، حق جویی و حقیقت طلبی است. بشر، در این مسیر، برای خدایابی و تأمین این معرفت، همیشه کوشیده است. عوامل متعددی باعث شده است بر عطش معنوی جامعه بشری امروز افزوده شود. هم اکنون ده ها فرقه و ایین های مدعی عرفان و معنویت خرد و کلان، در سطح کشور ما در حال فعالیت و عضوگیری هستند.

بسیاری از اوقات، حق و باطل به هم درآمیخته اند و اهل باطل، هرگز رفتار یا اندیشه باطل خود را به صورت آشکار ارائه نمی دهند. بر این اساس، بسیاری از این ایین های عرفانی دروغین، سخنان نغز نیز دارند و اغلب بزرگان آن ها افرادی اندیشورند که سخنان خود را در قالبی زیبا ارائه می دهند. همین مسأله موجب گمراهی و انحراف بسیاری از افراد می شود.

در این مجموعه، برآنیم که معیارها و شاخص هایی برای بازشناسی عرفان و عارفان حقیقی از عرفان ها و عارفان بدلی و دروغین، به دست دهیم؛ تا خوانندگان بتوانند گوهرهای حقیقی و اصیل را از گوهرنماها باز شناسند.

پیش از آغاز بحث، لازم است به مفهوم شناسی بحث بپردازیم.

مفهوم شناسی

عرفان

واژه های عرفان و معرفت، از نظر لغوی به معنای «شناختن» می ­باشند؛ اما در اصطلاح متفاوتند. «معرفت»، هر نوع شناختی را شامل می­ شود؛ اما «عرفان»، شناخت ویژه ­ای است که از راه شهود درونی و دریافت باطنی حاصل می­ شود. البته شناخت ­های شهودی فراوانند؛ ولی همگی عرفان نیستند.

عرفان، عبارت است از «شناخت شهودی و باطنی خدای متعال، اسماء، صفات و افعال او»؛ به همین دلیل، شناخت عرفانی با شناخت عقلی متفاوت است. شناخت عرفانی، از سنخ مفاهیم و الفاظ و صورت­های ذهنی نیست؛ بلکه از سنخ یافتن و دریافتن است. البته چنین دریافتی به آسانی برای هر کسی به دست نمی­ اید. برای رسیدن به چنین درکی، نیازمند پیمودن مراحل و انجام ریاضت­ ها و تمرین­ های معنوی خاصی هستیم. این تمرین ­های معنوی و شیوه­ های سیر و سلوک، با عنوان «عرفان عملی» شناخته می ­شوند؛ البته در یک اصطلاح دیگر، عرفان عملی به پیمودنِ عملی این مراحل گفته می شود. یعنی به کار و شیوه کسی که برای رسیدن به شناخت شهودی خداوند، اسماء، صفات و افعال او، عملاً مشغول سیر و سلوک است، «عرفان عملی» گفته می­ شود. در عرفان عملی، سخن از این است که سالک برای آن که به مقام شهود همه جانبه توحید برسد، چه وظایفی در قبال خودش، جهان و خدا دارد. از چه نقطه ­ای باید آغاز کند و چه مراحل و منازل و مقاماتی را باید سپری نماید. در هر منزلی، چه حالاتی برای او پدید می ­اید و آفات و آسیب­ های هر منزل و مقام چیست و راه مبارزه با آن آفات کدام است.

عرفان عملی بسیار شبیه علم اخلاق است و تفاوت­ های اندکی با هم دارند.1 به تعبیر بهتر، عرفان عملی را می ­توان نوعی از اخلاق دانست که بعضاً با عنوان «اخلاق عرفانی» - مقابل «اخلاق فلسفی» و «اخلاق نقلی»- نامیده می­ شود. ویژگی ممتاز آن نسبت به دیگر تحقیقات اخلاقی این است که تکامل وجودی انسان را فقط در سعه عرضی آن نمی­ داند؛ بلکه انسان را افزون بر سعه وجودی عرضی، دارای سعه وجودی طولی هم می ­داند و مدعی است راه تکامل طولی انسان را در اختیار او قرار می­دهد و او را از مرتبه نباتی و حیوانی، به مرحله انسانی و ملکی و الهی می­ رساند. به همین دلیل در اخلاق نقلی و عقلی، لزوماً برای اخلاقی شدن فرد، یک سیر منطقی و مترتب بر هم وجود ندارد؛ اما در اخلاق عرفانی با رتبه بندی و مرحله بندی خاصی رو به رو هستیم.

کتاب منازل السائرین، نوشته خواجه عبدالله انصاری(396-481ق) از مشهورترین کتاب ­های عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است.2

ادراک شهودی، ادراکی شخصی است و به هیچ وجه نمی­ توان آن را عیناً به دیگران منتقل کرد. فقط می­ توان از قالب الفاظ و صورت­ های ذهنی استفاده کرده، تصویری از آن را برای دیگران به دست داد. چنین کاری را به یک معنا عرفان نظری می­ گویند؛ بنابراین عرفان نظری، عبارت است از: «گرفتن علم حصولی از علم حضوری و ریختن علم حضوری و شهود باطنی در قالب الفاظ و مفاهیم ذهنی».3

در مراحل اولیه رشدِ عرفان و در قرون نخستین پیدایش آن، عرفان بیشتر در قالب همان چیزی رواج داشت که از آن، به عرفان عملی تعبیر می ­کنیم؛ اما این علم نیز به دلایل خاصی رفته رفته حالت نظری یافت و در جایگاه علمی که نگاه خاصی به جهان، انسان و خدا دارد، در عرض فلسفه و کلام، یک نظام فکری و نظری ویژه را ارائه داد؛ به همین دلیل، در عرفان نظری از هستی، خدا، انسان و سرنوشت نهایی انسان بحث می­ شود.

ممکن است گفته شود اصطلاح عرفان، اصطلاحی مقدس است و شایسته نیست آن را دربارة هر نحله و مکتبی که به گونه ­ای از مسائل ماورایی یا قدرت های فوق طبیعی سخن می­ گوید، به کار ببریم. البته این، سخنِ درستی است که امروز در جامعه ما و در عرف زبانی بسیاری از ایرانیان، «عرفان» و «عارف» واژه­ هایی مقدس و محترمند4 و نمی­ توان هر فرد یا گروهی را به آن ها متصف کرد؛ اما اولاً، این واژه در عرف علمی -اعم از عرفان حقیقی و کاذب- است و ثانیاً، ممکن است به خودی خود واژه­ای مقدس باشد؛ ولی بعداً به دلیل پیدایش بدل ­هایی برای آن، دربارة نمونه­ های بدلی و تقلبی نیز به کار رفته است. به همین دلیل واژه «عرفان» طیف وسیعی از معانی و رویکردها را شامل می ­شود؛ از عرفان منهای خدا گرفته تا عرفان دینی و الهی. بر این اساس، می­ توان رویکردهای مادی و دنیایی به عرفان را نیز نوعی از عرفان دانسته و بی­ دغدغه این اصطلاح را درباره آن ها به کار گرفت؛ همان طور که واژه دین نیز گاهی درباره مکاتب و جریان­ هایی به کار می رود که همچون مکتب مارکسیسم، شاخصه بارز آن ها دین ستیزی است. همچنین به تعبیر قرآن، مرام و مسلک کافران و مخالفان پیامبر نیز «دین» نامیده می­ شود: «لکم دینُکم و لِی دین».

تصوف

«تصوف» و «عرفان»، در بسیاری از نوشته ­ها به صورت مترادف به کار می­روند. برخی نیز «تصوف» را مترادف با «عرفان اسلامی» می ­دانند؛ از این رو ترکیب ­هایی همچون تصوف مسیحی، تصوف یهودی و تصوف هندی را جایز نمی ­دانند. امروزه در عرف مستشرقان و اسلام شناسان، این اصطلاح رواج دارد. آنان وقتی از تصوف یا صوفیسم سخن می­ گویند، منظوری جز عرفان اسلامی ندارند. البته در عرف مجامع شیعی، تصوف بار منفی دارد و عرفان واژه ­ای است که دارای بار مثبت است.

واژه تصوف بیشتر دربارة عارف نمایان یا عرفان­ های کاذب به کار می رود. به همین دلیل شخصیت ­هایی همچون ملا حسینقلی همدانی، قاضی طباطبائی، علامه طباطبائی و حضرت امام خمینی4را هرگز صوفی نمی­ گوییم؛ بلکه آنان را عارف می­ خوانیم.

شهید مطهری نیز تفاوت عرفان و تصوف را در این می­داند که عرفان، به بعد فرهنگی عارفان اشاره دارد و تصوف، به بعد اجتماعی آنان.5

برای بیان رابطه عرفان و تصوف، لازم است ابتدا منظور خود را از تصوف معلوم کنیم. در تبیین حقیقت «تصوف» و «صوفی»، تعاریف زیادی بیان شده است.6 تصوف در بعضی تعاریف، با عرفان -به ویژه با عرفان عملی- تفاوتی ندارد، برای مثال، معروف کرخی در تعریف تصوف می ­گوید:

تصوف، گرفتن حقایق و گفتن به دقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق است.7

ابو سعید ابو الخیر می­ گوید:

التصوف، الصبر تحت الامر و النهی و الرضا و التسلیم فی مجاری الأقدار؛8

تصوف، عبارت است از صبر برابر امر و نهی خداوند و خشنودی به قضای الهی و تسلیم او بودن.

ابن عربی در پاسخ به این که تصوف چیست؟ می­ گوید:

الوقوف مع الآداب الشرعیة ظاهراً و باطناً و هی مکارم الأخلاق.9

بدیهی است اگر منظور از تصوف، چنین معنایی باشد که در کلام این بزرگان آمده است، صرف نظر از پاره ­ای نقدهای جزئی، تفاوتی با عرفان عملی نخواهد داشت، و نه تنها هیچ اندیشوری با آن مخالف نیست؛ بلکه باید همگان در آن مسیر تلاش کنیم.

اما اگر بخواهیم تصوف را به مصداق تعریف کنیم، بسیاری از کسانی که «صوفی» شناخته می ­شوند، از نظر علمی و عملی، چنین تعاریفی در حق آنان قابل تطبیق نیست. اینان، نه تنها به شریعت عمل نمی ­کنند، بلکه مریدان خود را از عمل به آن نیز باز می­ دارند؛ نه تنها از دنیا و مادیات گریزان نیستند، بلکه همواره در مال اندوزی کوشایند؛ نه تنها «طمع از جمله عالم نبریده ­اند»، بلکه طمع در جمله عالم بسته­ اند؛ نه تنها از اسم و رسم گریزان نیستند، بلکه تمام همّ و غمّ آنان، اسم و رسم و دکان داری شده است؛ نه تنها از گناهان خود «توبه» نمی­ کنند، بلکه شأن خود را از توبه بالاتر دانسته و خود را دارای مقام عصمت مطلقه و به منزله آب کری می­ پندارند که هیچ نجاستی در آن تأثیر ندارد.

مذمّت صوفیه در روآیت نیز بیانگر آن است که مصداق چنان تعاریفی در عالم خارج، وجود نداشته است و گرنه جایی برای مخالفت سرسختانه پیامبر9و ائمه اطهار:، با صوفیان وجود نداشت.

داستان مفصل روبرویی امام صادق(ع)با گروهی از صوفیان و مناظره حضرت با آنان در کتاب کافی آمده است.01 علاقه مندان برای آشنایی با روآیت امامان:که در نکوهش صوفیه وارد شده است، می ­توانند به کتاب حدیقه الشیعه، منسوب به ملا احمد بن محمد، معروف به مقدس اردبیلی (متوفای 993ق) مراجعه کنند. به هر حال، صرف نظر از ایراداتی که به سلسله سند برخی روآیت این باب وجود دارد، در مجموع می ­توان گفت این سرزنش ­ها و نکوهش ­ها، نشان دهنده آن است که چنان تعاریفی از تصوف دست کم درباره برخی از مدعیان تصوف صدق نمی ­کرده است، و گرنه این چنین، مورد نکوهش و سرزنش اولیای دین واقع نمی ­شدند.

معنویت

اصطلاح دیگری که در دهه­ های اخیر رواج یافته اصطلاح «معنویت» است. برخی نویسندگان، عصر جدید را عصر معنویت نامیده ­اند و حتی چنین پیش گویی کرده ­اند که قرن بیست و یکم یا قرن معنویت است یا این که اساساً قرنی وجود نخواهد داشت؛ یعنی بشر با ابزارهای کشتار جمعی ­ای که با دست خود ساخته است و با توجه به عصر مدرنیته و اقتضائات زندگی صنعتی، اگر به دامن معنویت نگراید، به نابودی کشیده می­ شود. هفته نامه «آبزرواتور» چاپ فرانسه، به نقل از آندره مالرو، نویسنده فرانسوی که مدتی نیز وزیر فرهنگ آن کشور بود، می ­نویسد:

قرن 21 میلادی یا اصلاً وجود نخواهد داشت و یا قرن معنویت خواهد بود.11

اما منظور از «معنویت» چیست؟ این اصطلاح، چندین دهه است در ادبیات نوشتاری نویسندگان غرب مطرح شده است؛ اما متأسفانه تا به حال هیچ یک از واژه نامه­ ها و فرهنگ­نامه ­ها یا دائرهالمعارف ­ها تعریفی جامع و دقیق از این اصطلاح ارائه نداده ­اند؛ به همین دلیل حدود و ثغور این واژه و تمایز یا اشتراک آن با اصطلاحاتی همچون عرفان و دین، چندان معلوم نیست. آنچه به طور قطع در این باره می­ توان گفت، این است که غربیان با تکیه بر مبانی سکولاریستی و اومانیستی درپی پاسخ­گویی به نیازهای معنوی انسان جدید هستند؛ به همین دلیل معنویتی که در غرب، در حال شکل ­گیری است، عموماً از نوع معنویت­ های سکولار و متناسب با جهان بینی و ایدئولوژی لیبرالیستی است؛ برای مثال، برخی معنویت­ های شرقی از قبیل بودیسم، هندویسم و جینیسم که در غرب فعّالند و یا معنویت­ هایی که با خاستگاه غربی -اعم از اروپایی و آمریکایی و سرخ پوستی- در حال گسترشند، همگی معنویت­ هایی هستند که یا با مبانی سکولار غرب سازگارند، یا صورت سازگار شده آن ها با آن مبانی است که از سوی رسانه­ های غربی تبلیغ می شود.

معنویت­ گراهای جدید، حتی لازمه معنویت را اعتقاد به خدا نمی­ دانند، چه رسد به دین. بیشتر آنان، معنویت را در خارج از چارچوبه ادیان الهی جست و جو می­ کنند یا دست کم آن را فقط از دین و آموزه­ های دینی طلب نمی ­کنند. بر اساس این تلقی از معنویت است که حتی شیطان­ پرستی و جن گیری هم در زمره ایین­ های معنوی شمرده می شوند.

برخی نویسندگان داخلی نیز چنین ادعا کرده­ اند:

زندگی معنوی، لزوماً به معنای تعلق به یکی از ادیان نهادینه و تاریخی نیست؛ بلکه به معنای داشتن نگرشی به عالم و آدم است که به انسان آرامش، شادی و امید بدهد.12

در این تعریف، میان معنویت و دیانت تلازمی نیست. نیاز بشر جدید به این نوع معنویت از آنجا ناشی شده است که زندگی جدید و دوران جدید مشکلات روحی، رنج­ ها و اضطراب­ های روانی شدیدی برای او پدید آورده است؛ بشر جدید، پیوسته در اضطراب، دلهره، اندوه، غم و احساس سردرگمی و بی­ معنایی به سر می ­برد و علم و عقل جدید نیز نمی­ تواند این مشکلات روحی و روانی او را برطرف نماید. بشر امروزی در جست و جوی چیزی است که برای او شادی، نشاط، آرامش و امیدِ به زندگی را پدید آورد؛ چیزی که موجب شود انسان، تفسیر و تصویر معناداری از جهان هستی داشته باشد، و با رضآیت باطن زندگی کند.

منظور از «معنویت» در اصطلاح غربیان و برخی نویسندگان داخلی، چیزی است که بهره ­مندی از آن، موجب می­ شود چنان حالت­ هایی در انسان پدید نیاید یا چیزی است که قدرت مقابله با چنان حالت­ هایی را در انسان ایجاد می­ کند. چنین معنویتی، نه مستلزم باور به خدا است و نه مستلزم تن دادن به پیام پیامبران و نه نیازمند وجود دنیایی دیگر در ورای این دنیای مادی. تنها چیزی را که در این معنویت ها، عاید انسان می ­شود این گونه معرفی کرده اند:

نوعی رضآیت باطن که البته سازگار است با این که زندگی آدمی منحصر به دنیا باشد یا به نظر شخص، زندگی پس از دنیا هم وجود داشته باشد.13

البته روشن است که معنویت دینی، با معنویت سکولار متفاوت است. معنویت دینی، انسان را محدود و محصور به زندگی دنیا نمی­ داند؛ بلکه زندگی اصلی او را جایی دیگر دانسته و همه زندگی دنیا با همه شادی­ ها و بیم ­ها و امیدهایش را صرفاً به منزله گذرگاه و پلی برای وصول به حیات حقیقی می­ داند. از نگاه اسلام، معنویتِ منهای خدا، معنا و جایگاهی ندارد. اصولاً بدون اتصال به منبع اصلی حیات، نشاط و امید حقیقی حاصل نخواهد شد، و این، معنویت دینی است که انسان را به منبع اصلی حیات متصل می­ کند و ذیل سایه او، به وجود و حیات انسان معنا می ­دهد.

عرفان دینی و سکولار

در یک تقسیم­ بندی کلی، می ­توان عرفان را به دو دسته عرفان دینی و عرفان سکولار تقسیم کرد. عرفان دینی، یعنی عرفانِ برآمده از ادیان الهی؛ عرفانی که نه تنها هدف نهایی خود را وصول به خدا یا قرب الهی می­ داند؛ بلکه معتقد است ابزار وصول به این هدف نیز باید برآمده از دین یا مطابق با آموزه ­های دینی باشد و یا دست کم با آموزه ­های دینی مخالف نباشد.

در مقابل، به هر نوع عرفانی که به آموزه­ های دینی بی­ اعتنا باشد و غآیت و هدف سلوک را چیزی جز خدا معرفی کند و انسان را به زندگی دنیایی محدود کند، «عرفان سکولار» می­ گوییم. به همه عرفان­ هایی که چیزی غیر از خدا را هدف خود قرار می­دهند -هر چند آن چیز، امری ماورایی باشد- یا با ابزاری غیر از دین و شریعت، در صدد وصول به هدف نهایی خود باشند، عرفان سکولار گفته می­ شود.

عرفان حقیقی و کاذب

همه عرفان­ های دینی را لزوماً نمی ­توان عرفان حقیقی دانست؛ زیرا ممکن است یک دین، دست خوش تحریف یا جعل شده باشد و تصویری غیر واقعی از منبع و منشأ هستی، خدای متعال، ارائه دهد. در چنین دینی، با وجود آن که هدف نهایی شخصِ عارف، وصول به خدا است؛ اما خدایی که در آن دین، مطرح است، خدایی غیر حقیقی و غیر واقعی است؛ بنابراین، عرفانِ برآمده از چنین دینی، عرفانی غیر حقیقی نیز خواهد بود؛ برای مثال، عرفان یهودی یا عرفان قبالا، با وجود آن که برآمده از ایین یهود است، به دلیل تحریفی بودن یهودیت، عرفان آن نیز نمی ­تواند عرفانی حقیقی باشد؛ بلکه عرفانی کاذب دانسته می ­شود. همچنین عرفان مسیحی را نمی ­توان عرفانی حقیقی دانست؛ زیرا هرچند عرفان مسیحی برآمده از دیانت مسیحی است، اما دیانت مسیحی موجود، دیانتی تحریفی و بلکه جعلی است.

بنابراین، عرفان حقیقی عرفانی است که از دینی حقیقی و واقعی برآمده باشد. عرفان حقیقی نه تنها هدفی حقیقی و واقعی را دنبال می­ کند؛ بلکه در آموزه ­های سیر و سلوکی خود نیز کاملاً تابع شریعت و دین حقیقی است. عرفان حقیقی عرفانی است که تنها راه وصول به معشوق و منبع حقیقی هستی، خدای متعال را جلب رضآیت او و اطاعت او می­ داند؛ بنابراین برای طی طریق وصول به معشوق، گوش به زنگ سخنان او است؛ گوش به زنگ فهم خواسته معشوق است، تا به همان صورتی که او می­ خواهد، رفتار کند؛ زیرا معنا ندارد برای رسیدن به معشوق، به رفتارهای خلاف خواست و اراده او روی آوریم. خدای متعال نیز پیام و خواسته ­های خود را به صورت شفاف، دست نخورده و معصومانه، توسط آخرین فرستاده خود در اختیار بشر قرار داده است. در این زمینه هیچ ابهام و نقطه کوری وجود ندارد؛ بنابراین، عرفان حقیقی، عبارت است از عرفانی که هم غآیت آن و هم روش وصول به آن غآیت، برآمده از دین حقیقی و واقعی و معصوم باشد. هر نوع عرفانی که غیر از این باشد، در زمره عرفان­ های کاذب و دروغین خواهد بود.

ادامه دارد ...

پی نوشت

1- برای آشنایی با دیدگاه شهید مطهری در این باره ر. ک: مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، پنجم، 1380، ج 14، ص550-551.

2- افزون بر آن، کتاب های دیگری همچون اللمع فی التصوف، نوشته ابو نصر سراج (متوفای 378ق) ملقب به طاووس الفقراء، الاشارات و التنبیهات نمط، نهم (مقامات العارفین)، ابن سینا (370-428ق)؛ اوصاف الاشراف، نوشته خواجه نصیرالدین طوسی (متوفای 672ق) همگی از کتاب های مربوط به عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است. برای آشنایی با کتاب های دیگری در این زمینه، ر.ک: کتابشناخت اخلاق اسلامی، جمعی از نویسندگان، قم، بوستان کتاب، 1385ش، ص 159-254.

3- در جستجوی عرفان اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1386ش، ص 36-37.

4- این واژه ها، به همین دلیل هم مورد توجه بسیاری از سودجویان و فرصت طلبان قرار گرفته است؛ تا با استفاده از نگاه احترام آمیز مردم به عرفان و عارفان، خود را اهل عرفان و ارباب معرفت جلوه دهند و ساده لوحان را گرد خود جمع کنند و بهره های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ببرند.

5- مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1380، ج 14، ص 548.

6- سهروردی در کتاب عوارف المعارف، نظرات مختلف دربارة تصوف را بیش از هزار مورد می داند (عوارف المعارف، عمر بن محمد سهروردی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1403ق، ص 57).

7- تذکره الاولیاء، فرید الدین عطار نیشابوری، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، تهران، اساطیر، دوم، 1383ش، ص 327.

8- اسرار التوحید، محمد بن منور، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، آگاه، ششم، 1385، ص 292.

9- الفتوحات المکیه، محی الدین بن عربی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا، ج 2، ص 125.

10- الفروع من الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، قم، دار الکتب الاسلامیه، پنچم، 1384ش، ج 5، باب دخول الصوفیة علی ابی عبدالله علیه السلام، ص 65-70.

11- ر.ک: عصر امام خمینی، میر احمد رضا حاجتی، قم، بوستان کتاب، دهم، 1383ش، ص 84.

12- راهی به رهایی، مصطفی ملکیان، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380ش، ص 376.

13- مشتاقی و مهجوری؛ مصطفی ملکیان، تهران، نگاه معاصر، دوم، 1386ش، ص 276.

 

 

http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/6433/7144/87074?ParentID=81665  پایگاه اطلاع رسانی حوزه

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : در آمدی بر عرفان حقیقی و عرفان های کاذب 1 , عرفان , عرفان حقیقی , عرفان کاذب , عرفان اسلامی ,


نوشته شده در سه شنبه 17 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 87 |

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در خصوص اهتمام استاد خود علامه طباطبایی به فلسفه و عرفان می‌گوید: علاّمه طباطبایی‌ نسبت‌ به‌ برخی‌‌ که‌ به عنوان‌ مقدّس‌ مآبی‌، شرع‌ را دستاویز خود قرار داده‌؛ و به عنوان‌ حمایت‌ از دین‌ و ترویج‌ شرع‌ مبین‌، تمام‌ اصناف‌ از اولیاء خدا را که‌ با مراقبه‌ و محاسبه‌ سر و کار داشته‌ و احیاناً سجدۀ طولانی‌ انجام‌ می‌دادند به باد انتقاد می‌گرفت.‌

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب “مهر تابان” (یادنامه علامه طباطبایی) به شرح احوال علامه طباطبایی استاد خود می پردازد.

علامه طهرانی در مورد سیره و منش رفتاری علامه طباطبایی می گوید:

استاد علاّمه بالاخصّ به قرآن‌ کریم‌ بسیار تواضع‌ و فروتنی‌ داشتند و آیات‌ قرآنیّه‌ را کم‌ و بیش‌ حفظ‌ بودند. و یک نوع‌ عشقبازی‌ با آیات‌ در اثر ممارست‌ و مزاولت‌ پیدا کرده‌؛ و فی‌ ءَانَآءِ اللَیْلِ وَ أطْرافِ النَّهارِ خواندن‌ قرآن‌ را بهترین‌ و عالیترین‌ کار خود می‌دانستند؛ و با مرور به‌ آیه‌ای‌، به‌ آیۀ دیگر منتقل‌ شده‌ و از آن‌ به دیگری‌ و همین طور در یک‌ عالمی‌ از بهجت‌ و مسرّت‌، به‌ تماشای‌ این‌ جنّات‌ قرآنی‌ فرو می‌رفتند.

علاّمه‌، نیز نسبت‌ به‌ برخی‌ از متنسّکین‌ که‌ به عنوان‌ مقدّس‌ مآبی‌، شرع‌ را دستاویز خود قرار داده‌؛ و به عنوان‌ حمایت‌ از دین‌ و ترویج‌ شرع‌ مبین‌، تمام‌ اصناف‌ از اولیاء خدا را که‌ با مراقبه‌ و محاسبه‌ سر و کار داشته‌ و احیاناً سجدۀ طولانی‌ انجام‌ می‌دادند به باد انتقاد گرفته‌، و اوّل‌ کارشان‌ مذمّت‌ و نقد بر بعضی‌ از بزرگان‌ عرفان‌، چون‌ خواجه‌ حافظ‌ شیرازی‌ و مولانا محمّد بلخی‌ رومی‌ صاحب‌ کتاب‌ “مثنوی‌” بوده‌ است‌؛ به شدّت‌ تعییب‌ و تعییر می‌نمودند؛ و این‌ طرز تفکّر را ناشی‌ از جهالت‌ و خشکی‌ و خشک‌ گرائی‌ می‌دانستند که‌ از آن‌، روح‌ شریعت‌ بیزار است‌.

و بدگوئی‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ را که‌ دو ستون‌ عظیم‌ از ارکان‌ شرع‌ مبین‌ است‌ ناشی‌ از جمود فکری‌ و خمود ذهنی‌ می‌گفتند؛ و می‌فرمودند: از شرّ این‌ جُهّال‌ باید به خداوند پناه‌ برد؛ اینان‌ بودند که‌ کمر رسول‌ الله‌ را شکستند.

آنجا که‌ فرموده‌ است‌: قصَمَ ظَهْرِی‌ صِنْفَانِ: عَالِمٌ مُتَهَتِّکٌ وَ جَاهِلٌ مُتَنَسِّکٌ و همچنین‌ نسبت‌ به کسانی که‌ دارای‌ قوّۀ عقلیّه‌ بوده‌ و حکمت‌ و فلسفه‌ را خوانده‌ بودند ولی‌ در امور شرعیّه‌ ضعیف‌ بودند، اعتنائی‌ نداشتند و می‌فرمودند: حکمتی‌ که‌ بر جان‌ ننشیند و لزوم‌ پیروی‌ از شریعت‌ را به دنبال‌ خود نیاورد حکمت‌ نیست‌.

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب “مهر تابان” (یادنامه علامه طباطبایی) در ادامه شرح احوال علامه طباطبایی قدس سره، بحثی کلی پیرامون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ مطرح نموده و چنین آورده است: هر فرد از افراد بشر در خود دو کانون‌ از ادراک‌ و فهم‌ را می‌یابد؛ یکی‌ را عقل و دیگری‌ را قلب‌ و وجدان گویند.

بحث‌ کلّی‌ پیرامون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌
هر فرد از افراد بشر در خود دو کانون‌ از ادراک‌ و فهم‌ را می‌یابد؛ یکی‌ را عقل و دیگری‌ را قلب‌ و وجدان گویند.
با قوّۀ عاقله‌، انسان‌ پی‌ به مصالح‌ و مفاسد خویش‌ برده‌ و تمیز بین‌ محبوب‌ و مکروه‌، و حقّ و باطل‌ می‌دهد، و با قلب‌ و وجدان‌ که‌ آنرا نیز می‌توان‌ سرشت‌ و فطرت‌ و یا احساس‌ نهانی‌ و ادراک‌ سرّی‌ گفت‌، راهی‌ برای‌ ارتباط‌ خویش‌ با جهان‌ هستی‌ و علّت‌ پیدایش‌ او و عالم‌، و تجاذبی‌ بین‌ او و مبدأ المبادی‌ و غایة‌الغایات‌ می‌یابد.
و البتّه‌ این‌ دو عامل‌ مهمّ ادراک‌ هر دو در انسان‌ موجود بوده‌ و هر یک‌ مأموریّت‌ خود را در افق‌ ادراک‌ و فهمی‌ خاصّ دنبال‌ می‌کند؛ و هر یک‌ مستغنی‌ از دیگری‌ نبوده‌، و با فقدان‌ هر یک‌، عالمی‌ از مدرکات‌ بروی‌ انسان‌ بسته‌ می‌گردد.

آیات‌ و روایات‌ وارده‌ دربارۀ لزوم‌ پیروی‌ از قوّۀ عاقله‌
ایشان سپس لزوم‌ قوّۀ عاقله‌ و همچنین لزوم‌ قلب‌ و وجدان‌، و عدم‌ استغناء انسان از آنها را در آیات‌ و روایات مورد بررسی قرار داده و پس از ذکر چند نمونه‌ از آیات‌ و روایات‌ این باب افزوده است:‌
پس‌، از مجموعۀ آنچه‌ ذکر شد، استفاده‌ شد که‌ هر دو کانون‌ از ادراک‌ در انسان‌ موجود، و هر دو لازم‌ است‌؛ هم‌ کانون‌ تفکّر عقلی‌ و هم‌ کانون‌ احساس‌ و عواطف‌ و شهود قلبی‌ و وجدانی‌.
شهود قلبی‌ موجب‌ ایمان‌ و ربط‌ انسان‌ از حقیقت‌ و واقعیّت‌ خودش‌ به ذات‌ باری‌ تعالی‌ شأنه‌ می‌باشد و بدون‌ آن‌، هزار گونه‌ تفکّرات‌ عقلیّه‌ و فلسفیّه‌ و ذهنیّه‌، او را خاضع‌ و خاشع‌ نمی‌نماید؛ و پس‌ از یک‌ سلسله‌ استدلال‌های‌ صحیح‌ بر اساس‌ برهان‌ صحیح‌ و قیاسات‌ صحیحه‌، باز تزلزل‌ روحی‌ و وجدانی‌ موجود، و هرگز از سرای‌ انسان‌ رخت‌ بر نمی‌بندد، و او را بعالم‌ آرامش‌ و اطمینان‌ و سکینه‌ نمی‌رساند.
تفکّر عقلی موجب‌ تعادل‌ و توازن‌ عواطف‌ و احساسات‌ باطنی می‌شود، و جلوی‌ گرایش‌های‌ متخیّلانه‌ و واهمه‌های‌ واهیه‌ را می‌گیرد؛ و آن‌ شهود و وجدان‌ را در مسیر صحیح‌ جاری‌ می‌سازد.
اگر تفکّر عقلی‌ نباشد آن‌ شهود از مجرای‌ صحیح‌ منحرف‌ می‌گردد؛ و ایمان‌ به‌ موهومات‌ و متخیّلات‌ می‌آورد، و در اثر مواجهه‌ با مختصر چیزی‌ که‌ قلب‌ را جذب‌ کند، مجذوب‌ می‌شود؛ و پیوسته‌ بدان‌ مبتلا و دچار می‌گردد.
و از آنچه‌ ذکر شد می‌توان‌ نزاع‌ بین‌ عقل‌ و عشق‌ و تقدّم‌ هر یک‌ را بر دیگری‌ به خوبی‌ دریافت‌؛ که‌ اصل‌ این‌ نزاع‌ بی‌مورد است‌، وظیفۀ عشق‌ و وظیفۀ عقل‌ دو وظیفۀ جداگانه‌ و متمایز، و هر یک‌ در صفّ خاصّ و مجرای‌ بخصوصی‌ قرار دارند، و در دو موطن‌ و دو محلّ از ادراک‌ متمکّن‌ هستند؛ و هر دو لازم‌ است‌، و اعمال‌ هر یک‌ را در صورت‌ ضایع‌ گذاشتن‌ و مُهمل‌ نهادن‌ دیگری‌ غلط‌ است‌.
شرع نیز هر دو موضوع‌ را تقویت‌ می‌کند، و به‌ مَدَد هر کدام‌ که‌ ضعیف‌ گردد می‌رود؛ چون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ هر سه‌ از یک‌ حقیقت‌ و واقعیّت‌ حکایت‌ می‌کنند؛ و سه‌ ترجمان‌ برای‌ معنی‌ واحدی‌ هستند.
بنابراین‌، محال است‌ که‌ حکم‌ شرع‌ مخالف‌ با حکم‌ عقل‌ و فطرت‌ باشد، و یا حکم‌ عقل‌ مخالف‌ با حکم‌ فطرت‌ و یا شرع‌ باشد، و یا حکم‌ فطرت‌ مخالف‌ با حکم‌ عقل‌ و یا شرع‌ بوده‌ باشد.
این‌ سه‌ امر مهمّ مانند زنجیر، پیوسته‌ یکدیگر را محافظت‌ نموده‌ و برای‌ برقراری‌ و ثبات‌ دیگری‌ می‌کوشند.

لزوم‌ متابعت‌ از عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ در آیات‌ و روایات‌ و ادعیه‌
علامه طهرانی با اشاره به تأکید آیات‌ قرآن‌ کریم‌ و اخبار معصومین‌ سلامُ اللهِ عَلیهم‌ أجمعین‌ به‌ هر سه‌ موضوع‌ از تقویت‌ عقل‌ و تقویت‌ قلب‌ و لزوم‌ متابعت‌ شرع‌ و اینکه در دعاها و مناجات‌‌ها تقویت‌ هر سه‌ را از ذات‌ اقدس‌ حضرت‌ احدیّت‌ خواستار شده‌اند، بیان می کند:
أمیرالمؤمنین‌ علیه‌ السّلام‌ در ضمن‌ ادعیۀ خود در «نهج‌ البلاغة‌» به درگاه‌ خداوندی‌ عرضه‌ می‌دارد:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی‌ لَمْ یُصْبِحْ بِی‌ مَیِّتًا وَ لَا سَقِیمًا، وَ لَا مَضْرُوبًا عَلَی‌ عُرُوقِی‌ بِسُوٓءٍ، وَ لَا مَأْخُوذًا بِأَسْوَإِ عَمَلِی‌، وَ لَا مَقْطُوعًا دَابِرِی‌، وَ لَا مُرْتَدًّا عَنْ دِینِی‌، وَ لَا مُنْکِرًا لِرَبِّی‌، وَ لَا مُسْتَوْحِشًا مِنْ إیمَانِی‌، وَ لَا مُلْتَبِسًا عَقْلِی‌، وَ لَا مُعَذَّبًا بِعَذَابِ الامَمِ مِنْ قَبْلِی‌.

علاّمۀ طباطبائی‌ هم‌ استاد در عقل‌ بود و هم‌ در قلب‌ و هم‌ در شرع‌
مولف پس از ذکر مقدمات بحث در خصوص علامه طباطبایی بیان می دارد:
استاد ما علاّمۀ طباطبائی‌ قدَّس‌ اللهُ سرَّه‌ در هر سه‌ موضوع‌ در درجۀ کمال‌، بلکه‌ در میان‌ اقران‌ حائز درجۀ اوّل‌ بودند:
امّا از جهت‌ کمال‌ قوّۀ عقلیّه‌ و حکمت‌ نظریّه‌، متّفقٌ علیه‌ بین‌ دوست‌ و دشمن‌؛ و همانطور که‌ گفته‌ شد در جهان‌ اسلام‌ بی‌نظیر بودند.
و امّا از جهت‌ کمال‌ قوّۀ عملیّه‌ و حکمت‌ عملیّه‌، و سیر باطنی‌ در مدارج‌ و معارج‌ عوالم‌ غیب‌ و ملکوت‌ و وصول‌ به‌ درجات‌ مقرّبین‌ و صدّیقین‌؛ دو لب‌بسته‌ و خاموش‌ ایشان‌ که‌ کتمان‌ سرّ را از أعظم‌ فرائض‌ می‌دانستند بما اجازه‌ نمی‌دهد که‌ حتّی‌ بعد از زمان‌ حیات‌ ایشان‌ بیش‌ از این‌ در این‌ مرحله‌ کشف‌ پرده‌ کنیم‌.
الاّ آنکه‌ ـ همانطور که‌ ذکر شد ـ اجمالاً می‌گوئیم‌: علاّمه‌ در دنیا غائب‌ بود؛ غائب‌ آمد و غائب‌ رفت‌. وَ سَلَـٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا.
و امّا از جهت‌ شرع‌، خود یک‌ فقیه‌ متشرّع‌ بودند که‌ در رعایت‌ سنن‌ و آداب‌ بتمام‌ معنی‌ الکلمه‌ بذل‌ توجّه‌ داشتند؛ و حتّی‌ از بجا آوردن‌ کوچکترین‌ مستحبّات‌ دریغ‌ نمی‌نمودند. و به‌ آورندگان‌ شرع‌ مبین‌ بدیدۀ تعظیم‌ و تجلیل‌ و تبجیل‌ می‌نگریستند.
و نسبت‌ به‌ بعضی‌ از صوفیّه‌ که‌ به شرع‌ مقدّس‌ آنطور که‌ باید و شاید اهمّیّت‌ نمی‌دهند معترض‌، و از آنان‌ انتقاد می‌نمودند؛ و روش‌ آنان‌ را مقرون‌ به‌ خطا، و غیر مُصیب‌ به‌ سر منزل‌ مقصود می‌دانستند.
و این‌ جملۀ «رسالۀ منسوب‌ به‌ بحر العلوم‌» آنجا که‌ می‌گوید:
‎ و امّا استاد عامّ شناخته‌ نمی‌شود مگر به‌ مصاحبت‌ او در خلاء و ملاء و معاشرت‌ باطنیّه‌ و تمامیّت‌ ایمان‌ جَوارح‌ و نفس‌ او. و زینهار به‌ ظهور خوارق‌ عادات‌، و بیان‌ دقایق‌ نکات‌، و اظهار خَفایای‌ آفاقیّه‌ و خَبایای‌ انفسیّه‌، و تبدّل‌ بعضی‌ از حالات‌ خود، بمتابعت‌ او فریفته‌ نباید شد؛ چه‌ اشراف‌ بر خَواطر و اطّلاع‌ بر دقایق‌ و عبور بر نار و ماء و طیّ زمین‌ و هَواء و استحضار از آینده‌ و امثال‌ اینها، در مرتبۀ مکاشفۀ روحیّه‌ حاصل‌ می‌شود؛ و از این‌ مرحله‌ تا سرمنزل‌ مقصود راه‌ بی‌نهایت‌ است‌، و بسی‌ منازل‌ و مراحل‌ است‌؛ و بسی‌ راهروان‌، این‌ مرحله‌ را طیّ کرده‌، و از آن‌ پس‌ از راه افتاده‌، به‌ وادی‌ دزدان‌ و ابالسه‌ داخل‌ گشته‌؛ و از این‌ راه‌ بسی‌ کفّار را اقتدار بر بسیاری‌ از امور حاصل‌.
بسیار مورد پسند و تحسین‌ ایشان‌ بود، و کراراً بر روی‌ آن‌ تکیه‌ می‌نمود. و برای‌ شاگردان‌ خود توضیح‌ و شرح‌ می‌داده‌ و علّت‌ عدم‌ وصول‌ بواقع‌ را بدون‌ رعایت‌ شرع‌ مطهّر بیان‌ می‌داشت.
    پایگاه تخصصی فلسفه وعرفان اسلامی
http://islamic-philosophy.com/
 
درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf



درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بدگوئی‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ ناشی‌ از جمود فکری‌ و خمود ذهنی است‌ , فلسفه , عرفان , حکیم , حکمت ,


نوشته شده در یکشنبه 15 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 124 |

حكمت ، در قرآن و حديث

واژه «حكمت» ، بيست بار در قرآن كريم آمده است و خداوند متعال ، در اين كتاب آسمانى ، ۹۱ بار ، خود را با صفت «حكيم» ستوده است . ۱ تأمّل در موارد كاربرد اين واژه در متون اسلامى ، نشان مى دهد كه حكمت از نگاه قرآن و حديث ، عبارت است از : مقدّماتِ محكم و استوار علمى ، عملى و روانى براى نيل به مقصد والاى انسانيت ، و آنچه احاديث اسلامى در تفسير حكمت آورده اند ، در واقع ، مصداقى از مصاديق اين تعريف كلّى است .

اقسام حكمت

بر پايه آنچه در تعريف كلّى حكمت ذكر كرديم ، حكمت از نگاه قرآن و حديث ، به سه نوع تقسيم مى شود : حكمت علمى ، حكمت عملى و حكمت حقيقى . ۲ گفتنى است كه اين تقسيم بندى و نام گذارى ، بر اساس تأمّل در كاربردهاى واژه «حكمت» در قرآن و احاديث اسلامى است . ۳ حكمتِ علمى ، عملى و حقيقى ، هر يك به منزله پلّه هاى نردبان استوارى هستند كه انسان با بهره گيرى از آنها به قلّه كمال انسانيت ، صعود مى كند . جالب توجّه است كه بدانيم پلّه اوّل اين نردبان (يعنى حكمت علمى) را فرستادگان خداوند متعال ،بنا نهاده اند . پلّه دوم (يعنى حكمت عملى) را انسان ، خود بايد بسازد و پس از آماده شدنِ پلّه دوم ، آخرين پلّه جهش به مقام انسان كامل را ـ كه حكمت حقيقى است ـ خداوند متعال ، خود ، آماده مى نمايد . اينك ، توضيح كوتاهى درباره اين سه نوع حكمت :

 

۱ . حكمت علمى

مقصود از حكمت علمى ، مطلق معارف و دانستنى هايى است كه براى صعود به مقام انسان كامل ، ضرورى است . به سخن ديگر ، هم دانش مربوط به عقايد ، «حكمت» است ، هم دانش مربوط به اخلاق ، و هم دانش مربوط به اعمال . و از اين روست كه قرآن كريم ، پس از ارائه ره نمودهاى گوناگون در عرصه هاى اعتقادى ، اخلاقى و عملى ، همه آنها را حكمت مى نامد و مى فرمايد : «ذَ لِكَ مِمَّا أَوْحَى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ . ۱ اينها از حكمت هايى است كه پروردگارت به تو وحى كرده است» . اين مفهوم از حكمت ، نخستين دليل بعثت انبياى الهى است . قرآن كريم ، در آيات متعدّدى بر اين مطلب ، تأكيد كرده است ، از جمله در اين آيه : «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ يَتْلُواْ عَلَيْهِمْ ءَايَـتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَـبَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُواْ مِن قَبْلُ لَفِى ضَلَـلٍ مُّبِينٍ. ۲ بى گمان ، [ خدا] بر مؤمنان در برانگيختن فرستاده اى از ايشان ، منّت نهاده است كه آياتش را بر ايشان مى خواند و آنها را پاكيزه مى گرداند و به ايشان ، كتاب و حكمت مى آموزد ، هرچند پيش از آن ، در گم راهى آشكارى بوده اند

19

۲ . حكمت عملى

حكمت عملى ، برنامه عملىِ رسيدن به مرتبه انسان كامل است . از نگاه قرآن و احاديث اسلامى ، هم دانشى كه مقدّمه تكامل انسان است ، حكمت ناميده مى شود ، هم عملى كه مقدّمه تكامل انسان است ، با اين تفاوت كه دانش ، پلّه نخست تكامل ، و عمل ، پلّه دوم آن است . احاديثى كه حكمت را به فرمانبرى از خداوند متعال ، مدارا با مردم ، دورى از گناهان ، و اجتناب از نيرنگ تفسير كرده اند ، به اين نوع از حكمت ، اشاره دارند . ۱

 

۳ . حكمت حقيقى

حكمت حقيقى ، نورانيت و بصيرتى است كه در نتيجه به كار بستن حكمت عملى در زندگى براى انسان حاصل مى گردد . در واقع ، حكمت علمى ، مقدّمه حكمت عملى ، و حكمت عملى ، سرآغاز حكمتِ حقيقى است و تا انسان ، بدين پايه از حكمت نرسيده ، حكيم حقيقى نيست ، هر چند بزرگ ترين استاد حكمت باشد . حكمت حقيقى ، در واقع ، همان جوهر دانش ، ۲ نورِ دانش و دانشِ نور است . از اين رو ، خواصّ علم حقيقى و آثارش بر آن مترتّب مى گردد كه از مهم ترين آنها بيم از خداوند متعال است ، چنان كه در قرآن كريم آمده : «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَـؤُاْ . ۳ از ميان بندگان خدا ، تنها دانايان ، از او بيم دارند» . اين اثر ، در كلام پيامبر خدا ، عيناً بر حكمت حقيقى نيز مترتّب شده است ، چنانكه مى فرمايد : خَشيَةُ اللّه ِ عز و جل رَأسُ كُلِّ حِكمَةٍ . ۱ بيم از خدا ، اساس هر حكمتى است . حكمت حقيقى ، جاذبه اى است عقلانى و ضدّ كشش هاى نفسانى ۲ كه هر اندازه در جانْ قوّت يابد ، به همان اندازه ، تمايلات نفسانى در انسانْ ضعيف مى شوند ، ۳ تا آن جا كه كاملاً از بين مى روند ۴ و در آن حال ، عقل به طور كامل ، زنده مى گردد و زمام انسان را به دست مى گيرد و از آن پس ، زمينه اى براى انجام دادن كارهاى ناشايست در وجود او باقى نمى مانَد . ۵ در نتيجه ، حكمت با عصمت ۶ همراه مى گردد و در نهايت ، همه ويژگى هاى حكيم و عالم حقيقى براى آدمى حاصل مى گردد و در بالاترين مراتب علم و حكمت ، به والاترين درجات خودشناسى و خداشناسى مى رسد . ۷ در اين مرتبت والا ، دل آدمى از هر چه فانى است ، گسسته مى گردد و به عالم بقا مى پيوندد ، چنان كه سَرورِ حكما و اميرِ عرفا در تفسير حكمت مى فرمايد : أوَّلُ الحِكمَةِ تَركُ اللَّذّاتِ ، و آخِرُها مَقتُ الفانِياتِ . آغاز حكمت ، ترك لذّت ها و پايان آن ، نفرت از چيزهاى نابود شدنى است . و نيز مى فرمايد : حَدُّ الحِكمَةِ الإعراضُ عَن دارِ الفِناءِ ، وَ التَّوَلُّهُ بِدارِ البَقاءِ . ۱ حكمت ، يعنى روى گرداندن از سراى ناپايدار و شيفتگى به سراى ماندگار . اكنون با تأمّل در نقش حكمت در تكامل انسان ، روشن مى شود كه چرا خداوند متعال ، كالاى دنيا را ، هر چند بزرگ باشد ، اندك و ناچيز مى شمارد و مى فرمايد : «قُلْ مَتَـعُ الدُّنْيَا قَلِيلٌ . ۲ بگو : كالاى دنيا اندك است» . امّا حكمت را «خير كثير» مى نامد : «يُؤْتِى الْحِكْمَةَ مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِىَ خَيْرًا كَثِيرًا . ۳ به هر كس كه بخواهد ، حكمت مى دهد و هر كه حكمت يابد ، بى گمان ، خيرى فراوان يافته است» .

 

 

 احادیث پيامبر اعظم صلي الله عليه و آله و سلم>   {علم ، حكمت و معرفت}

 
 
http://www.hadith.net/n2133-e25958.html  حدیث نت

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : حكمت ، در قرآن و حديث , حکیم , قرآن , عرفان , حکمت ,


نوشته شده در پنجشنبه 12 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 55 |


 

 

 

 

عرفان اصطلاحاً در دو معنا به کار می­رود؛ یکی به معنای  شناخت و معرفت، که در رأس همه معارف هم شناخت خدای­تعالی و شناخت اسماء و صفات اوست. دوم؛ به معنای  سیر و سلوک یا همان تزکیه نفس و پیمودن راهی مطمئن برای رسیدن به هدف و غرض خلقت انسان.

این یک اصل مسلم است که عرفان در هر دو معنای آن قابل دستیابی نیست مگر از طریق اهل بیت عصمت و طهارت(ع)؛ یعنی شناخت خدای­تعالی و نیز پاکی و طهارت نفس و سیر الی الله جز از طریق پیشوایان معصوم ما ممکن نیست.(زیارت جامعه: من أتاکم نجی و من لم یأتکم هلک: کسی که به سوی شما آمد و از طریق شما وارد شد، نجات یافت، و آن کس که به سراغ شما نیامد، هلاک شد. )       

اما تصوف چیست و چه ارتباطی با عرفان دارد؟

درباره معنای لغوی کلمه تصوف اقوال متعددی هست. برخی ریشه آن را عربی و مشتق از صوف(پشم) می­دانند و صوفی را به معنای پشمینه پوش گفته­اند(ابن خلدون).

در مقابل عده­ای آن را لقبی خاص برای فرقه­ای مخصوص و غیر مشتق دانسته­اند و عده­ای دیگر آن را برگرفته از کلمه یونانی سوفیا(دانش) و برخی دیگر اشتقاق آن را از بنی­صوفیه و آل صوفان و بعضی هم از کلمه اصحاب صفه می­دانند.

در مورد تاریخچه، خاستگاه و منشأ تصوف هم قصه همین است یعنی نظر واحدی نمی­توان پیدا کرد.

بعضی آن را همزاد بشر می­دانند، عده­ای آن را واکنشی آریایی در برابر دین سامیان، عده­ای دیگر منشأ آن را طریقه اشراق و نوافلاطونیان یونان و برخی هم منشأ و خاستگاه آن را عقاید برهمایی و بودایی هند یا مسیحیّت و مانویّت دانسته­اند.

  اما تصوف در اسلام اگر نگوییم پیدایش آن ریشه سیاسی داشته ولی یقیناً رشد و ترویج آن ریشه در جاه­طلبی حاکمان جائر دارد. سیاست دستگاه حکومت جور اموی و به ویژه حکومت عباسی اقتضاء می­کرد تا در مقابل سیره و روش اهل بیت عصمت و طهارت(ع) که همان عرفان واقعی است، سلوکی به ظاهر معنوی قرار دهند تا مردم را از مسیر و صراط مستقیم خاندان رسالت که تنها راه رسیدن به خداست، منصرف سازند. به عبارتی دستگاه حاکم، همان طور که با ترجمه و رواج کتب فلسفه یونان، مبارزه­ای علمی با معارف و اعتقادات ائمه علیهم­السلام آغاز کردند و نیز با ساختن مذاهب فقهی چون حنفی، مالکی و امثال آن، نبردی فقهی با فقه اهل بیت علیهم­السلام درانداختند، با ترویج تصوف، دست به نوعی مبارزه معنوی با سیره و سلوک عترت پیامبر(ص) زدند،مبارزه­ای با نتیجه بیشتر و مؤونه کمتر. لذا می­بینیم اولین مکتب تصوف در اسلام، در بغداد استقرار یافت یعنی در مرکز حکومت بنی­عباس!

 حسن بصری ( 110-53 هجری )از صوفیان اولیه در اسلام است . او خود ساکن عراق بود و بعد از او در قرن دوم و سوم هجری تصوف در جهان اسلام با حمایت حاکمان عباسی گسترش و رواج فراوانی یافت.

 در قرن سوم ، مرحله جدیدی از سیر تبلیغ و ترویج تصوف شروع شد. کسانی مانند سفیان ثوری کوفی، رابعۀ عدویه، ابوهاشم صوفی کوفی و بالأخره جنید، شیخ مشایخ صوفیه و رئیس مکتب بغداد، همه محصول این حمایت­ها هستند. برخی از این صوفیان، عرب، و بسیاری دیگر، مانند خود جنید، ابوالحسین نوری و معروف‌ترین شاگرد جنید، حسین بن منصور حلاج، از ایرانیان بودند.

هم‌زمان با استقرار مکتب بغداد، دومین مکتب مهم تصوف در خراسان شکل گرفت و در آن دیار برخی از بزرگ‌ترین شخصیت­های دوران اول تاریخ تصوف مانند شقیق بلخی، ابراهیم ادهم بلخی و بزرگ‌ترینِ آنان، یعنی بایزید بسطامی، به ظهور رسیدند. این مکتب، شخصیت­های دیگری نیز چون ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عین‌القضاة دارد که نه تنها تأثیر عمیقی بر تاریخ تصوف داشتند، بلکه  بر شعر و ادب فارسی نیز تأثیر بسزایی گذاشتند. به طور کلی صوفیان از قرن چهارم به بعد بیش از پیش به نوشتن رساله و کتاب رغبت نشان دادند. در نیمه دوم قرن سوم، مشایخ بغداد، مانند جنید بغدادی و خرّاز و نوری، آراء و اندیشه‌های خود را  فقط به ‌صورت رساله‌های کوتاه می‌نوشتند اما از اواسط قرن چهارم به بعد آثار جامع­تری در تصوف پدید آمد که شامل کتاب­ها و رساله­های جامع یا  مجموعه­های اشعاری می­شد که صوفیان، آراء و عقاید صوفیانه خود را در آن­ بیان می­کردند. کتاب­هایی مانند کیمیای سعادت(ابوحامد غزالی) و عوارف المعارف(شهاب الدین عمر سهروردی) و یا آثار منظوم سنایی، عطار، خیام و خصوصاً مولوی از جمله این آثار است.

خصیصه مشترک همه صوفیان، بنا بر حکمت پیدایش آن­ها، مخالفت آشکار و پنهان با سیره و روش و معارف اهل بیت عصمت و طهارت بود. به عنوان مثال در این حکایتی که از سفیان ثوری نقل شده دقت بفرمایید:« سفیان در زمان امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام زندگی می کرد و بارها مشغول مجادله با آن بزرگواران می­شد. در کافی نقل شده که سفیان روزی خدمت امام صادق علیه­السلام رسید در حالی که آن حضرت سوار مرکب شده بود و عزم رفتن جایی را داشت. سفیان گفت: آن خطبه­ای را که رسول خدا در مسجد خیف فرمودند برای من بیان کن. حضرت فرمود: به من مهلت بده تا پی کار و حاجت خود بروم وقتی برگردم آن را برای تو بگویم. سفیان قبول نکرد و اصرار کرد و حضرت را قسم داد. حضرت پیاده شدند قلم و دواتی آوردند و فرمود: بنویس. سفیان خطبه را نوشت و از محضر امام صادق دور شد. در بین راه مطالعه کرد حدیث را، و چون به جمله «والنصیحة لائمة المسلمین» رسید، تفکری کرد و فهمید که مراد، امیرالمومنین علیه­السلام است. همان موقع کاغذ را پاره کرد و به رفیق همراهش گفت: که این حدیث را پنهان کن و با کسی حرفی نزن.»

مشی و مذهب صوفیان در هر زمان یا مکان تابع خصوصیات اخلاقی، فکری و معنوی شیخ بزرگی بود که در آن شهر زندگی می‌کرد. مشایخ صوفیه عموماً اهل تسنّن بودند ولی از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی‌کردند. محمد بن منوّر در کتاب اسرارالتوحید می­گوید که صوفیان بعد از شافعی، همه خود را به مذهب شافعی نسبت داده‌اند، ولی فقط این نیست. بله صوفیان نیشابور در قرن پنجم و ششم بر مذهب شافعی بودند، ولی صوفیان شهرهای دیگر مذاهب دیگری داشتند. در عقاید صوفیانه و روش­های سیر و سلوک نیز با یکدیگر اختلاف داشتند. به‌طور کلی، جدا بودن مشایخ شهرها از یکدیگر و اختلاف نظر ایشان در باره بعضی مسائل کلامی و اعتقادی و هم‌چنین روشهای تربیتی و آدابی که هریک به مریدان خود می‌آموختند، موجب می‌شد که مکتب باطنی یا تصوف یک شهر با شهر دیگر تفاوت­هایی پیدا کند و فِرَق و سلسله­های زیاد و مختلفی در عالم تصوف پیدا شود.

خلاصه این که، بحث درباره تصوف بسیار است. مقصود ما از بیان این مقدمه این است که بعد از آشنایی اجمالی با تصوف ببینیم آن چه امروز به عنوان "عرفان اسلامی" رایج است آیا واقعاً عرفانی است که می­تواند منسوب به اسلام شود با همان معیاری که گفته شد (که باید مأخوذ از ائمه معصومین علیهم­السلام باشد)؟ یا نه، این هم همان تصوف است منتهی تصوفی تعدیل شده که فقط اسم عرفان را روی آن گذاشته­اند برای این که سر ما را کلاه بگذارند و در واقع این هم یکی از مصادیق" يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ" می­باشد.

 

(نقل از عین الحیاة)http://nabaa.blogfa.com/post-118.aspx

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,عرفان - تصوف ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : عرفان یا تصوف؟ , عرفان , عارف ,


نوشته شده در دوشنبه 09 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 87 |

 


گفتگویی عرفانی با استاد احمد عابدی(قسمت دوم)

افسوس که فرصت چندانی نداریم، اما امیدواریم که در زمانی مناسب به تفصیل دراین مبحث به گفتگو بنشینیم. اگر اجازه دهید وارد موضوع اصلی این نشست یعنی «عرفان اسلامی» شویم. یکی از مهم ترین و بلکه اولین مسائل عرفان، تبیین حدود و ثغور این وادی است؛ اصولاً رابطه عرفان و تصوف چیست؟ آیا این دو مترادف از یک حقیقتند و یا دو چیزند؛ و در صورت دوم چه نسبت و رابطة منطقی میان آنها حکم فرماست؟

? بعضی‌ها عرفان و تصوف را یک چیز تصور کرده‌اند و متأسفانه در برخی از دانشگاه‌های کشور نیز وقتی مثلاً دو واحد درس کلیات عرفان می‌خواهند بگویند، همان تصوف را تدریس می‌کنند! یعنی معتقدند عرفان و تصوف یک چیز است. حتی روی جلد بعضی از کتاب‌های چاپ شده برای تدریس در دانشگاه‌ها، نوشته شده: «مقدمه‌ای بر عرفان» اما در واقع محتوای کتاب «مقدمه‌ای بر تصوف» است نه عرفان! این نشان می‌دهد تفکر این بوده که عرفان و تصوف را یک چیز دانسته اند. و یا حتی برخی از آنهایی که مخالف هستند، باز می‌بینیم که عرفان و تصوف را یک چیز گرفته اند؛ به عنوان مثال مرحوم آقای میرزا جواد تهرانی در کتاب «عارف و صوفی چه می‌گویند؟» عارف و صوفی را در یک سیاق قرار داده و هردو را یک جور کوبیده و می‌گوید این دو یک چیزاند! یا مولف کتاب «سرچشمه‌های تصوف» که سرچشمه‌های عرفان را نیز همان سرچشمه‌های تصوف دانسته است! هرچند که شواهدی هم بر این ادعای خود می‌آورد. متأسفانه در بین این دراویش که فرقه‌های متعددی دارند، من در هیچ فرقة صوفیانه ندیدم که عرفان و تصوف را جدا کرده باشند. یعنی معمولاً بین اینها خلط وجود دارد. همیشه صوفی ادعا می‌کند که من یک عارف هستم!

یعنی چه آنهایی که موافقند و چه آنهایی که مخالفند، عرفان و تصوف را یکی دانسته اند. در حالی که تصور من این است که اینها را باید تفکیک کنیم. البته دقت کنید که شواهدی مانند اینکه مثلاً ابن سینا در فلان کتاب، تصوف بکار برده و مرادش عرفان است، هیچ وقت دلیل بر یکی بودن آنها نمی‌شود. به خاطر اینکه در چهار، پنج قرن اول اسلام که ابن سینا در همان زمان‌هاست، عرفان و تصوف یک چیز بوده است. یعنی کسانی چون جُنید بغدادی یا بایزید بسطامی یا منصور حلاج را هم می‌توان عارف نامید و هم صوفی. اما از قرن ششم به بعد، عارف و صوفی دو چیز شد. جالب این است که استاد شهید مطهری (رضوان الله تعالی علیه) هم در کتاب‌های خود، از قرن ششم به بعد اینها را تفکیک می‌کند و می‌گوید که از قرن ششم ما می‌بینیم صوفی اصلاً یک طبقة اجتماعی است؛ برخلاف عارف که هیچ وقت خودش را جدای از مردم نمی‌داند. مثلاً اگر به عارف بگویی چه کسی عارف است؟ هر کسی به ذهنش می‌آید، غیر از خودش! یعنی همیشه عارف می‌گوید فلانی عارف است، اما هیچ وقت نمی‌گوید من عارفم؛ در حالی که یک صوفی، خودش را یک طبقة اجتماعی می‌داند و می‌گوید ما فرقه‌ای داریم، یا ما صوفی هستیم، یا ما چنین و چنان هستیم و در واقع خود را ممتاز از دیگران می‌داند.

شما وقتی اولین جملة صفحة اول اولین کتاب فرقة نقشبندیه ـ که پیروان زیادی هم دارد ـ را نگاه می‌کنی، این است: «بدایاتُنا، نهایات آخرینا»؛ نقطة آغاز ما، نقطة پایانی برای دیگران است! این، به این معنی است که به هر حال ما با دیگران متفاوت هستیم و از دیگران ممتاز می‌باشیم. این تفکر، تفکر صوفیانه است. در حالی که عارف اینگونه نیست. ابن سینا در آخرِ «اشارات» می‌گوید که اگر کسی به مُخیله اش خطور کند که من عارف هستم، عارف نیست. عارف آن کسی است چون موسی کلیم الله (ع) که وقتی کسی به او گفت یک نفر به من معرفی کن که راه خدا را به من نشان دهد، موسی (علیه السلام) هر کسی به ذهنش آمد، غیر از خودش. به این فکر نرفت که من پیغمبر خدا هستم و بهتر از هر کسی می‌توانم تو را راهنمایی کنم؛ یعنی اصلاً به ذهن موسی نیامد. این چنین کسی عارف است.

پس در قرون‌ اولیه اسلام، عارف و صوفی به یک معناست؛ البته در این روند ما به افرادی مانند سفیان ثوری بر می‌خوریم که باید تحقیق کرد آیا می‌شود آنها را عارف نامید و یا باید به آنها صوفی گفت؟!

در کتاب‌های بزرگانی چون ملاصدرا و امام خمینی (ره) این بحث‌ها فراوان آمده‌اند. امام خمینی و ملاصدرا در این باره تعبیرهایی دارند که گاه می‌گویند «جَهَله صوفیه» و گاهی می‌فرمایند «محققین صوفیه»؛ مثلاً در کتاب آخوند ملاصدرا در «کسرُ اصنام الجاهلیه» یا در مقدمة «اسفار» از این تعابیر استفاده کرده است. مراد این بزرگان از «جهلة صوفیه»، همین فرقه‌های صوفیانه و درویشی است که ما می‌شناسیم و متأسفانه در جامعه هم فعالیت دارند. پس جهله، کسی است که به هر حال درس نخوانده، فقیه نیست، عارف نیست، عرفان نظری نخوانده و... . لازم است اشاره شود که بحث‌های فقه، هم در عرفان دخالت دارند؛ مثلا مرحوم آیت الله قاضی ـ استاد عرفان علامه طباطبایی و آیت الله بهجت ـ وقتی می‌خواستند عرفان درس بدهند، می‌فرمود کسی که در فقه و اصول مجتهد یا قریب الاجتهاد نباشد، اصلاً نمی‌تواند عرفان بخواند. یعنی غیر مجتهد را به عنوان شاگرد هم نمی‌پذیرفته‌اند. این نشان می‌دهد که فقه هم در عرفان دخالت دارد. حضرت امام خمینی، همیشه از جهلة صوفیه مذمت می‌کنند و وقتی هم می‌گویند «محققین صوفیه»، افرادی چون محی الدین مراد هستند. پس ببینید، هیچوقت ملاصدرا صوفی را به یک معنای عام آن که هم عارف است و هم صوفی، به کار نمی‌برد؛ بلکه بین محققین و جهله آنها تفکیک قائل است.

فرمودید از قرن ششم به بعد، بین عرفان و تصوف تفکیک می‌شود، در حالیکه ما مجموعه‌ای از احادیث ائمه (علیهم السلام) داریم به ویژه از حضرت امام علی ابن موسی الرضا و امام علی النقی(علیهما السلام) دالّ بر اینکه مثلاً می‌فرمایند: «لا یقول احد بالتصوف الّا لخدعه او ضلاله او حماقه»؛ و یا می‌فرمایند: «الصوفیه کلهم من مخالفینا» که معصومین در آن روایات به صراحت مرزهای عرفان حقه را از تصوف مشخص می‌کنند، با توجه به تحلیل شما، این مجموعه احادیث را چگونه تفسیر می‌کنید؟

? یکی از علمای قرن یازدهم اصفهان به نام میرلوحی، کتابی دارند به نام «سلبة الشیعة» که بنده آن را تصحیح کردم و چاپ شده که البته الآن در بازار نیست. ایشان یک بار که آب خورد، گفت: «سلام بر حسین، لعنت بر یزید»؛ به اتهام توهین به یزید عمامه از سرش برداشتند و از حوزه هم اخراجش کردند! این ماجرا، داستان مفصلی دارد و آن به خاطر تفکر «حروفیه» بود که در اصفهان ریشه داشت. نویسنده در آن کتاب، همین احادیثی که در مذمت صوفیه می‌باشد را آورده است.

ببینید، مثلاً سحر حرام است؛ اما اگر کسی سحر کرد، جایز است که شما با سحر، سحر او را باطل کنید. شهید ثانی در کتاب «درایه» می‌گوید: صوفیه جعل حدیث را جایز می‌دانند و جعل هم می‌کردند. در مقابل هم عده‌ای به متصوفه گفتند «بائک تجرّ و بایی لا تجرّ؟!» اگر شما به نفع خودتان حدیث جعل می‌کنید، ما هم علیه شما حدیث جعل می‌کنیم. واقعیت این است که نوع این احادیثی که در کتاب‌هایی مانند «حدیقة الشیعة» و یا «اثنی عشریه» شیخ حرّ عاملی علیه صوفیه می‌بینید، جعلی است! اما چرا جعل کردند؟ به خاطر مقابله با احادیث جعلی صوفیه. اگر دقت شود، اصلاً الفاظ این احادیث نشان می‌دهد که متعلق به آن زمان و یا صادره از معصوم نیست. مثلا الفاظ روایت «شیئیة الشیء بصورته لابمادّته» نشان می‌دهد که نمی‌تواند متعلق به معصوم ‌باشد. در غررالحکم، در مادة «صاد» حدیثی از امیرالمؤمنین (ع) است: «سئل علیه السلام عن العالم العلوی فقال علیه السلام: صورٌ عاریهٌ من المواد، خالیهٌ عن القوة و الإستعداد و خلق الإنسان ذا نفسٍ ناطقة ان زکاها بالعلم و العمل فقد ...» آقا جمال خونساری می‌گوید که این کلمات نشان می‌دهد که متعلق به آن زمان و امیرالمؤمنین نیست؛ اگر چه حدیث خیلی زیباست و مطالب هم درست است. و یا مثلا در حدیثی که «اثنا عشریه» از معصوم نقل می‌کند، آمده «در آینده گروهی می‌آیند که به آنها صوفی می‌گویند، کلماتی می‌گویند بسیار رقیق و لطیف و زیبا، دلشان غافل از یاد خداست، کلمات موزون می‌خوانند، اما دلشان ناموزون است.» این اصطلاحات از معصوم نیست؛ چرا که برای کسی که با کلام معصومین آشناست روشن است که هیچ وقت نه پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) و نه ائمه(علیهم‌السلام) اینطور حرف نمی‌زدند.

نکته مهم این است که اگر کسی بخواهد بگوید تصوف و تفکر صوفیه درست نیست، لازم نمی‌باشد که به سراغ این احادیث برود. استدلال‌های منطقی محکم و بسیاری وجود دارد. بدعتی مانند تصوف که با ظاهر قرآن، شرع، روایات و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) سازگار نیست، و بلکه مخالف است، منطقاً محکوم به بطلان می‌باشد. این خود بهترین دلیل برای نقد صوفیه است و نیازی نیست برای نقد آن متمسک به احادیثی شد که احیانا از نظر سند و محتوا قابل تأمل می‌باشند.

در مخالفت با صوفیه هم باید این نکته را در نظر گرفت که اصلاً هرکس عارف است، به هر حال باید و ناگزیر است که گرایش محکمی به اهل بیت (علیهم السلام) داشته باشد. قابل جمع نیست که کسی عارف باشد و در عین حال سنّی هم باشد! عرفان بحث مفصلی راجع به ولایت و انسان کامل دارد. هیچ عاقل و منصفی که نمی‌تواند بگوید مثلاً ابوبکر انسان کامل بود. اهل سنّت هم این ادعا را ندارند.

اصلاً در زمان ائمه(علیهم السلام) لفظ «صوفی و تصوف» به کار رفته بود؟

? ظاهراً در زمان امام چهارم (علیه السلام) اولین بار لفظ صوفی برای شخصی به نام ابوهاشم کوفی به کار رفته است. ابوهاشم صوفی کوفی اولین کسی است که در کوفه یک مسیحی از مصر آمد و برای او خانقاهی درست کرد! ظاهراً این اولین مورد است.

از آنجا که فرمودید تا قرن ششم، عرفان و تصوف منفک از هم نبودند، پس اصطلاح «عرفان» و «عارف» از چه زمانی در اسلام مطرح شد؟

? یک وقت دربارة خود واژة عرفان و عارف بحث می‌شود که این کلمات از چه زمانی به کار رفته اند؟ که می‌توان پاسخ داد در کلمات امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در غرر الحکم آمده که «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعّدها»؛ عارف کسی است که خود را بشناسد و بداند که چه چیزی او را از کمال دور می‌کند پس خود را از آنها به دور دارد. یا در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) که اصول کافی با سند معتبرش آن را نقل می‌کند می‌خوانیم: «مَنْ عَرَفَ اللَّهَ وَ عَظَّمَهُ مَنَعَ فَاهُ مِنَ الْکَلَامِ وَ بَطْنَهُ مِنَ الطَّعَامِ وَ عَفَا نَفْسَهُ بِالصِّیَامِ وَ الْقِیَامِ قَالُوا بِآبَائِنَا وَ أُمَّهَاتِنَا یَا رَسُولَ اللَّهِ هَؤُلَاءِ أَوْلِیَاءُ اللَّهِ قَالَ إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ سَکَتُوا فَکَانَ سُکُوتُهُمْ ذِکْراً». «من عرف الله» همان «عارف» است. پیامبر وعده داد که هرکس خدا را با عظمت بشناسد، این صفات را دارا می‌شود. مردم گفتند: یا رسول الله! اینها اولیاء خدا هستند؟ حضرت فرمود: اولیاء خدا آنهایی هستند که «سَکَتُوا فَکَانَ سُکُوتُهُمْ ذِکْراً» این همانی است که مولوی می‌گوید:

من گروهی می‌شناسم ز اولیاء

که دهانشان بسته باشد از دعا

پس لفظ عارف از زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) بوده است و در زمان امیرالمؤمنین(علیه السلام) این لفظ به کار می‌رفت. اما اگر بحث این باشد که: خاستگاه عرفان ـ نه لفظ آن بلکه این سبک و ویژگی‌هایی که در عرفان هست ـ متعلق به چه زمانی است؟ باید در پاسخ گفت ابتدا این روشن است که قبل از اسلام، عرفان بوده و شکی در این نیست؛ چون عرفان، به مسائل معنوی و روحی و سیر و سلوک می‌پردازد و این هم از قدیم بوده است. پیامبران گذشته هم بزرگترین عرفاء هستند؛ مثلاً از موسی کلیم الله چه کسی عارف‌تر است؟! آنجا که خداوند به او فرمود: برو بدترین بندة من را پیدا کن و بیاور. رفت و یک هفته جستجو کرد و در نهایت دست خالی برگشت! عرض کرد: خدایا، هرچه گشتم، از خودم بدتر پیدا نکردم! این یعنی عارف. همة پیامبران خدا(علیهم السلام) عرفای بزرگ بوده‌اند.

مسأله مهم‌تر، خاستگاه عرفان اسلامی می‌باشد همان‌‌گونه که مستحضرید نظرات مختلفی در این باره است مثل تأثیر آموزه‌های بودایی یا مسیحی و غیر آن لطفاً در این زمینه نیز توضیح بفرمایید؟

در همه جنگ‌ها، یک عده‌ از ترس به جبهه نمی‌روند. البته نمی‌گویند که ما ترسیدیم؛ بلکه می‌گویند که این جنگ چون به ناحق است پس در آن شرکت نمی‌کنیم! یعنی بر ترس خود چنین سرپوشی می‌گذاشتند. مثل دوران هشت ساله دفاع مقدس خودمان که کسانی از ترس به جبهه نمی‌رفتند و تازه بهانه می‌آوردند که چون آمریکا، ایران و عراق را بازی داده و سرکار گذاشته و این فتنه را بر پا کرده، پس ما به جبهه نمی‌رویم! در یونان باستان هم همین جریان پیش آمد. زمانی که جنگ آتن و اسپارت در گرفت، یک عده از جنگ ترسیدند، اینها زدند به دندة مقدس مآبی؛ که ما زاهد و تارک دنیا هستیم! و رفتند در بیغوله‌ها و کوخ‌ها و بیابان‌ها و شروع کردند به عبادت! به اینها گفتند «کلبیون». می‌گویند یکی از اینها رفته بود کنار رودخانه تنها یک کاسه داشت که با آن آب می‌خورد. دید که یک نفر دارد با دست آب می‌خورد. فهمید با دست هم می‌شود آب خورد کاسه را انداخت و گفت که این را هم نخواستم! این افکار هم تا حدودی بر روی مسلمانان تأثیر داشته است. اما در زمان پیامبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع)، مسلمانان که با این افکار آشنا نبودند.

یا مثلاً در میان مرتاضان هندی، که سابقة بسیار دیرینه‌ای دارند، این تفکر بود که بودا به مدت سی سال، یعنی از 27 سالگی تا 57 سالگی در زیر درختی در شهر بنارَس عبادت کرد سپس بودا که به آن مقام کشف و شهود رسید، چون برای هدایت مردم آمد، به این شکل عمل می‌کرد که مثلاً ما اینجا نشسته‌ایم، بودا یک دفعه سبز می‌شد و یک نصیحت و راهنمایی می‌کرد و دوباره غیب می‌شد دوباره در یک جای دیگر و در جمع دیگری سبز می‌شد و... . بودا در مردم این گونه بود. مردمی که در بنارس بودند، این ویژگی‌های بودا را دیدند و شنیدند، و چون به شهر‌های دیگر رفتند، دیدند که آنجا نیز همین گونه است. آنها کم کم به این نتیجه رسیدند که بودا یک شخص و «فرد» نیست؛ بلکه یک «نوع» است. بنابراین به این نتیجه رسیدند که هر انسانی که عارف باشد و کشف و شهود کند و طی الارض نماید، بودا است. اوصاف عیسی (ع) را هم که می‌شنیدند، می‌گفتند این هم بودا بوده است. حتی وقتی اوصاف امیرالمؤمنین(سلام‌الله‌علیه) را هم ‌شنیدند، گفتند این هم بودا است.

با توجه به مطالعات انجام شده می‌توان گفت که افکار هندو‌یی و بودایی‌ از زمان خلّاد سندی ـ زمان امام ششم(ع) ـ وارد اسلام ‌شد. اما افکار کلبیونِ یونان باستان، از زمان امام هشتم(ع) به بعد وارد جهان اسلام ‌شد. پس این افکار وارداتی به دنیای اسلام، به نیمة دوم قرن دوم به بعد مربوط می‌شود؛ در حالی که ما در زمان پیغمبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) اصحاب صفه را داریم که همه عارف بودند. اینها قطعاً تحت تأثیر مکتبی غیر از اسلام نبودند. پس باید گفت که خاستگاه عرفان اسلامی، خود اسلام، قرآن کریم، سنّت پیامبر اکرم (ص) و سیرة اهل بیت(علیهم‌السلام) بوده است. اما، طبیعی است که اگر عده‌ای همین سیرة اهل بیت، آیات و روایات را ببینند، گاهی دچار افراط و تفریط هم می‌شوند. مثلا نهج البلاغه گزارش می‌کند که چون فلان کس دید امیرالمؤمنین (ع) زاهدانه و عارفانه زندگی می‌کند، پس دست از دنیا کشید و سر به بیابان نهاد و... . چون امیرالمؤمنین او را خواست و به او تذکر داد، گفت: یا علی! پس چرا شما این طور زندگی می‌کنید؟! این معلوم می‌کند که ترک دنیا را از امیرالمؤمنین گرفته بود؛ اما نتوانست به درستی آن را هضم کند.

پس خاستگاه عرفان اسلامی، خودِ آیات و روایات و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) بوده است. سپس، در قرن دوم و سوم، مسلمانان با افکار دیگر مکاتب و نحله‌ها آشنا شده و تأثیر پذیرفتند؛ و در قرن ششم و هفتم، این تأثیرات مدوّن و به صورت مکتبی خاص بیان شد. یعنی اگر چه تنظیم و تدوین عرفان نظری و عرفان عملی و سیر و سلوک و دیگر علومی که به مسائل معنوی می‌پردازند، از آن زمان بوده، اما اصلش به پیش از آن بر می‌گردد؛ مثلاً ابن عربی، «وحدت وجود» را از آیات قرآن گرفته بود. هیچ وقت ما نمی‌پذیریم که ابن عربی وحدت وجود را از نیروانای هندو، یا از افکار یهودی و یا تفکرات مسیحی گرفته باشد. آنها اصلاً تفکرشان با وحدت نمی‌سازد.

 

http://mojahedian.parsiblog.com/Archive/%D9%87%D9%88%D9%8A%D8%AA+%D8%BA%D9%8A%D8%A8%D9%8A%D9%87+%282%29/




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,عرفان - تصوف ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آیا عرفان همان تصوف است؟ , عرفان , تصوف , عارف , حکیم , حکمت , فلسفه ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 100 |

جمال آفتاب:گذری بر زندگانی آیة الحق سید عبدالکریم کشمیری رحمه الله


پدید آورنده : محمود طیار مراغی ،


سیره ظاهری و دودمان علمی

جایگاه رفیع علمی و عملی دودمان سیدعبدالکریم رحمه الله

مرحوم آیة الله سید عبدالکریم کشمیری از دودمانی عالم و متقی است، پدربزرگش آیة الله آقا سیدحسن رضوی قمی کشمیری - از افاضل علمای سده چهارم هجری- و در اصل قمی و از اولاد حضرت موسی مبرقع مدفون در قم است به شمار می رفت که پس از اتمام تحصیلات عالیه علمی در محضر مولی حسین فاضل اردکانی و مولی محمدتقی هراتی و نیل به مدارج بالای علمی و عملی برای تبلیغ و اشاعه مذهب حقه جعفری به سرزمین کشمیر که از دیرباز به «ایران دوم » معروف شده مسافرت می کند. وی عالمی زاهد، فقیهی استوار و صاحب کرامات بود و حکایات متعددی در این باره از او نقل شده است،چنانکه معروف است در جریان مناظره و احتجاج با یکی از علمای ناصبی منطقه، شخص مزبور ادعامی کند: من می توانم از زمین بلند شده و به آسمان بالا روم و آن را دلیلی قاطع بر اثبات مذهب باطل خودمی داند. مرحوم سید حسن از او می خواهد که عمل خارق العاده خود را انجام دهد و او با انجام عملیاتی چند متر از زمین بلند شده و به طرف آسمان بالا می رود، همزمان با ایستادن مرد ناصبی در آسمان،مرحوم سید حسن نیز دعایی خوانده و کفش خود را به طرف او پرتاب می کند، کفش در بالای سر او قرارگرفته و همانند اینکه در دست کسی قرار گرفته مرتب بر سر مرد ناصبی فرود می آید و ضربات متعددی برسر او - در حالی که به پایین کشیده می شد - وارد می شود تا اینکه با ذلت و حقارت نقش بر زمین می شود. مرحوم آقا سید حسن در کربلا سکونت و به تدریس فقه اشتغال داشت، مهمترین شاگردانش حضرات آیات شیخ علی زاهد قمی، حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی - مؤسس حوزه علمیه قم - وسید محمدهادی رضوی کشمیری هستند. وی بسیار زیبا و وجیه بود چنانکه از مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی نقل شده است که در سر درس ایشان نمی دانستم به درس ایشان توجه کنم و یاغرق در جمال او باشم. مرحوم آقا سید حسن کشمیری در ششم صفر 1328 ق وفات یافت و در رواق امام حسین علیه السلام بخاک سپرده شد.

پدر سید عبدالکریم، مرحوم حجة الاسلام سید محمدعلی رضوی کشمیری عالمی عامل ودانشمندی زاهد و متقی از شاگردان آقا سید کاظم یزدی و حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی در نجف اشرف بود. و در زهد و دوری از زخارف دنیوی و قناعت و قداست زبانزد عام و خاص بود و به قرائت اذکار و ادعیه به ویژه دعای یستشیر و احتجاب، بسیار اهتمام داشت. مرحوم آقا سیدمحمدعلی که افتخار دامادی آیة الله العظمی سید کاظم یزدی صاحب عروة الوثقی را داشت در نگهداری و مراقبت ازفرزندش بسیار کوشا و جدی بود. ایشان در بیستم جمادی الاول 1369 ق در 56 سالگی در نجف درگذشت.

ولادت و تحصیلات علمی

مرحوم آیة الله سید عبدالکریم کشمیری در چنین دودمان علمی و پرهیزکاری در سال 1346 ق درنجف اشرف دیده به جهان گشود، والد فاضلش به جهت علاقه وافر به استادش آیة الله مؤسس، نام فرزنددلبندش را عبدالکریم گذارد.

مادرش دختر آیة الله العظمی آقا سید کاظم طباطبائی یزدی صاحب عروة الوثقی، از مخدرات فاضله وجلیله عصر خود بود.

تحصیلات مقدماتی حوزوی را در ابتدای سنین خردسالی آغاز کرد. ابتدا والدش دروس مقدمات فارسی و عربی را به او آموخت. متون متوسط و عالی سطح را نزد اساتید مبرز حوزه نجف فرا گرفت.مکاسب را نزد حضرات آیات شیخ مجتبی لنکرانی و شیخ راضی تبریزی و رسائل را نزد شیخ محمدتقی بهجت فومنی و کفایه را نزد شیخ محمدحسین طهرانی از افاضل تلامذه آخوند خراسانی و منظومه را نزدحاج فیض خراسانی و متون فلسفی و اسفار را نزد شیخ صدرا بادکوبی و شیخ عبدالحسین رشتی فراگرفت.

در اوان جوانی در دروس عالی خارج فقه و اصول اساطین حوزه کهن نجف همچون آیات عظام سیدابوالقاسم خویی، سید عبدالاعلی سبزواری، شیخ علی محمد بروجردی و میرزا حسن بجنوردی حاضر شد و با جدیت و تلاش شگرف به تحصیل علوم و معارف اسلامی همت گمارد و در اندک زمانی اجازه اجتهاد دریافت کرد.

همزمان با تحصیل علوم ظاهری در فراگیری علوم غریبه نیز شایق بود. بسیاری از رشته های علوم غریبه چون جفر، علم اعداد، تکسیر، حروف، زبر و مبینات و مربعات و اسماءالله فرا گرفته و تبحرخاصی در آن ها پیدا کرد.

تدریس علوم و تربیت نفوس

سید عبدالکریم همزمان با تحصیل، در تدریس علوم حوزوی نیز مهارت بسزایی یافت و در روز یازده جلسه تدریس متون فقهی، اصولی و فلسفی داشت. همچنین در تدریس کفایة الاصول و فهم و هضمم دقایق و ظرایف علمی این کتاب تبحر ویژه ای داشت چنان که یکی از استوانه های علمی گفته بود:

مطالب عمیق و پیچیده کفایه در گوشت و پوست و خون مرحوم کشمیری نفوذ کرده و با آن ها عجین شده است.

تاثیر معنویت و نورانیت باطنی وی نیز معروف بود و همچنین انتسابش به دو مرجع بزرگوار و معروف عصر وی را بسیار محبوب و مقبول ساخته بود. مدتی از سال در تابستان در حرم حسینی در جایگاه جدش به اقامه جماعت می ایستاد، در ایام اعیاد نیز نمازهای باشکوهی اقامه می کرد چنان که در یکی ازنمازهای عید فطر کثرت جمعیت نمازگزار و وسعت منطقه به حدی بود که سی نفر هم زمان به تکبیرگویی نماز وی پرداختند.

در معرفت و سلوک نیز هم زمان با سیر مراتب عرفانی با اجازه اساتید خود به تربیت و راهنمایی سالکان همت می گمارد چنان که مرحوم سیدهاشم حداد برخی را به سراغ وی فرستاد و ایشان به آن هادستور ذکر می داد.

در اوایل زمامداری صدام حسین دیکتاتور عراق روزی از مرحوم کشمیری درباره وی سؤال می شود.وی می فرماید: «انه کلب عقور» یعنی او سگ گزنده است.

چند روز بعد یکی از بستگان نزدیکش اطلاع می دهد که نام وی در لیست سیاه دستگیر شوندگان داخل شده و بزودی به سراغ وی خواهند آمد، بدین سبب ایشان هم تمام خانه و زندگیش را رها ساخته و به همراه خانواده مخفیانه به ایران مهاجرت می کند. از بخت بد در مرز ایران و عراق در پاسگاه بازرسی تمام نوشتجات و دفاتر وی که مهمترین آن ها دفتر «تقریرات درس اخلاق شیخ مرتضی طالقانی » بود ضبطو مصادره می شود و ایشان با دست خالی وارد ایران شده و در شهر قم اقامت می کند، از آن سو در نجف اشرف هم مزدوران بعثی منزل وی را غارت کرده و سپس ویران می سازند.

مرحوم کشمیری پس از ورود به قم شیوه انزوا و گوشه گیری را انتخاب می کند به طوری که در این مدت مدید جز عده ای، کسی وی را نمی شناخت.

او در ایران نیز مطابق روال پیشین خود به تربیت نفوس آماده می پردازد و تعدادی از طلاب فاضل رادر این راه راهنمایی می کند که بحمدالله از ذخایر معنوی حوزه علمیه به شمار می روند، در عین حال درب منزل وی همیشه به روی عموم سالکان و طالبان حق باز بود و وی گاهی با بیان مطالب معنوی وبیشتر اوقات - به ویژه در اواخر - با سکوت دائمی خود به ارشاد و راهنمایی پویندگان راه دوست می پرداخت.

سیر معنوی و اساتید عرفانی

در زمان مرحوم عبدالکریم جو عمومی حوزه نجف به شدت درباره عرفان و تهذیب نفس ملتهب وحساس بود و بازار تکفیر و اتهام صوفی گری بسیار گرم بود. چنان که به مرحوم سیدعبدالغفار مازندرانی ومرحوم آقای میرزا علی قاضی اتهام صوفی گری زده و آن ها را از عرصه های مرسوم علمی بیرون ساخته ویا مرحوم آقا سید عبدالاعلی سبزواری را به جهت جنبه های اخلاقی و باطنی اش به اتهام تصوف ازمدرسه آخوند خراسانی بیرون کرده بودند.

با این حال مرحوم کشمیری به دلیل کشش عمیق درونی و جاذبه باطنی و استعداد شایان، از اوان خردسالی به آن سمت تمایل داشت و به خاطر طهارت باطن و سیرت پاکیزه، الهامات غیرعادی بسیاری به او روی می داد، چنان که خود می فرمودند:

یکبار با پدرم خواستیم سوار ماشینی شویم و به جایی برویم ولی من اصرار کردم که من سوار این ماشین نمی شوم، هر چه پدرم گفت من قبول نکردم تا این که ماشین رفت و اندکی بعد خبر تصادف آن ماشین به ما رسید.

حتی در ایامی که بیش از هفت یا هشت سال نداشت و در مدرسه «سید» - مدرسه جدش صاحب عروة - به بازی با هم سن و سال های خود اشتغال داشت، پیری روشن ضمیر و پاکدل به نام «شیخ مرتضی طالقانی » به او توجه پیدا کرده و روزی خطاب به وی فرموده بود:

آی پسرک تو به درد بازی نمی خوری. تو کله ات پر از نور است.

در اوان بلوغ مرحوم کشمیری با عارف سترگ آیة الله سیدعلی آقا قاضی طباطبائی تبریزی که پس ازارتحال استادش آیة الله سیداحمد کربلایی تهرانی - 1332 ق - بر اریکه استادی تکیه زده بود و به تربیت نفوس آماده و تزکیه باطن پاک سیرتان اشتغال داشت، آشنا شد. این آشنایی و استفاده تا حدود پنج سال بعد که استادش در سال 1366 ق وفات یافت ادامه داشت.

والدش آقا سید محمدعلی، متاثر از جو عمومی نجف اشرف، به عارفان و سالکان باطن گرا روی خوش نشان نمی داد از این رو از گرایش فرزندش سخت برآشفت و او را از رفت و آمد به بیت استادش منع کرد ولی وی که نجات دنیا و آخرت خویش را در طهارت نفس و تزکیه باطنی می دید به این اندرز پدرگوش نکرد و بدون این که رفت و آمدش را نمایان سازد به ارتباط با استاد ادامه داد.

مرحوم کشمیری درباره استادش می فرمود:

علاقه آقای قاضی به من مثل علاقه پدر به فرزند بود گاهی در منزلشان که روضه بود، می رفتم و پس از رفتن همه، می ماندم و موقع نماز پشت سرش نماز می خواندم،مرحوم آقای قاضی مردی الهی و ملکوتی بود، اهل این زمین نبود و بر این جهت حرف پدرم را درباره ایشان قبول نداشته و گوش نمی کردم، ما هر غم و همی از امور دنیا ومعنویات داشتیم وقتی پیش آقای قاضی می رفتیم همه برطرف می شد.

بزرگی به نقل از مرحوم کشمیری می فرمود:

روزی در منزل مرحوم آقای قاضی در خدمت ایشان نشسته بودم مقداری خرمادر ظرفی در پیش روی ما بود، استاد چند بار تعارف کرد ولی من میلی به خوردن آن خرما نداشتم و نخوردم استاد علت خودداری مرا فهمید و فرمود: مثل اینکه به این نوع خرما میل ندارید و من فرمایش ایشان را تایید کردم. پس از بیرون آمدن ازمنزل استاد، وقتی نزدیک منزل خودمان رسیدم، دیدم استاد با عجله خود را به من رسانید و فرمود: چون در منزل ما بدان خرما علاقه نداشتید و میل نکردید به بازاررفتم و خرمای دلخواه شما را خریدم و سپس مقداری خرما که من دوست داشتم بیرون آورد و به من داد.

اساتید اخلاقی مرحوم کشمیری

استاد دیگری که حق بزرگی از لحاظ معنوی و عرفانی بر گردن ایشان داشت مرحوم آیة الله حاج شیخ مرتضی طالقانی پیر روشن ضمیر و عارف ژرف نگر حوزه نجف آن روزگار بود. مرحوم طالقانی در وجودمرحوم کشمیری استعدادی شگرف و نورانیتی قابل توجه برای رشد در تزکیه نفس و تصفیه باطن یافته بود و در طی سالیان متمادی پرورش و تربیت وی، درهای گران بهایی از وجود مستعد و بارور شاگرداستخراج کرد.

مرحوم کشمیری تقریرات دروس اخلاق شیخ مرتضی طالقانی را که حاصل سال ها تدریس مسایل اخلاقی و معنوی بود به رشته تحریر در آورده بود که متاسفانه در جریان هجرتش به ایران در مرز عراق توسط مامورین بعثی ربوده و ضبط شد.

دیگر استاد برجسته عرفانی مرحوم کشمیری عارف موحد و سالک دلسوخته مرحوم آقا سید هاشم حداد (1414 ق) بود که در کربلا اقامت و به شغل نعل سازی و آهنگری اشتغال داشت. مرحوم حدادخود از تلامذه برجسته و کامل مرحوم آقا سید علی قاضی بود و پس از وفات استاد به امر تربیت عده ای از سوخته دلان و سالکان همت گمارده بود، چگونگی آشنایی مرحوم کشمیری با مرحوم حداد از قول ایشان چنین نقل شده است:

... من در حوزه نجف روزانه یازده درس از کتاب های مختلف تدریس می کردم،روزی یکی از بزرگان که فعلا در قم سکونت دارند به پیشم آمد و گفت: یکی ازشاگردان آقای قاضی در کربلا است بیا به دیدنش برویم، با هم به کربلا رفتیم، ایشان فرمود: اجداد تو همه اهل معنی و معرفت بودند تو هم باید اهل معرفت باشی و از آن موقع با مرحوم حداد آشنا و مانوس شدیم، هر هفته یکبار به کربلا به دیدنش می رفتیم و اگر میسور نمی شد ایشان به نجف تشریف می آوردند.

استاد دیگر مرحوم کشمیری، آیة الله شیخ علی اکبری اراکی از اوتاد الهی و رجال گمنام و ناشناس بود، مرحوم کشمیری ایشان را چنین توصیف می کرد:

آقای اراکی مردی فاضل، عارف، قوی و صاحب ریاضت ولی در عین حال کتوم بودو احتمال علم بر اسم اعظم الهی بر وی بود، اصولا علما او را کمتر می شناختند وی گمنام و ناشناخته در میان حوزه و مردم باقی ماند، با این که قدرت باطنی بسیار محکم واتصال معنوی قوی داشت، وقت زیادی به اطرافیان نمی داد وقتی به خدمتش می رسیدیم، چیزی می فرمود و صحبت می کرد و بعد می فرمود: اذا فهمتم فانتشروا،اکثر علما او را نمی شناختند ولی به نظر من شخص بسیار قوی بود و من این ریاضت استخاره را از ایشان دارم.

دیگر استاد معنوی مرحوم کشمیری عارف ذاکر و سالک آقا سید افضل حسین هندی بود، محل سکونتش هندوستان بود و در اوقات خاصی برای زیارت به نجف اشرف می آمد، مرحوم کشمیری مدتی را از محضر وی استفاده کرده و اذکار و اوراد خاصی را با اجازه خاص از او گرفته بود، ایشان در باره استادش می فرمود:

... اهل ذکر و ورد بود ذکر مخصوصش 12000 مرتبه ذکر بسم الله الرحمن الرحیم بود مانند آهن باریک و محکم بود، اگر کسی از ایشان دستور ذکر می خواست می گفت با وجود امیرالمؤمنین چرا به من مراجعه می کنید، اهل باطن و تشخیص بود. روزی دونفر با هم عکس می انداختند ایشان فرمود آن یکی اهل بهشت و این دیگری اهل دوزخ است، باطن شناس بود و علم معرفة الرجال داشت، گاهی هم منبر می رفت....

استاد دیگر مرحوم کشمیری در ذکر و ریاضات شرعیه، عارف گمنام و اخلاقی کبیر حاج مستورشیرازی بود. در ذکر بسیار صبور و استوار و دید باطنی قوی داشت. او در یکی از حجره های مسجد سهله کوفه اقامت و از اجتماع و رفت و آمد دوری گزیده بود. مرحوم کشمیری در وصف این استاد می فرمود:

در مجالس صحبت می کرد و شبها را تا صبح به عبادت می گذرانید گاهی عرض می کردم آقا به شما در این حجره مسجد با این تنهایی سخت نمی گذرد، می فرمود: نه،من از خلق وحشت دارم و از تنهایی نمی ترسم، به اشخاصی که لیاقت سلوک نداشتند اعتنایی نمی کرد. یکبار شخصی به حضور آقای حاج مستور رسید و درخواست ذکر کرد ایشان به کنایه مطلبی را فرمودند، یعنی اذکار واقعی برای تو تاثیری ندارد،من از ایشان حالات و کرامت های بسیاری دیده ام.

مرحوم کشمیری هم چنین اشخاص پرهیزکار و صاحبدل چندی را هم ملاقات و از هر کدام بهره ای وتوشه ای متناسب با استعداد درونی و ظرف وجودی خود گرفته بود، چنانکه از مرحوم آقا شیخ علی زاهد قمی، دستور خاص تلاوت قرآن و از آقا سید عبدالغفار مازندرانی - 1365 ق - استاد اخلاق حوزه علمیه نجف اشرف دستور ذکر یونسیه و از مرحوم شیخ محمدحسین کمپانی اصفهانی -1365ق-دستور قرائت سوره قدر و از آقا شیخ ذبیح الله قوچانی دستور زیارت قبرستان وادی السلام و ذکرمخصوص آنجا را گرفته بود.

الهامات و مکاشفات

مرحوم آیة الله سیدعبدالکریم کشمیری رحمه الله بر اثر استعداد ذاتی، مراقبات و ریاضات بسیار به درجات عالی از مقامات الهی دست یافته بود، چنان که الهامات باطنیه و حالات خارق العاده بسیاری داشت.

ایشان می فرمود:

روزی در منزل نشسته بودیم از بلندگوی مسجد نوار قرآن گذاشتند، پدرم گفت،عبدالکریم این قرآن برای چیست؟ گفتم یکی از علمای ایران وفات کرده است، سپس آرام به مادرم گفت، فردا نیز پدر وفات خواهد کرد و برای او قرآن خواهند گذاشت وهمین گونه نیز شد.

و نیز فرموده بود:

شخصی در نجف بنام شیخ مالک بود که در ظاهر به کسوت اهل علم نبود، ولی دارای بصیرت و معرفت باطنی بود. روزی به من گفت: من در وادی السلام زیارت امام حسین علیه السلام را می خوانم تو هم با من بیا و به من اقتدا کن، من هم قبول کردم وقتی که هم زمان زیارت عاشورا می خواندیم من کربلا را برای العین در مقابل خود می دیدم.

نیز می فرمود:

روزی با آقا سید مهدی قاضی طباطبائی فرزند استادم آقا میرزا علی قاضی رحمه الله درمسجد هندی نشسته بودیم. ایشان گفت: شما که در برخی امور ماهر و متبحر هستید،بگویید پدرم به من چه وصیتی کرده است؟ من بلافاصله به پشت بام مسجد رفتم وتاملی کرده و ذکری را بر زبان راندم. به دلم الهام شد که آقای قاضی به وی دونصیحت کرده است: اول اینکه هر روز خودت را به امیرالمؤمنین علیه السلام عرضه کن و دیگراینکه اگر فقر و فاقه به تو فشار آورد به قصد کمک مالی به منازل و بیوتات مراجع نرو.

نیز می فرمود:

شخصی از اهالی آمل که سخت مریض حال بود برای عمل جراحی به خارج ازکشور می بردند و من او را می دیدم که جنازه اش بر زمین افتاده، طولی نکشید که درگذشت و جنازه اش را به ایران آوردند.

نیز می فرمود:

احضار ارواح بارها در عراق و ایران برایم رخ داده است و بیشتر اوقات آقای قاضی و پدرم را می بینم که آن ها صحبت کرده و من گوش می دهم.

قدرت استخاره

مرحوم آیة الله کشمیری از معدود عارفانی بود که قدرت خارق العاده ای در امر «استخاره » داشت و آن بر اثر ریاضت خاص و مراقبت ویژه ای بود که از طریق استاد معنوی اش آیة الله شیخ علی اکبر اراکی رحمه الله به اواعطا شده بود، خود در این باره می فرمود:

در نجف اشرف، محضر استادم آقای اراکی رسیدم، ایشان دستور یک اربعین -شامل چهل روز روزه با سه بار قرائت سوره نور صبح و ظهر و شام - دادند، من دستورالعمل مزبور را از بیستم ماه شعبان شروع و در آخر ماه رمضان به پایان بردم، بعد در عالم رؤیا دیدم در ایوان طلای امیرالمؤمنین علیه السلام ایستاده ام و حضرت نوح علیه السلام باعمامه بزرگ بر سر، پشت سر امیرالمؤمنین علیه السلام قرار داشت، تسبیحی به طرف من انداخت. فردای آن شب در عالم خواب دیدم، مرحوم آیة الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی تسبیحی را به من دادند و بار سوم دیدم در کف دستم ماهی است که نور آن کم کم زیاد می شود و پس از این حالت استخاره در من پیدا شد به طوری که وقتی تسبیحی دستم می گرفتم آیه ای بدلم الهام می شد که در واقع جواب استخاره بود.

به تدریج آوازه استخاره های ایشان در نجف فزونی گرفت و چون از دو جهت به مراجع بزرگ وسادات محترم منسوب بود مردم به ایشان بسیار توجه می کردند به طوری که در ایامی که در مسجد شیره پزها - مسابک- به اقامه نماز جماعت اشتغال داشت، بسیاری برای گرفتن استخاره به ایشان مراجعه می کردند حتی می فرمود: گاهی در طول روز هفتصد و اندی استخاره برای مردم می گیرم.

نکته های عرفانی

نکته های اخلاقی و معنوی حاضر حاصل تجارب عملی و دستورات عرفانی مرحوم آیة الله کشمیری است که برای آشنایی با آرا و تقریرات عرفانی و روش معرفتی ایشان آن را می آوریم. در عین حال بایدتوجه داشت که عمل کردن بدین نکات بدون دستور و راهنمایی استاد و نظارت معنوی بهره مطلوب رانخواهد داشت و ممکن است سبب زیان های قلبی و روحی بسیاری شود.

1) قرائت ذکر یونسیه (1) در سجده و ادامه آن تا یکسال با بحث تجرد روح از جسم، اتصال به ارواح وباز شدن چشم برزخی می شود، گاهی برای مرحوم حداد سه روز تجرد برزخی روی می داد.

2) قرائت سوره انا فتحنا لک فتحا مبینا برای رفع حجاب ها بسیار خوب است.

3) ادعیه و اذکار ماثوره همه خوبند و لکن در دعاها از دعای یستشیر در صبح و شب و در اذکار از ذکریا حی و یا قیوم استفاده بیشتری برده ام.

4) تلاوت 400 مرتبه آیه نور (2) در حرم امام رضاعلیه السلام به نیت هدیه به امام علیه السلام بسیار مؤثر است.

5) قرائت یک حمد و یازده سوره توحید و هدیه آن برای ارواح مؤمنین بسیار مؤثر است.

6) در زمان هجوم گرفتاری ها و مشکلات قرائت سوره و یا ذکری به نیت هدیه به امام جواد حضرت محمدتقی علیه السلام مؤثر و مجرب است.

7) اثر دعاها و یا اذکار زمانی ظاهر می شود که یک حول (یکسال) کامل از استمرار آن بگذرد.

8) استاد ما آقای قاضی می فرمود: با تخلیه (ترک صفات رذیله و اخلاق نفسانی)، تحلیه و تجلیه هم بدنبالش ظاهر خواهد شد.

9) بهترین حالت برای سالک حالت سجده است، با اذکاری همچون ذکر یونسیه و یا ذکر امام کاظم علیه السلام: «فلیحسن العفو من عندک » که هیچ عملی همچون سجده سالک برای شیطان سخت و ناراحت کننده نیست.

10) مداومت بر قرائت سوره توحید باعث ازدیاد یقین می شود.

11) برای حدیث نفس ذکر تهلیل بسیار مؤثر است.

12) «مکاشفه » فرد ادنی از مشاهدات سالک است و زمانش نیز کوتاه ولی «معاینه » فرد اکمل آن ومدت زمانش نیز طولانی است و در این حالت سالک در واقع خود مشاهد را می بیند.

13) با انجام و مداومت عمل «مراقبه » نفی خواطر صورت می گیرد.

14) در میان ادعیه وارده قرائت ادعیه احتجاب: «یا من احتجب بشعاع نوره عن نواظر خلقه...» برای نورانیت قلب مؤثر و مجرب است.

15) حالت خلسه «جذبه و بیخودی » برای سالک خوب است، چنانکه آقای قاضی هم دارای خلسه های طولانی بودند، در خلسه بهتر است سالک نشسته و با چشمان بسته افکارش را از همه چیزدور و به حق تعالی مرتبط کرده و از هر نوع تعینی دور کند.

16) مفاهیمی چون عرش، کرسی، قلم، لوح و... همه یک چیزند لکن در هر مرحله از ظهور و جلوه قدرت و علم، اسم مخصوصی به خود می گیرند همانند نفس، روح، قلب و دل که همه مراتب عالی ودانی یک حقیقت واحدند.

17) قرائت 21 مرتبه آیة الکرسی در روز برای تقویت حافظه بسیار مؤثر است و مراد از آیة الکرسی سه آیه از سوره بقره است نه تنها یک آیه که برخی می گویند.

18) از آقای مرحوم حداد سؤال کردم: چرا ذکر یونسیه تا کلمه «کنت من الظالمین » است و تا آخر آیه ادامه ندارد؟ وی در جواب فرمود: «این قسمت از آیه وظیفه عبد است که به ظلم بر نفس خویش اعتراف کند، بقیه اش که نجات مؤمن از هم و غم است به خداوند مربوط می شود.

19) یک بار از مرحوم آقای قاضی درخواست کیمیا و راهنمایی رسیدن بدان را کردم ایشان فرمود: این ذکر را بسیار بگو «اللهم اغننی بحلالک عن حرامک و بفضلک عمن سواک » که این خود کیمیا است.

سرانجام عارف سترگ، فقیه گرانمایه و دانشور اخلاقی آیة الحق و العرفان حاج سید عبدالکریم رضوی کشمیری طاب ثراه در روز چهارشنبه بیستم ذیحجة الحرام 1419 ق - هجدهم فروردین 1378ش - بر اثر عارضه سکته مغزی روی در نقاب خاک کشید و روح ملکوتیش بسوی دیار محبوب پرواز کرد.پیکر مطهرش پس از تشییع باشکوه و اقامه نماز توسط آیة الله العظمی حاج شیخ محمدتقی بهجت فومنی غروی در مسجد شهید مطهری حرم مطهر حضرت معصومه علیها السلام بخاک سپرده شد، قدس الله نفسه و طیب الله رمسه.

پی نوشتها:

1) ذکر یونسیه آیه شریفه: «لا اله الا انت سبحانک انی کنت من الظالمین ».

2) آیه نور: «الله نور السموات والارض مثل نوره کمشکوة...».

 

http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/4210/4231/27773?ParentID=81692 پایگاه اطلاع رسانی حوزه

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,عرفان - تصوف ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : جمال آفتاب:گذری بر زندگانی آیة الحق سید عبدالکریم کشمیری رحمه الله , کشمیری , عارف , عرفان , حکیم , حکمت ,


نوشته شده در جمعه 06 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 104 |

رساله ای از علامه حسن زاده درباره عالم مثال

حضرت آیت الله حسن زادۀ آملی در این رسالۀ محققانه به تبیین تفاوت عالم مثال با عالم مثل پرداخته و عناوین متعدد عالم مثال متصل و منفصل را نام برده‌اند.

سپس با ذکر نظریات مختلف پیرامون عالم مثال، از برهان شیخ اشراق بر اثبات عالم مثال منفصل یاد کرده و ایرادات آنرا تبیین می‌کنند.

در نهایت با تبیین نظر صدرالمتألهین در نفی عالم مثال منفصل، نکاتی را از جناب ابن عربی دربارۀ عالم مثال نقل می‌فرمایند.

منبع: هزار و يك كلمه، ج‌۶، کلمۀ ۵۹۱

نویسنده: آیت‌الله حسن زادۀ آملی

رساله مثال‌

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم الحمد للّه ربّ العالمين صلوات اللّه و سلامه على سيّد الأنبياء و المرسلين محمّد و آله الطيّبين الطاهرين المعصومين، ثمّ الصّلوة و السلام على جميع سفراء اللّه المكرّمين و عباده المخلصين.

اين اثر قويم و كريم به نام رساله مثال است كه بعد از تصنيف رساله مثل نورى الهى به توفيقات حق (سبحانه) به قلم اين خدوم علم حسن حسن‌زاده آملى، در چند فصل به رشته نوشته درآمده است، و در تصنيف و تأليف هريك از اين دو اثر گرامى و گرانقدر و استوار و پايدار به توفيقات ربّانى اهتمام اكيد و شديد به كار برده است. اميد است كه اين دو اثر نامدار روزگار، نفوس مستعدّه را مأدبه‌اى در خور تمجيد و تحسين بوده باشند.

فصل اوّل‌

در معنى مثل افلاطونى و اثبات آن در رساله‌اى جداگانه به تفصيل بحث كرده‌ايم، در اين كرّاسه از عالم مثال بحث مى‌شود كه از آن در لسان شرع انور تعبير به برزخ شده است قوله (سبحانه): وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى‌ يَوْمِ يُبْعَثُونَ‌.

فهرست
  • ↓۱- تفاوت عالم مثال با عالم مثل
  • ↓۲- اسامی عالم مثال منفصل و متصل
  • ↓۳- اقوال حکما و عرفا در اثبات و نفی عالم مثال منفصل در قوس نزول
  • ↓۴- برهان شیخ اشراق در اثبات عالم مثال منفصل
  • ↓۵- تفسیر کلام شیخ اشراق
  • ↓۶- نقد برهان شیخ اشراق در اثبات عالم مثال منفصل
  • ↓۷- دلیل اهل معرفت بر اثبات عالم مثال منفصل
  • ↓۸- کلام ملاعبدالرزاق لاهیجی دربارۀ عالم مثال منفصل
  • ↓۹- نقد کلمات ملاعبدالرزاق لاهیجی
  • ↓۱۰- تناسخ ملکی وملکوتی
  • ↓۱۱- مطلبى ديگر از گوهر مراد محقّق لاهيجى:
  • ↓۱۲- نقد و بررسی کلام ملاعبدالرزاق لاهیجی
  • ↓۱۳- نظر صدرالمتألهین دربارۀ وجود و عدم عالم مثال منفصل
  • ↓۱۴- مقایسۀ نظر صدرالمتألهین با شیخ اشراق دربارۀ عالم مثال
  • ↓۱۵- نظر ابن عربی دربارۀ عالم مثال
  • ↓۱۶- پانویس

تفاوت عالم مثال با عالم مثل

عالم مثال غير از عالم مثل است: مثل مفارقات نورية و مجردات محضه‌اند؛ مثال عالم ابدان روحانى است كه مجرّد به تجرّد برزخى‌اند.

اسامی عالم مثال منفصل و متصل

و سخن در اثبات عالم مثال منفصل است كه آن را مثال اكبر و خيال منفصل و صور معلّقه و مثل ظلمانيه و مثل معلّقه نيز مى‌گويند، در مقابل اشباح خيالى در وعاى ادراك نفس ناطقه كه آن را عالم‌ مثال متّصل و خيال متّصل مى‌گويند و ابدان معلّقه نيز مى‌نامند. عالم مثال اكبر را اقليم ثامن نيز مى‌نامند؛ زيرا عالم مقدارى را هشت قسم گفته‌اند كه هفت از آنها اقليم هفتگانه است كه در آنها مقادير حسّى است، و اقليم هشتم كه در آن مقادير مثالى است كه عالم مثل معلّقه است [۱]

حكماى مشّاء قائل به عالم مثال منفصل نزولى نيستند و در ردّ آن انكار و اصرار دارند، چنان كه حكماى اشراق در اثبات آن.

اقوال حکما و عرفا در اثبات و نفی عالم مثال منفصل در قوس نزول

بدان كه عمده مطلب در اين باب، اثبات عالم مثال منفصل در قوس نزولى است، نه در قوس صعودى به بيانى كه قائلين به مثال منفصل مى‌گويند كه به ترتيب نزولى پس از عالم مرسلات نوريه عالم مثال منفصل است كه برزخ ميان عالم قبل از خود، كه همان مفارقات محضه است و عالم بعد از خود كه عالم خلق است، مى‌باشد. عالم خلق را كه مقصود از آن عالم طبيعت است مادّه و شكل است، و عالم مثال اكبر را شكل است و مادّه نيست، و عالم عقل را نه شكل است و نه مادّه.

و مى‌گويند آنچه در عالم طبيعت موجود است، در عالم مثال- كه وراى عالم طبيعت و قبل از آن و در باطن و در طول آن است- به وجودى برزخى موجودند، و چون در خارج از عالم طبيعت‌اند، محلّ و مكان و زمان ندارند؛ چه اين كه أين و متى از خواصّ عالم طبيعت‌اند، و نيز موجودات عالم مثال قائم به ذوات خودند، نه به مدركى؛ به اين معنى كه در خارج از جميع مدارك موجودند.

امّا عالم مثال در قوس صعودى آن به اهميّت اثبات مثال سلسله نزولى نيست؛ زيرا كه در اين مثال سلسله نزولى اشكال پيش مى‌آيد كه كثرت مثل معلّقه ظلمانيه، كه همان موجودات عالم مثال اكبرند، بدون دخالت ماده چه گونه متصوّر است؛ چنان كه در مثل نوريه مفارقه نيز همين اشكال پيش مى‌آيد و در بحث مثل عنوان كرده‌ايم.

ابن تركه (صائن الدين على) در تمهيد القواعد در نفى عالم المثال گويد:

القول بوجود عالم يسمّى عالم المثال، من الخيالات الفاسدة و العبارات التي لا طائل تحتها، و كيف لا و قد ذهب إلى نفيه جمهور المشائين و احتجّوا على ذلك بحجج قوّية و براهين قاطعة قد أثبتوها في كتبهم؛ و لا شك أنّ ما ذهب إليه مثل هذا الجمّ الغفير و أثبتوها بالبراهين القاطعة يمتنع أن يكون الواقع خلافه و إلّا ارتفع الأمان عن اليقينيّات و إفادة البراهين مطلقا.[۲]

جناب ملّا محسن فيض در عين اليقين در نشئات ثلاث و اثبات عالم مثال به تفصيل بحث كرده است:

العوالم كثيرة لا يعلم عددها إلا ربّ العالمين و أصولها ترجع إلى نشئات ثلاث: عقلية روحانيّة تسمّى بعالم الغيب و الجبروت و أصحابها السابقون أولئك المقرّبون في جنّات النعيم؛ و خياليّة مثاليّة تسمّى بعالم البرزخ و الملكوت و اصحابها أصحاب اليمين في سدر مخضود و طلح منضود؛ و حسيّة جسمانية تسمّى بعالم الشهادة .... [۳]

صدر الدين محمّد بن اسحاق قونوى در مفتاح غيب الجمع و الوجود، و شارح آن علّامه محمد بن حمزه شهير به ابن فنارى در شرح آن به نام مصباح الأنس [۴] به تفصيل در اثبات عالم مثال بحث فرموده‌اند.

شيخ اكبر در باب هشتم فتوحات مكّيه در اثبات عالم مثال بحث كرده است، و علّامه شيخ بهائى [۵] آن را نقل كرده است، و سپس قول تفتازانى را از شرح مقاصد در اثبات معاد جسمانى، كه همين عالم مثال (در قوس صعود) است، نقل فرموده است.

در رساله مثل از كشكول شيخ بهائى، عبارت شيخ رئيس را نقل كرده‌ايم كه وى در علم بارى گفت:

«و ليست صورا معلّقة أفلاطونيّة»؛

يعنى آن صور معلومات بارى، صور معلّقه افلاطونيه نيست. اين عبارتش صريح است كه وى صور افلاطونى را صور معلّقه دانسته است.

و قول ديگر شيخ در تأويل مثل اين بود كه مثل صور كلّيه ذهنى‌اند، چنان كه از وى نقل كرده‌ايم و در آن بحث نموده‌ايم. اين دو قول است در تأويل مثل از شيخ رئيس. و نيز از اسفار نقل كرده‌ايم كه افلاطون علاوه بر اعتقاد به مثل، به صور معلّقه نيز قائل است، پس مثل غير از صور معلّقه است.

ديلمى در محبوب القلوب در ترجمه افلاطون گويد: مثل افلاطونى مثل نورى است و آن جز مثل ظلمانى است كه افلاطون در عالم مثال برزخى خيالى اثبات كرده است:

أثبت لكل موجود مشخّص في العالم الحسّي مثالا موجودا غير مشخص في العالم العقلى تسمى تلك المثل المثل الأفلاطونية، و هي المثل النورية غير المثل الظلمانية التي أثبتها في عالم المثال البرزخي الخيالي .... [۶]

فخر رازى به نقل خواجه طوسى در شرح فصل ۸ نمط ۳ اشارات شيخ رئيس، در اعتراضى كه بر شيخ رئيس دارد، مى‌گويد:

«إن الصور المتخيلة لم لا يجوز أن تكون موجودة قائمة بأنفسها كما قاله أفلاطون».

و ظاهر و سياق بحث اين است كه صور متخيله انسان موجوداتى قائم بذواتها هستند.

صور معلّقه هم به اشباح و صور عالم مثال منفصل، كه تجرّد برزخى دارند و قائم به ذات خودند و در لامكان و لامحل‌اند، گفته مى‌شود، و هم به صور و اشباح قائم به نفس ناطقه در موطن خيال كه اينها نيز تجرّد برزخى دارند و از اين تعبير به عالم مثال متّصل مى‌شود.

جناب مولى صدرا در اسرار الآيات [۷] در حشر نفوس انسانى پس از نقل اقوالى فرموده است:

بل الحق القراح ما لوحناك اليه من تصوّر النفوس بصور ملكاتهم و هيئاتهم و هي ابدانهم المكتسبة المحشورة في النشأة الآخرة، و تلك الأبدان معلّقة ليست قائمة بمادة طبيعيّة و لا في جهة من جهات الوضعى و نسبتها إلى النفوس نسبة الفعل اللازم إلى فاعله لا نسبة القابل إلى المقبول، و لا نسبة المادّة المستعدّة لتعلّق النفس إلى النفس، و هذا مطابق لما ذهب اهل الشرائع الحقّة- الخ.

يعنى: قول حقّ خالص در حشر نفوس انسانى اين است كه آنها به صور ملكات و هيئات خودشان متصوّر مى‌شوند و همين صور، كه به اقتضاى ملكات آنها است، ابدان اخروى آنها است كه در دنيا كسب كرده‌اند، و اينها ابدان معلّقه‌اند كه قائم به مادة طبيعيّة (مثل اين بدن طبيعى دنيوى) و در جهتى از جهات عالم وضعى (چون اين‌ نشأه دنياوى) نيستند. و نسبت آن ابدان معلّقه به نفوس نسبت فعل لازم به فاعل خود است (كه قائم به نفوس‌اند؛ زيرا كه آن صور ملكات نفوس و ساخته آنهايند، و نفس است كه بدان صورت درآمده است و مغايرت از يكديگر ندارند) نه نسبت قابل به مقبول (كه در حقيقت غير هم‌اند و قابل سبب فاعلى مقبول نيست) و نه نسبت مادّه مستعدّه براى تعلّق نفس، به نفس (كه باز ماده فعل نفس و نفس سبب فاعلى آن نيست و غير هم‌اند) و اين سخن حق قراح مطابق است با آنچه كه اهل شرايع حقّه بدان رفته‌اند.

اين عبارت مرحوم آخوند صريح است كه صور قائم به نفس در موطن خيال، بر حسب اقتضاى جبلّى ملكات ابدان معلّقه‌اند و آنها را ابدان اخروى نيز گفته است و از آن تعبير به ابدان روحانى نيز مى‌شود؛ از اين رو كه مجرّد از مادّه‌اند، و ابدان مثالى مطلقا خواه عالم مثال متّصل و خواه عالم مثال منفصل تجرّد برزخى دارند؛ به اين معنى كه مجرد از مادّه‌اند، نه از صورت، و آنها را عالم مثال برزخى خيالى نيز مى‌گويند كه مراد خيال متّصل است، و ممكن است كه مراد افلاطون عالم خيال متّصل قائم به نشأه نفس انسانى بوده باشد، و امكان دارد كه مقصودش عالم خيال منفصل بوده باشد.

آنچه كه در بسيارى از كتب اساطين حكمت و عرفان ديده مى‌شود، اين است كه گروهى از آنان هم قائل به عالم مثل‌اند و هم به عالم مثال متّصل و هم به عالم مثال منفصل، و تصريح كرده‌اند كه مثل غير از مثل معلّقه عالم مثال منفصل، و غير از مثل معلّقه عالم مثال متّصل است؛ اعنى آنان اشباح مجرّد به تجرّد برزخى را چه در عالم مثال اكبر و چه در عالم مثال اصغر- كه اين در عالم خيال نفسانى انسانى است، و آن در ظرف خارج از موطن ادراك- مثل معلّقه گفته‌اند، در مقابل مثل مطلقه كلّيه نوريه معروف به مثل افلاطونى.

فصل دوم‌

در معنى مثل افلاطونى و اثبات آن بحث كرده‌ايم و بايد به تحقيق بحث كنيم كه عالم مثال منفصل چيست، و عالم مثال متّصل كدام است؟ آيا مى‌شود كه اينها عوالمى‌ در طول هم بوده باشند؟ نحوه اثبات عالم مثال منفصل چگونه است، و چه چيز ايجاب كرده است كه قائل بدان شدند؟ علاوه اين كه آن را به نزولى و صعودى تقسيم كرده‌اند و تصريح كرده‌اند كه عالم مثل غير از عالم مثال است؛ از آن جمله جناب ملّا عبد الصمد همدانى در كتاب گرانقدر بحر المعارف (ط ۱، چاپ سنگى، ص ۴۱۴) فرموده است: عالم مثال غير از مثل افلاطونيه است، و همچنين عالم بزرگوار ديلمى در محبوب القلوب، و محقق لاهيجى در گوهر مراد، و غيرهم في غيرها.

برهان شیخ اشراق در اثبات عالم مثال منفصل

قطب شيرازى در شرح حكمت اشراق [۸]، دليل شيخ اشراق را در اثبات عالم مثال چنين تقرير كرده است كه ما آن را نقل به ترجمه مى‌كنيم‌:

صور خيالى در اذهان موجود نيست؛ زيرا كه انطباق كبير در صغير ممتنع است؛ و نيز در اعيان موجود نيست وگرنه هرسليم الحسّ بايد آنها را ببيند؛ و عدم محض هم نيستند و گرنه متصوّر نبايد باشند، و نبايد برخى از آنها از برخى ديگر متميّز و محكوم به احكام مختلف بوده باشند؛ و چون موجودند و در اعيان و اذهان نيستند و در عالم عقول هم نيستند- زيرا صور خيالى صور جسمانيه‌اند، نه عقلانيه- پس بالضروره در صقعى و ناحيه‌اى وجود دارند و آن صقع عالمى است كه مسمّى به عالم مثال و خيال است كه متوسّط بين عالم عقل و عالم حسّ است؛ زيرا كه عالم مثال به حسب مرتبه فوق عالم حسّ و دون عالم عقل است؛ زيرا كه به حسب تجريد از حسّ بيشتر و از عقل كمتر است (فراتر از آن و فروتر از اين است). و در عالم مثال جميع اشكال و صور و مقادير و اجسام و آنچه كه به آنها تعلّق دارد از حركات و سكنات و اوضاع و هيئات و جز آنها وجود دارد كه همه آنها قائم به ذات خودند؛ ذاتى معلّقه كه در مكان و محلّ نيست. و به آنچه گفته‌ايم شيخ اشراق اشاره كرده است كه حق اين است كه صور در مرايا و صور خياليه، منطبع در مرايا و خيال نيست؛ بلكه آن صور صياصى معلّقه يعنى ابدان معلّقه‌اند كه در عالم مثال‌اند و براى آنها محلّ و مكان نيست و قائم به ذات‌ خودند. و گاهى براى صياصى معلّقه لامكانى، مظاهرى است كه صياصى در آن مظاهر نيستند؛ به همان دليل كه گفته‌ايم (امتناع انطباع كبير در صغير ...- الخ). پس صورى كه در مرايا ديده مى‌شود، آن مرايا مظاهر آنهايند و خود آن صور، صور معلقه است كه در لامكان و محلّ نيست؛ و صور در خيال، خيال مظهر آنها است و خود آنها صور معلّقه‌اند.

تفسیر کلام شیخ اشراق

اين بود دليل شيخ اشراق در اثبات عالم مثال. و علّت اين كه صياصى معلّقه را در عالم مثال منفصل برده است، اين است كه اگر آنها در صقع نفس ناطقه در موطن خيال بوده باشند انطباع كبير در صغير لازم آيد. و از اين كه به امتناع انطباع كبير در صغير تمسّك جسته است، معلوم است كه وى قوّه خيال را مادّى مى‌داند؛ چنان كه پيش از وى شيخ رئيس نيز بر همين عقيدت بود. و چون قوّه خيال را مادّى مى‌داند كه در قسمتى از دماغ تعبيه شده است و انطباع كبير در صغير نيز محال است، لذا قوّه خيال را چون آينه و ديگر مرايا وسيله ارتباط نفس ناطقه به اشباح عالم مثال منفصل- كه ار آنها تعبير به صياصى معلّقه كرده است- دانسته است.

صياصى جمع صيصيه است و آن در اصل به معنى هرچه كه با آن خود را حفظ كنند، مى‌باشد.

لذا حصن را كه قلعه است و به فارسى دژ گويند، و شاخ گاو و آهو و جز آنها و شوكه خروس را صيصيه گويند. و كأنّ بدن، حصن نفس ناطقه است، از آن تعبير به صيصيه كرده است. حق تعالى در قرآن كريم [۹] فرمايد:

وَ أَنْزَلَ الَّذِينَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مِنْ صَياصِيهِمْ ...؛ يعنى: من حصونهم.

جناب استادم معلّم، عصر علّامه شعرانى، در تعليقه‌اش بر اسرار الحكم متألّه سبزوارى [۱۰] فرمود:

صيصيه، دژ و قلعه را گويند و صياصى جمع آن است و مراد از آن قالب و بدن است، و چون نفس را نور اسفهبد گفتند و آن را چون سردار لشكرى انگاشتند و قوى را لشكريان او، لابد بدن هم به منزله قلعه است.

معلّقه بودن آنها بدين سبب است كه ما بين دو عالم مادّى صرف كثيف و عالم‌ مجرد محض لطيف قرار گرفته‌اند و تجرّد برزخى دارند، نه برزخ به اصطلاح شيخ اشراق؛ زيرا كه وى در حكمت اشراق مكرّر در مكرّر از جسم تعبير به برزخ مى‌كند و از اجسام به برازخ، بلكه برزخ به معنى واسطه بين عالمين: عالم محسوس مقدارى، و عالم جوهر مجرّد عقلى است.

و اشباح برزخى خيال متّصل را كه صور معلّقه مى‌گويند: نيز به همين مناسبت است كه واسطه بين بدن و عقل است؛ چنان كه خواجه طوسى در شرح فصل هفتم نمط سوم اشارات تعبير به صور معلّقه كرده است.

نقد برهان شیخ اشراق در اثبات عالم مثال منفصل

دليل مذكور از حكمت اشراق در اثبات عالم مثال اكبر كه، عالم بين العالمين در وعاى خارج از ادراك نفس در نظام كيانى عالم بوده باشد، بى‌دغدغه نيست. چرا همين دليل را دليل بر تجرّد برزخى قوه خيال ندانيم؟ بلكه گوييم كه جميع ادلّه قائمه بر تجرّد نفس، كه آنها اشباح و صور برزخيه به كار برده شد، دليل بر تجرّد برزخى قوّه خيال و صورت خيالى است؛ چنان كه در كتب و رسائلى كه در معرفت نفس نوشته‌ايم از قبيل دروس معرفت نفس و گنجينه گوهر روان و سرح العيون في شرح عيون مسائل النفس، در اين موضوع به تفصيل بحث كرده‌ايم و ادلّه بسيار بر آن آورده‌ايم و در تعليقات بر اسفار مولى صدرا (رضوان اللّه عليه) اشاراتى نموده‌ايم.

خلاصه اين‌كه اين دليل و نظاير آن، كه در آنها اشباح و صور به كار برده شده است، عالم مثال منفصل را اثبات نمى‌كنند؛ بلكه تجرّد برزخى قوه خيال و صور متخيّله را اثبات مى‌كنند كه صورتهايى قائم به نفس ناطقه و از منشئات و مبدعات نفس‌اند، و آلات و ادوات از حواسّ و جز آنها وسيله‌اند كه نفس بتواند به وزان و مثال آنها در خود ايجاد كند، و همه اين صور برزخى در عالم خيال متّصل، كه وعاى ادراك انسانى است، متحقّق‌اند چنان كه جناب مولى صدرا (رضوان اللّه عليه) بر اين مبنى است و فصل سى و چهارم مرحله دهم اسفار را در اين موضوع عنوان كرده است و چهار حجّت بر اثبات آن آورده است، و ما يك يك آنها را در دروس معرفت نفس نقل به ترجمه كرده‌ايم و براى مزيد توضيح پاره‌اى از مطالب را در پيرامون آنها تحرير و تقرير نموده‌ايم.

در اينجا سؤالى پيش مى‌آيد كه دليل مذكور، چنان كه بر اثبات عالم مثال اكبر ناتمام است، بر اثبات تجرّد برزخى خيال و صورت خياليه نيز ناتمام است؛ زيرا كه مبناى هر دو رأى بر اشكال انطباع عظيم در صغير است. و اين اشكال مشكل را به اين نحو مى‌توانيم حلّ كنيم كه بگوييم: همان طور صورت اشياء بر روى صفحه كاغذ كوچكى با حفظ تناسب و اعتدال خارجى آنها رسم مى‌شود و به خوبى حاكى از مقادير خارجى آنها است و هراندازه كوچك شود باز به همان محاكاتش باقى است، همچنين ممكن است كه صور اشياء در قوّه مادّى خيال به همان نحو منطبع شود كه انطباق صغير لازم نيايد و بنابراين وجه دليل مذكور، نه عالم خيال منفصل را اثبات مى‌كند كه شيخ اشراق بدان رفته است، و نه تجرّد برزخى قوه خيال را كه مولى صدرا اختيار كرده است.

در جواب آن گوييم كه در درس پنجاهم كتاب دروس معرفت نفس، اين سؤال را عنوان كرده‌ايم و جواب داده‌ايم و جواب را يكى از ادّله تجرّد برزخى نفس در مرتبه خيال گرفته‌ايم.

و كوتاهى سخن اين كه ما اشياء را با همان اوصاف و ابعاد و اشكال و ارتفاعات و خردى و كلانى آنها چه در خواب و چه در بيدارى ادراك مى‌كنيم، و نمى‌بينم كه هيچ بخردى در اين واقعيّت به شكّ و شبهه تفوّه كند كه اين همه مدركات خيالى بر چند سلوكى كه بايد با چشم مسلّح ديده شوند، انطباع يافته‌اند، بلكه با فى الجمله تأمّل، صدق گفتار ما را قبول خواهد كرد،

لذا چون اين واقعيّت قابل هيچ نحوه انكار و ترديد نيست، شيخ اشراق خيال را مرآت و مظهر آن صور دانسته است كه نفس به سبب آن به عالم مثال اكبر، كه عالم مثال مطلق نيز مى‌گويند، منتقل شود؛ و جناب مولى صدرا آن صور را در عالم مثال اصغر كه عالم مثال مقيّد هم مى‌نامند، به خلّاقيّت و ابداع نفس در صقع عالم نفس و وعاى ادراكى او در موطن خيال مى‌داند، و همه آلات و ادوات از دماغ و روح بخارى دماغى و غير آنها از وسائط اعداديه وى در انشاء صور اشيايى كه مادون نفس‌اند، مى‌داند، و در جميع احوال، موجد و مصوّر و معطى و واهب حقايق، فيّاض على الإطلاق است.

فصل سوم‌

قوّه متصرّفه در انسان كارش تأليف صور و تركيب آنها به اشكال گوناگون است و گاهى اشباح عجيب مضحك تأليف مى‌كند كه آنها را دعابات خياليه مى‌گويند، و انسان چند سر و پيكرى مؤلف از چندين جانور مى‌سازد، و چه بسا كه اين دعابات را در عالم خواب بلكه بيدارى مشاهده مى‌كند؛ مثلا مى‌بيند كه در ميان اقيانوسى گنبد بزرگى برافراشته و بر روى آن گنبد شتر برهنه‌اى ايستاده، و خودش بر كوهان شتر مربّع نشسته، قليان مى‌كشد؛ آيا بايد گفت كه در عالم مثال اكبر چنان صورت و هيئتى وجود دارد و خيال مظهر و مرآت براى آن است؟!

دلیل اهل معرفت بر اثبات عالم مثال منفصل

در بسيارى از مؤلّفات بزرگان علم، اعمّ از كتب عرفان و فلسفه و كلام مى‌بينيم كه در اثبات عالم مثال تمسّك به مكاشفات ارباب رياضات كرده‌اند كه فلانى از خلع بدن چنان ديد، و فلانى در خلوت چنين ديد، و اين مكاشافات را دليل بر وجود عالم مثال منفصل گرفته‌اند، امّا هيچيك نفرموده‌اند كه اشباح مرئيّه آنان، چرا از عالم برزخ كه خيال منفصل و مثال مطلق است مى‌باشد، و چرا اين اشباح قائم به نفس و از منشئات و مبدعات او در موطن خيال متصل كه شأنى از شئون نفس است، نبوده باشند؟! هرچند معانى و حقايق آن اشباح از عالم مثل، كه عالم عقل محض و علم صرف است مى‌باشند.

ولى در اين فرض، سخن در تصوير و تلبّس آن معانى به قوالب مثالى است كه از مبدعات نفس است؛ مثلا رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله جبرئيل را به صورت دحيه كلى ديده است؛ آيا واقعا جبرئيل به صورت دحيه كلبى در عالم مثال اكبر از مثل معلّقه قائم به ذات خود لا محلّى و لا مكانى است، و يا آن حقيقت جبرئيل در وعاى خيال رسول بدان صورت متمثّل شده است؟

شيخ اكبر محيى الدين را در فصّ شيثى فصوص راجع به اين موضوع، اعنى تمثل معانى و حقايق، تحقيقى انيق است كه به اختصار آن را بيان مى‌كنيم؛ شايد براى مستعدّى ارائه طريق گردد:

كتاب مذكور بيست و هفت فصّ است و هرفصّ بنام يك اسم از برگزيدگان اله عالم كه أول آنها آدم عليه السّلام، و خاتم آنها خاتم صلّى اللّه عليه و اله و سلّم است مى‌باشد، ولى بحث از آدم نوعى است نه شخصى، و همچنين در بيست و شش اسم ديگر، رساله ما به نام رتق و فتق را در اين مقام اهميّت بسزاست.

از فصّ شيثى مستفاد است كه هرنيكبختى قرب به اقتضاى جبلّى هريك از آن اسماء حسنى و كلمات عليا داشته باشد، بر وفق اين قرب، عطايا و مواهب الهى به او افاضه مى‌شود و به اقتضاى آن خصوصيّت اسم، معانى فائضه به صورتى در صقع نفس ناطقه در موطن خيال متمثّل مى‌گردد.

و به همين ملاك، آن جناب در كتاب درّ مكنون و سرّ مخزون در علم حروف، كه در خود آن كتاب آن را كتاب سهل ممتنع در جفر جامع خوانده است، پس از ذكر آدم صفى عليه السّلام مطلبى دارد كه خلاصه آن اين است:

ثم ورث علم الحروف من بعده ابنه شيث و هو نبيّ مرسل و أنزل اللّه عليه خمسين صحيفة و هو وصّي آدم و وليّ عهده، و هو الذي بنى الكعبة بالطين و الحجر، و له سفر جليل الشأن في علم الحروف، اجتمعت به و قرأته عليه و رأيته بمكّة و حلّ لي ما أودعه في سفره و هو رابع كتاب في الدنيا في علم الحروف- إلى أن قال:

ثم ادريس عليه السّلام و هو نبيّ مرسل و انزل اللّه تعالى عليه ثلاثين صحيفة، و إليه انتهت الرياسة في العلوم الحروفيّة و الأسرار الحكميّة و اللطّائف العدديّة و الإشارات الفلكية؛ و قد صنّف كتاب كنز الأسرار و ذخائر الأبرار و قد شرحه تنكلوشاه البابلى، و كذلك ثابت بن قرة الحرانى، و لمّا اطلّعنى اللّه على العوالم الماضية سألته عن شرحيهما. فقال:

انهما لم يعلما إلّا ظاهره و أنه إلى الآن مقفّل فحلّه لي. فرأيت فيه أسرارا غريبة لا يهتدي إليها إلّا فحول من الأفراد، و هو خامس كتاب كان في الدنيا في علم الحروف.

و در موضع ديگر آن گويد:

و لمّا كنت بسنجابة اجتمعت، بإدريس عليه السّلام حللت (عرضت- خ ل) عليه كتاب الثمانية و عشرين سفرا و أهدى إلى علمه على أحسن حال. فهذا الذي حملنى على إخراج كتاب السهل الممتنع.

و از اين گونه مكاشفات در كتابهايش بخصوص در فتوحات مكيه بسيار دارد. و ارزنده‌ترين ره‌آورد و هديه‌اى كه اين بزرگ مرد از سفر مراقبات و مكاشفاتش آورده است، كتاب فصوص الحكم اوست كه در دهه آخر محرّم سنه ۶۲۷ در دمشق در رؤياى مبشره‌اى از دست رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به اخذ آن تشرّف حاصل كرده است، و اين كتابى است در موضوع خود سهل ممتنع، فهم آن را بايد أوحدى فردى بر عهده گيرد فيضلّ اللّه من يشاء و يهدى من يشاء و هو العزيز الحكيم.

سخن به درازا كشيد. غرض در بيان نحوه نزول معانى و حقايق از ماوراى طبيعت تمثّل آنهاست كه اين صور و اشباح مثالى در نفس تمثّل مى‌يابد، و قوّه خيال و صورت خياليّه را تجرّد برزخى است، و اثبات عالم مثال منفصل چگونه خواهد بود؟ اعنى عالم مثال منفصل بدان اثبات نمى‌شود.

اين تمثّل يافتن نيز به ايجاد و انشاء اشباح و صور اشياء در صقع نفس است كه آنها قائم به نفس‌اند، نحو قيام فعل به فاعل نه مقبول به قابل كه نفس قابل آن صور باشد و آن صور در وى منطبع گردند تا از انطباع و انعكاس آنها منفعل شود؛ زيرا على التحقيق، نفس در ذات و صفات و افعالش، مثال بارئ خود است؛ بلكه آيت عظمى و مثل اعلاى الهى است. همچنان كه بارى تعالى خلق اعيان در خارج مى‌كند، نفس نيز كار خدايى اعنى خلق اشباح و مثل معلّقه و صور علميه به اذن اللّه، در كشور هستى خود مى‌نمايد؛ بنگر كه خداوند متعال فرمود: فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ‌، ولى به هوش باش كه با ذات غير متناهى غير ديدن، ديدن أغيار است، چه اين كه غيرتش غير در جهان نگذاشت. باز درست بنگر كه خداوند (تعالى) فرمود: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ‌. اين مطلب را در درس نهم كتاب دروس اتحاد عاقل به معقول، به تفصيل عنوان كرده‌ايم.

فصل چهارم‌

کلام ملاعبدالرزاق لاهیجی دربارۀ عالم مثال منفصل

عالم عالى قدر مرحوم مولى عبد الرزّاق لاهيجى در كتاب ارزشمند گوهر مراد، فصلى در عالم مثال آورده است، نقل آن را در اين مقام مناسب و مفيد مى‌دانيم. و در پيرامون برخى از فرمايشاتش، عرائضى داريم كه بعد از نقل آن، تقديم خواهيم داشت. آن جناب در فصل دوم از باب چهارم از مقاله سوم گوهر مراد [۱۱] در ذكر عالم مثال گويد:

بدان كه جماعتى از حكماى اسلام سيّما شيخ شهاب الدين سهروردى مشهور به شيخ اشراق كه تديّن حكمت اشراقيين در زمان اسلام او كرده، مدّعى آن‌اند كه ملوك و صناديد عجم در زمان سابق مثل كيخسرو و نظراى وى ارباب حكمت اشراق بوده‌اند و حكماى يونان نيز هركه سابق بر زمان ارسطو بود، بر طريقه حكمت اشراقيين بوده، و ارسطو مخالفت كرده با ايشان و تدوين حكمتى كه مشهور است به حكمت مشائين نموده. و فرق ميان حكمت اشراقيين و حكمت مشائين به چند وجه است و عمده ما هو المشهور آن كه: اشراقيين در تحصيل حكمت طريقه رياضت و مجاهده و مكاشفه قدوه دانند و التفاتى به نظر و بحث نكنند؛ بلكه گاه باشد كه منافى دانند، به خلاف مشائين كه در تحصيل حكمت، نظر و قياس منطقى را عمده دانند و هرچه نه بر طبق برهان و قياس بود، التفات به آن نكنند؛ و نسبت اشراقيين و مشّائين در زمان سالف چون نسبت صوفيه و متكلمين است در زمان اسلام و تحقيق اين فرق در مقدمه كتاب مذكور شد.

و بالجمله حكماى اشراقيين و صوفيه ادعا كنند مطالب كثيره از حكمت و معرفت كه مشائين و متكلّمين منكر آن‌اند، و مؤدّاى نظر و برهان مخالف مقتضاى آن؛ و از جمله قول به عالم مثال است. اشراقيين و صوفيه متّفق‌اند كه مابين عالم عقلى كه عالم مجرّدات محضه است و عالم حسّى كه عالم مادّيات محضه است، عالمى است كه موجودات آن عالم مقدار و شكل دارند، ليكن مادّه ندارند. پس مجرّدات محضه، مجرّدند از مادّه و مقدار هردو؛ و ماديّات محضه، متلبّس است به مادّه و مقدار هردو؛ و موجودات اين عالم مجرّد است از مادّه و متلبّس است به مقدار مانند صور خياليه، ليكن صور خياليّه متحقّق‌اند در ذهن نه در خارج، و عالم مثال متحقّق است در خارج.

و اين عالم- يعنى عالم مثال- متوسط است بين العالمين، چه از جهت تجرّد از مادّه مناسب است با عالم مجرّدات، و از جهت تلبّس به مقدار و شكل مشابه است با عالم‌ مادّيات. و هرموجودى از موجودات هردو عالم را مثالى است در اين عالم متوسّط قائم به ذات خود، حتى الحركات و السكنات و الأوضاع و الهيئات و الطعوم و الروائح و غير ذلك من الأعراض. و وجود مجرّد در اين عالم بر سبيل تنزّل است كه قبول تلبّس به مقدار و شكل كرده، و وجود مادّى در او بر سبيل ترقى كه خلع مادّه و بعضى از لوازم ماده مانند وضع نموده، و اين عالم را عالم مثال و خيال منفصل و عالم برزخ نيز گويند.

و گاه باشد كه موجود عالم مثال ظاهر شود در اين عالم مادّى و به حواسّ ظاهره ادراك آن توان كرد، و اجسام صقيله و شفّافه اين عالم مادى مانند آينه و آب و هوا مظهر موجودات عالم مثال باشند، و همچنين خيال انسان نيز مظهر آن شود و صور آينه و صور خياليه همه از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر و خيال براى ما ظاهر شوند؛ و كذلك الصور التي يراها الإنسان في المنام، و ملائكه و جنّ و شياطين از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر هوا يا آب براى جماعتى ظاهر شوند.

و از حكماى اقدمين منقول است كه

«إن في الوجود عالما مقداريا غير العالم الحّسي لا تتناهي عجائبه و لا تحصى مدنه؛ و من جملة تلك المدن جابلقا و جابرسا و هما مدينتان عظيمتان لكل منهما الف باب لا يحصى ما فيهما من الخلائق».

و اين جماعت تصحيح معاد جسمانى به اين كنند، و بهشت و دوزخ و زمين قيامت را از موجودات عالم مثال دانند، و تجسّم اعراض و تجسّد اعمال در اين عالم صورت تواند بود (صورت تواند بست- خ ل)؛ و جمعى از قائلين به حشر جسمانى، روح انسانى را در مدّت بعد از موت و قبل از بعثت كه آن را برزخ گويند، واقع در اين عالم مثال دانند و احاديثى كه اشاره به آن شده مؤيد اين تواند بود.

و اين عالم مثال غير مثل افلاطونيه است كه قائل است افلاطون به آن؛ چه مثل افلاطونيّه عبارت است از صور علميّه كليّه مجرّده از مادّه و جميع غواشى ماديّه قائمه به ذات خود، نه به ذات عالم و نه به موضوعى ديگر؛ و نزد افلاطون علم واجب (تعالى) به ما سوى، به آن صور است. و اين مذهب ثالثى است در علم واجب غير از علم حصولى و حضورى.

و موجودات عالم مثال صور جزئيّه‌اند كه مجرّدند از مادّه نه، از غواشى مادّيه؛ بلى، عالم مثل افلاطونى شبيه است به عالم مثال از اين جهت كه اين صور خياليه، قائم به ذات است و آن صور عقليه، قائم به ذات.

و بالجمله قول به عالم مثال، مخصوص اشراقيين و متصوّفين است او در اثبات اين دعوى مستند به مكاشفه‌اند. و پوشيده نيست كه غايت كشف بر تقدير صحّت مشاهده اين صور است، امّا حكم به اين كه اين صور مذكوره قائم‌اند به ذوات خود، نه به مدركى از مدارك علويه سماويه، و موجودند در خارج جميع مدارك صادر نتواند شد، مگر از وهم و حال آن كه برهان قائم است بر بودن نفوس افلاك عالم به جزئيات، و بر ارتسام صور جزئيات در نفوس منطبعه افلاك عالم به جزئيات. پس كشف صحيح زياده بر اين حكم نتواند كرد كه نفس ناطقه مجرّده به سبب رياضت متصل شود به نفس فلكى اتّصالى روحانى، و مشاهده كند بعضى از صور مرتسمه در آن نفس فلكى را. و چون نفس مكاشف آن صور را از ذات خود خارج بيند، گمان كند كه موجودند به وجود خارجى. و بالجمله با وجود اين احتمال، چگونه تصديق دعوى مذكوره توان كرد.

و گاه باشد كه استدلال كنند بر آن به اين كه:

«ما يشاهد من تلك الصور في الخيال مثلا ليست عدما صرفا، و لا من عالم الماديّات و هو ظاهر، و لا من عالم العقل لكونها ذوات مقدار، و لا مرتسمة في الأجزاء الدّماغيّة لامتناع ارتسام الكبير في الصغير في تخيل صورة الجبل مثلا؛ فيجب أن تكون موجودات خارجيّة قائمة بذواتها و هو المطلوب».

و فسادش ظاهر است؛ چه بر تقدير تسليم امتناع ارتسام صورت كبير در صغير احتمال مذكور اعنى ارتسام در نفوس فلكيه را چه مانع تواند شد؟ و نعم ما قال شارح المقاصد: «و لما كانت الدعوى عالية و الشبهة واهية لم يلتفت اليها المحقّقون من الحكماء و المتكلّمين».

و نزد حكماى مشائين نه همين است كه دليل بر وجود عالم مثال نيست، بلكه برهان بر امتناعش هست؛ چه ثابت شده كه هرچه قابل قسمت باشد محتاج است به وجود مادّه. پس وجود صورت مقداريه بلا مادّة محال باشد؛ و منعى كه قائلين به بعد مكانى‌ كنند لزوم قبول بعد مكانى مر قسمت انفكاكى را بنابر اختلاف نوعى ما بين بعد جسمى و بعد مكانى اين جماعت، اعنى قائلين به عالم مثال، نتواند كرد؛ چه تجويز اختلاف نوعى مابين شخص مادّى و صورت مثالى وى صورت نبندد و حال آن كه تحقيق آن است كه مستلزم وجود ماده مطلق قبول قسمت است، أعمّ از وهمى و انفكاكى. پس قائلين به بعد مكانى را نيز منع مذكور نافع نتواند شد.

نقد کلمات ملاعبدالرزاق لاهیجی

اين بود گفتار محقق لاهيجى قدّس سرّه كه از گوهر مرادش نقل كرده‌ايم. در تعريف عالم مثال و قائلين به آن و ديگر مطالب در پيرامون آن، اگر چه كلامى موجز و مفيد ايراد فرموده است، و لكن برخى از مطالب آن بى‌دغدغه نيست، و ما اكنون فوائد و اشاراتى در بيان طائفه‌اى از فرموده‌هايش تقديم مى‌داريم:

آن كه فرمود:

«التفاتى به نظر و بحث نكنند ...»،

در شرح فصوص فارابى، و در كتاب اتحاد عاقل به معقول عنوان كرده‌ايم كه دليل اگر عليل نباشد و مقدمات آن قطعى و منتهى به يقينيات گردد، در انتاج خود معصوم است و برهان و كشف واقعى با يكديگر تنازع ندارند؛ تحصيل معارف و حقائق، هم به طريق نظر و استدلال حاصل مى‌شود، و هم به تصفيه و استكمال.

آن كه فرمود:

«از جمله آن شهرها جابلقا و جابرسا است ...»

، اين دو شهر را جابلق و جابرس نيز مى‌نامند، و جابرس را با سين و صاد هردو گفته‌اند. حكيم سنائى قدّس سرّه در يكى از قصائد غرّايش فرمايد:

سخن كز روى دين گويى چه عبرانى چه سريانى‌   مكان كز بهر حق جويى چه جابلقا چه جابرسا

گفتار علّامه ياقوت حموى (متوفى ۶۲۶ ه. ق) را در اول باب جيم معجم البلدان به اختصار نقل به ترجمه مى‌كنيم:

جابرس شهرى است در اقصاى مشرق و اهل آن از فرزندان ثمودند. يهود مى‌گويند كه اولاد موسى عليه السّلام در جنگ طالوت يا در جنگ بخت نصّر، فرار كردند. پس خداوند آنها را سير داده و در جابرس فرود آورده است. جابلق: با باى يك نقطه مفتوح و سكون لام، از ابن عباس روايت شد كه شهرى است در اقصاى مغرب، و اهل آن از فرزندان عادند- پس از آن گفته است-:

چون حسن بن على بن ابى طالب با معاويه بيعت كرد، عمروعاص به معاويه گفت: اهل شام و عراق جمع‌اند، بجاست كه حسن را امر كنى خطبه بخواند؛ چه اميد است كه زبانش بند آيد تا از ديده مردم بيفتد. معاويه به حسن گفت: اى فرزند برادرم! توقّع آن است كه بر منبر روى و خطبه بخوانى و مردم را به صلح إخبار كنى. پس بر منبر رفت، بعد از ستايش خدا و درود به پيمبرش صلّى اللّه عليه و اله و سلّم گفت: «اى مردم! اگر شما از جابرس تا جابلق بنگريد، پسر پيغمبرى جز من و جز برادرم نمى‌يابيد و من چنين صواب ديدم كه بين امّت محمّد صلّى اللّه عليه و اله و سلّم اصلاح كنم، و من سزاوارترشان به اين امرم. بدانيد ما با معاويه بيعت كرديم». آن گاه شروع كرد به گفتن‌ وَ إِنْ أَدْرِي لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَكُمْ وَ مَتاعٌ إِلى‌ حِينٍ‌ [۱۲] و معاويه شروع كرد به گفتن: فرود آ، فرود آ.

اين بود گفتار ياقوت كه به اختصار در تعريف جابرسا و جابلقا نقل به ترجمه كرده‌ايم و به تفصيل در عين اليقين جناب مولى محسن فيض قدّس سرّه مذكور است [۱۳]. و حديث در جوامع روائى از جمله در دهم بحار [۱۴] به وجوه ديگر نيز روايت شده است؛ يكى به اين صورت: «أيّها الناس انكم لو التمستم في ما بين المشرق و المغرب ...»؛ و ديگر به اين صورت: «لو طلبتم بين جابلق و جابرس ...».

بيان: در تمثيل از كثرت دورى و يا نهايت تفاوت و فاصله و يا استيعاب و استغراق در اماكن، گاهى زمين تا آسمان در نظر گرفته و مثلا گفته مى‌شود:

ميان ماه من تا ماه گردون‌   تفاوت از زمين تا آسمان است‌

و گاهى مشرق تا مغرب؛ چنان‌كه شيخ عطّار فرمايد:

ز مشرق تا به مغرب گر امام است‌   على و آل او ما را تمام است‌

و گاهى دو مشرق و دو مغرب؛ زيرا كه بسيارى از آفاق را به لحاظ طلوع و غروب شمس دو مشرق و دو مغرب نهايى است: يكى در نهايت سعه شرقى يا غربى شمالى و يكى در نهايت سعه شرقى يا غربى جنوبى. در قرآن كريم آمده است: قالَ يا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ‌ [۱۵]، و اين تثنيه تغليب مشرق بر مغرب‌ نيست؛ بلكه صيغه تثنيه دو مشرق است؛ چنان كه باز در قرآن كريم آمده است: رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ‌ [۱۶]، و باز چنان كه به جمع هردو آمده است: فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ‌ [۱۷].

امام عليه السّلام در گفتارش نهايت خاور دور و نهايت باختر دور را به دو شهر مذكور نام برده است؛ و حال كه دو شهر خاورى و باخترى به اسم جابرسا و جابلقا هست، چه حاجت كه آنها را دو شهر عالم مثال منفصل بدانيم، مگر اين كه صرف اصطلاحى باشد كه شهرهاى متمثل در عالم مثال را به اين اسامى بنامند، و به قول طلّاب علوم:

لا مشاحّة في الاصطلاح؛ و يا اين كه جابلقا و جابرسا و ديگر مدن عالم حسّى را در آن عالم وجود برزخى است؛ چنان كه قائلين به عالم مثال اكبر بر اين اعتقادند.

شيخ اشراق و قطب شيرازى در آخر حكمت اشراق و شرح آن [۱۸] در موضوع غايات سلّاك مبتدى و متوسط و اشراق انوار بر آنان گويند:

و هذه أي الأنوار المذكورة غايات المتوسطين في السلوك و قد تحملهم هذه الأنوار فيمشون على الماء و الهواء و قد يصعدون إلى السماء مع أبدان؛ أي مع أبدان مثاليّة لا جسمانيّة. و لهذا نكّر الأبدان فيلتصقون ببعض السادات العلوية من السيّارات و الثوابت، و هذه أحكام الإقليم الثامن، أي عالم المثال؛ لأن العالم المقدارى تنقسم بثمانية أقسام؛ سبعة منها هي الأقاليم السبعة التي فيها المقادير الحسيّة، و الثامن فيها المقادير المثاليّة و هي عالم المثل المعلّقة الذي يوجد فيه الأبدان الصاعدة إلى السماء لاستحالة صعود الأبدان العنصريّة اليها، و هذا عند البعض و اكثر اظهار العجائب و الغرائب من الأنبياء و الأولياء للوصول إلى هذا العالم و معرفة مظاهره و خواصّه الذي فيه جابلق و جابرص و هورقليا ذات العجائب، و هذه أسماء مدن في عالم المثال، و قد نطق به الشارع عليه السّلام إلّا أنّ جابلق و جابرص مدينتان من عالم عناصر المثل و هورقليا من عالم أفلاك المثل.

شيخ أجل سعدى در آغاز باب اوّل گلستان گويد:

نيم نانى گر خورد مرد خداى‌   بذل درويشان كند نيم دگر
هفت اقليم ار بگيرد پادشاه‌   همچنان در بند اقليم دگر

آيا از اقليم دگر همين اقليم هشتم را خواسته است و يا اين كه به متعارف محاورت مردم است كه مبالغت آز پادشاه را به اين عبارت تعبير كرده است؛ چنان كه نظاير آن در نظم و نثر بسيار است؟

علاوه اين كه پادشاه در مقابل مرد خداى است، و چنين كسى كه مرد خدا نيست با آن شهرهاى نورى عالم مثال سنخيت ندارد، او بايد به وادى برهوت عالم مثال برود كه امام صادق عليه السّلام فرمود:

إنّ عدوّنا إذا توفّى صارت روحه إلى وادى برهوت. فأخلدت في عذابه و أطعمت من زقّومه و أسقيت من حميمه. فاستعيذوا باللّه من ذلك الوادى. [۱۹]

به همين مضمون و قريب به آن روايات ديگر است كه بايد در آنها بحث و فحص شود. فتدبّر.

چنان كه در شرح حكمت اشراق، جابلق و جابلس دو شهر عالم عناصر و هورقليا از عالم افلاك در مثال اكبر دانسته شد، متأله سبزوارى نيز در اصل چهارم جواب مسائل فاضل تبّتى، كه در اثبات عالم مثال نگاشته، گويد:

و لعدم قيام صور عالم المثال بالموادّ، يقال لها المثل المعلّقة، و عند حكماء الفرس يسمّى سماواتها هورقليا، و عنصرياتها و مدنها جابرسا و جابلقا.

از اهل بيت عصمت و طهارت احاديث بسيار روايت شده است كه به ظاهر دلالت دارند بر اين كه ارواح سعداء و اشقياء را پس از اين نشأه اماكنى مخصوص است و آن اماكن به نامهايى موسوم: سعداء را مدائن نور، و اشقياء را ودايهاى عذاب چون وادى برهوت است. البتّه شايسته است كه در آنها دقّت و تأمل شود. خداوند سبحان توفيق فهم حقايق را عطا فرمايد.

خلاصه سخن در اين است كه آيا اين احوال تمثّلات ملكات است كه مثل معلّقه متّصله‌اند، و يا آن ابدان و صور روحانى در وعاى خارج متحقّق‌اند كه مثل معلّقه منفصله‌اند؟ مثلا مرحوم اعتماد السلطنة در مآثر و آثار در شرح حال عارف نامور

آقا محمّد رضاى قمشه‌اى آورده است:

نزديك نزع با خواصّ خود گفته بود كه آيا اسب سفيدى را كه حضرت صاحب عليه السّلام براى سوارى من فرستاده‌اند، ديديد؟ [۲۰]

اين واقعيّت را كه آن جناب مشاهده كرده است، بايد گفت كه آيا در حال انصرافش از اين نشأه در عالم مثال اكبر مى‌بيند، و يا تمثّل ملكه ولايت و ارادت او به اهل بيت وحى در صقع ذات خود او است؟ و نظير اين واقعه در روايات وقايع شگفت نقل شده است كه در همه آنها اين سؤال پيش مى‌آيد؛ و رساله ما به نام انسان در عرف عرفان، شايد راهنما و كارگشايى در اين مسائل بوده باشد. و اللّه سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغيوب.

آن كه مرحوم محقّق لاهيجى در گوهر مراد فرمود: «و اين جماعت تصحيح معاد جسمانى به اين كنند ...». در اين مقام چند مطلب را كه بسيارى از متكلّمين بدان رفته‌اند، به طور اطلاق به قائلين عالم مثال منفصل نسبت داده است؛ بدان كه اغلب متكلمين معاد جسمانى را با بدن مثالى به اين معنى كه اين جماعت قائل‌اند قائل نيستند؛ بلكه بر اين عقيدت‌اند كه خداوند در روز قيامت كبرى همه بندگان را در همين بدن دنيايى زنده مى‌گرداند و به تعبير ديگر، آنان از قدرت كامله الهى در روز قيامت روح تعلّق به همين بدن عنصرى دنيايى خواهد گرفت و معاد جسمانى عبارت از اين است، و ظاهر آيات و روايات بسيارى را بر اين معنى و مبنى حمل كرده‌اند، و آن را از ضروريات دين دانسته‌اند. آرى، اكثر قريب به اتفاق آنان بر اين مذهب‌اند كه در برزخ روح تعلّق به بدن مثالى لطيف مى‌گيرد، و آن بدن مثالى در صورت شبيه به اجساد يعنى ابدان اصليه است، و بودن در نعمت يا در عذاب در اين بدن مثالى مى‌باشد؛ تا وقتى كه قيامت كبرى بشود، باز به همان بدن دنياوى تعلّق مى‌گيرد. فتدبّر جدّا و جيّدا.

آن كه مرحوم لاهيجى فرمود: «تجسّم اعراض و تجسّد اعمال در اين عالم صورت تواند بست»، بدان كه قاطبه حكماء و اهل عرفان و بزرگان از متكلّمين و غير آنان روح را مجرّد و عارى از مادّه و احكام آن مى‌دانند؛ از آن جمله است بنى نوبخت و شيخ‌ مفيد و غزّالى و خواجه طوسى و علّامه حلّى و غيرهم.

قاضى بيضاوى (متوفى ۶۸۴ ه. ق) در تفسير قرآن مسمّى به أنوار التنزيل، در ضمن اين آيه كريمه: وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ‌ [۲۱] گويد:

و فيها دلالة على أنّ الأرواح جواهر قائمة بأنفسها مغائرة لما يحسّ به من البدن، تبقى بعد الموت درّاكة، و عليه جمهور الصّحابة و التابعين و به نطقت الآيات و السّنن. و على هذا فتخصيص الشهداء، لاختصاصهم بالقرب من اللّه و مزيد البهجة و الكرامة.

و اين مطلب را به استثناى اسناد به صحابه و تابعين در تفسير آيه‌ وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ‌ [۲۲] نيز آورده است.

راقم گويد: اگر بيضاوى در تفسيرش جز اين يك مطلب مطلبى ديگر نداشت هر آينه در عظمت شأن تفسيرش كافى بود. ترجمت گفتارش اين است كه: در اين آيه دلالت است بر اين كه ارواح جواهر قائم به خود، مغاير با بدن محسوس‌اند، پس از مرگ باقى مى‌مانند با ادراك، و جمهور صحابه پيغمبر و تابعين صحابه، بر اين عقيدت بودند و آيات و سنن بر آن دلالت دارند.

مرحوم استادم علّامه ذو الفنون شعرانى قدّس سرّه در شرح تجريد به فارسى [۲۳] پس از ترجمت مذكور فرمود:

اين را از وى غنيمت بايد شمرد؛ خصوصا آن كه نسبت به صحابه و تابعين داده است.

بارى، اين بحث از بزرگترين مباحث بشرى است و اوهام متعارض بسيار، و حلّ آن براى اذهان مادّى كه از وسوسه واهمه ايمن نيستند، دشوار است؛ انكار آن الحاد و موجب انكار هردين و شريعت و اخلاق و ترك همه آداب و فضائل انسانى است، و اقرار به آن سبب همه خيرات و مكارم و فضائل است، و هرچه در اين باب توضيح بيشتر داده شود، سزاوار است.

و فرمود:

اين مسئله ميان امم جهان پيوسته محلّ خلاف بوده است؛ عيسويان مطلقا نفوس را مجرّد مى‌دانند؛ و حكماى آزاد فكر كه منسوب به هيچ يك از ملل آسمانى نيستند دو قسم‌اند: گروهى آن را مجرّد مى‌دانند، و گروهى مادّى؛ و امروز معتقد بودن به تجرّد ارواح شعار خداپرستان است، و خلاف آن شعار زنادقه و مادّيين؛ و از علماى اسلام بيضاوى مفسّر شافعى در تفسير آورده است كه اين آيه‌ وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ‌ [۲۲]، دلالت مى‌كند كه انسان غير هيكل محسوس است؛ بلكه جوهرى است ذاتا مدرك و به خراب بدن فانى نمى‌شود و ادراك او متوقّف بر بدن نيست و همچنين در دو لذّت وى.

عبارت بيضاوى در تفسير انوار التنزيل اين است:

و الآية تدلّ على أنّ الإنسان غير الهيكل المحسوس؛ بل هو جوهر مدرك بذاته لا يفنى بخراب البدن و لا يتوقّف عليه إدراكه و تألمه و التذاذه: [۲۵]

قائلين به تجرّد نفس ناطقه و اتّحاد عاقل و معقول را رسد كه بگويند: اثبات تجرّد نفس ناطقه، اثبات معاد است؛ و اتحاد مدرك به مدرك اثبات جزاء.

و متكلّمين كه روح را جسم لطيف مى‌دانند، تمام حالات متفرّع بر او را در دنيا و آخرت نيز جسمانى مى‌دانند. قائلين به تجرّد نفس، اعمال را كه از جنبه خلقى اعراض و حركات و سكنات‌اند، باقى نمى‌دانند؛ بلكه جنبه الهى آن را كه انسان‌ساز است، دائمى و باقى مى‌دانند؛ لذا علم و عمل را جوهر و انسان‌ساز مى‌دانند كه آدمى به اين دو اشتداد وجودى پيدا مى‌كند؛ يعنى انسان به تحصيل علم و عمل به حسب وجود انسان‌تر مى‌شود و او را حدّ يقف نيست. و در حقيقت بحث نفس در حكمت متعاليه به چهار بحث اصيل منتهى مى‌شود:

اول، در وحدت شخصيه انسان كه يك موجود متشخص است.

دوم، در مغايرت نفس با بدن مغايرتى كه با وحدت شخصى آن مباينت ندارد.

سوم، در تجرّد نفس، اعمّ از تجرّد در مرتبه قوه عاقله و يا تجرّد برزخى در مرتبه قوه خيال و جز آن.

چهارم، در فوق تجرّد بودن آن كه وجود بحت و ظلّ حق است و آن را حدّ وقوف نيست.

آن كه استاد علّامه شعرانى قدّس سرّه فرمود: «عيسويان مطلقا نفوس را مجرّد مى‌دانند»، اين بنده گويد كه چند جاى اوستا نيز بر تجرّد آن به خوبى ناطق است. كيخسرو و پور شاهرخ كرمانى در كتاب فروغ مزديسنى [۲۶] گويد:

در كتب اوستا و كتب پهلوى بعد، بسى دلايل و براهين در باب بى‌زوالى روان آمده است، و حق است؛ زيرا اعتقاد در اين تعليم، واجب و اصل اساس موادّ اخلاقى و روحانى است.

اين كمترين مؤلف رساله حسن حسن‌زاده آملى گويد كه: قرآن حكيم در چند آيت اين اعتقاد را امضاء فرموده است؛ چه اين معيار حق نيامده است تا عقائد حقه را رد كند؛ بلكه يكى از وجوه حسن بعثت، معاضدت عقل و امضاى احكام ناصع و خالص آن است؛ اگر چه به قول خواجه حافظ (رضوان اللّه عليه):

هزار نقد به بازار كائنات آرند   يكى به سكّه صاحب عيار ما نرسد

و يا به قول ديگرى:

هر سرو قد كه برمه و خور حسن مى‌فروخت‌   چون تو درآمدى پى كار دگر گرفت‌

قائلين به تجرّد نفس ناطقه، و اتحاد مدرك و مدرك، تجسّم اعمال را ظهور و بروز ملكات نفسانى به صورى كه مناسب با اقتضاى جبلّى آن ملكات است، مى‌دانند و تجسّم را تعبير اكثرى متكلّمين؛ و به مبناى اينان تمثّل صواب است، نه تجسّم. و تجسّد اعراض را كه نيز اكثرى متكلّمين بر آن‌اند، در حقيقت تمثّل همان ملكات مى‌دانند كه جنبه ملكوتى و الهى اعمال كه نورآور و اشتداد وجودى دهنده و انسان‌ساز است.

علم و عمل جوهرند، نه عرض؛ بلكه على التحقيق فوق مقوله‌اند و برخى از آيات قرآنى و احاديث بسيار از اهل بيت عصمت و وحى در اين موضوع به تمثّل و قريب به آن روايت شده است؛ و از آن جمله اين چند مورد است كه با ذكر مصادر و مآخذ آن نقل مى‌كنيم: در يك آيه و چند روايت لفظ مثل و مشتقات آن به كار برده شد كه برخى به تمثّل روح و ملك، و برخى به تمثّل سفراى اله، و برخى از آنها به تمثل قرآن ناطق‌ است، و ظاهرا متكلّمين از مطلق تمثّل تعبير به تجسّم مى‌كنند، و برخى از آنان با عبارت تا حدّى بهتر از تجسّم، به تجسّد تعبير مى‌كنند. و اللّه تعالى اعلم بحقائق الأمور.

قوله (تعالى): فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا [۲۷].

على بن محمّد عن أحمد الخراسانى عن ابيه، قال: ابو عبد اللّه عليه السّلام:

إذا وضع الميّت في قبره، مثل له شخص. فقال له يا هذا كنّا ثلاثة: كان رزقك فانقطع بانقطاع أجلك، و كان أهلك فخلفوك و انصرفوا عنك، و كنت عملك فبقيت معك أما إنى كنت أهون الثلاثة عليك. [۲۸]

في تفسير الإمام في تفسير إِيَّاكَ نَعْبُدُ:

من لا يرى لعلي بن ابي طالب عليه السّلام حقّه، صدقاته ممثلة في مثال الأفاعي تنهشه، و صلواته و عباداته ممثّلة في مثال الزبانية تدفعه حتّى تدعّه إلى جهنّم دعّا.[۲۹]ؤمن؟ قال: فقال: حق المؤمن على المؤمن من اعظم من ذلك لوحدثتكم لكفرتم، إنّ المؤمن إذا خرج من قبره خرج معه مثال من قبره يقول له: ابشر بالكرامة من اللّه و السرور. فيقول له بشّرك اللّه بخير. قال: ثم يمضى معه يبشّره بمثل ما قال، و إذا مرّ بهول قال: ليس هذا لك، و إذا مرّ بخير، قال: هذا لك.

فلا يزال معه يؤمنه مما يخاف و يبشّره بما يحبّ حتى يقف معه بين يدي اللّه (عزّ و جلّ) فإذا أمر به إلى الجنّة قال له المثال ابشر فانّ اللّه (عزّ و جل) قد أمر بك إلى الجنّة. قال:

فيقول: من أنت (رحمك اللّه) تبشرنى من حين خرجت من قبرى و آنستنى في طريقى و خبّرتنى عن ربّى؟ قال: فيقول: أنا السرور الذي كنت تدخله عل ى إخوانك في الدنيا خلقت منه لأبشرك و أونس وحشتك[۳۰]

ضمير منه در جمله خلقت منه به سرور راجع است، و در اين جمله خلقت منه دقّت بسزا بايد كرد.

كافى باسناده عن أبي بصير، قال:

قال لي ابو عبد اللّه: من نسى سورة من القرآن، مثّلت له في صورة حسنة و درجة رفيعة في الجنّة. فإذا رءاها قال: ما أنت ما أحسنك ليتك لى؟! فيقول أما تعرفنى؟ أنا سورة كذا و كذا و لو لم تنسنى رفعتك إلى هذا.

و روايات ديگرى را در اين موضوع، با تحقيقات بسيارى در شرح فصّ پنجاه و هفتم فصوص فارابى آورده‌ايم و تقرير و تحرير كرده‌ايم. رجوع بفرماييد.

آن كه محقق لاهيجى در گوهر مراد فرمود:

«روح انسانى را در مدّت بعد از موت ...».

اين فرقه گويند كه روح بعد از انقطاع از اين بدن، به بدن مثالى منفصل تعلّق مى‌گيرد و تا با آن بدن مثالى است، در برزخ است. و اين بدن مثالى بدن ديگر است، ولى به صرف اين كه مثال بدن دنيوى است، روح در آن بدن معذّب يا متنعّم است، و بعد از برزخ، كه يوم بعث است، دوباره به همان بدن دنياوى تعلّق مى‌گيرد.

و اگر گفته شود خروج روح از بدنى و تعلّق آن به بدن ديگر همان تناسخ ملكى است و به ادلّه قاطعه و براهين ساطعه بطلان آن مبيّن شد، در جواب آن گويند: تناسخ در اين نشأه باطل است، نه در نشأه ديگر.

و اگر بدانها گفته شود كه ادلّه و احكام عقليه تخصيص‌پذير نيست؛ در هرعالم و در هرزمان به قوّت خود پايدار و استوارند، جواب قاطعى ندارند، و ظاهر اين گونه روايات را مؤيد قول خود مى‌پندارند:

في التهذيب باسناده عن يونس بن ظبيان قال: كنت عند ابي عبد اللّه جالسا. فقال:

ما يقول الناس في ارواح المؤمنين؟ قلت: يقولون في حواصل طير خضر في قناديل تحت العرش. فقال ابو عبد اللّه: سبحان اللّه، المؤمن اكرم على اللّه أن يجعل روحه في حوصلة طائر أخضر. يا يونس! المؤمن إذا قبضه اللّه صيّر روحه في قالب كقالبه في الدنيا. فيأكلون و يشربون، فإذا قدم عليهم القادم عرفوه بتلك الصورة التي كانت في الدنيا.

حديث مذكور در تفسير مجمع البيان ضمن آيه‌ وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ‌ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ‌ [۲۱] در وافى جناب فيض [۳۲] نيز روايت شده است.

تناسخ ملکی وملکوتی

تبصره: در رساله مثل گفتيم كه تناسخ بر دو قسم است: تناسخ ملكى و تناسخ ملكوتى، و آن كه باطل است ملكى است؛ به اين معنى كه روح پس از مفارقت از اين بدن عنصرى، به بدن عنصرى ديگر تعلق بگيرد؛ و تناسخ ملكوتى در حقيقت انتقال روح از بدنى به بدن ديگر جداگانه نيست؛ بلكه ابدان اخروى مجرّد به تجرّد برزخى است كه صور ملكاتى است كه انسان با خود از دنيا برده است.

و اين دو قسم تناسخ حق و باطل، فقط در لفظ تناسخ اشتراك دارند، و از قول محقّقين حكماء الهى چنين استفاده مى‌شود كه خروج نفس را از بدن عنصرى و تعلّق او به بدن منفصل ديگر، خواه عنصرى و خواه مثالى، همان تناسخ باطل مى‌دانند و روايت مذكور را محمول بر

تناسخ ملكوتى مى‌دانند و نظير اين روايت را شاهد گفتار خود مى‌دانند:

في التهذيب باسناده عن ابي بصير، قال: سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن أرواح المؤمنين فقال:

في الجنة على صور أبدانهم[۳۳].

و اين گونه روايات و اصرح از آن را مبيّن حديث مذكور يونس بن ظبيان مى‌گيرند.

و مرحوم مجلسى در بحار [۳۴] در اين موضوع اقوالى معنون به عنوان فذلكه آورده است.

قرآن مجيد در سوره زمر (آيه ۴۳) فرمايد: اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى‌ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى‌ إِلى‌ أَجَلٍ مُسَمًّى‌

و روى الصدوق بإسناده عن النبيّ صلّى اللّه عليه و اله و سلّم أنه قال:

يا بنى عبد المطّلب إنّ الرائد لا يكذب أهله، و الذي بعثنى بالحق لتموتنّ كما تنامون و لتبعثن كما تستيقظون و ما بعد الموت دار إلّا جنّة أو نار [۳۵].

در اين آيت و روايت و روايات بسيار ديگر كه تصريح به بدن مثالى دارند، و رواياتى كه در تمثّل اعمال و يا به قول متكلميّن در تجسّم اعمال، و نيز در آيات متعدّد و روايات بسيارى كه دلالت دارند بر اين كه جزا نفس عمل است چون كريمه‌ وَ لا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ‌ [۳۶]، بلكه دال است كه انسان همان علم و عمل است؛ چون كريمه‌ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ‌ [۳۷]. علاوه، در براهينى كه بر تجرد نفس ناطقه، بلكه بر فوق تجرّد آن، و بر اتّحاد نفس با نفس مدركات و عين ملكوت اعمال خود متّحد بلكه فوق اتحاد است، بايد دقّت بسزا شود. قوله (سبحانه):

وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا.

و آن كه محقق لاهيجى در گوهر مراد فرموده است:

«و اين عالم مثال غير مثل افلاطونيه است ...»

، اين سخن به صواب است كه عالم مثال، صور جزئيّه مجرّد از ماده است، نه از مقدار، و مثل صور كليّه مجرّده از مادّه و جميع غواشى مادّه از مقدار و غير آن است، ولى علم واجب تعالى را به ما سوى به صور مثل دانستن كه مثل علم منفصل از ذات خدا و مناط علم او به اشياء باشد و اين قول را مذهب ثالث در علم واجب تعالى به ما سوى پنداشتن، اگر چه در بسيارى از مؤلفات حكماء آمده است، و لكن اسناد اين قول به افلاطون نادرست است، و مثل را موجودات مجرده ممتاز از يكديگر به حسب وجود، خلاف منطق تحقيق است، اگر چه مساعى اهل علم در نزد عاقلان مشكور و زلّات ايشان مغفور است.

عجب اين كه استادم حضرت آية اللّه آقا شيخ محمّد حسين فاضل تونى (رفع اللّه درجاته و جزاه اللّه عنّا خير جزاء المعلّمين) نيز فرموده است افلاطون مثل را علم منفك و منفصل از ذات بارى تعالى و مناط علم تفصيلى او به اشياء و به افراد هريك از ربّ النوع مى‌داند؛ چنان كه در رساله الهيّات (ص ۶۶) بدان تصريح فرموده است.

و اعجب اين كه جناب متأله سبزوارى (رضوان اللّه عليه) نيز در حكمت منظومه درباره افلاطون بر همين عقيدت است؛ و ما در رساله مثل نورى الهى به تحقيقى كه كرده‌ايم، گفتيم كه مثل همان صور علميه و خزائن و مفاتح الغيب اشيائند و صور علميه به حسب وجود عين ذات واجب الوجودند و افلاطون الهى، جز اين نگفته است.

آن كه محقق لاهيجى در گوهر مراد فرموده است:

«و پوشيده نيست كه غايت‌ كشف ...»،

اين سخنى بسيار متين و محكم است و حرف ما نيز همين است كه كشف حضرات مكاشفين، بر اين وجه است كه حقايق عقليه در صور مثاليه به انشاء نفس كه ذاتا و صفاتا و افعالا مثال بارى خود است، در صقع ذات خود نفس متحقّق است؛ چه اين كه فعل اوست و قيام صور مثاليه به نفس، قيام فعل به فاعل است، نه قيام عرض به محلّ؛ لذا مكاشفات چه دليلى بر اثبات عالم مثال منفصل تواند بوده باشد؟!

و آن كه محقق لاهيجى در گوهر مراد فرمود: «و گاه باشد كه استدلال كنند ...»، اين استدلال را از حكمت اشراق شيخ اشراق نقل و شرح و ردّ كرده‌ايم.

و آن كه فرمود: و نزد حكماى مشائين نه همين است كه دليل بر وجود عالم مثال نيست، بلكه بر امتناعش هست»، اين برهان را در بحث ابطال خلاء عنوان كرده‌اند. به آخر نمط اول اشارات شيخ رئيس آنجا كه گويد: «اشارة إنك تجد الأجسام في أوضاعها تارة متلاقية ...» رجوع شود.

پوشيده نماند كه تمثّل صور و اشباح اشياء در نفوس فلكيه باز مثل معلّقه اعنى عالم مثال متصل است، و اتصال نفوس ناطقه انسانى بدانها و مشاهده آنها باز يك نحو ادراك عالم مثال متصل در صقع نفس ناطقه انسانى است و حال اين كه مثال اكبر آن است كه صور آن قائم به ذات خود باشند، نه به مدركى، خواه آن مدرك از نفوس فلكيه باشد و خواه انسانيه؛ چنان كه از گوهر مراد نقل كرده‌ايم.

فصل پنجم‌

مطلبى ديگر از گوهر مراد محقّق لاهيجى:

در آخر فصل هفتم از باب چهارم از مقاله سوم [۳۸] در تقرير مذاهب حكماء در معاد، در تعلّق نفوس زكيّه و رديّه بعد از مفارقت از ابدان انسانيّه به ابدان عنصرى ديگر، كه طائفه قائلين به تناسخ مى‌گويند، و يا به ابدان مثاليه، كه طائفه قائلين به مثال بر آن‌اند، گويد:

نزد هركه قائل نيست به تناسخ نفوس زكيّه و رديّه جمعيا بعد از مفارقت از ابدان انسانيّه متعلّق شوند با بدان مثاليّه نورانيّه و مظلمه و منعم يا معذّت باشند؛ و چون بطلان‌ تناسخ مطلقا پيش از اين ثابت شد، مذهب طايفه اولى باطل گشت؛ و امّا مذهب طائفه ثانيه بر تقدير صحّت وجود عالم مثال نيز خالى از اشكال نيست؛ چه بدن مثالى خالى از آن نيست كه قديم است يا حادث. و بر تقدير قدم، يا نفسى دارد يا نه؟ و هردو شق به غايت مشكل، بلكه باطل است؛ كما لا يخفى على الفطن. و بر تقدير حدوث، يا مستعدّ فيضان نفس هست و يا نه، اگر هست تعلّق نفس منتقله به او محال باشد؛ چنان كه در ابطال تناسخ دانسته شد، و اگر نيست تعلّق نفس منتقله به او بدون استعداد متصوّر نتواند شد، مگر اين كه اختيار شق اوّل بر تقدير قدم كنند، و يا قائل شوند كه تعلق نفس منتقله به او نه بر سبيل تدبير و تصرّف است؛ بلكه به نحوى است كه موضوع تخيّل باشد، ليكن خلاف ظاهر اقاويل ايشان است، و نيز زيادتى بر مذهب مشائين، چنان كه مدّعى آن‌اند، نخواهد داشت.

و اصح اقوال در بدن مثالى بر تقدير صحّت، وجود مثال قولى است كه استادنا و مولانا افضل المتألّهين صدر الملّة و الدين محمد الشيرازى (قدّس اللّه روحه و نوّر ضريحه) ميل به آن كرده، و آن قول است به تجرّد خيال و عدم حلولش در مادّه و بقاء او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن. پس همچنان كه نفس زيد مثلا در حين تعلّق به بدن، تخيل بدن خود و جميع اجزاء و اعضاى ظاهره و باطنه مى‌كند و آن بدنى است لامحاله خيالى غير بدن محسوس به حواس ظاهره، و آن بدن است كه در خواب خود را به آن بدن مشاهده مى‌كند، بعد از مفارقت از اين ابدان محسوس نيز همان بدن خيالى كه متخيّل او بود با اوست و متخيّل او كما المنام؛ و آن بدن لامحاله آلت ادراك جميع جزئيات محسوسه تواند بود، بدون آن كه حاجت شود نفس را تعلّقى به جسمى از اجسام.

و به اين قول ميل كرده غزالى در رساله مضنون على غير اهله، حيث قال: «النفس فارقت البدن و حملت القوة الوهميّة معها كما ذكرنا و تجرّدت عن البدن منزّهة ليس بصحتّها (كذا- ليس بصحبتها ظ) شي‌ء من الهيئات البدنيّة و هي عند الموت عالمة بمفارقتها عن البدن و عن دار الدنيا متوهّمة نفسها عين الإنسان المقبور الذي مات على صورته كما كان في الرؤيا تتخيل و تتوهّم بدنها مقبورا، و تتخيّل الآلام الواصلة اليها على سبيل العقوبات الحسيّة على ما وردت به الشرايع الصادقة فهذا عذاب القبر.

و إن كانت سعيدة تتخيّل صورا ملائمة على وفق ما كان يعتقده من الجنّات و الأنهار و الحدائق و الغلمان و الولدان و الحور العين و الكأس من المعين فهذا ثواب القبر، و لذلك قال النبيّ صلّى اللّه عليه و اله: «القبر روضة من رياض الجنّة أو حفرة من حفر النيران». فالقبر الحقيقى هذه الهيئات، و عذاب القبر و ثوابه ما ذكرنا، و النشأة الآخرة خروج النفس عن غبار هذه الهيئات كما يخرج الجنين من القرار المكين، و كما قال (تعالى): قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ‌، و قوله (تعالى): الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ‌، دليل ظاهر و مثال بيّن. انتهى كلام الغزالي.

ليكن چنان كه مكرّر اشاره به آن كرديم تجرّد خيال نيز چون وجود مثال در نظر عقل خيالى مى‌نمايد و قيام صور متخيّله به ذات خود بلامحّل در آينه برهان صورتى ندارد؛ چه تخصيص مراتب اقدار مساحيّه در طبايع جسمانية مستند به مادّه است و تميز اجزاء فرضيّه متباينه، به حسب وضع در صور مقداريه موقوف بر محلّ مادّي.

و امّا تناسخ، هيچكس از حكماى مشّائين به جواز آن نرفته، و مجدّترين ناس در ابطال تناسخ ارسطاطاليس (شكر اللّه سعيه) و اتباعش از قدماي مشائيه اسلام‌اند، و مجدّترين مردم در وقوع تناسخ حكماى هند و چين و بابل، و به زعم شيخ اشراق و اتباعش قدماى حكماى يونان و حكماى فارس و مصر جميع قائل (مائل- خ) به تناسخ‌اند در نفوس اشقياء مطلقا فقط على اختلاف في ما بينهم في تجويز الانتقال من نوع إلى نوع و عدمه. و بعضى قائل نيستند به جواز انتقال از بدن انسان به بدن حيوان ديگر. و بعضى قائل‌اند به جواز آن، لكن قائل نيستند به انتقال از حيوان به نبات. و بعضى ديگر قائل‌اند به جواز انتقال از حيوان به نبات و از نبات به جماد، ليكن همه متفق‌اند در قول به خلاص نفوس بالأخره از تردّد در ابدان عنصريه و اتّصال به عالم افلاك يا به عالم مثال، و اين تردّد در ابدان عنصريّه نزد اين جماعت عقوبت و عذاب و جهنّم نفوس شريره است، اين است تناسخى كه از جمله منسوبين حكمت قائل‌اند به آن.

و امّا قول به دوام تردد نفوس مطلقا در ابدان عنصريه و عدم خلاص از آن، مذهب جماعتى است كه قائل به حكمت و توحيد و به حشر و نشر و ثواب و عقاب مطلقا نيستند، و اين طائفه ادراى طوائف اهل تناسخ‌اند؛ و ما به توفيق اللّه تعالى و فضله، سابقا تقرير ادله بطلان تناسخ مطلقا به نحوى كرديم كه ناظر در آن را جاى شبهه نماند إن شاء اللّه العزيز.

نقد و بررسی کلام ملاعبدالرزاق لاهیجی

اين بود گفتار محقق لاهيجى در اين مقام. ولى چنان كه تقديم داشتيم بحث عمده در مثال، اثبات مثال منفصل است كه در سلسله طولى نزولى عالمى برزخ ميان عالمين غيب مطلق و شهادت مطلقه قائم بذات خود بوده باشد؛ يعنى ابدان و اشباح آن كه صور جزئى‌اند، قائم به ذات خودند، نه به مدركى. و اين كه جناب محقّق لاهيجى قدّس سرّه فرموده است در آن تناقض مشاهده مى‌شود؛ علاوه اين سخن آنان در عالم مثال منفصل است.

وجه تناقض اين كه فرمود: «اصحّ اقوال در بدن مثالى بر تقدير صحّت وجود مثال» اين حرف را بايد درباره عالم مثال منفصل گفت. و آن كه از قول استاد خود بنابر تجرّد برزخى قوه خيال نقل كرده است، خيال متّصل است كه صور ملكات از منشئات نفس و فعل او و قائم به ذات او است؛ و آن هم اين خيال متّصل در قوس صعودى است كه بذرهاى معارف ملكه شده در انسان هريك به حسب اقتضاى جبلّى خود به صورتى متمثّل مى‌گردد و از صقع ذات نفس و شأنى از شئون او مى‌باشد و سخن در اين نيست؛ خيلى جاى شگفت است كه محقّق مذكور با اين كه از خاصّان مأدبه الهى صدر المتألهين است، اين گونه فرمايش داشته باشد.

آن كه فرمود: «خلاف ظاهر اقاويل ايشان است»؛ چه ظاهر اقاويل ايشان اين است كه ارواح مفارق از ابدان عنصرى، تعلق به آن قالبهاى مثالى مى‌گيرند كه آن قوالب ابدان اين ارواح خواهند شد و در آنها تصرّف و تدبير مى‌كنند؛ آن چنان كه مدبّر و متصرّف بدن عنصرى در اينجا هستند. و تصريح كرده‌اند كه ارواح به آن ابدان برزخى تعلق مى‌گيرند تا به كمال لايق خود برسند. بنابراين بايد آن ابدان مثالى را پيش از تعلّق‌ ارواح بدانها قوالب بى‌جان بدانند، با اين كه از موجودات ماوراى طبيعت‌اند و ماوراى طبيعت عالم آخرت است و عالم آخرت دار حيات است و حيات ذاتى آنهاست‌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ‌ (العنكبوت آيه ۶۵) وانگهى مدّت سرگردانى روح بخصوص با جسم لطيف بودن بنابر عقيده بسيارى از متكلّمين، پس از مفارقت از بدن عنصرى و تعلّق آن به بدن مثالى، چگونه خواهد بود؟!

فصل ششم‌

نظر صدرالمتألهین دربارۀ وجود و عدم عالم مثال منفصل

جناب آخوند مولى صدرا مشهور به صدر المتألهين قدّس سرّه در هيچيك از مؤلفات خود بابى يا فصلى مستقلّا در اثبات عالم مثال منفصل در سلسله طولى نزولى عنوان نكرده است، جز اين كه در ضمن بعضى از مباحث اشاراتى بدان دارد؛ از آن جمله در ذيل اشكال ثانى فصل سوم منهج سوم امور عامه اسفار [۳۹]فرمايد:

نقد عرشى: إعلم أنا ممّن يؤمن بوجود العالم المقداري الغير المادي كما ذهب إليه أساطين الحكمة و أئمّة الكشف حسبما حرّره و قرّره صاحب الاشراق أتم تحرير و تقرير الّا أنا مخالفه في شيئين:

أحدهما أنّ الصور المتخيلة عندنا موجودة، كما أومأنا إليه، في صقع من النفس بمجرّد تأثيرها و تصويرها باستخدام الخيال، لا في عالم خارج عنها بتأثير مؤثر غيرها، كما يفهم من كلامه، لظهور أن تصرّفات المتخيلة و دعاباتها الجزافيّة و ما تعبث به من الصور و الأشكال القبيحة المتخالفة لفعل الحكيم ليست إلّا في العالم الصغير النفسانى لأجل شيطنة القوّة المتخيّلة؛ و أن هذه الصور الخيالية باقية ببقاء توجّه النفس و التفاتها إليها و استخدامها المتخيّلة في تصويرها و تثبيتها. فإذا أعرضت عنها النفس انعدمت و زالت، لا أنّها مستمرّة الوجود باقية لا بإبقاء النفس و حفظها إيّاها كما زعمه. و الفرق بين الذهول و النسيان: أن للنفس في الأول ملكة الاقتدار على تصوير الصور الخياليّة من غير افتقار إلى إحساس جديد أو غيره؛ فإن فيه يحتاج إلى ذلك أو ما هو بمنزلته؛ كالعلامات الدالّة.

و الثانى أن الصور المرآتية عنده موجودة في عالم المثال؛ و عندنا ظلال للصور المحسوسة؛ بمعنى أنها ثابتة في هذا العالم ثبوتا ظلّيا أى ثبوتا بالعرض لا بالذات، و كذا ثانية ما يراه الأحول من الصور، و ثانية الصوت الذي يقال له الصدى، كلّ ذلك عكوس و ظلال ثابتة بالعرض تبعا للصور المحسوسة الخارجية؛ كما أن ما سوى أنحاء الوجودات أعيان ثابتة بالعرض تبعا للوجودات و عكوس و ظلال حاكية لها؛ و حكاية الشى‌ء ليست حقيقة ذلك الشي‌ء؛ كما في النظم الفارسى لبعض العرفاء:

همه عالم صداى نغمه اوست‌   كه شنيد اين چنين صداى دراز

ترجمه: يعنى بدان كه من از كسانى هستم كه به اين عالم مقدارى غير مادّى، كه اساطين حكمت و أئمّه كشف بدان رفته‌اند، چنان كه صاحب حكمت اشراق تحرير و تقرير كرده است، ايمان دارم، مگر اين كه با او در دو چيز مخالفم:

يكى اين كه در نظر من، چنان كه بدان ايماء و اشاره كرده‌ايم، صور متخيّله به مجرّد تأثير و تصوير نفس به استخدام كردن قوه خيال در صقع نفس موجود مى‌شوند، نه در عالم خارج از نفس به تأثير مؤثرى غير از نفس؛ چنان كه از كلام شيخ اشراق فهميده مى‌شود؛ چه ظاهر است كه تصرفات متخيله و دعابات گزافى او و با آنچه از صور و اشكال قبيح، كه مخالف فعل حكيم است، بازى مى‌كند، وجود ندارند، مگر در عالم صغير نفسانى از جهت شيطنت قوه متخيله.

و نيز ظاهر است كه صور خياليه به بقاء توجّه نفس و به التفات وى بدانها و به استخدام وى متخيّله را در تصوير و تثبيت آنها باقى مى‌باشند و چون نفس از آنها اعراض كرده است، منعدم و زائل مى‌شوند، نه اين كه آنها بدون ابقاء و حفظ نفس آنها را وجود دائمى و باقى داشته باشند؛ چنان كه شيخ اشراق گمان برده است.

و فرق ميان ذهول و نسيان اين است كه نفس در ذهول ملكه اقتدار بر تصوير صور خياليه را دارد، بدون اين كه افتقار به احساس جديد يا غير آن داشته باشد، به خلاف نسيان كه در آن احتياج به احساس يا چيزهايى كه به منزلت احساس است؛ چون‌ علائم دالّه دارد.

و ديگر اين كه صور مرآتى در نزد شيخ اشراق، موجود در عالم مثال‌اند، و در نزد من ظلال صور محسوسه‌اند؛ به اين معنى كه صور مرآتى در اين عالم ثابت‌اند، به ثبوت ظلّى؛ يعنى ثبوت بالعرض نه بالذات، و همچنين است نقش دومين چشم احول و صوت دومين به نام صدا. همه اينها عكوس و ظلال‌اند كه بالعرض به تبع صور محسوس خارجى ثابت‌اند؛ چنان كه ما سواى انحاى وجودات، اعيانى‌اند كه بالعرض به تبع وجودات ثابت‌اند و ظلال و عكوس حاكى وجودات‌اند، و حكايت شى‌ء در حقيقت خود آن شى‌ء نيست؛ چنان كه بعضى از اهل عرفان گفته است:

همه عالم صداى نغمه اوست‌   كه شنيد اين چنين صداى دراز

مقایسۀ نظر صدرالمتألهین با شیخ اشراق دربارۀ عالم مثال

بيان: چند جمله‌اى در پيرامون گفتار جناب صدر المتألهين قدّس سرّه به عرض برسانيم: آن جناب فرمود در دو امر با شيخ اشراق در موضوع عالم مثال مخالفم: امر اول را تصريح و تنصيص دارد كه صور متخيله را موجود در صقع نفس مى‌داند كه نفس با استخدام كردن قوّه خيال آنها را انشاء كرده است و همه آنها فعل نفس و قائم به نفس‌اند نحوه قيام معلول به علّتش كه نفس در حفظ آن صور اشباح آسمانها و زمين مظهر وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما مى‌گردد، و اين عالم متّصل و مقيّد است؛ ولى شيخ اشراق قائل بود كه آن صور در عالم مثال اكبرند، و جواهر قائم به ذات خودند، نه به مدركى كه عالم مثال بين العالمين است و تجرّد برزخى دارد كه نه به تجرّد عالم عقل است و نه به تجرّد عالم طبيعى. عالم مثال منفصل را عالم مثال مطلق، و عالم مثال متصل را عالم مثال مقيّد مى‌نامند.

جناب حكيم سبزوارى (رحمة اللّه عليه) در كتاب شريف اسرار الحكم (ص ۲۱۴، به تصحيح و تحشيه جناب استادم علّامه شعرانى قدّس سرّه) به عبارت مذكور مرحوم آخوند مولى صدرا نظر دارد و آن را چنين ترجمه فرموده است:

صاحب اسفار قدّس سرّه بر شيخ اشراق قدّس سرّه ايراد كرده در باب بودن تخيّل به اضافه به عالم مثال به اين كه ما هرچند مذعن و موقنيم به عالم مثال مطلق، چنان كه اساطين حكمت‌ و أئمّه كشف و معرفت قائل‌اند، و اين شيخ اشراقى محيى طريق اشراقين هم بذل جهد و استفراغ وسع فرموده در تقرير و تحرير، ليكن صور متخيله نزد ما موجودند در صقعى از نفس به تأثير و تصوير آن به استخدام خيال نه در عالم خارج از آن، و اينها باقى‌اند به ابقاء نفس و حفظ آن در عالم مثال اصغر، و اگر اعراض كند و توجّه را از سر اينها بردارد، معدوم شوند.

و فرق ميان ذهول و نسيان آن است كه در ذهول ملكه اقتدار بر تصوير دارد و در نسيان ندارد، يا به ادراك علامات و وجود شبهى منسى به تصوير درآيد و شى‌ء مذهول چندان حاجت ندارد، و چگونه دعابات جزافيّه متخيّله و أشكال قبيحه و تصويراتى كه از شيطنتهاى متخيّله است و بس در عالم مثال خارجى و از فعل حكيم باشد؟!

اين عبارت را از اسرار براى اين جهت نقل كرده‌ايم كه آن جناب در ترجمه مذكور از قول صدر المتألهين فرمود: «ما هرچند مذعن و موقنيم به مثال مطلق چنان كه اساطين حكمت و أئمه كشف و معرفت قائل‌اند ...»؛ ولى عبارت صدر المتألهين اين بود كه «إنّ الصور المتخيّلة عندنا موجودة في صقع من النفس ...» اين تعبير، چنان كه گفته‌ايم، نصّ صريح است بر اين كه آن جناب اعنى صاحب الأسفار، عالم مقدارى غيرمادّى را عالم مثال مقيد مى‌داند، نه عالم مثال مطلق كه مرحوم حاجى در ترجمه آورده است؛ چنان كه تعبير «عندنا» بر اين مطلب شاهد صادق است.

لفظ مطلق در عبارت حاجى يا از طغيان قلم است، و يا حمل بر معنى مجمل و نحو آن كه كأنّ چنين مى‌فرمايد: ما هرچند به عالم مقدارى غير مادّى به طور اجمال قائليم، ولى در دو امر با شيخ إشراق مخالفيم- الخ. و يا از گفته ديگر آخوند چنين استفاده كرده است و در اينجا گنجانده است كه بر فرض اخير باز سخن در اثبات آن است.

و ديگر اين كه مرحوم آخوند صاحب اسفار فرمود: «إن الصور المتخيّلة عندنا موجودة كما أومأنا اليه في صقع من النفس ...»، و اين ايماء را نيز در اوايل اشكال مذكور عنوان كرده است (اسفار، ط ۱ رحلى، ج ۱، ص ۷۳؛ و ج ۱. ص ۵۰۵، س ۳، به‌ تصحيح و تعليقات اين كمترين):

ليس لهذه القوى إلّا كونها مظاهر معدّة لمشاهدة النفس تلك الصور و الأشباح في عالم المثال كما هو رأى شيخ الإشراق تبعا للأقدمين من حكماء الفرس و الرواقيين، أو أسبابا و آلات للنفس بها تفعل تلك الأفعال و الآثار في عالم مثالها الأصغر؛ كما ذهبنا إليه.

و اين گفتارش نيز نصّ صريح است كه وى عالم مثال را در صقع نفس متحقّق مى‌داند، و صور مثاليه به فعل و انشاء نفس است، نه در عالم مثال مطلق.

امّا آن كه در امر دوم فرمود كه صور مرآتى ظلال محسوسه‌اند و در اين عالم ثابت‌اند، مقصودش از اين عالم همين عالم ملك و طبيعت است، نه ماوراى طبيعت كه عالم ملكوت است، و نظرش از اين عبارت ردّ شيخ اشراق است كه صور مرآتى را در عالم ماوراى طبيعت متحقّق مى‌داند و آنها را صور معلّقه و عالم مثال اكبر يا اعظم و مثال منفصل مى‌نامد و مرآت را وسيله مشاهده آن صور مى‌داند.

و آن كه آخوند صور مرآتى را ظلال صور محسوسه مى‌داند، ممكن است كه از اين عبارت صور محسوسه بالذات را اراده كرده باشد كه مدرك بالذّات در صقع نفس است، و يا صور محسوسه بالعرض را كه موجود مادّى خارجى است، به شرط آن كه با قوّه حاسّه وضع و محاذات خاصّى داشته باشد كه محسوس بالذات از آن وضع و محاذات به تأثير و جعل نفس در صقع نفس متحقّق مى‌شود؛ چنان كه در بحث اتحاد مدرك و مدرك به تفصيل بيان كرده‌ايم. و از اين كه در چند سطر بعد گفته است: «همه اينها عكوس و ظلال‌اند كه بالعرض بتبع صور محسوس خارجى ثابت‌اند»، بايد مراد از صور محسوسه، همين قسم دوم باشد.

صدى و نقش دومين چشم احول و صور مرآتى بنابر قاعده رياضى در مرايا و مناظر از انعكاس و اعوجاج نور و صوت است؛ تفصيل ورود در آن موجب خروج از سبك بحث مى‌شود.

و آن كه فرمود: «صور مرآتى ثبوت بالعرض دارند»، از اين روست كه آنچه ثبوت بالذات دارد همان محسوس بالعرض خارجى و محسوس بالذات در صقع نفس‌ است؛ و اين مطلب را تنظير فرمود به اعتباريت ماهيّت كه بنابر مشرب تحقيق آنچه در خارج متحقّق است، همان انحاء وجودات است و ماهيّات نمود و حكايات آنها مى‌باشند.

بيت مذكور از ترجيع‌بند معروف عارف عراقى است؛ در بند پنجم آن گويد:

مطرب عشق مى‌نوازد ساز   عاشقى كو كه بشنود آواز
هر نفس نغمه‌اى دگر سازد   هر زمان زخمه‌اى كند آغاز
همه عالم صداى نغمه اوست‌   كه شنيد اين چنين صداى دراز

نغمه، نفس رحمانى است و آن را وجود منبسط نيز گويند كه وجود عينى هو است، و صدا ماهيّات‌اند كه حكايات‌اند. آخوند از آن صدا به اين صدا منتقل شده است. مطرب عشق هرنفس نغمه‌اى ديگر ساز مى‌كند؛ چون تكرار در تجلّى نيست.

جمع‌بندی نهائی:

اين بود سخن صدر المتألهين در اين مقام در بيان عالم مثال.

و خلاصه گفتارش اين است كه عالم مثال همان مثال متصل است كه در وعاء ادراك متحقق است، بخصوص بنابر مبناى متين و محكم اتّحاد مدرك و مدرك كه نفس به هيچ يك از معلوماتش نايل نمى‌شود، مگر آن گاه كه آنها وجود براى نفس گردند و قائم به نفس و از مراتب وجود آن و داخل در ذات و در دايره وجود نفس بوده باشند، خواه اين كه معلوم كلّى باشد و خواه جزئى؛ منتهى اين كه همه اين صور متخيله مطابق مثال اعظم خودشان كه اعيان حقايق خارجى‌اند، مى‌باشند، جز اين كه اين صور متخيله به حسب تصرّفات نفس و قوّه خيال و ديگر قواى نفسانى با صور اعيان خارجى بدون تفاوت نيست؛ نظير صورت اشباح خارجى در مرائى مختلفه كه به اختلاف اشكال و الوان و ابعاد آنها صور اشياء گوناگون مشاهده مى‌شود.

جناب آخوند ملّاصدرا (رضوان اللّه عليه)، هر چند وجود و ثبوت صدى و صور مرآتى و نقش دومين چشم احول و امثال آنها را بالعرض و بالتّبع دانسته است، ولى در وعاء ثبوت بالعرض آنها بايد بحث شود تا معلوم گردد كه در چه موطنى تحقّق به تبع دارند.

فصل هفتم‌

نظر ابن عربی دربارۀ عالم مثال

شيخ اكبر ابو عبد اللّه محمد بن على حاتمى طائى معروف به ابن عربى، در مفتتح باب شصت و سوم فتوحات مكيّه [۴۰] در معرفت بقاى ناس در برزخ بين دنيا و بعث گويد:

اعلم أنّ البرزخ عبارة من أمر فاصل بين أمرين لا يكون متطرّفا أبدا؛ كالحظّ الفاصل بين الظلّ و الشمس، و كقوله (تعالى): مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ* بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ‌[۴۱]، و معنى‌ لا يَبْغِيانِ‌، أنه لا يختلط أحدهما بالآخر و إن عجز الحسّ عن الفصل بينهما. فالعقل يقتضى أن بينهما حاجزا يفصل بينهما؛ فذلك الحاجز المعقول هو البرزخ. فإن أدرك بالحّس فهو أحد الأمرين ما هو البرزخ، و كلّ أمرين يفتقران إذا تجاورا إلى برزخ ليس هو عين أحدهما و فيه قوّة كل واحد منهما.

و لمّا كان البرزخ أمرا فاصلا بين معلوم و غير معلوم، و بين معدوم و موجود، و بين منفي و مثبت، و بين معقول و غير معقول، سمّى برزخا اصطلاحا و هو معقول في نفسه و ليس إلّا الخيال، فإنّك إذا أدركته و كنت عاقلا، تعلم أنك أدركت شيئا وجوديّا وقع بصرك عليه، و تعلم قطعا بدليل أنه ما ثمّ شي‌ء رأسا فاصل فما هو هذا الذي اثبت له شيئية وجودية و نفيتها عنه في حال اثباتك إيّاها؟

فالخيال لا موجود و لا معدوم، و لا معلوم و لا مجهول، و لا منفى و لا مثبت؛ كما يدرك الإنسان صورته في المرآة، فيعلم قطعا أنه أدرك صورته بوجه، و يعلم قطعا أنّه ما أدرك صورته بوجه لما يرى فيها من الدقّة إذا كان جرم المرآة صغيرا، و يعلم أن صورته اكبر من التي رأى بما لا يتقارب، و إذا كان جرم المرأة كبيرا فيرى صورته في غاية الكبر، و يقطع أن صورته أصغر ممّا رأى، و لا يقدر أن ينكر أنّه رأى صورته و يعلم أنه ليس في المرآة صورته و لا هي بينه و بين المرآة، و لا هو انعكاس شعاع البصر إلى الصورة المرئية فيها من خارج سواء كانت صورته أو غيرها؛ إذ لو كان كذلك لأدرك الصورة على قدرها و ما هي عليه في رؤيتها في السيف من الطول أو العرض. و بهذا يتبيّن لك ما ذكرنا مع علمه أنه رأى صورته بلا شك، فليس بصادق‌ و لا كاذب في قوله:

أنه رأى صورته و ما رأى صورته، فما تلك الصورة المرئية و أين محلّها و ما شأنها؟

فهى منفية ثابتة، موجودة معدومة، معلومة مجهولة، أظهر اللّه تعالى هذه الحقيقة لعبده ضرب مثال ليعلم و يتحقّق أنه إذا عجز و حار في درك حقيقة هذا و هو من العالم و لم يحصل عنده علم بحقيقته، فهو بخالقها أعجز و أجهل و اشدّ حيرة

و نبّه بذلك على أنّ تجليّات الحق أدق و ألطف معنى من هذا الذي قد حارت العقول فيه و عجزت عن ادراك حقيقته إلى أن بلغ عجزها إلى أن تقول: هل لهذا ماهية أو لا ماهية له فانها لا تلحقه بالعدم المحض و قد ادرك البصر شيئا ما، و لا بالوجود المحض و قد علمت أنه ما ثم شي‌ء، و لا بالإمكان المحض ....

ترجمه: بدان كه برزخ عبارت است از امرى كه فاصل ميان دو امر است كه هيچگاه طرف قرار نمى‌گيرد؛ مانند خط فاصل ميان سايه و نور خورشيد، و مانند قول خداوند متعال: مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ* بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ‌ (الرحمن، آيات ۲۰ و ۲۱) و معنى‌ لا يَبْغِيانِ‌ اين است كه يكى از آن دو دريا با ديگرى آميخته نمى‌شود؛ اگر چه حسّ از فصل ميان آن دو عاجز است، و عقل حكم مى‌كند كه بين آن دو حاجزى است كه فاصل ميان آنهاست. اين حاجز معقول برزخ است. پس اگر به حسّ ادراك شود، آن محسوس يكى از دو امر طرفين است، نه برزخ. و هردو امر متجاور كه برزخ افتقار دارند، اين برزخ عين هيچيك از آن دو نيست و در او قوّه هريك از آن دو هست.

و چون برزخ امر فاصل بين معلوم و غير معلوم، و بين معدوم و موجود، و بين منفى و مثبت، و بين معقول و غير معقول است، در اصطلاح برزخ ناميده شده است و آن في نفسه معقول است و نيست مگر خيال‌ «۱» چه اين كه هرگاه آن را ادراك كرده‌اى و عاقلى مى‌دانى كه شى‌اى وجودى را ادراك كرده‌اى و بصر تو بر آن واقع شده است، و از روى دليل به طور قطع مى‌دانى كه در آنجا چيزى برأسه فاصل باشد نيست. پس اين‌ چيست كه براى او شيئيت وجودى اثبات كرده‌اى، و هم شيئيت وجودى را از او نفى مى‌نمايى؛ در حالى كه آن را براى او اثبات كرده‌اى؟ پس خيال نه موجود است و نه معدوم، و نه معلوم است و نه مجهول، و نه منفى است و نه مثبت؛ چنان كه صورتش را در مرآت مى‌بيند و قطعا مى‌داند كه صورتش را به وجهى ادراك كرده است، و قطعا مى‌داند كه صورتش را به وجهى ادراك نكرده است؛ چه اين كه اگر جرم مرآت صغير باشد، صورتش را دقيق مى‌بيند و مى‌داند كه بزرگتر از آن است كه در مرآت مشاهده مى‌كند؛ و اگر جرم مرآت بزرگ باشد، صورتش را در غايت بزرگى مى‌بيند و قطع دارد كه صورتش كوچكتر از آن است كه ديد، و نمى‌تواند ديدن صورتش را در آن انكار كند و حال اينكه مى‌داند صورتش در مرآت نيست، و بين او و بين مرآت هم نيست، و انعكاس شعاع بصر به صورت مرئى در مرآت از خارج هم نيست، خواه صورت خودش باشد و خواه صورت ديگرى؛ زيرا اگر اين چنين باشد، هر آينه صورت را بر قدر خودش و بر آن خصوصيتى كه در شمشير از طول و عرض آن هست بايد ببيند. و با توجّه به اين مطلب آنچه را كه گفته‌ايم براى تو روشن مى‌شود، با اين كه عالم است كه صورت خود را بدون شك ديده است. پس در گفتارش كه صورت خود را ديد و صورت خود را نديد، نه صادق است و نه كاذب.

اين صورت مرئيه چيست؟ و محّل آن كجاست؟ و شأن آن چيست؟

پس اين صورت، منفى ثابت موجود معدوم معلوم مجهول است. خداوند اين حقيقت را براى بنده‌اش به مثال زدنى اظهار فرمود، تا بنده بداند و به تحقّق رساند كه چون از ادراك چنين حقيقتى كه از اين عالم است عاجز و حيران است و علم به حقيقت آن را حاصل نكرده است، پس وى به خالق آن عاجزتر و نادانتر و حيرانتر است. و به اين مثال تنبيه فرمود كه تجلّيات حق به حسب معنى ادقّ و الطف از اين صورت مرئى در مرآت است كه عقول در آن حيران شده است و از ادراك حقيقت آن عاجز، و عجزش تا به جايى رسيده است كه بگويد او را ماهيتى هست يا نيست؟ چه اين كه نه مى‌تواند او را به عدم محض ملحق كند؛ زيرا كه بصر شى‌ء موجودى را ادراك‌ كرده است، و نه مى‌تواند او را به وجود محض ملحق گرداند؛ چه اين كه دانستى در آنجا چيزى نيست، و نه مى‌تواند او را به امكان محض ملحق گرداند.

اين بود سخن فتوحات در اين مقام كه ما نقل و ترجمه كرده‌ايم. و پس از آن تمثّل اعمال و ملكات را در نوم و يقظه و بعد از موت را به وزان و مثال همين صورت مرئيه در مرآت تنظير كرده است. و اين بحث وى در اين باب اگر چه در برزخ صعودى است و سخن ما در برزخ نزولى، و لكن غرض ما از نقل كلام او بحث در پيرامون صور مرآتى است كه حرف او را مفيد دانستيم و نقل و ترجمه كرده‌ايم.

و ظاهرا صورت مرئى در مرائى و صورت دومين و نقش دومين چشم احول و مانند اين امور چنان كه اشارتى كرده‌ايم، به انشاء نفس بر اثر انعكاس و انكسار و اعوجاج و ارتعاش نور حاصل مى‌شود و موطن تحقّق آنها بايد بنطاسيا، كه حسّ مشترك است، بوده باشد؛ چنان كه در قوس قزح و هاله قمر و داره شمس و رنگ هوا در فلق صبح و شفق شب و رنگ كبود آسمان همه از انعكاس و انكسار نور و اختلاط نور با ظلمت است.

در تونل ممتّد كه داخل شديم رنگ هواى آن سوى تونل را بخصوص اگر به سوى خورشيد باشد، قرمز مانند رنگ آسمان در هنگام صبح و طلوع خورشيد مى‌بينيم. اين اختلاط نور و ظلمت و انكسار و انعكاس نور است.

قاضى زاده رومى در اوائل شرح ملخّص چغمينى در هيئت در بيان طبقات عناصر در طبقه هواء گويد:

و منهم من قسّم الهواء باعتبار مخالطة الأبخرة و عدمها بقسمين: أحدهما الهواء اللّطيف الصافي من الأبخرة لأنّها تنتهى في ارتفاعها إلى حدّ لا يتجاوزه و هو قريب من سبعة عشر فرسخا.

و ثانيهما الهواء الكثيف المخلوط بالأبخرة و يسمّى كرة البخار و عالم النسيم و كرة الليل و النهار؛ إذ هي مهبّ الرياح و القابلة للظلمة و النور، و الزرقة التي يظنّ أنها لون السماء أنما يتخيّل فيها.

تعبير به «أنّما يتخيّل فيها» نيك به موقع خود و درست ادا گرديده است.

فاضل بيرجندى در تعليقاتش بر شرح مذكور در اين مقام از صاحب تحفه نقل كرده است كه:

كرة البخار مستضيئة دائما بأشعّة الكواكب، و ماورائها لعدم قبول الضوء كالمظلم بالنسبة إليها، و إذا نفذ نور البصر من الأجرام المستضيئة بأشعّة الكواكب إلى الأجزاء هي كالمظلمة رأى الناظر ما فوقه من الجوّ المظلم بما يمازجه من الضياء الأرضي و الضياء الكوكبى لونا متوسّطا بين الظلام و الضياء و هو اللون اللّازوردي؛ كما إذا نظرنا من وراء جسم مشفّ أحمر مثلا إلى جسم أخضر، فانه يظهر لنا لون مركّب من الحمرة و الخضرة.

اى عزير، در واژه جزاء و مشتقّات آن در آيات قرآن كريم و روايات، در ستتدبّر بفرما تا به عين اليقين بدانى كه جزاء، نفس عمل است و هركس به علم و عملش سازنده خود است. خداى سبحان در سوره طور قرآن فرموده است: إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ‌

آيات و روايات نصّ صريح و ناطق فصيح‌اند كه علم و عمل انسان سازند، و هركس به صورت ملكاتى كه كسب كرده است او در او مستكنّ و مستجنّ شده‌اند، محشور مى‌شود. و همان گونه كه در پايان فصل نخستين رساله كريمه انسان در عرف عرفان تقرير و تحرير كرده‌ايم:

صورت هركس در آخرت نتيجه عمل و غايت فعل او در دنياست، و ملكات نفس موادّ صور برزخيه‌اند؛ و به تعبير شريف صدر المتألهين در شواهد ربوبيه [۴۲]:

«الأعمال مستتبعة للملكات في الدنيا بوجه، و الملكات مستتبعة للأعمال في الآخرة بوجه». لذا به برهان تامّ محقّق در حكمت متعاليه، انسان در نشأه دنيا نوع است و در تحت او اشخاص است؛ و در نشأه آخرت جنس است و در تحت او انواع است و آن انواع صور جوهريه‌اند كه از ملكات نفس تحقّق مى‌يابند و از صقع ذات نفس به در نيستند.

خلاصه اين كه هرفعلى از افعال انسان در ما بعد الطبيعه صورتى دارد كه پس از انتقال فاعل آن از اين نشأه، در متن ذات او بر او ظاهر مى‌شود، و علم انسان مشخّص روح او، و عملش مشخّص بدن اخروى او است.

دعويهم فيها سبحانك اللّهم و تحيتّهم فيها سلام و آخر دعويهم أن الحمد للّه ربّ العالمين. قم- حسن حسن‌زاده آملى، ۱۵/ ۴/ ۱۳۶۱ ه. ش‌

پانویس

۱. (شرح حكمة الاشراق، ط ۱، ص ۵۵۶؛ و كشكول شيخ بهائى، چاپ نجم الدوله، اوايل جلد چهارم، ص ۳۷۹).

۲. (ص ۱۵۴، بتصحيحنا و تعليقاتنا عليه)

۳. (ط ۱، چاپ سنگى رحلى، ص ۲۸۸)

۴. (مصباح الانس از ص ۱۷۹ تا ص ۱۸۷، ط ۱، رحلى)

۵. اوايل جلد چهارم كشكول (ص ۳۷۹، چاپ نجم الدوله)

۶. (ط ۱، چاپ سنگى، ص ۹۵)

۷. (ط رحلى، چاپ سنگى، ص ۶۵)

۸. (چاپ سنگى، ط ۱، ص ۴۷۰)

۹. (سوره مباركه احزاب، آيه ۲۷)

۱۰. (ط ۱، چاپ سنگى، ص ۲۱۳)

۱۱. (چاپ بمبئى، ص ۲۲۸)

۱۲. (الأنبياء، آيه ۱۱۲)

۱۳. (چاپ رحلى، ص ۲۸۸)

۱۴. (ط كمپانى، ص ۱۱۵)

۱۵. (الزخرف، آيه ۳۹)

۱۶. (الرحمن، آيه ۱۸)

۱۷. (معارج، آيه ۴۰)

۱۸. (ط ۱، چاپ سنگى، ص ۵۵۵ و ص ۵۵۶)

۱۹. (بحار الأنوار، ج ۱۱، ص ۱۲۹ چاپ كمپانى)

۲۰. (ط ۱، رحلى، ص ۱۶۴).

۲۱. (سوره بقره، آيه ۱۵۵)

۲۲. (آل عمران، آيه ۱۶۹)

۲۳. (ط ۱، ص ۲۴۳)

۲۴. (آل عمران، آيه ۱۶۹)

۲۵. (ص ۸۵، چاپ سنگى)

۲۶. (ص ۱۶۶)

۲۷. (مريم، آيه ۱۸)

۲۸. (بحار، كمپانى، ج ۳، ص ۱۶۶)

۲۹. (بحر المعارف مولى عبد الصمد همدانى، ط ۱، ص ۱۷۷)

اصول كافى باسناده عن أبان بن تغلب قال:

سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن حق المؤمن على الم

۳۰. (اصول كافى معرب به اعراب اين حقير، ج ۲، ص ۱۵۳).

۳۱. (سوره بقره، آيه ۱۵۵)

۳۲. (ج ۱۳، ص ۹۸)

۳۳. (تفسير مجمع البيان، ضمن آيه فوق؛ و وافى مرحوم فيض، ج ۱۳، ص ۹۹)

۳۴. (جلد سوم، چاپ كمپانى، از ص ۱۶۷ إلى ص ۱۷۱)

۳۵. (وافى، ط ۱، ج ۱۳، ص ۹۷)

۳۶. (يس، آيه ۵۴)

۳۷. (هود، آيه ۴۷)

۳۸. (ط بمبئى، ص ۲۴۶)

۳۹. (ط ۱، رحلى، ج ۱، ص ۷۴؛ و ج ۱، ص ۵۰۴، به تصحيح و تعليقات و تحقيقات اين كمترين)

۴۰. (ط بولّاق مصر، ج ۱، ص ۳۳۹)

۴۱. (الرحمن، آيه ۲۰ و ۲۱)

۴۲. (ط ۱، ص ۱۸۳)

 

http://erfanvahekmat.ir  پایگاه عرفان وحکمت در پرتو قرآن وعترت

 



برچسب ها:




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,عرفان - تصوف ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : رساله ای از علامه حسن زاده درباره عالم مثال , حکمت , عرفان , عارف , معرفت , عالم مثال ,


نوشته شده در چهارشنبه 04 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 110 |


زندگینامه مرحوم علامه طباطبایی ره
[تصویر: 41972_680.jpg]
24 آبان‌ماه سال 1360 هجري شمسي، روزي است كه عالم فرزانه و مفسر بزرگ علامه طباطبايي ديار فاني را به سوي سراي باقي ترك كرد؛ عالمي كه هميشه از ابديت سخن مي‌گفت و با فناي در خداي خويش و آنچه خدايي بود، باقي شد.

امام راحل(ره) در پيام تسليت خود به همين مناسبت فرمودند: «من بايد از اين ضايعه‌اي كه براي حوزه‌هاي علميه و مسلمين حاصل شد و آن رحلت مرحوم علامه طباطبايي است، اظهار تاسف كنم و به شما ملت ايران به‌ويژه حوزه‌هاي علميه تسليت عرض كنم.»(1)

به گزارش ايسنا، آنچه در پي مي‌آيد گوشه‌اي از زندگي و ابعاد شخصيتي اين عالم رباني به نقل از نزديكان ايشان است كه در سالروز وفات علامه نقل مي‌شود:

در آخرين روز سال 1321 هجري ‌قمري (مقارن با سال 1281 هجري ‌شمسي) ستاره‌اي درخشان در آسمان سلسله جليل‌القدر سادات طباطبايي تبريز هويدا شد و خداوند به سيدمحمد قاضي طباطبايي فرزند پسري هديه داد كه نامش را سيدمحمدحسين گذاشت؛ حكيم عارفي كه بعدها بسياري از انسان‌ها، از چشمه جوشان حكمت و معرفتش جرعه‌هاي جان‌بخش نوشيدند. هنوز پنج سال از عمر سيدمحمدحسين نگذشته بود كه مادرش را از دست داد. پدر سعي كرد غم مادر را از دل محمدحسين و ديگر فرزند كوچكترش، محمدحسن، بزدايد، ولي نمي‌دانست كه چهار سال بعد، درگذشت خود او، غم فرزندان را دوچندان خواهد كرد.

سيدمحمدحسين همان‌طور كه روش درسي آن روزها بود، به فراگيري قرآن پرداخت و سپس از سن 9 سالگي به مدت شش سال به همراه برادرش، از اديبي به نام شيخ محمدعلي سرائي،‌ كتاب‌هايي چون گلستان، بوستان، نصاب‌الصبيان، انوار سهيلي، تاريخ عجم، منشات اميرنظام و ارشاد الحساب را فرا گرفت و علاوه بر آن، زير نظر ميرزاعلي نقي خطاط به يادگيري فنون خوشنويسي پرداخت. ايشان پس از طي دوران تحصيل در مكتب‌خانه، راهي مدرسه طابيه تبريز شد تا تحصيلات خود را در علوم ديني دنبال كند. در همان ايام، وقتي 23 سال بيشتر نداشت، تصميم به ازدواج مي‌گيرد. از يكي از بستگانش خواستگاري مي‌كند و چون فاميل بودند، با اين ازدواج موافقت مي‌كنند. يك سال بعد از ازدواج بود كه سيدمحمدحسين مزه پدر شدن را مي‌چشد و اسم فرزند اولش را، محمد مي‌گذارد.

سيدمحمدحسين و برادرش سيدمحمدحسن در سال 1304 هجري ‌شمسي تحصيلات مقدماتي را در مدرسه طالبيه تبريز به پايان رساندند. اما روح پرعطش آنان هنوز سيراب نشده بود. دختر علامه طباطبايي مي‌گويد: «يك روز حاج آقا مي‌آيد و به مادرم مي‌گويد من ديگر در تبريز نمي‌توانم ادامه تحصيل دهم و براي بهره گرفتن از استادان بهتر، بايد راهي نجف شويم، اما هزينه سفر نداشتند. وقتي مادرم مي‌بيند حاج آقا ناراحت است، جهيزيه خود را مي‌فروشد تا هزينه سفر تامين شود.» سيدمحمدحسين كه هزينه‌ سفرش تامين شده بود، زمين‌هاي زراعي و كارهاي كشاورزي‌شان را به يكي از هم‌آبادي‌هايشان سپرد و عازم «نجف» شد تا تحصيلات خود را تكميل كند، البته حالا ديگر تنها نبود و هر دو برادر ازدواج كرده بودند. به اين ترتيب، هر دو خانواده به همراه كربلايي قلي و سلطنت خانم (خادم و خادمه‌شان) عازم سفر مي‌شوند و در خانه‌اي كوچك در محله «عماره» نجف ساكن مي‌شوند و زندگي جديدي را آغاز مي‌كنند.

اما بعد از گذشت مدتي، فرزند يك و نيم ساله‌شان (سيدمحمدحسين 24 ساله و همسر 19 ساله‌اش) به مرض سختي مبتلا مي‌شود و از دنيا مي‌رود.

روزي مادر داغديده بغضش تركيد و به همسرش گفت: «آقا! ياد محمد لحظه‌اي مرا رها نمي‌كند. دلم براي كودك خردسالم خيلي تنگ شده. جز چند نفر هيچ‌كس حتي مرگ او را هم به ما تسليت نگفت. بيا برگرديم. اين جا ديار غربت است و ما هيچ‌كس را نداريم. چطور مي‌توانيم اين همه سال اينجا بمانيم؟» صداي در، مادر داغديده را ساكت كرد، سيد صدا زد: «آمدم» و با عجله به سمت در دويد. با باز شدن در،‌ «سيد ميرزاعلي قاضي طباطبايي» وارد شد. او يكي از پسرعموهاي محمدحسين بود كه مدت‌ها پيش به قصد تحصيل به نجف آمده بود. زن و شوهر از ديدن يك آشنا در ديار غربت بسيار خوشحال شدند. آقا ميرزاعلي خيلي خودماني با سيد و همسرش برخورد كرد. آنها ساعاتي را با هم گذراندند و از دوران كودكي و زندگي‌شان در تبريز و خاطره‌ها گفتند. يادآوري اين خاطره‌ها، درد و غم اين زوج جوان را كاهش داد. بعد از ساعتي ميرزا عصايش را برداشت و قصد رفتن كرد. سيد و همسرش نيز به رسم بدرقه او را همراهي كردند. دو سه قدم مانده به در، آقا ميرزا علي رو به همسر سيد كرد و گفت: «دختر عمو!‌ اين بار فرزندت مي‌ماند، پسر است و نامش هم عبدالباقي است.» و با اين حرف، خداحافظي كرد و رفت. چند ماه بعد بود كه همسر سيد، باردار شد.

[تصویر: 41974_925.jpg]
به نقل از علامه آمده است «هنگامي كه در نجف اشرف به درس و بحث اشتغال داشتم يكي از روزها مرحوم قاضي به من برخورد كرد و بدون مقدمه گفت: اگر طالب دنيايي نماز شب و اگر طالب آخرتي نماز شب بخوان. همين ديدار و گفت‌وگوي كوتاه منشاء آشنايي من با استاد شد... قبل از آن كه به محضر وي بار يابم، خود را از كتب فلسفي و آثار معقول بي‌نياز مي‌ديدم و پيش خود مي‌گفتم اگر مرحوم ملاصدرا هم بيايد، مطلبي فوق آنچه من فهميده‌ام عرضه نخواهد كرد. ولي پس از بهره‌مند شدن از ديدار اين استاد بزرگوار، به يكباره احساس كردم گويا تا كنون از حكمت و فلسفه چيزي عايدم نشده و از اسفار حتي يك كلمه هم نفهميده‌ام.» اين برخورد جالب، علامه طباطبايي را وارد مرحله تازه‌اي از زندگي كرد و سير و سلوك عارفانه وي آغاز شد.

*سيدحسين بادكوبه‌اي؛

علامه در زادگاه خود، در رياضيات «ارشادالحساب» و در فلسفه و كلام «اشارات و كشف‌المراد» را خوانده بود. اما اين دو كتاب، ذوق بالاي علامه را كفاف نمي‌داد، تا اينكه در نجف با حكيمي برخورد كرد كه از بزرگان فلسفه و استادان صاحب‌نظر اين دو رشته بود. اين حكيم معروف «سيدحسين بادكوبه‌اي» بود كه توانست علامه را با حقيقت حكمت، به ويژه تفكر فلسفي، آشنا كند و باعث شود او در عرض شش سال، «منظومه‌ي» سبزواري و «اسفار و مشاعر» ملاصدرا و دوره «شفاي» بوعلي و «اخلاق» ابن مسكويه را بخواند.

« ...سيدحسين باد كوبه‌اي پيشنهاد كرد، رياضيات بخوانم و در همين راستا به درس مرحوم سيدابوالقاسم خوانساري كه رياضيدان زبردستي بود حاضر شدم و يك دوره حساب استدلالي، هندسه مسطحه و فضايي و جبراستدلالي را فرا گرفتم.»

*بازگشت به وطن؛

روزهايي كه علامه و برادرش در نجف مي‌گذراندند، به سختي سپري مي‌شد. گذران زندگي براي دو برادر كه حاضر نبودند از سهم امام هم استفاده كنند، سخت و طاقت‌فرسا بود. ديگر ماندن نه مصلحت بود و نه امكان داشت. اوضاع كشاورزي و زمين‌هايشان، حسابي به هم خورده بود. به همين جهت، علامه طباطبايي و برادرش بلافاصله راهي ايران و ديار آبا و اجداديشان – شادآباد تبريز – شدند و تا 10 سال در وطن خويش ماندند. در اين مدت با تلاش طاقت‌فرسا زمين‌هاي رهاشده و باغ‌هاي مخروبه را آباد كردند. طي اين مدت، به امور روستاها و زندگي مردم نيز رسيدگي مي‌كردند و به كمك نيازمندان مي‌شتافتند.

*دلتنگ آموختن؛

علامه در كنار همه اين كارها و مشكلاتي كه وجود داشت، مطالعه و تحقيق را رها نكرده بود و رساله‌هاي علمي مي‌نوشت. گاهي كه ياد نجف و گنبد و بارگاه حضرت علي(ع) مي‌افتاد، دلش براي درس و آموختن علم،‌ حسابي تنگ مي‌شد و نمي‌دانست چه بايد بكند.

*هجرت به قم؛

علامه طباطبايي بالاخره تصميمش را مي‌گيرد: « ... همزمان با آغاز سال 1325 هجري ‌شمسي وارد شهر قم شديم... در ابتدا به منزل يكي از بستگان وارد شديم، ولي به زودي در كوچه يخچال قاضي در منزل يكي از روحانيون اتاقي دو قسمتي كه با نصب پرده قابل تفكيك بود اجاره كرديم. اين دو اتاق قريب بيست متر مربع بود. طبقه زير اين اتاق‌ها انبار آب شرب بود كه در صورت لزوم بايستي از در آن به داخل خم مي‌شديم و ظرف آب را پر مي‌كرديم، چون خانه فاقد آشپزخانه بود، پخت و پز هم در داخل اتاق انجام مي‌گرفت.»

*«قاضي» معروف؛

اولين روزي كه براي تدريس پا به كلاس حوزه گذاشت، جمعيتي حدود صد نفر منتظر او نشسته بودند. كم كم شيفتگي و علاقه طلاب به او، به حدي رسيد كه بعضي از آن‌ها حجره‌هاي مدرسه را ترك و در اطراف خانه‌اش اتاقي اجاره مي‌كردند تا به او نزديك‌تر باشند. هر روز يكي دو ساعت به غروب مانده به سراغش مي‌رفتند و تا پاسي از شب حرف‌هايش را مي‌شنيدند. كم‌كم آوازه سيدمحمدحسين قاضي بيشتر شد و همه «قاضي» معروف را شناختند. اما خود علامه براي آنكه لقب استادش، مرحوم آيت‌الله سيدميرزاعلي قاضي فقط به استاد منحصر باشد و براي حفظ احترام، نام او را از خود برداشت و ترجيح داد به اسم طباطبايي خوانده شود.

*شاهكار علامه طباطبايي؛

علامه طباطبايي، در سال 1333 هجري ‌شمسي نگارش تفسيرالميزان اثر بزرگ خويش را آغاز كرد و 17 سال طول كشيد تا آن را به پايان برساند؛ اثري جالب و دلنشين كه نظير آن تا به حال نوشته نشده است. به عقيده آيت‌الله العظمي خويي، علامه براي نوشتن اين اثر، خود را تصفيه كرده بود. شهيد مطهري هم مي‌گويد: «همه تفسيرالميزان با فكر نوشته شده... من معتقدم بسياري از اين مطالب از الهامات غيبي است. كمتر مشكلي در مسائل اسلامي و ديني برايم پيش آمده كه كليد حل آن را در تفسيرالميزان پيدا نكرده باشم

*مباحثه با پروفسور كربن؛

يكي از اثرات ماندگار علامه، مباحثات وي با پروفسور كربن استاد دانشگاه و اسلام‌شناس غربي بود. مباحثه بين پروفسور كربن و علامه طباطبايي از سال 1336 هجري ‌شمسي شروع شد و بيش از 20 سال ادامه پيدا كرد كه نتايج اين مباحثات به چهار زبان فارسي، عربي، فرانسه و انگليسي منتشر شده است. روزي علامه در بين صحبت‌هايش به پروفسور گفت: « ... در اسلام هر وقت انسان حالي پيدا كند، مي‌تواند خدا را بخواند. چون همه مكان‌ها بدون استثناء محل عبادت است. اما در دين مسيح اين طور نيست. عبادت حتما بايد در وقت معيني (روز يكشنبه) و در مكان معيني (كليسا) انجام شود؛ در غير اين صورت باطل است. او بايد تا روز يكشنبه كه كليسا باز مي‌شود صبر كند.» پروفسور كربن جواب داد: «بلي، اين اشكال در دين مسيح وجود دارد.» علامه طباطبايي ادامه داد: « هم‌چنين در دين مسيح خدا اسماء حسنا ندارد و جز الفاظ خدا،‌ اله و اب نام ديگري ندارد.»

*ديگر برنمي‌گردم؛

روزهاي آخر زندگي پربار علامه طباطبايي فرا رسيده بود و بيماري او را از پاي انداخته بود. وقتي ايشان را از خانه به بيمارستان منتقل مي‌كردند، رو به خانواده‌اش كرد و گفت: « من ديگر برنمي‌گردم». در بيمارستان هم همه كاركنان را تحت تاثير قرار داده بود، تا جايي كه رييس بيمارستان مي‌گفت: «علامه حافظه‌شان را در مورد مسائل دنيوي و مادي از دست داده‌اند و به مسائل مادي بي‌توجه‌اند، اما پيوندشان با خدا و عالم معنويت مستحكم‌تر شده است؛‌ انگار از ناسوت بريده و به ملكوت پيوسته‌اند»
[تصویر: 41975_547.jpg]

... و بالاخره چند روز بعد 24 آبان‌ماه 1360 هجري ‌شمسي علامه كه هميشه از ابديت سخن مي‌گفت از اين عالم خاكي رخت بر بست.

امام خميني(ره) در پيام تسليت خود به همين مناسبت فرمودند: «من بايد از اين ضايعه‌اي كه براي حوزه‌هاي علميه و مسلمين حاصل شد و آن رحلت مرحوم علامه طباطبايي است،‌ اظهار تاسف كنم و به شما ملت ايران به‌خصوص حوزه‌هاي علميه تسليت عرض كنم.»

علامه از خود دو پسر و دو دختر به يادگار گذاشته است. فرزند ارشد ايشان سيدعبدالباقي به كارهاي صنعتي مشغول است و سيدنورالدين در تبريز زندگي مي‌كند. داماد اول ايشان آيت‌الله قدوسي است كه فرزند بزرگش در منطقه هويزه به شهادت رسيد.

ويژگي‌هاي شخصيتي علامه

علامه طباطبايي در طول زندگي پربركت خود همواره پاسخگوي پرسش‌هاي جوانان اطرافش بود.

آنچه در پي مي‌آيد پرسش يك جوان و پاسخ ايشان به وي است:

« محضر مبارك حضرت آيت‌الله العظمي جناب آقاي طباطبايي، سلام عليكم و رحمت‌الله و بركاته.

جواني هستم 22 ساله كه تنها ممكن است شما باشيد به اين سوال من پاسخ گوييد. در محيط و شرايطي زندگي‌ مي‌كنم كه هواي نفس و آمال بر من تسلط فراوان دارند و مرا اسير خود ساخته‌اند و سبب باز ماندن من از حركت به سوي الله شده‌اند.

درخواستي كه از شما دارم اين است كه بفرماييد بدانم به چه اعمالي دست بزنم تا بر نفس مسلط شوم و اين طلسم شوم را كه همگان گرفتار آنند بشكنم و سعادت بر من حكومت كند؟ لطفا نصيحت نمي‌خواهم بلكه دستورات عملي براي پيروزي لازم دارم. (23/10/1355)»

«سلام عليكم
براي موفق شدن و رسيدن به منظوري كه در نامه مرقوم داشته‌ايد، لازم است همتي برآورده و توبه‌اي نموده، به مراقبه و محاسبه پردازيد. به اين نحو كه هر روز كه هنگام صبح از خواب بيدار مي‌شويد، قصد جدي كنيد كه در هر عملي كه پيش مي‌آيد رضاي خدا را مراعات خواهم نمود، آن وقت در سر هر كاري كه مي‌خواهيد انجام دهيد نفع آخرت را منظور خواهيد داشت؛ به طوري كه اگر نفع اخروي نبود، انجام نخواهيد داد و وقت خواب چهار، پنج دقيقه در كارهايي كه روز انجام داده‌ايد فكر كرده و يكي يكي از نظر خواهيد گذرانيد. هر كدام مطابق رضاي خداي انجام يافته شكر بكنيد و هر كدام تخلف شده استغفار. اين رويه سخت است و در ذائقه نفس، تلخ. ولي كليد نجات و رستگاري است و هر شب پيش از خواب اگر توانستيد سور مسبحات (حديد – حشر – صف – جمعه و تغابن) را بخوانيد و پس از 20 روز، حالات خود را براي بنده بنويسيد، ان‌شاءالله موفق خواهيد بود. والسلام عليكم»(2)

*اخلاق شاگردپروري؛

بهترين سيرت و خوي و خلقي كه از روحيه عاليقدر علامه طباطبايي حكايت مي‌كرد، اخلاق شاگردپروري و كادرسازي در حوزه علميه بود و بر اين كار اصرار و ولع وصف‌ناپذيري از خود نشان مي‌داد.

*جواب‌گويي به سوالات؛

استاد غلامحسين ديناني يكي از شاگردان علامه مي‌گويد: «من كه خودم يكي از شاگردانش بودم. هيچ وقت در هيچ سوالي خودم را كنترل نمي‌كردم، چون مي‌دانستم ايشان آنقدر بزرگوار است كه هر چه دلت خواست مي‌تواني بگويي. در مقابل سوال رو ترش نمي‌كرد و به همين جهت ما احساس آزادي مي‌كرديم و هر چه در دل داشتيم مي‌گفتيم. ايشان هم با كمال بردباري با ما هم‌نفسي مي‌كرد و كنار مي‌آمد و جواب مي‌داد.»



*زندگي خانوادگي؛

علامه با وجود حجم زياد كارهايش، هيچ وقت از خانواده خود غافل نمي‌شد. هميشه در برنامه روزانه‌اش ساعتي را به خانواده‌اش اختصاص مي‌داد و آن را بهترين اوقاتش مي‌دانست و مي‌گفت: «اين ساعت تمام ناراحتي‌هايم را برطرف مي‌كند.» علامه در خانه هم مثل بقيه جاها هرگز عصباني نمي‌شد و اعضاي خانواده‌اش صداي بلند حرف زدنش را نشنيده بودند. بچه‌هايش را بسيار دوست داشت، با آن‌ها مهربان و خوش‌رفتار بود و تا اندازه‌اي كه مي‌توانست وقتش را صرف بازي با آن‌ها و سرگرم كردنشان مي‌كرد. دخترها را تحفه‌هاي ارزنده و نعمت‌هاي خداوندي مي‌دانست و مي‌گفت: «اين‌ها امانت خدا هستند هر چه به اين‌ها بيشتر احترام بگذاريم، خدا و پيغمبر خوشحال‌تر مي‌شوند.» حتي نام آن‌ها را هم با پسوند سادات صدا مي‌زد و با آن‌ها با احترام و محبت بيشتري رفتار مي‌كرد تا در زندگي آينده‌شان همسران خوب و بانشاط و مادران شايسته و لايقي باشند. وقتي دخترهايش به خانه بخت رفتند، هر هفته به انتظار ديدن‌شان مي‌نشست خودش از آن‌ها پذيرايي مي‌كرد و حتي نمي‌گذاشت آن‌ها برايش چاي بياورند. مي‌گفت: «نه!‌ شما مهمان هستيد و سيد، من نبايد به شما دستور بدهم.»



*زمان‌شناسي؛

دختر علامه مي‌گويد: «.. مرحوم پدرم در دوران نوشتن الميزان كه عمر طولاني از ايشان برد، همواره دقت‌ها و ظرافت‌هاي علمی را مي‌دانستند و رعايت مي‌كردند. ايشان جنبه‌هاي علمي و آماري موجود آن عصر را مورد توجه قرار مي‌دادند به طوري كه حتي بخش آماري يونسكو در مكاتبات ايشان با مسئولان آن سازمان و استعلام مباحثات و يا آمارهاي مختلف، با استاد همكاري مي‌كردند و از او كمك مي‌گرفتند.

*پشتكار بالا؛

علامه پشتكار عجيبي داشت. چندين سال براي تفسير زحمت كشيد و اصلا احساس خستگي نكرد، شب و روز نمي‌شناخت، از صبح زود تا ساعت 12 مشغول مطالعه و تحقيق و تاليف بود و بعد از نماز و صرف غذا و استراحت مختصر، تا غروب كار مي‌كرد. ايشان روزي 14 ساعت كار مي‌كرد و از روزهاي سال فقط يك روز را تعطيل مي‌كرد؛ آن هم روز عاشورا.

*توسل به اهل بيت؛

از جمله خصوصيات علامه طباطبايي، توسل فوق‌العاده‌ وي به اهل بيت(سلام‌الله عليهم اجمعين) است. او يكي از رموز اصلي موفقيت خود را، همين توسل به اهل بيت مي‌دانست.

*روش تدريس؛

در تدريس، ويژگي‌هاي منحصر به فردي داشت كه آنها را مي‌توان به اين صورت جمع‌بندي كرد: 1- تدريس آرام و آهسته، 2- روشن كردن اصل موضوع، 3- استدلال كردن توام با دليل و برهان، 4- احترام گذاشتن به بزرگان ضمن انتقاد از آنان، 5- بها دادن به نظر شاگردان، 6- پيوند دادن دين و عقل

*پيش مطالعه؛

علامه طباطبايي در زندگي‌نامه خويش مي‌گويد: «در اوايل تحصيل كه به صرف و نحو اشتغال داشتم علاقه زيادي به ادامه تحصيل نداشتم و از اين روي هر چه مي‌خواندم نمي‌فهميدم و چهار سال به همين نحو گذرانيدم، پس از آن يك باره «عنايت خدايي» دامن‌گيرم شد و عوضم كرد و در خود يك نوع شيفتگي و بي‌تابي نسبت به تحصيل كمال حسن نمود به طوري كه از همان روز تا پايان تحصيل كه تقريبا هجده سال طول كشيد، هرگز نسبت به تعليم و تفكر احساس خستگي و دلسردي نكردم و زشت و زيباي جهان را فراموش كردم، بساط معاشرت با غيراهل علم را به كلي برچيدم و در خورد و خواب و لوازم ديگر زندگي به حداقل ضروري قناعت نموده باقي را به مطالعه مي‌پرداختم، بسيار مي‌شد (به ويژه در بهار و تابستان) كه شب را تا طلوع آفتاب به مطالعه مي‌گذارندم و هميشه درس فردا شب را از پيش مطالعه مي‌كردم، اگر اشكالي پيش مي‌آمد با هر خودكشي بود حل مي‌نمودم. وقتي كه به درس حضور مي‌يافتم از آن چه استاد مي‌گفت قبلا روشن بودم. هرگز اشكال و اشتباه درس را پيش استاد نبرده‌ام.»

*تحقيق علمي در شب قدر؛

آيت‌الله حسن‌زاده آملي در رابطه با پيگيري و استمرار روحيه تحقيق در علامه طباطبايي مي‌فرمايد: «حضرت علامه طباطبايي شب قدر را به بحث و تحقيق آيات قرآني احياء مي‌كرد و تفسيرش در اين شب فرخنده به پايان رسيد.»

*صرفه‌جويي در وقت؛

از ويژگي‌هاي علامه طباطبايي دقتي بود كه در صرفه‌جويي در وقت داشت. ايشان تفسيرالميزان را كه مي‌نوشت، چرك نويس نداشت. ابتدا بي‌نقطه مي‌نوشت بعد كه مرور مي‌كرد مجددا آن را نقطه‌گذاري مي‌كرد، سوال شده بود « آقا چرا اول بي‌نقطه مي‌نويسيد؟» فرموده بود: «من حساب كرده‌ام اول كه بي‌نقطه مي‌نويسم و بعد در مرور نقطه مي‌گذارم، چند درصد در وقتم صرفه‌جويي مي‌شود.»

*استادان برجسته؛

درك كردن استاداني همچون «آيت‌الله ميرازي نائيني"، «آيت‌الله سيدابوالحسن اصفهاني"، «آيت‌الله شيخ ضياءالدين عراقي» و از همه بيشتر «آيت‌الله شيخ محمدحسين اصفهاني» معروف به «كمپاني» كه به نظر علماء بزرگ، ايشان موفق‌ترين دانشمند در فقه و اصول در قرن حاضر بود، بي‌تاثير در موفقيت‌هاي ايشان نبود.

*مدرس اخلاق؛

نجمه‌السادات طباطبايي، دختر علامه، درباره خصوصيات اخلاقي پدرش مي‌گويد:‌ «مقيد به نماز اول وقت، بيداري شب‌هاي ماه رمضان، قرائت قرآن با صداي بلند و نظم در كارها بودند و دست رد به سينه كسي نمي‌زدند و اين به سبب عاطفه شديد و رقت قلب بسيار ايشان بود. روزي به من گفتند: « از صبح تا به حال 24 بار به خانه رفته‌ام و مراجعات مردم را جواب داده‌ام. بسيار كم حرف بودند و ديگران را هم به كم حرفي سفارش مي‌كردند. پرحرفي را موجب كمي حافظه مي‌دانستند. بسيار ساده صحبت مي‌كردند، به طوري كه گاهي آدم گمان مي‌كرد ايشان يك فردي عادي و عامي است، نه يك عالم و فيلسوف.»

[تصویر: 41977_361.jpg]

*علاقه به خوش‌نويسي؛

خط نستعليق و شكسته علامه از بهترين و شيواترين انواع خط بود؛ گرچه در اواخر عمر به علت كسالت اعصاب و رعشه حاصل در دست، دست ايشان تكان داشت و خط مرتعش بود ولي جوهره خط، حكايت از استادي اين فن را داشت. خودشان مي‌گفتند: «قطعاتي از خط زمان جواني مانده است كه وقتي به آن‌ها نگاه مي‌كنم در تعجب مي‌افتم كه آيا اين خط من است.»

مروري بر انديشه‌هاي علامه

اسلام، دين عقل‌محور؛

« ... اسلام ديني است كه احكامش را بر اساس ويژگي‌هاي انسان و در راستاي ارضاي غرايز و فطريات وي بنيان نهاده و در عين حال، در تنظيم و پي‌ريزي احكام و قوانينش «عقل محور» است و احساسات و عواطف را بر آن اساس مورد توجه قرار مي‌دهد... اسلام به جامعه بشري نمي‌گويد من خير و صلاح شما را در پيروي از دعوت من و به كار بستن مواد آن مي‌بينم، شما نيز به تشخيص من ايمان آورده و آن را بپذيريد، بلكه مي‌گويد از هوس‌بازي و خرافه‌پرستي دست برداريد، آنچه را واقعا و حقا صلاح و خير جامعه شما در آن است و به حسب فطرت خدادادي، خير و صلاح بودن آن را درك مي‌كنيد و تشخيص مي‌دهيد، به كار بنديد و بالاخره اسلام، اعتقاد حق و عمل حق است، نه اسم يك سلسله اعتقادات و اعمال كه كوركورانه بايست به حقانيت آن‌ها ايمان آورد...»

*دنيا براي انسان؛

اسلام مي‌گويد: « حق اين است كه دنيا براي انسان خلق شده، نه انسان براي دنيا. در اين صورت انسان، اول بايد ذات خود را بشناسد و با نيروي تعقل و واقع‌بيني، صلاح خود و جامعه خود را تشخيص دهد، سپس دست به كار بزند، نه اينكه به هر جلوه فريبنده‌اي دل بازد و خود را فراموش كند، تسليم سيل عواطف شود و اختيار مقصد حقيقي را از دست بدهد؛ زيرا انسان جزء دستگاه عظيم آفرينش است و هيچگونه استقلالي ندارد و در نتيجه راهي را بايد در پيش گيرد كه سير دستگاه آفرينش برايش نشان مي‌دهد.»

*موفقيت علي(ع)؛

« ... علي(ع) در خلافت چهار سال و نه ماهه خود، اگرچه نتوانست اوضاع در هم ريخته اسلامي را كاملا به حال اولي كه داشت برگرداند ولي از سه جهت عمده موفقيت حاصل كرد: 1- به واسطه سيرت عادله خود، قيافه جذاب و سيرت پيغمبر اسلام(ص) را به مردم،‌ خاصه به نسل جديد نشان داد. 2- از علي(ع) در فنون متفرقه عقلي و ديني و اجتماعي نزديك به 11 هزار جمله قصار ضبط شده و معارف اسلام را در سخنراني‌هاي خود با بليغ‌ترين لهجه و روان‌ترين بيان ايراد كرده است. وي دستور زبان عربي را وضع كرد و اساس ادبيات عربي را بنياد نهاد. وي اولين كسي است در اسلام كه در فلسفه الهي غور كرده،‌ به سبك استدلال آزاد و برهان منطقي سخن گفت و مسائلي را كه تا آن روز در ميان فلاسفه جهان مورد توجه قرار نگرفته بود، طرح كرد و در اين باب به حدي عنايت به خرج مي‌داد كه در بحبوحجنگ‌ها به بحث علمي مي‌پرداخت. 3- گروه انبوهي از رجال ديني و دانشمندان اسلامي را تربيت كرد كه در ميان ايشان جمعي از زهاد و اهل معرفت مانند «اويس قرني «و «كميل بن‌زياد» و «ميثم تمار» و «رشيد هجري» وجود دارند كه در ميان عرفاي اسلامي مصادر عرفان شناخته شده‌اند و عده‌اي مصادر اوليه علم فقه و كلام و تفسير و قرائت و غير آن‌ها هستند.

*مقام زن؛

« ... اين زن بود كه مرا به اينجا رساند. او شريك من بوده است و هر چه كتاب نوشته‌ام نصفش مال اين خانم است... اگر زن اهميت نداشت، خدا نسل دوازده امام را از نسل حضرت زهرا(س) قرار نمي‌داد. واقعا اگر زن خوب باشد مي‌تواند عالم را گلستان كند و اگر بد باشد، عالم را جهنم مي‌كند.»

*معاد يا رستاخيز؛

« .... همه اديان و مذاهبي كه به پرستش خداي يگانه دعوت مي‌كنند و بشر را به نيكوكاري امر و از بدكاري نهي مي‌نمايند، براي انسان معاد و زندگي ديگري پس از مرگ قائلند؛ زيرا آن‌ها بر اين باورند كه نيكوكاري وقتي ارزش دارد كه پاداش نيكي به دنبال خود داشته باشد و چون اين پاداش در اين جهان مشهود نيست، ناگزير پس از مرگ در جهان ديگر و با زندگي ديگر خواهد بود.

*حقيقت اسلام كجاست؟

وقتي از علامه مي‌پرسيدند چرا حتي يكي از كشورهاي اسلامي جزو سرزمين‌ها مترقي و پيشرفته نيست؟ اين واقعيت تلخ را تاييد مي‌كرد و مي‌گفت: «بايد ديد در كدام يك از اين كشورها كه نام اسلامي دارند، قوانين اسلام اجرا مي‌شود. گذشته از اين كه اسم دين‌ روي اين‌ها گذاشته شده، ‌آيا از حقيقت اسلام هم بهره‌اي برده‌اند يا فقط بعضي عبادات اسلامي مثل نماز و روزه و حج را از روي عادت انجام مي‌دهند؟ آيا چيزي از قوانين فردي،‌ اجتماعي، ‌جزايي و حقوقي اسلام را زنده نگه داشته‌اند؟ اگر نه، آيا مسخره نيست كه انحطاط كشورهاي اسلامي را به گردن اسلام بيندازيم؟»

*سماور هميشه روشن بود!

در روزهايي كه علامه در سوگ همسرش محزون‌ و متاثر بود و اشك فراواني از ديدگان بر گونه‌ها جاري مي‌ساخت، يكي از شاگردانش سبب اين همه آشفتگي و ناراحتي علامه را از اين بابت جويا شده بود،‌ استاد به اين شاگرد پاسخ داده بود: «مرگ حق است، همه بايد بميريم، من براي مرگ همسرم گريه نمي‌كنم، گريه من از صفا و كدبانوگري و محبت‌هاي خانم است، ‌من زندگي پر فراز و نشيبي داشته‌ام، در نجف اشرف با سختي‌هايي مواجه مي‌شدم، ‌من از حوائج زندگي و چگونگي اداره آن بي‌اطلاع بودم، اداره زندگي به عهده خانم بود. در طول مدت زندگي ما، هيچ‌گاه نشد كه خانم كاري بكند كه من حداقل در دلم بگويم، كاش اين كار را نمي‌كرد يا كاري را ترك كند كه من بگويم كاش اين عمل را انجام داده بود. در تمام دوران زندگي‌ هيچ‌گاه به من نگفت چرا فلان عمل را انجام دادي؟ يا چرا ترك كردي؟ مثلا شما مي‌دانيد كار من در منزل است و هميشه مشغول نوشتن يا مطالعه هستم،‌ معلوم است خسته مي‌شوم و احتياج به استراحت و تجديد نيرو دارم، خانم به اين موضوع توجه داشت،‌ سماور ما هميشه روشن بود و هر ساعت يك فنجان چاي مي‌ريخت و مي‌آورد در اتاق كار من مي‌گذاشت و دوباره دنبال كارش مي‌رفت تا ساعت ديگر... من اين همه محبت و صفا را چگونه مي‌توانم فراموش كنم.»

*تا به كجا!

آخرين عيد غدير علامه بود، استاد روي تخت خوابيده بود و چند روزي بود كه چشمانش را باز نكرده بود، يكي از شاگردانش گوشه اتاق ايستاده بود و به ايشان نگاه مي‌كرد و زار زار مي‌گريست، ناگهان علامه چشمانش را باز كرد و با شادي و نشاط خاصي رو به شاگردش لبخند زد. شاگرد اشك‌هايش را پاك و به او سلام كرد. بعد براي اين‌كه بيشتر با آقا صحبت كرده باشد، پرسيد: «حضرت آقا! شرط حضور قلب در نماز چيست؟» و با خودش گفت: «چه‌قدر خوب مي‌شود اگر آقا به اين سوال من براي يادگاري جواب بدهد، حيف كه ايشان...» اما ناگهان علامه لب‌هاي لرزانش را حركت داد و آهسته گفت: «توجه و مراقبه، توجه و مراقبه، توجه و مراقبه،...»

باورش نمي‌شد، انگار دنيا را به او داده بودند، يك بار ديگر گفت: « آقا! از اشعار حافظ چيزي در نظر نداريد؟» علامه سرش را تكان داد و زيرلب خواند: « صلاح كار كجا و من خراب كجا... بقيه‌اش را بخوان! / ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا...» و علامه آرام‌تر از قبل گفت: «تا به كجا!»

*ثواب تفسير؛

اين هم خاطره‌اي از خود استاد: «از عجايب و غرايب اين بود كه زماني نامه‌اي از تبريز از طرف برادرم به قم آمد. در آن كاغذ اين گونه نوشته بود كه شاگرد ما روح پدر ما را احضار كرد و ما سوالاتي نموديم و ايشان گفتند كه از شما گله دارند زيرا در ثواب تفسيري كه نوشته‌ايد پدر را شريك نكرده‌ايد! اين مطلب را فقط من و خدا مي‌دانستم و حتي برادر ما هم بي‌اطلاع بود. چون از امور مربوط به نيت قلبي من بود. نامه برادرم كه رسيد من بسيار شرمنده شدم، گفتم خدايا، اگر اين تفسير ما نزد تو مورد قبول است و ثوابي دارد، من ثواب آن را به روح پدرم و مادرم هديه نمودم.»
منبع تابناک
http://www.azha.ir/showthread.php?tid=196   سایت زینت هفت آسمان

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,عرفان - تصوف ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : زندگینامه مرحوم علامه طباطبایی ره , طباطبایی , حکیم , حکمت , فلسفه , قم , تبریز , عرفان , عارف ,


نوشته شده در سه شنبه 03 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 158 |

آخوند ملاحسینقلی همدانی، عارف کامل، یگانه دوران

 

آخوند ملاحسینقلی همدانی، عارف کامل، یگانه دوران، واله جمال محبوب، مجمع بحرین تعقل و تعبد، در سال 1239 قمری در روستایِ شوند از توابع شهر همدان، دیده به جهان گشود. پدرش مرحوم رمضانعلی، علاقة وافری داشت که فرزندش به تحصیل علوم دینی بپردازد. به همین جهت او را به تهران فرستاد و ملاحسینقلی در مدرسة مروی مشغول به تحصیل شد. در همان زمان آوازة علم و معرفت بزرگ استاد اخلاق و فلسفه و حکمت حاج ملاهادی سبزواری در سراسر ایران پیچیده بود. آخوند همدانی که تشنة علم و معرفت بود، برای بهره بری از فیوضات آن حکیم متأله روی به سبزوار نهاد.

شهید مطهری درباره وی می گوید: بزرگ ترین حسنة حکیم سبزواری، مرحوم حکیم ربانی عارف کامل الهی فقیه نامدار آخوند ملاحسینقلی همدانی درجزینی1 است. این مرد بزرگ و بزرگوار، صیت و شهرت و جاذبة معنوی حکیم سبزواری او را به سبزوار کشانید. اگر همه شاگردان حوزة حکیم سبزواری به حضور در حوزة او افتخار می کنند، حوزه حکیم به حضور چنین مردی افتخار می کند. ایشان پس از محضر حکیم سبزواری راهی عتبات گردیده، در نجف اشرف به درس شیخ مرتضی انصاری حاضر شد. خود ایشان نقل می کند: روزگاری نیز به نجف اشرف به درس شیخ انصاری می نشستم مگر گهی دریافتم که شیخ، علی الدوام ایام چهارشنبه را به منزل آقا سید علی شوشتری می شود از تلامیذ خویش، و روزی بدانجا شدم و یافتم شیخ را نشسته به هیئت تلمیذ و سید را نشسته به هیئت استاد. و سید چیزها می فرمود. مگر در دل گذراندم که من نیز علی الدوام بدین حضرت شوم و چون برخاستم سید با من فرمود اگر خواستی همی آی و از آن روز بدان حضرت بار یافتم.1 آخوند که سالیان دراز تشنة معارف بود، مشتاقانه به محضر سیدعلی شوشتری می رفت. استاد نیز عنایت خاص و محبت ویژه ای به وی داشت. می گویند وقتی آخوند به مرض صعب العلاجی دچار شد، استاد سیدعلی شوشتری به پزشکی توانا که از مریدانش بود و برای دیدن ایشان به نجف آمده بود، می فرماید: اول به مدرسه سلیمیه برو و فرزندم را که بیمار است، معاینه کن. پزشک نزد او می رود و پس از معاینه و عیادت به منزل سید علی بازگشته، می گوید: این شیخ، فقیر است و به بیماری سختی مبتلاست. درمان او نیازمند صرف پول فراوانی است. آقا سید علی می فرماید: او را معاینه کن؛ اگر چه مداوای او صد تومان هزینه داشته باشد (پول زیادی در آن زمان بود) و یک ساعت بیشتر زنده بماند؛ زیرا یک ساعت از عمر او گران تر و پر از ارج تر از این مقدار است.2

استاد با بصیرت و تیزبینی خاصی که داشت، در تشخیص استعداد شاگردش به خطا نرفت و گذر زمان نشان داد که آخوند جانشین بر حق مکتب اخلاقی وی گردید و خدمات فراوان و مهمی به عالم دین و مذهب نمود و خود آیتی عظیم و سرآمد عالمان عصر خود در علم و تهذیب نفس و تربیت نفوس شد. نفوس مستعده پروانه وار حول شمع وجودش طلب نور می کردند و از زلال حقایق معرفت او پیاله پر می کردند و آن بزرگوار از سالکان به خوبی و مردانه به نحو اتم و اکمل دستگیری کرده، آنها را به ملکوت و معنویت سیر می داد. شاگردان آخوند را بیش از سیصد نفر ذکر کرده اند؛ از جمله: آقا سید احمد کربلایی، سید ابوالقاسم اصفهانی، شیخ محمد بهاری همدانی، میرزا جواد آقا ملکی تبریزی، شیخ علی قمی و....

آخوند بعد از عمری مجاهدت و ریاضت در راه حقیقت و کمال، در حالی که عزم زیارت سالار شهیدان حضرت حسین بن علی(ع) را داشت، در راه کربلا در 28 شعبان 1311 قمری عاشقانه دعوت حق را لبیک گفت و پیکر پاکش در حایر حسینی در جوار مولایش به خاک سپرده شد.

ای خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست

بـه هـوای سـر کویش پـر و بالی بـزنـم

مرحوم آخوند در علوم مختلف از جمله فقه و اصول قدرت علمی فراوانی داشت و از شاگردان مبرز مکتب فقهی شیخ اعظم انصاری بود. پس از درگذشت شیخ انصاری، مرحوم آخوند مصمم می شود که همت خود را بر دروس فقهی استاد خود بگذارد و تدریس وی را ادامه دهد. که مرحوم شوشتری در رهنمودی نورانی به ایشان می نویسد: این روش شما، تام و تمام نیست و شما مقامات عالیة دیگری را باید حایز گردید. این نکته اساسی که سمت و سوی استعداد و اشتغال مرحوم آخوند را تبیین می کند، او را به تلاش چشمگیر در کسب مقامات علمی و عملی وا می دارد و با مجاهدت فراوان به جایی می رسد که به سان خورشیدی، برای طالبان معرفت پرتوافکنی می کند. شاگردان او در سطوح مختلف بودند. از این رو، استاد هم مطالب را در سطح عام، خاص و خاص الخاص بیان می داشت. بعضی شاگردان آن چنان تحت تأثیر سخنان او قرار می گرفتند که خویش را از یاد می بردند و ساعت ها محو کلام استاد می شدند. عده ای از آنان هم شب و روز ملازم ایشان بودند تا همواره از وجودش بهره مند شوند.

توفیق بزرگ

یکی از توفیقات بزرگ مرحوم آخوند همدانی، ترویج اخلاق و عرفان ناب در حوزه علمیه است. عرفان ناب تشیع با دسیسه های صوفیه و جهالت ها و تنگ نظری ها، مورد سوء استفاده و رو به نابودی بود. اما او توانست با صبر در این مسیر و بهره مندی از توفیق الهی و استفاده از محضر استاد بزرگی چون سیدعلی شوشتری، سیری متقن برای سالکان الهی بنا نهد و این خطر را از این مسیر الهی دور کند.

آقا بزرگ تهرانی در مورد ایشان می نویسد: او در علم اخلاق، وزنه عظیمی است که به توصیف نیاید. مدت های مدیدی گذشت و زمانه همانند او در علم اخلاق و تهذیب نفوس ندید و این فن به او ختم شد و پس از وی نظیری برایش پیدا نشد؛ زیرا او عده ای را تربیت کرد و آنان را در مسیر تهذیب نفس قرار داد. آنان بعد از او همانند ستارگان، زینت بخش آسمان علم و فضیلت گردیدند. در یک کلام، او بر بسیاری از علما و دانشمندان برتری دارد.3

او با روح لطیف و ملکوتی، اراده و عزم راسخ، و همت بالا و بی نظیر توانست منازل سلوک و قلل عرفانی را به درستی بپیماید و به بالا ترین قله های معرفت صعود کند و در درجاتِ عالیِ قرب، مأنوس حضرت رب العالمین باشد. از این رو، نفس او از مصادیق نفحات رب العالمین شد و به هر کس که می رسید، او را در مسیر محبت الهی قرار می داد. روش سلوکی ایشان برگرفته از متن شریعت اسلام و با توجه به همه شرایط سلوک و سالک بود.

مرحوم ملکی تبریزی، از شاگردان برجسته و خاص ایشان می فرماید: اوقات توقّف ایام تحصیل که نجف اشرف بودیم، جناب عالم جلیل و حکیم بزرگوار بی بدیل آخوند ملاحسینقلی همدانی قدس الله روحه به یکی از طلاب راه آخرت، عمل توبه را تلقین فرمود. دو سه روز به جهت انجام این مهم غائب شد. بعد که آمد، دیدیم که بدنش که چاق و نشیط و رنگش که خیلی آبدار بود، [در اثر تلقین توبه]بدنش کانّه نصف شد و رنگش زرد و پریشان گردید که عادتاً در یک دو روز ریاضت متوقّع نبود که این مقدار تغییر در صورت پدید آید...».

جرعه ای از چشمه زلال

مرحوم حسینقلی همدانی در یکی از توصیه های سلوکی خود به یکی از شاگردانش، ترک معصیت را در مسیر سلوک بسیار پراهمیت می داند و می فرماید:

«...تمام سفارشات این بینوا به تو، اهتمامِ در ترک معصیت است. اگر این خدمت را انجام دادی، آخر الامر تو را به جاهای بلند خواهد رسانید. البته البته در اجتناب از معصیت کوتاهی مکن و اگر خدای ناخواسته، معصیت کردی، زودتر توبه نما و دو رکعت نماز به جا آور و بعد از نماز، هفتاد مرتبه استغفار کن و سر به سجده بگذار و در سجده از حضرت پروردگار عفو بخواه. امیدوارم عفو بفرماید. معاصی کبیره در بعضی رساله های عملی ثبت شده، یاد بگیر و ترک بنما و زنهار پیرامون غیبت و دروغ و اذیت مگرد...».4

در مکتب عرفانی آخوند، مراقبه دارای اهمیت فراوان است و اول قدم آن توبه است؛ چنان که می فرماید: «البدار، البدار الی التوبة الصادقه، ثم العجل، العجل، فی الجدّ و المراقبه؛ بشتاب، بشتاب به سوی توبه راستین. پس بشتاب، بشتاب به سوی کوشش و مراقبت.5

شاگرد ایشان مرحوم انصاری همدانی(ره) به همین مضمون می فرماید:

مراقبه یعنی غافل از حضور حضرت حق –جل شأنه– نباشد و این، همان قله بزرگ و بالابرنده به سوی مقام مقربین است و کسی که خواستار محبت و معرفت است، باید به این ریسمان محکم چنگ زند و سخن پیامبر6 نیز به همین اشاره دارد که فرمود: «اعبدالله کانک تراه فان لم تکن تراه، فانّه یراک؛ خدای را چنان پرستش کن که گویا او را می بینی و اگر تو او را نمی بینی، او تو را می بیند.» پس همواره باید حالش چنین باشد. در باطن، که گویا در خدمت مولای خود ایستاده، و او ملتفت به این است... همین قدر بداند که او جل شأنه حاضر است و ناظر همیشه، بس است از برای توجه به او، و ان لم یعلم انّه ماهو و کیف هو... (و اگر چه نداند که خداوند کیست و چیست).6

از این عارف ربانی و حکیم الهی و فقیه نامدار رهنمودها و دستورالعمل های ارزشمندی در سیر و سلوک رسیده که در کتاب تذکرة المتقین آمده است.

پی نوشت ها:

ـــــــــــــــــــــــ

1. تاریخ حکما و عرفای متاخر بر صدرالمتألهین، ص133. *

2. چلچراغ سـالکـان، ص27؛ نـقباء البشـر، ج2، ص67. *

3. نقـباء البـشـر، ص674. *

4. تـذکـرة الـمـتـقـیـن، ص211. *

5. هـمـان، ص193. *

6. همان، ص55.

 

http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/6433/6733/80265?ParentID=81692  پایگاه اطلاع رسانی حوزه

 

*****************************************

ملا حسینقلی همدانی

در سال ۱۲۳۹ هـ . ق در روستای «شوند درگزین» از توابع همدان، نوزادی به این عالم خاکی قدم نهاد که در اثر نشو و نما در خانواده ای که مهد اخلاق و تقوا بود، به رفیع ترین قله های عرفان و تهذیب نفس صعود کرد.

او آن چنان با عشق و شور به سیر و سلوک معنوی پرداخت که عارفان حقیقت جو و سالکان طریق توحید از توشه های سلوک وی پیمانه ها پر کردند. تا آن که نام این الگوی زهد و عبادت و تقوا، و طلایه دار عرفان اسلامی، زینت بخش محفل ره پویان حقیقت طلب د صدسال اخیر گردید.

زادگاه مبارک

نسب آخوند همدانی به جابر بن عبدالله انصاری صحابی مشهور پیامبر اسلام ـ صلی الله علیه و آله ـ می رسد. در کتاب «بزرگان و سخن سرایان همدان» آمده است: در زادگاه وی، شوَند درگزین جمع زیادی از نوادگان جابر زندگی می کنند. نزد آنان جامه ای از حضرت علی ـ علیه السلام ـ است. هرگاه مرض طاعون در آن منطقه و روستاهای اطراف پیدا می شده آن جامه را در آبی شستشو می دادند و به عنوان تبرک از آن آب می نوشیدند... کسانی که از آن آمی نوشیدند، به طاعون مبتلا نمی شدند. آن گاه که شاه عباس صفوی از این موضوع مطلع گردید، مقداری از این لباس را جهت تبرک از آنان گرفت. این جامه ای است که علی ـ علیه السلام ـ آن را به جابر، جدّ اعلای آخوند همدانی هدیه کرده است.(۱)

آخوند همدانی در مکتب عرفان سید شوشتری، به مراتب عالی سیر و سلوک معنوی نائل شد. استاد به او علاقه ی ویژه ای داشت. علاقه ی استاد به او چنان بود که وقتی آخوند در مدرسه ی سلیمیه به مرض صعب العلاجی دچار می شود، صد تومان به پزشک حاذقی می دهد که او را درمان کند. در آن زمان ثروت کم تر کسی در نجف به صد تومان می رسید.

آخوند همدانی فرزند رمضان علی چوپان بود که بعد به شغل پینه دوزی (کفاشی) روی آورد. در اوایل زندگی، رمضان علی از داشتن فرزند محروم بود. تا این که توفیق زیارت امام حسین ـ علیه السلام ـ برای او حاصل شد. رمضان علی در کنار بارگاه ملکوتی امام حسین ـ علیه السلام ـ نذر کرد که اگر خداوند متعال فرزند پسری به او عنایت کند، نامش را در زمره غلامان آن حضرت ثبت کند و او را برای ترویج مذهب جعفری تربیت کند. پس از مراجعت از کربلا، دعای او به هدف اجابت رسید و نذرش مقبول درگاه خداوندی قرار گرفت. خداوند متعال به او دو فرزند پسر عنایت کرد که اولی را حسینقلی (نوکر امام حسین ـ علیه السلام ـ) و فرزند دوم را کریم قلی (بنده خدا) نامید. رمضان علی علاقه شدیدی به روحانیت داشت. آرزویش این بود که فرزندانش از عالمان دین محسوب شوند.

 

http://hasan-moheban.blogfa.com/category/90

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,عرفان - تصوف ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آخوند ملاحسینقلی همدانی، عارف کامل، یگانه دوران , عرفان , عارف , معرفت , حکیم ,


نوشته شده در سه شنبه 03 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 99 |

 


منابع مقاله: مجله قبسات » زمستان 1382 و بهار 1383 شماره 30و31، رودگر، محمد جواد ؛

چکیده

در این مقاله بر آن شده ایم تا «عرفان» را از دیدگاه استاد شهید مطهری بررسی کرده، به تبیین نگرش ها وگرایش های عرفانی او بپردازیم؛ چه این که استاد، عرفان را از نوع شناخت شهودی و مبتنی بر سیر و سلوک عملی دانسته تا انسانِ عارفِ سالک، از مرحله «فهمیدن» به منزل «رسیدن و دیدن» تکامل یافته، به مقام توحید درمراتب گوناگون نائل شود که عرفان را با توحید ناب و انسان کامل نسبتی تام و تمام خواهد بود و در این جهت برخی ازاصول عرفانی از وحدت شخصی وجود، سلوک و شهود، ریاضت و عشق و محبّت بررسی شده و استاد، مقوله «وحدت وجود» را در مقام تصوّر و تصدیق از نوع سهل و ممتنع دانسته، معتقد است: بسیار اندکند کسانی که به حقیقت معنا و ماهیت آن می پردازند.

به اعتقاد استاد، عرفان با تصوّف فرق دارد و اوّلی را مقوله ای فرهنگی و دومی را اجتماعی می داند و به شدّت برنظریه اصالت، استقلال و غنای عرفان اسلامی و زایش و رشد و بالندگی عرفان اسلامی از دامن فرهنگ و آموزه های قرآنی روایی تأکید دارد و نظریه بیگانه بودن عرفان با آموزه های اسلامی یا التقاطی و تلفیقی بودن عرفان اسلامی با عرفان های هندویی، مسیحی و. . . را نقد کرده، نمی پذیرد؛ اگر چه تأثیر و تأثّر فرهنگ های اخلاقی عرفانی را با عرفان اسلامی قبول دارد.

و نیز در این مقاله بر آن شدیم تا به تجلیّات و نماد و نمونه ای از گرایش های عرفانی استاد شهید مطهری و تحوّل تکاملی اندیشه، انگیزه و عمل وی از حکمت به عرفان به ویژه در اواخر عمر گرانبهایش اشاراتی داشته باشیم.

 

مقدّمه

تفسیری که از شاکله و شخصیت استاد شهید مطهری در اذهان خاص و عام وجود دارد، این است که او راشخصیت فلسفی و حکمی می دانند و همین بُعد وجودی استاد، ظهور بیش تری دارد و اکثر نوشته ها و گفته های آن متفکّر بزرگ نیز از خردورزی و عقل گرایی او در تبیین اندیشه و بینش و حتّی گرایش های دینی حکایت می کند که حکمت اندیشی و فلسفه ورزی او بر هیچ اهل معرفتی پوشیده نیست؛ امّا به این معنا نیست که در عرصه ها و ساحت های دیگر از مطالعات، اظهارنظر و تضلّع ویژه بهره مند نبوده است؛ بلکه شخصیت جامع الاطراف شهید مطهری جواز ابراز اندیشه و اظهار رأی صائب و ثاقب وی را در ابعاد گوناگون تفکّر دینی نیز منطقی و معقول می نماید؛ به ویژه این که گرایش های علمی و عملی استاد شهید به مقوله عرفان پژوهی در اواخر عمر شریفش، موارد معیار سنجش، و ارزیابی، استخراج و تبیین دیدگاه های عرفانی او را نیز مطلوب، بلکه ضرور می کند؛ افزون بر این که از صاحب نظری و کارشناسی ژرف اندیش، با گستره علمی و مطالعاتی فراوان، نیازشناسی، زمان شناسی و درک و درد دینی که استاد داشت، انگیزش بیش تری را فراروی ما می نهد تا نگرش ها و گرایش های عرفانی سلوکی وی را بیش از پیش مورد کاوش معرفتی قرار دهیم و این ساحت معرفتی شهید مطهری نیز به اصحاب معرفت و ارباب فضیلت و دانش پژوهان و حقیقت جویان معرّفی شود؛ چه این که در آثار و اثمار گونه گون گفتاری و نوشتاری یا بیانی و بَنانی آن متفکّر اسلام شناس، مواضع گوناگونی یافت می شود که زمینه ها و بسترهای کافی را در حصول و تبیین این وجه شخصیتی وی در اختیار ما می نهد.

بدیهی است ذهن و زبان و قلم استاد به تفکیک قلمرو و گستره هر کدام از فلسفه و عرفان و حکمت عقلی وشهودی به طور کامل آشنا بود و التزام عملی استاد در رهاوردهای علمی اش در امتیاز مقوله های حکمی عرفانی کاملاً مشهود است؛ امّا چه توان کرد که اشتراکات فراوان در حوزه های نظری هر کدام از معرفت فلسفی و عرفانی و این که زبان عرفان «فلسفه» و «فلسفی» است (مطهری، 1362: ص 190)، زمینه های لازم را در نوع نگرش ها وگرایش های استاد به صورت جامع فراهم ساخت؛ به ویژه آن که راه برهان و عرفان و معرفت استدلالی و ذوقی را مانعهالاجتماع ندانسته، هر دو را دارای ارزش معرفتی قلمداد می کرد و حتّی معتقد بود که ترجیح یکی بر دیگری، از نظر علمی و معرفتی بیهوده است:

. . . به نظر ما، سخن از ترجیح آن راه بر این راه بیهوده است. هر یک از این دو راه، مکمّل دیگری است و به هر حال، عارف، منکر ارزش راه استدلال نیست (مطهری، 1360: ص 146 154).

به همین میزان، دو هدف ما را بر آن داشت تا به تبیین اجمالی نگرش ها و گرایش های عرفانی استاد شهید اهتمام ورزیم: 1. اندیشه ها و نگرش های عرفانی استاد از لابه لای آثارش استخراج و به آگاهان جامعه به ویژه نسل جوان وروشنفکر معرّفی شود و تبیین های عرفانی و اصول و معیارهای اندیشه آن شهید فرزانه و پاسخگویی هایی که به برخی سؤالات و شبهات در حوزه عرفان، ادبیات عرفانی و شخصیت های عرفانی ادبی داده، مغفول و مهجور نماند و این ساحت پربرکت معرفتی استاد نیز در جامعه علمی حضور و ظهور داشته باشد.

2. روح و روحیه عرفانی و گرایش های سلوکی و درد سیر و سلوکی استاد شهید در لابه لای معارف فلسفی وعقلانی اش پوشیده نماند و فقط تفسیر تک بعدی و تک ساحتی از شخصیت علمی و عملی استاد نداشته باشیم. افزون بر این، گرایش های عرفانی سلوکی در عرفان عملی که استاد شهید در اواخر عمر شریفش یافته و تحوّلی در شخصیت وی شمرده شده است نیز مطرح می شود تا مورد توجّه جدّی قرار گیرد. از سوی دیگر، اعتقاد خاصّ استاد به عرفان اصیل اسلامی که آن را دارای اصالت، استقلال و غنایی ویژه می دانست، تبیین، تحکیم و از آن دفاع شود و به ویژه در برابر اندیشه هایی که عرفان را غیراصیل، غیرمستقل و حتّی بیگانه و وارداتی می دانند و برخی نیز با کمی تسامح، آن را تلفیقی و التقاطی قلمداد می کنند، لازم می نُماید که نگرش ها، بینش ها، اعتقادات و حتّی نظریه استاد در اصالت، استقلال و جامعیت عرفان اسلامی به طور کامل تبیین و آشکار شود.

استاد شهید، «اصالهالفطره ای» است (ر. ک: رودگر، 1380: ص 27) و «فطرت رایم المعارف می داند (مطهری، 1375: ص 250) و در تعبیری روشن و شفّاف و مستدل و مبرهن می فرماید:».

از نظر ما، راز تکامل را در «فطرت» انسان باید جست وجو کرد.

عرفانی که شهید مطهری از آن سخن می گوید و در بطن و متن آموزه های قرآنی و حدیثی و سنّت و سیره علمی وعملی معصومان علیهم السلام ریشه دارد و هماره فطرت انسان به چالش کشیده می شود، تا «لیستادوهم میثاق فطرته» تحقّق یابد، شناخت آن نوع از عرفان رنگ و بوی دیگری دارد که به انسان درد خدا و درد خلق و گرایش به درون و برون را توأمان عنایت می کند؛ بدین سبب، از خودآگاهی عرفانی به صورت راز سیر و سلوک یا عرفان عملی و نیل به مقام توحید و کمال سخن به میان می آورد (مطهری، 1378: ج 2، ص 324 324)؛ پس معرفت به خود، محاسبه خود و مراقبت از خویشتن، سرمایه های اصلی عرفان اسلامی هستند.

چیستی عرفان و اقسام آن از دیدگاه استاد شهید مطهری

عرفان، شناخت حق و اسما و صفات الهی از طریق تهذیب نفس و تزکیه و طهارت درونی است که در اثر سیر وسلوک حاصل می شود و تفسیر ویژه ای از عالم و آدم یا جهان هستی ارائه می کند؛ در پرتو آن، عالم را جلوه حق و مظهراسمای حسنی الهی می بیند و «توحید»، واپسین مقصد سیر و سلوک عارف است؛ توحیدی که وجود حقیقی رامنحصر در خدا دانسته، ماسوای الهی را تجلّیات آن وجود و «نمود» می داند، نه «بود»؛ یعنی اگر در حکمت وفلسفه از «بود و نبود» و در اخلاق از «باید و نباید» بحث می شود، در عرفان از «بود و نمود» بحث می شود و در تفسیر عرفانی هستی، وجهه الهی و معنوی، وجه اصیل وحقیقی قلمداد می شود؛ پس در عرفان از دو مقوله «خدا» «و انسان کامل» یعنی توحید و موحِّد سخن به میان می آید که «شهود توحید» یا «توحید شهودی» و راه رسیدن به مقام منیع توحید ناب و عرفانی در منازل و مقامات تعریف پذیر و تحقّق بردار است که سالک باید لزوماً درسیر و سلوک به آن دست یازد. به تعبیر استاد شهید مطهری، «توحید عارف یعنی طیّ طریق کردن و رسیدن به مرحله جز خدا هیچ ندیدن» (همو، 1362: ص 188). عرفان از منظر استاد، به دو بخش عرفان علمی و عرفان عملی تقسیم پذیر است که از دو جنبه می توان درباره آن ها بحث کرد: 1. جنبه فرهنگی عرفان؛ 2. جنبه اجتماعی تصوّف که دو بخش علمی و عملی وابسته به جنبه علمی و فرهنگی عرفان قلمداد شده است؛ اگرچه عرفان علمی اشتراک ها و افتراق هایی با اخلاق داشته و عرفان عملی به «سیر و سلوک» در عرفان نامگذاری شده است که سالک برای نیل به قلّه منیع انسانیت یعنی «توحید»، باید مراحل و منازلی را بپیماید و در فهم و طریقت چنین مراحل و مقاماتی و این که چه باید بکند و چه حالاتی برای او حاصل می شود، واردات قلبی اش چه و چگونه است و چه وظایف و مراقبت هایی را باید اعمال کند و سالک به طور کامل باید از راه و رسم منزل ها آگاه باشد، به انسان کامل یا خضر راه، پیر طریق، مراد، طایر قدس، و. . . نیازمند است؛ یعنی در رسیدن به توحید و مقام توحّد سالک، سیر و سلوک و پیر راه، لازم است تا از خطر گمراهی برهد و به سر منزل مقصود برسد و تلائم و تعامل، تلازم و ترابط ویژه ای بین عرفان علمی و عرفان عملی برقرار است که در سیر و سلوک عرفانی متجلّی می شود و استاد شهید، روی این مقوله ها بسیار تأکید دارد (همان: ص 187). در این جا لازم است بر اساس اندیشه ها و نگرش های استاد، اشتراک ها و افتراق هایی را که بین عرفان و فلسفه و عرفان و اخلاق وجود دارد، مطرح سازیم.

اشتراک و افتراق عرفان و فلسفه

استاد مطهری معتقد است: چون عرفان نظری به تفسیر هستی می پردازد و از خدا، جهان و انسان بحث می کند، مانند فلسفه الهی، دارای موضوع، مبادی و مسائل است و حتّی اعتقاد دارد که اگرچه استدلال های عرفانی ازمایه های عرفانی و کشفی و ذوقی استفاده می کند، به زبان دیگری یعنی فلسفه تعبیر و تبیین می شود (همان: 190). در هر حال، عرفان و فلسفه در این که به تفسیر هستی و نوعی جهان بینی می پردازند مشترکند؛ امّا در دو ناحیه با هم امتیازاتی دارند:

أ. اختلاف و افتراق در ناحیه بینش ها؛

ب. اختلاف و افتراق در ناحیه روش ها.

أ. در ناحیه بینش ها،از نظر عارف فقط خدا اصالت دارد و ماسوای الهی همه نمودها و مظاهر خدای سبحان هستند و عرفان به وحدت شخصی وجود یا وجود ذات مظاهر اعتقاد دارد؛ در حالی که در فلسفه، هم خدا و هم غیرخدا اصالت دارند، جز این که خدا واجب الوجود و قائم بالذّات و غیرخدا ممکن الوجود و قائم بالغیر و معلول واجب الوجود یعنی وجود ذات مراتب هستند.

عارف در بینش خویش به شهود حقیقت نائل می شود و به مقام قرب الهی و فنا در ذات خدا می رسد؛ البتّه با قدم سیر و سلوک؛ ولی فیلسوف در بینش خویش فقط به «فهم جهان» و داشتن تصویری جامع و کامل از جهان در ذهن خویش می پردازد؛ یعنی در بینش عرفانی سخن از سلوک و شهود یا «شدن»، و در بینش فلسفی سخن از «شناختن» و «فهمیدن» است.

ب. در ناحیه روش ها، روش عرفانی، سلوکی و مبتنی بر تزکیه و تهذیب نفس و نورانیت باطنی است، و روش فلسفی بر عقل و استدلال و برهان تکیه دارد که در روش ها، اختلاف از ابزارهای معرفتی هر کدام از فیلسوف و عارف حادث و حاصل می شود به این که ابزار معرفتی عارف، قلب و دل، و ابزار معرفتی فیلسوف، «عقل و ذهن» است وبه همین دلیل، استاد مطهری، در مواضع گوناگون پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم و جاهای دیگر درباره تبیین فلسفی و مسائل فلسفی می فرماید:

«تا ذهن را نشناسیم نمی توانیم فلسفه را بشناسیم» (مطهری، 1362: ص 54: 2/1362: ص 132). مباحث عرفانی، چه نظری و چه عملی، بر روی شناخت دل و راه قلب و فطرت قلبی و باید و نبایدهای سلوکی تکرار و تأکید می کند؛ بدین سبب، در فرق نهادن ابزاری و متدیک حکمت و عرفان می نویسد:

ابزار فیلسوف، عقل و منطق و استدلال است؛ ولی ابزار کار عارف، دل، و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حرکت و تکاپو در باطن است (همو، 1362: ص 191).

استاد شهید، امتیازاتی را که بین نحله ها و نظریه های مختلف فلسفی از حکمت مشّا، اشراق و حکمت متعالیه وجود دارد نیز به طور کامل تبیین کرده است که در فهم نگرش ها، روش ها، بینش های فیلسوفان و فلسفه های متنوّع کاربرد فراوان دارد (همان: ص 100 113).

وی در پایان به طور کلّی در افتراق حکمت و عرفان می نویسد:

از نظر حکمت الهی، هدف خصوص معرفه اللَّه نیست؛ بلکه هدف، معرفت نظام هستی است؛ آن چنان که هست. معرفتی که هدف حکیم است، نظامی را تشکیل می دهد که البتّه معرفه اللَّه رکن مهمّ این نظام است؛ ولی از نظر عرفان، هدف، منحصر به معرفه اللّه است. از نظر عرفان، معرفه اللَّه، معرفت همه چیز است. همه چیز در پرتو معرفه اللَّه و از وجهه توحیدی باید شناخته شود و این گونه شناسایی فرع برمعرفه اللَّه است. (همان: ص 100 113).

اشتراک ها و افتراق های عرفان عملی و اخلاق

استاد شهید، مطهری(ره) ضمن این که اخلاق را مقدّمه عرفان عملی می داند و بخش عملی عرفان را ماننداخلاق و علم اخلاق (همان: ص 187 و 188) می شمرد چون هر دو درباره روابط انسان با خدا، جهان و انسان «یاچه باید کردها» و وظایف او بحث می کنند که در حقیقت، نقطه اشتراک عرفان و اخلاق است به تفاوت ها وافتراق های هر کدام از عرفان و اخلاق نیز اشاراتی دارد که عبارتند از:

1. عملاً بحث عرفان عملی درباره رابطه «انسان با خدا» است. اگرچه درباره رابطه انسان، جهان و خود نیزبحث می کند، چنین ضرورتی درباره بحث از رابطه انسان با خدا، در همه سیستم های اخلاقی وجود ندارد و اگرچه فقط در سیستم های اخلاق دینی و مذهبی این بُعد مورد توجّه و عنایت قرار گرفته است.

2. سیر و سلوک عرفانی «پویا» یعنی مبتنی بر طیّ منازل، مراحل و مقامات است که رابطه ویژه ای از نوع رابطه علّی و معلولی بین منازل و مقامات برقرار است؛ امّا در اخلاق، چنین ماهیت و رابطه ای وجود ندارد که اخلاق ساکن وایستا است؛ یعنی از نقطه آغاز و انجام و مراحل و مقامات سخنی به بیان نیامده است؛ بدین سبب در عرفان «صراط» و تربیت منازل در طریقت وجود دارد؛ امّا در اخلاق چنین نظام، ساختار و ترتبّی وجود ندارد.

3. عناصر روحی اخلاق، محدود به معانی و مفاهیمی است که اغلب آن را می شناسیم؛ امّا عناصر روحی عرفانی، گستره و قلمرو گسترده تری دارد که در سیر و سلوک عرفانی یک سلسله واردات، احوال، کشف و شهودها و تجربیات عرفانی وجود دارد که به سالک آن راه منحصر است و دیگران از آن بی خبر و بی بهره اند (برگرفته از همان: ص 189 187).

نسبت عرفان با اسلام

یکی از پرسش های محوری و بنیادی که در گذشته و حال وجود داشته و دارد و بسیاری از متفکّران، اعمّ ازمورّخان، حکیمان، عارفان، فقیهان و. . . را به خود مشغول کرده و امروز، در معرفت شناسی فلسفه علم، فلسفه دین وفلسفه عرفان نیز به شدّت مورد توجّه اصحاب پژوهش و معرفت است، پاسخ به این سؤال است که بین عرفان با دین و به ویژه عرفان با اسلام چه نسبتی برقرار است که پاسخ درست و جامع به این پرسش، بسیاری از شبهات و سؤال های دیگری را نیز حلّ و فصل می کند؛ برای مثال، آیا عرفان دینی داریم یا نه؟ آیا عرفان اسلامی داریم یا نه؟ یا اساساً عرفان، فرادینی و فرامذهبی است و در قالب ادیان نمی گنجد و می توان عرفان من های دین و مذاهب نیز داشت؛ یعنی حتّی عرفان غیر دینی یا الحادی یا. . . ؟ هماره نزاع های سختی بین فرقه های گوناگون اسلامی و مشارب گونه گون دینی نیز وجود داشت. . . ؛ امّا در این میان، استاد شهید مطهری (ره) یک عقیده خاصّی دارد که با کمال شجاعت وصراحت و صداقت می نویسد:

یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت و تکامل پیدا کرد، علم عرفان است (همان: ص 186)؛

یعنی بستر تولّد، تکامل، زایش و رویش عرفان را فرهنگ اسلامی می داند و بین اسلام، معارف اسلامی و فرهنگ اسلامی و عرفان چه علمی و چه عملی نسبت وجودی و استکمالی قائل است و می نویسد:

عرفان، هم در بخش عملی و هم در بخش نظری، با دین مقدّس اسلام تماس و اصطکاک پیدا می کند؛ زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر و بیش تر از هر دین و مذهب دیگر، روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان کرده و هم به تفسیر و توضیح هستی پرداخته است (همان: ص 191).

و در نسبت شناسی و نسبت سنجی عرفان با اسلام می نویسد:

البتّه عرفای اسلامی هرگز مدّعی نیستند که سخنی ماورای اسلام دارند و از چنین نسبتی سخت تبرّی می جویند. بر عکس، آن ها مدّعی هستند که حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده اند و مسلمان واقعی آن ها می باشند. عُرفا چه در بخش عملی و چه در بخش نظری، همواره به کتاب و سنّت و سیره نبوی و ائمّه اکابر صحابه استناد می کنند (همان: ص 161).

مایه های اصلی و سرچشمه های اوّلیه عرفان اسلامی از دیدگاه استاد مطهری، «اسلام» و فرهنگ اسلامی است که در تفسیر عالم وجود و هستی شناسی های اسلامی متجلّی شده و چون روابط چهارگانه 1. رابطه انسان با خدا، 2. رابطه انسان با خود، 3. رابطه انسان با جامعه، 4. رابطه انسان با جهان از حیث نظری و عملی در مکتب و فرهنگ اسلامی به خوبی و با حساسیّت و جامعیتی خاص تبیین شده است، لایه هایی از نگرش ها و گرایش های اسلامی وفرهنگ اسلامی، لایه های باطنی و عرفانی است که عارفان از آموزه های اسلامی و متون و بطون معارف اسلامی استخراج و نظام مند ساخته اند؛ اگرچه استاد شهید، سه نظریه را در نسبت شناسی اسلام با عرفان مطرح و تفسیر می کند که عبارتند از:

أ. نظریه گروهی از محدّثان و فقیهان اسلامی در عدم پایبندی عارفان به اسلام و عوام فریبی آن ها در استناد سازی عرفان به کتاب وسنّت، یعنی از دید این گروه، عرفان هیچ نسبت و ربطی به اسلام ندارد.

ب. نظریه گروهی از متجدّدان معاصر که معتقدند: عرفان و تصوّف، نهضتی از سوی ملل غیر عرب ضدّ اسلام و عرب، زیر پوششی ازمعنویت بوده است؛ یعنی معتقدند: عرفان، نهضتی وارداتی و بیگانه برای ضدت با اسلام و مسلمانان بوده است و به تعبیر استاد شهیدمطهری، گروه اوّل، با تکیه بر اسلام و توده های مسلمان با «عارفان» و «عرفان» ستیز و مبارزه می کنند و گروه دوم با تکیه برشخصیت برخی عارفان با اسلام مبارزه می کنند و به ستیز با اندیشه های عمیق و ظریف اسلامی برخاستند.

ج. نظریه معتدل یا گروه بی طرف که بر نقد برخی نظریات عرفانی به ویژه عرفان عملی که به تصوّف و فرقه بازی و بدعت ها و انحراف هاانجامیده است پرداخته اند؛ امّا معتقدند که عارفان مانند سایر طبقات فرهنگی اسلام و مانند غالب فرقه های اسلامی به اسلام، نهایت خلوص را داشته و هیچ سوء نیت نداشته اند.

استاد مطهری، نظریه سوم را که در واقع دو بخش دارد، پذیرفته است:

1. بخشی که به معارف باطنی و عمق فرهنگ اسلامی مربوط می شود که به عرفان موسوم شده است.

2. بخشی که به نظریات عرفانی برخی عارفان و کارکرد و عملکرد برخی فرقه های عرفانی یا صوفیه مربوط است.

وی معتقد است:

عرفان، ساحتّی از ساحت های فرهنگ و معارف اسلامی است که نباید از آن غافل شد و لایه های باطنی دین مقدّس اسلام در عرفان اصیل و خالص اسلامی به ظهور رسیده است؛ اگرچه عملکرد عارفان و کارکردعرفان و تصوّف نقدپذیر است: در سنجش و ارزیابی انطباق نظرهای عارفان با کتاب و سنّت و فرهنگ اصیل اسلامی و نوع کارکرد عرفان و تصوّف باید کارشناسان و متخصّصان مربوطه بررسی و اظهارنظر کنند (همان: 192 و 193)؛


پایگاه جامع استاد شهید مرتضی مطهری  رهhttp://www.mortezamotahari.com/fa/ArticleView.html?ArticleID=78760&SubjectID=79078




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,عرفان - تصوف ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : عرفان در افق اندیشه استاد شهید مرتضی مطهری (ره) بخش اول , مطهری , عرفان , اندیشه , حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی , سایت , گیلانی , لشت نشایی , لشت نشائی , حکیم , زین العابدین , عسکری , لشت , نشاء , وبلاگ , عرفان، وحدت وجود، ریاضت، عشق و محبّت، اخلاق، حکمت و فلسفه ,


نوشته شده در چهارشنبه 28 خرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 129 |

 

با وجود قرآن و روایات، چرا فلسفه و عرفان بخوانیم؟

چرا فلسفه و عرفان بخوانیم؟
وقتی ما معتقدیم ناب‌ترین معارف و عقلیات در قرآن وجود دارد و قرآن چیزی کم ندارد چرا باید فلسفه و عرفان بخوانیم؟

خواندن فلسفه و عرفان نوعی ریاضت است که هاضمه فکری و معرفتی انسان را تقویت می‌کند تا بتواند آنچه را که قرآن یا روایات بیان می‌کند به بهترین وجه ممکن بفهمد.

البته لازمه این سخن آن نیست که بگوییم کسانی که فلسفه یا عرفان نخوانده‌اند قرآن یا روایات را نمی‌فهمند؛ چون که فهم خود درجاتی دارد. مثلا پیامبر اکرم فرمود: «العقل ما عبد به الرحمان و اکتسب به الجنان» این فرموده پیامبر را ابوذر شنید و فهمید، سلمان شنید و فهمید، عرب بدوی و انسان معمولی هم شنید و فهمید و ما و شما هم شنیدیم و فهمیدیم  و همه یک سهم عمومی در فهمیدن آن داشته وداریم ؛ اما اگر با توجه به مباحث متطقی و فلسفی کسی بگوید: این تعریفی که پیامبر صلی الله علیه و آله از عقل ارايه کرده تعریفی رسمی است نه ماهوی، در اینجا پیامبر، ماهیت عقل را معرفی نکرده بلکه خاصیت عقل را بیان  فرموده است؛ آیا عرب بدوی و فرد معمولی می‌تواند این گفته را بفهمد؟ یقینا نه! فقط کسی که با مباحث منطقی و فلسفی آشناست می‌فهمد که تعریف پیامبر تعریف ماهوی نیست بلکه تعریف بالخاصیه است. پس فقط از طریق یک تخصص، بدون آنکه بر روایت چیزی تحمیل کنیم، می‌توانیم آن مطلب را درک کرده و بفهمیم.

هر چه انسان در عقلیات و منطقیات یا در عرفانیات و ذوقیات، تدرّب بیشتری داشته باشد از روایات وآیات  بهره بیشتری می‌برد.

مثلا اگر یک پیام بهداشتی در قرآن یا روایات وجود داشته باشد، آیا یک متخصص در علم پزشکی آن را بهتر درک می‌کند یا یک آدم معمولی؟ مطمئنا کسی که پزشکی و طب می‌داند آن را بهتر درک می‌کند؛ البته نمی‌گوییم زمانی که فن پزشکی نباشد مردم چیزی نمی‌فهمند، یقینا می‌فهمند، ولی فهمی عادی و معمولی خواهند داشت. هچنین در قرآن و روایات پیام‌های اقتصادی زیاد است، آیا کسی که در فن اقتصاد کار کرده و زحمت کشیده آن پیام‌ها را بهتر درک می‌کند یا کسی که سر رشته‌ای در این علم ندارد؟ یقینا کسی که در اقتصاد کار کرده آن پیام‌ها را بهتر درک می‌کند.

در بقیه علوم و سایر تخصص‌ها هم همینطور است، در  جامعه شناسی، زمین شناسی، کیهان شناسی و غیره کسی که تخصص مربوطه را فارغ از آیات و روایات دنبال کرده باشد بعد وقتی که آیات و روایات را از انبیا و اولیای دین می‌شنود، یقینا  او آن‌ها را بهتر می فهمد و بهتر می‌پذیرد تا کسی که اصلا این زمینه‌ها در او نیست.

برای مثال به یک ادیب عرض می‌کنم وقتی که  شما به عنوان یک ادیب به قرآن مراجعه می‌کنید آیا شما فصاحت و بلاغت قرآن را بهتر درک می‌کنید یا کسی که تخصص جنابعالی را ندارد؟ یقینا شما آن را بهتر درک خواهید کرد. آیا شما در این فهم برتر چیزی را بر قرآن تحمیل می‌کنید؟ مسلما نه! بلکه بر اساس فهم برتر، بهتر آن را می پذیرید.

همین امر را برای تخصص‌های فلسفی، عرفانی ، منطقی، طبی، روانشناسی، جامعه شناسی و .. در نظر بگیرید.

 

پایگاه اطلاع رسانی استاد حسن رمضانیhttp://www.ramazani.org/fa/index.php

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,عرفان - تصوف ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : با وجود قرآن و روایات، چرا فلسفه و عرفان بخوانیم؟ , فلسفه , عرفان , قرآن , استادحسن رمضانی ,


نوشته شده در چهارشنبه 28 خرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 75 |

تفاوت بین فلسفه، عرفان، عقل و حکمت چیست؟
پرسش
لطفاً تفاوت بین فلسفه، عرفان، عقل و حکمت را بیان نمایید.
پاسخ اجمالی

فلسفه به معنای خاص کلمه، تلاشی است ذهنی و عقلی و استدلالی برای درک واقعیت های جهان هستی.

 

حکمت در معنایی که آن را متمایز از فلسفه بدانیم امری فراتر از فلسفه بوده و سرمنشأی الاهی و لدنی دارد و در قرآن نیز به عنوان عطیه ای الاهی محسوب شده است که پیامبران، امامان و اولیا در طول تاریخ از آن برخوردار بوده و آن را اشاعه داده اند.

 

عرفان در اصطلاح، به معرفت شهودی خداوند که از طریق تهذیب نفس و صفای باطن حاصل می شود، گفته می شود. در مورد اطلاقات عقل به پاسخ تفصیلی مراجعه کنید.

پاسخ تفصیلی

برای این که بحث از نظم منطقی لازم برخوردار باشد، ابتدا در مورد حکمت و فلسفه و بعد در مورد عرفان توضیحاتی خواهیم داد و در پایان اصطلاح عقل و اطلاقات مختلف و مراتب آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد؛ چرا که مراد به کار گیرندگان این واژه و اصطلاح در فلسفه و حکمت و عرفان یکسان نبوده و هر گروهی از متفکران و مردم بر اساس دیدگاه خود واژه عقل را به کار برده اند.

 

فلسفه

 

بر اساس دیدگاه های مختلف،برای فلسفه تعاریف مختلفی شده است، بنابراین نمی توان در این مورد، صرفاً به یکی از تعاریف ادعایی اکتفا کرد. ضمن این که نخست باید دید هر فلسفه ای چه نوع دیدگاهی را در مورد خود معرفت و راه رسیدن به این معرفت و غایت معرفت پیش روی گرفته است. به عنوان مثال اگر فلسفه را علم به حقایق اشیاء تعریف کنیم باید دید که از چه طریقی می توان به حقایق اشیاء رسید. آیا با پرداختن به استدلال های فلسفی می توان به حقایق اشیاء رسید؟ به عبارتی، آیا با فلسفه می توان به مقامی دست یافت که پیامبر(ص)، رسیدن به آن مقام را از پروردگار درخواست کرده بود [1] ؟! بدیهی است اگر محتوای یک علم فقط مباحث ذهنی و عقلی و استدلالی و ماهوی باشد نمی توان این تعریف را که فلسفه علم به حقایق اشیاء است ،در مورد آن پذیرفت. بنابراین اگر دقت لازم را داشته باشیم در نهایت تنها با مطالعه یک فلسفه است که پی خواهیم برد چه تعریفی باید از «فلسفه» در این نظام فکری خاص داشته باشیم. و این که در این فلسفه حقیقتاً به چه غایتی رسیده ایم.

 

واژه فلسفه (philosophy) یا فیلوسوفیا از دو بخش تشکیل شده است : فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی . گفته شده است اولین کسی که این کلمه را به کار برد، فیثاغورث بوده . وقتی از او سئوال کردند که آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد : نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر) هستم . بنابراین واژه فلسفه دراولین روز های پیدایش به معنای عشق ورزیدن به دانایی بوده است .

 

بااین حال فلسفه یونانی که منجر به فلسفه غرب و تمدن غرب شده است سیر تاریخی خاص خود را داشته و آنچه از مجموع این تلاش فکری بر می آید این است که مرادشان از فلسفه همانا  اهمیت دادن به حجیت عقل جزئی بوده که قائم مقام وحی و ادراکات معنوی وجود الاهی بشر شده و غایت عالم و آدم را در عقلانیت به معنای غربی آن جستجو می کند. بنابراین فلسفه به معنای خاص کلمه تلاشی است ذهنی و عقلی و استدلالی برای درک واقعیت های جهان هستی.

 

اگر چنین تعریفی از فلسفه داشته باشیم- در عین حال که جایگاه خود را به عنوان تلاشی برای فهم منطقی پدیده ها دارد روشن است که برای نیل به حقیقت عالم (خدا) و تشبه به او آنچنانکه برخی در تعریف فلسفه مدعی آن بوده اند [2] عاجز خواهد بود چرا که برای نیل به حقایق عالم شیوه معرفتی والاتری مورد نیاز است که فراتر از ذهن است. همین امر باعث شده که برخی از نامیدن نظام معرفتی خود با عنوان فلسفه ابا داشته و از واژه حکمت استفاده کنند که اصطلاحی است قرآنی.

 

حکمت

 

قبل از ورود به بحث حکمت خاطر نشان می کنیم که فلسفه همچنانکه گذشت لفظ عامی است که برای نظام های فکری و معرفتی مختلفی در طول تاریخ بکار رفته بنابراین گاه حکمت الاهی نیز از دید مطالعه کنندگان آن همچون نوعی از فلسفه شناخته شده است هرچند که خواستگاه آن امری ورای ذهن استدلالی بوده است.

 

حال گوئیم : حکمت در معنایی که آن را متمایز از فلسفه بدانیم سرمنشائی الاهی و لدنّی دارد و در قرآن نیز به عنوان عطیه ای الاهی محسوب شده است [3] که امامان و انبیاء و اولیاء و انسان های والادر طول تاریخ از آن برخوردار بوده و آن را اشاعه داده اند. همچنین در بین افرادی که معروف به فلاسفه شده اند نیز گاه برخی از آنان بهره ای از حکمت (به معنایی که ذکر شد) داشته اند که اساسًا آن را به طریقی غیر از استدلال فلسفی حاصل کرده اند.

 

از جمله شیخ شهاب الدین سهروردی که آثار خود را حکمت نامیده، معتقد است که حقیقت کتاب او را تنها کسانی به راستی می توانند درک کنند که به هدایت شیخی روحانی که خلیفه خداوند بر روی زمین است، به علم اشراق دست یافته باشند [4] . وی در این مورد می نویسد : «البته روا نبود که کسی بدون مراجعه به شخصی که به مقام خلیفة اللهی رسیده و دانش این کتاب نزد وی است، طمع بندد که به اسرار این کتاب واقف گردد» [5] .

 

همچنین در مورد اطلاق اسم حکیم می نویسد:

 

«اسم الحکیم لا یطلق الا على من له مشاهدة للامور العلویة و ذوق مع هذه الأشیاء و تألّه‏» [6] ؛ اسم حکیم تنها بر کسی صادق است که دارای مقام مشاهده امور عِلوی (والا) و ذوق و تالّه و .... باشد.

 

بنابراین تمایز فلسفه و حکمت در معنای دقیق این دو اصطلاح از ابتدا در جهان اسلام مطرح بوده از این روی، بسیاری از بزرگان ،حکمت الاهی و معرفت قرآنی و معرفت در مکتب ائمه را امری جدای از فلسفه به معنای یونانی آن دانسته اند. از این دیدگاه اساساً فلسفه ذاتی یونانی داشته و فاصله ای بسیار با حکمت دارد.

 

بنابراین بطور خلاصه در مورد نسبت فلسفه باحکمت گوئیم : حکمت غیر از فلسفه است هرچند که گاه با بیانی فلسفی ارائه شده و شرح و بسط پیدا کرده است.

 

عرفان

 

عرفان در مقایسه با فلسفه و حکمت تعریف روشنی داشته و در عین نایاب بودن حقیقت نهائی آن، می توان به سادگی طوری حدود آن را فهم نمود که حد اقل تمایز آن با فلسفه مشخص باشد چرا که عرفان آشکارا مربوط به دریافتهایی شهودی و حضوری  بوده و ارتباطی به تعلیمات مدرسه ای و بحث های استدلالی ندارد.

 

توضیح بیشتر در مورد عرفان اینکه؛ عرفان در اصطلاح به معرفت شهودی خداوند که از طریق تهذیب نفس و صفای باطن حاصل می گردد، گفته می شود.

 

عرفان را دارای دو بعد نظری و عملی دانسته اند: الف: عرفان نظری شامل منظومه ای از دریافت های باطنی از طریق کشف و شهود پیرامون جهان هستی است، که توسط افراد واجد شرایط ادراک شده و با شیوه ای نظام مند و بطور نظری تدوین شده است. ب: عرفان عملی شامل به کار بستن دستور العمل های لازم در راستای مبارزه با هوای نفس و رسیدن به مقامات معنوی و کمال توحید است، که توسط استاد طریقت بیان می گردد. در صورتی که سالک راه حقیقت، رهنمود های پیر طریقت را به کار بندد و در مسیر الاهی با اخلاص کامل گام بردارد، به سرمنزل حقائق رهنمون می گردد [7] .

 

اطلاقات عقل

 

عقل، خرد ، دانایی و....، یکی از عام ترین الفاظی  است که در اذهان مردم می تواند به گستره مراتب عالم هستی - از اعلی علیین تا اسفل سافلین - معنا داشته یاشد. حق تعالی دانای کل و مبداء عقل کل است و همه انسانها نیز خود را عاقل می دانند و حتی به حیله گری یا عقل معاش در معنای مذموم هم اصطلاح عقل اطلاق شده است. بنابراین باید در شناخت کاربردهای این اصطلاح توجه لازم را داشته باشیم؛ از طرفی اگر از دیدگاه معرفت دینی، عقل را گوهره ای می دانیم که محبوبترین مخلوق خداست [8] و خداوند آن را در  کسانی که دوستشان دارد به کمال رسانده است [9] بنابراین باید برای درک حقیقت آن و برخورداری از این گوهر وجودی و تمییز مراتب و ارزش گزاری این مراتب دقت خاصی داشته باشیم. چرا که اگر هر واژه ای در جایگاه و ارزش حقیقی خود استعمال شود بسیاری از جهالت ها مجال گسترش نخواهند یافت.

 

در اینجا برای نشان دادن جایگاه شبهه بر انگیز واژه عقل به روایتی اشاره می کنیم:

 

«قَالَ قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِی کَانَ فِی مُعَاوِیَةَ فَقَالَ تِلْکَ النَّکْرَاءُ تِلْکَ الشَّیْطَنَةُ وَ هِیَ شَبِیهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَیْسَتْ بِالْعَقْلِ» ؛راوی گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم: عقل چیست؟ حضرت فرمود: آنچه به وسیله آن خداوند پرستیده می شود و بهشت به دست می آید. راوی گوید: گفتم ، پس آن چیزی که در معاویه بودچیست؟ فرمود : آن نکراء (در لغت به معنای رأی و اندیشه) و شیطنت است که شبیه عقل است اما عقل نیست.

 

می دانیم که در صدر اسلام دشمن نامدار دین خدا شخصی به نام ابو الحکم (صاحب حکمت) بود (ابوالحکم عمرو بن هشام بن مغیرة مخزومی) که به قول مولوی، اهل مباحث عقلی بوده است [10] با این حال پیامبر او را ابو جهل نامید تا حقیقتِ عقل و به اصطلاح حکمت  او را که عین جهالت و ظلمت بود با این لقب آشکار کند و در طول تاریخ هم به این نام مشهور شد

 

 

بعد از این مقدمه مهم، درمورد اطلاقات عقل در علوم مختلف گوئیم:

در علم کلام  عقل به معنای معقولات و قضایایی است که فهم عملی و عمومی بشر آنها را پذیرفته باشد و به نوعی، مقبولات عمومی را گویند. درباب برهان از علم منطق(منطق ارسطوئی) ، عقل به معنای معقولات یقینی است که از مقدمات باب برهان است. و در علم النفس (روان شناسی)  قوه درک کلیات را عقل می‌گویند.

اما در فلسفه اولی، عقل اصطلاحی خاص بوده و یکی از تقسیمات اولیه وجود است که ارتباطی به ذهن استدلالی ندارد. در اینجا عقل غیر از معنای معروف بوده و به مجردات تام اطلاق شده است یعنی  موجوداتی که هیچ ماده‌ای نداشته و هیچ تعلقی به امور مادی ندارند و در اصطلاح به آنها «مفارقات» یا موجودات نورانی نیز می‌گویند. بنابراین اطلاق عقل بر چنین موجودی ربطی به عقل به معنای قوه درک کننده مفاهیم کلی ندارد [12] .

 

برخی عقل را به عقل نظری و عملی تقسیم کرده اند چرا که محصولات عقل گاهی در حوزه هست و نیست و گاهی در حوزه باید و نباید است. از اولی به عقل نظری و از دومی به عقل عملی تعبیر شده است. عقل عملی خود دو مرتبه دارد: اول، آنچه فقط به تدبیر امور زندگی دنیوی می پردازد، که همان عقل مصلحت اندیش (فردی یا جمعی) است؛ این همان عقل بدلی است که از آن به عقل حسابگر و عقل جزئی نیز تعبیر شده که در آن ارضای تمایلات شهوانی مورد توجه است. دوم، عقل ایمانی که شهوات و تمایلات باطل را به بند می کشد [13] . عقل ایمانی خود درجاتی دارد به تناسب درجات ایمان که در اولیا و انبیاء الاهی عالی ترین حد آن به ظهور رسیده است که شامل درک مستقیم حقایق عالم هستی می باشد و  همه پیامبران الاهی برای شکوفا کردن مراتب این نوع از عقل مبعوث شده اند که همچون دفینه هایی در خاک فطرت انسانی پنهان مانده است؛ همچنانکه علی (ع) در این مورد فرموده اند:

 

«وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُول‏» [14] ؛خداوند پیامبران را بر انگیخت تا دفینه های پنهان عقول را برای آنان آشکار کنند. اگر مراد از عقل، عقل فلسفی به معنای یونانی آن می بود بایستی بشر در اوج تمدن غربی به کمال غائی پیامبران رسیده باشد حال آنکه درست عکس این معنا را در جهان شاهدیم.

 

برای مطالعه بیشتر در این زمینه می توانید به نمایه های زیر مراجعه کنید:

 

سؤال 175 (سایت: 937) عقل حسابگر، دل؛ ایمان و عشق.

 

سؤال 7168 (سایت: 7501) ملاک حقانیت یک اندیشه و تفکر.

 

سؤال 227 (سایت: 1866) عقل و گستره فعالیت آن.

 



[1] «عن النبىّ صلى الله علیه و آله: أرنا الأشیاء کما هی» سید حیدر آملی، جامع الاسرار، ص 8، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.

[2] «فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی»به نقل از جرجانی و« فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است، به قدری که برای انسان ممکن است بر آن ها آگاهی یابد . » به نقل از ابن سینا، فرهنگ فلسفی .

[3] «یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ» البقره، 269.

[4] لازم به ذکر است که فهم کتب حکمت الاهی در نظر محصلین این کتابها کاری دور از دسترس به نظر نمی رسد ولی منظور ظاهر الفاظ این آثار نبوده و به حقیقت معانی اشاره دارد.

[5] مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2،ص259، موسسه انتشارات و تحقیقات فرهنگی.

[6] مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1،ص296، موسسه انتشارات و تحقیقات فرهنگی.

[7] حسینی نسب، سید رضا، عرفان اسلامی در آئنه شعر و ادب.

[8] «لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْکَ وَ لَا أَکْمَلْتُکَ إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّی إِیَّاکَ آمُرُ وَ إِیَّاکَ أَنْهَى وَ إِیَّاکَ أُعَاقِبُ وَ إِیَّاکَ أُثِیبُ» الکافی، ج1، ص 11.

[9] َ همان.

[10] آن زمان که بحث عقلی ساز بود

این عمر با بوالحکم هم راز بود(مثنوی مولوی).

[11] مثنوی معنوی.

[12] مصباح یزدی، محمد تقی، اموزش فلسفه، ج2، ص 164 ، سازمان چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1377.

[13] ترخان، قاسم ، شخصیت و قیام امام حسین، ص 156، قم، چلچراغ، 1388.

[14] نهج البلاغة، ص43، انتشارات دار الهجرة.

 

نقل از  وب  اسلام کوئیست نتhttp://islamquest.net/fa/archive/question/fa9747




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,عرفان - تصوف ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تفاوت بین فلسفه، عرفان، عقل و حکمت چیست؟ , عقل , فلسفه , عرفان , حکمت ,


نوشته شده در سه شنبه 27 خرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 136 |

عناوين آخرين مطالب ارسالي