close
تبلیغات در اینترنت
فلسفه

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 3 نفر
بازدیدهای امروز : 207 نفر
بازدیدهای دیروز : 135 نفر
كل بازدیدها : 68686 نفر
بازدید این ماه : 484 نفر
بازدید ماه قبل : 2459 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 305 عدد
تعداد اعضا : 831 نفر
امروز : چهارشنبه 24 مرداد 1397
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

 

نتیجه تصویری برای کتاب بدایة الحکمه

مرحله اول

فصل 1 ـ مفهوم وجود بدیهی است.مفهوم وجود بدیهی (self-evident) است یعنی معقول (reasonable, intelligible) بنفس ذاته (per se) است. به عبارت دیگر به خودی خود قابل درک است.
دلیل: اگر بدیهی نبود نظری (theoretical) بود و نیاز به تعریف داشت. در حالی که تعریف برای وجود ممکن نیست چون:
1. تعریف باید اجلی از معرف باشد. باید بتوانیم لفظی را بیابیم که از واژه وجود شناخته شده تر باشد. حال آن که چنین واژه ای یافت نمیشود. پس مفهوم وجود بدیهی است.
2 تعریف باید جنس (genus) و فصل (differentia) داشته باشد و یا لااقل جنس و عرضی خاص (proper accident) داشته باشد. در حالی که تعریف وجود نه جنس دارد نه فصل و نه عرض خاص. بلکه اگر فلاسفه تعریفی از وجود ارائه میکنند شرح الاسم و توضیح هستند نه تعریف.
توضیح:
جنس، مفهوم یاکلی ذاتی است که در جواب سؤال از چیستی به افراد مختلف الحقیقه حمل میشود. مثلا اگر پرسیده شود انسان و اسب و گربه چیستند؟ و در جواب گفته شود: حیوان. این حیوان جنس است.
فصل به مفهوم کلی ای گفته میشود که نسبت به افراد، جزء حقیقت و ذات آنها بوده و مختص به افراد متفق الحقیقه باشد. یعنی آن افراد متفق الحقیقه را از سایرین جداکند. مانند ناطق نسبت به انسان. نطق هم انسان را از سایر انواع متمایز میکند و هم ذاتی انسان است. پس فصل به شمار میرود.
عرض خاص (خاصه) به مفهومی کلی گفته میشود که مختص به افراد یک کلی است و در عین حال خارج از حقیقت و ذات آنهاست. مثل صفت خنده رو بودن برای انسان. خنده رو بودن مختص انسان است و غیر انسان خنده رو نیست. از طرفی جزو ذات انسان هم نیست چرا که میتواند خنده رو نباشد.

فصل 2 ـ مفهوم وجود مشترک معنوی است.
 مفهوم هر لفظی در هر زبان از دو حال خارج نیست. یا برای یک مفهوم  خاص وضع شده یا مفاهیم متعدد دارد. بر این اساس مشترک معنوی (univocal) لفظی است که دارای یک معناست ولی مصادیق (referents) متعدد دارد. مثل آب یا دیوار. مشترک لفظی (equivocal) یک لفظ است که برای چند معنا (احیانا با مصادیق متعدد) به کار میرود. مانند شیر. لذا اگر لفظی دارای یک معنا با مصادیق متعدد بود به آن مشترک معنوی میگوییم و اگر دارای چند معنا بود به آن مشترک لفظی اطلاق میکنیم.

پرانتز - فایده این که بدانیم مفهوم وجود مشترک لفظی است یا معنوی در این است که اثبات این مسأله میتواند مبنایی برای اثبات اصالت وجود باشد. همین جا عرض کنم که به طور کلی قضایای فلسفی یکی پس از دیگری به هم وابسته اند. هر بحث مبنایی برای اثبات بحث بعدی به حساب می آید و درک ما از بحثهای عمیق تر مستلزم درک ما از بحثهای قبلی است. بنابراین اگر کسی یک مسأله فلسفی را خوب متوجه نمیشود به احتمال زیاد مباحث قبلی را خوب درک نکرده است.

ما برای اثبات مشترک معنوی بودن وجود دو دلیل ذکر میکنیم:
1. در یکی از روشهای
تقسیم وجود، آن را به واجب و ممکن تقسیم کرده اند. از لحاظ منطقی مقسم باید شامل اقسام هم بشود. برای این که این تقسیم درست باشد باید وجود دارای معنای واحدی باشد که شامل همه اقسام بشود یا این که اصلا تقسیم نشود. لذا اگر وجود به واجب (necessary) و ممکن (contingent) تقسیم شود، خدا که واجب است باید در دایره وجود قرار گیرد؛ انسان هم که ممکن است، در دایره وجود قرار میگیرد. نمیشود گفت وجود خدا اجل از این است که با وجود انسان در یک دایره قرار گیرد و آن وجود که مال

 

خداست معنای دیگری دارد. چرا که اگر اینطور گفتیم دیگر تقسیم وجود به واجب و ممکن معنایی نخواهد داشت. پس مفهوم وجود که هم برای واجب وضع شده هم برای ممکن، یک مشترک معنوی است.
2. وجود در مقابل عدم (nonexistence) و نقیض آن است و عدم بیش از یک معنا ندارد. نقیض امر واحد، واحد است و یک چیز نمیتواند دو نقیض (contradictory) داشته باشد. پس وجود هم بیش از یک معنا ندارد. چون اگر بیش از یک معنا داشته باشد لازمه آن ارتفاع نقیضین میشود و محال (rationally impossible). پس طبق تعریفی که از مشترک معنوی داشتیم، مفهوم وجود در ذیل آن جای میگیرد.

فصل 3 – وجود، عرض ماهیت است
انسان یک ماهیت (quiddity, essence)  است. وقتی میگوییم الانسان موجود، این موجود عارض بر انسان است. اما اگر بگوییم الانسان ناطق، این ناطقیت جزئی از وجود انسان است. جزء ذات (essence) انسان به شمار میرود نه عرض انسان.
سؤال – چرا وجود تمام ماهیت نیست؟ یا چرا وجود بعضی از ماهیت نیست؟ (به عبارت روشنتر چرا وجود، ذاتی ماهیت نیست؟)
جواب:
1. حمل وجود بر ماهیت محتاج دلیل است. به عبارت دیگر اگر بگوییم وجود بعضی از ماهیت است، این حرف محتاج دلیل است. حمل ذاتیات یک شیء بر آن بدیهی است. مثلا وقتی اسم چیزی را دفتر میگذاریم ورق داشتن هم برای آن ثابت میشود. چون ورق داشتن جزو ذاتیات دفتر است. نیازی نیست ثابت کنیم دفتر ورق

دارد. اصلا تصور دفتر بدون ورق نمیشود. اگر شد دیگر دفتر نیست. تصور یک ماهیت هم برای تصدیق وجودش کافی نیست. کسی اگر بگوید میکروب وجود دارد باید ثابت کند وجود دارد. حال آن که اگر وجود عین یا جزئی از ذاتیات ماهیت بود برای ثبوتش محتاج به دلیل نبود. پس نتیجه میگیریم وجود عرض ماهیت است نه ذاتی (essential) آن.
2. وجود را میتوان ازماهیت سلب کرد. میتوان گفت اسب وجود ندارد؛ سیمرغ نیست؛ حال آن که اگر وجود جزء یا عین ماهیت بود از آن قابل سلب نبود. پس وجود عرض ماهیت است نه ذاتی آن.
3. نسبت ماهیت به وجود و عدم مساوی است. همانگونه که نسبت دفتر به این که آبی باشد یا سبز مساوی است. ماهیت به خودی خود نه اقتضای (requirement) وجود دارد نه عدم. اگر قرار باشد وجود جزئی از ذات ماهیت باشد دیگر نسبت ماهیت به عدم منتفی میشود. دیگر نسبتی با عدم نخواهد داشت و این بالضروره (compulsorily) باطل (null) است.  پس وجود ذاتی ماهیت نیست.

فصل 4 – وجود اصیل است.
نکته 1 – مفهوم وجود بدیهی است. ماهیت مایقال فی جواب ما هو است. یعنی آنچه که در جواب چیستی شیء گفته میشود.
نکته 2 – اصیل (real) بودن یعنی واقعیت داشتن و منشأ آثار خارجی بودن. اعتباری (mentally-posited) چیزی است که واقعیت ندارد، ساخته ذهن انسان است و حقیقتاً منشأ اثر نیست.
اگراز یک واقعیت، دو مفهوم (conception) به وجود آورید، مثل: گربه و موجود و بگویید هر دو اصیل هستند و واقعی پس در واقع دو واقعیت داریم: یکی گربه چون اصیل و واقعی است و دیگری موجود. (دقت داشته باشید که گربه و موجود هیچکدام از حیث مفهومی یکی نیستند هر چند از حیث مصداقی شاید یکی باشند. اگر بگوییم این چیست خواهید گفت گربه. پس گربه که در جواب چیستی است ماهیت آن است. اما از این حیث که هست و وجود دارد، موجود است.) پس ما یک گربه دیده ایم و دو واقعیت به ذهن آمده است. خود این دو واقعیت هر کدام یک واقعیت اند. باز هر کدام از این واقعیتها هم واقعیت اند تا جایی که تسلسل  (infinite sequence) پیش می آید و این محال است. پس بالاخره یکی از این دو مفهوم باید واقعی باشند. اما کدام؟ گربه؟ (ماهیت) یا موجود؟ (وجود)
بگذارید با دو مثال قضیه را روشنتر کنیم:
مثال 1
فرض کنید به تصویری که روی پرده سینماست نگاه میکنید. اگر بپرسند چه می بینید؟  خواهید گفت مثلا یک نفر در حال صحبت است. اما واقعا روی پرده سینما یک نفر در حال صحبت است یا چیز دیگری روی پرده است و آن را می بینید؟ آنچه واقعا بر پرده وجود دارد نور است. وجود مانند نوری بر پرده سینماست و ماهیت مانند حدود نور. محدودیتهایی که تاریک و روشن است و باعث ایجاد یک تصویر میشود. وجود یک انسان هم محدود به حد و اندازه خود اوست. همانقدری که فضا اشغال میکند وجود دارد. اما همین محدودیتها ماهیت او را میسازد. لذا وجود واقعی است و ماهیت اعتباری.
مثال 2
با رنگ و روغن یک لکه سیاه به شکل مربع روی دیوار ترسیم میکنیم. حقیقتا کدام تحقق پیدا کرده است؟ لکه سیاه یا مربع؟ اگر بپرسند چه می بینید؟ خواهید گفت مربع. ولی آنچه که واقعا وجود خارجی دارد لکه رنگ و روغن است لکن حالت آن لکه رنگ به گونه ای است که مربع دیده میشود. لکه رنگ وجود است و مربع ماهیت آن.
لذا همه موجودات وجود دارند ولی هر یک دارای محدودیتهایی هستند که آنها را در قالب ماهیت به ذهن متبادر میکند. ماهیت قالب وجود است. تعینی است که وجود را به انسان نشان میدهد. اگر آدمی در عالم نباشد ماهیتی هم نیست چون ذهنی وجود ندارد. خلقت ماهیت از زمان خلقت آدم بود. اما وجود ها قبل از آدم هم بودند.
اقوال
1. قول مشائون (Peripatetic) و طرفداران حکمت متعالیه: وجود اصیل است و ماهیت فاقد واقعیت.
دلیل 1 – اگر ماهیت که نسبتش به وجود و عدم مساوی است به سمت وجود میل پیدا کند از دو حال خارج نیست: 1. این تحول بدون علت ایجاد شده است. در این صورت انقلاب لازم می آید. یعنی یک شیء بدون این که چیزی به آن افزوده شود یا از آن کاسته گردد تغییر  کرده و این محال است. 2. این میل ماهیت به سمت وجود بر اثر ضمیمه شدن وجود به ماهیت است. در این صورت پس بود و نبود ماهیت بسته به بود و نبود وجود است. لذا آنچه که موجب تحقق ماهیت است وجود است و این یعنی اصالت وجود.
دلیل 2 – اگر ماهیت واقعا منشأ اثر خارجی باشد باید این آثار خارجی هم در وجود ذهنی ماهیت بیایند هم در وجود خارجی. یعنی وقتی آدم آتش را تجسم میکند باید سر انسان داغ شود. حال آن که ماهیت که در ذهن وجود دارد درذهن اثر نمیگذارد بلکه وجود خارجی ماهیت است که منشأ آثار است. آنچه که واقعا میسوزاند آتش خارج از ذهن است نه آتش در ذهن. لذا ماهیت اصیل نیست. بلکه وجود خارجی اصیل است.
2. قول اشراقیون (illuminationist): ماهیت اصیل است.
دلیل: اگر بگوییم وجود اصیل است و واقعیت دارد و موجود است یعنی وجود صاحب الوجود است. این وجود دوم چی؟ این هم موجود و صاحب الوجود است تا جایی که تسلسل پیش می آید و این محال است. پس وجود وجود ندارد. این ماهیت است که وجود دارد.
اشکال: وجود بعین ذاته موجود است. نه این که وجود دیگری باشد که صاحب این وجود باشد. وجود وجود است. یعنی وجود واقعیت دارد. نه این که وجود صاحب یک وجود دیگری است. لذا اینجا یک اشتباه ادبی صورت گرفته است. وجود عین وجود است. نه آن که وجود آن چیزی است که دارای وجود است.
3. قول محقق دوانی
درباره واجب الوجود (خدا) وجود اصیل است و ماهیت اعتباری. درباره ممکنات، ماهیت اصیل است و وجود اعتباری. به تعبیر دیگر وجود حقیقی در عالم یکی است و آن هم خداست. وجود ما اعتباری و ساخته ذهن است. ما وجود خارجی نداریم. اگر هم چیزی از وجود به ما اطلاق میشود به خاطر نسبتی است که با وجود خارجی (خدا) داریم.
جواب ایشان از حرفهایی که قبلا زدیم بیرون می آید.

فصل 5 – وجود حقیقت مشککه است.
مفهوم در منطق به اعتبار صدقش بر مصادیق به دو قسم مشکک (equivocal) و متواطی (univocal) تقسیم میشود. یا صدق این مفهوم بر مصادیق یکنواخت است که به آن متواطی میگویند. مثل سنگ. یا صدق مفهوم بر مصادیق با مزایا و تفاوتهایی همراه است و یکنواخت نیست. مثل نور که داری شدت و ضعف است یا مفهوم شجاعت یا عدد که به اینها مشکک میگویند.
وجود هم یک حقیقت مشکک است. یعنی صدق وجود بر مصادیق متعدد آن یکنواخت نیست. موجود در یک مرحله خیلی شدید میشود تا حدی که بالاتر از آن چیزی وجود ندارد و آن خداست. هرچه پایین می آییم ضعیف تر میشود.

مثال مهم
بیابانی را تصور کنید که در آن هیچ نوری جز یک چراغ نیست. هر چه به مبدأ نور نزدیکتر میشویم نور شدیدتر میشود. عالم وجود هم مانند همین چراغ در بیابان است.
به این نظریه وحدت در عین کثرت (unity in plurality) نیز میگویند. هم وحدت حقیقتا وجود دارد و هم کثرت. در آن بیابان یک نور بیشتر نیست و آن نور چراغ است. در عین حال نور نزدیک چراغ با نوری که در ته بیابان است کاملا متفاوت است و یکی نیستند. همه این نورها از این حیث که نور هستند یکی هستند و از این حیث که شدت و ضعف دارند متعددند.
این نور در عین این که یکی است دارای دو نوع کثرت است: کثرت طولی کثرتی است که به اعتبار مراتب نور از قوت به ضعف ایجاد شده است. هرچه از منبع نور دورتر میشویم ضعیفتر میشود. از طرفی در هر مرتبه از شدت نور به اعتبار تابش آن بر روی اشیای مختلف یک کثرت دیگر پیدا میکند که به آن کثرت عرضی میگویند. همه ما انسانها دارای یک مرتبه از وجود هستیم. در عین حال وجود هر یک از ما با دیگری متفاوت است. عین این مثال برای عالم وجود هم هست. خدا به جای آن منبع نور (منبع وجود) است. تا جایی که به ضعیفترین مرحله وجود یعنی هیولای اولی (primary matter) میرسیم. هر مرتبه از مراتب وجود به اعتبار ماهیاتی که بوجود آمده اند و به اعتبار تشخصهایی که وجود به آنها بخشیده است دارای کثرت هستند. کثرتی که وجود به اعتبار بروزش در قالب ماهیات گوناگون می یابد کثرت عرضی نامیده میشود.
در مقابل این نظریه، نظریه مشائون با عنوان کثرت موجود و وجود قرار دارد. معتقدند که بر عالم کثرت حقیقی محض حاکم است. وحدت حاکم نیست. وجودها همه به تمام ذات از تمامی سایر وجودها متمایزند و هیچ وجه اشتراکی بین آنها نیست که وحدتی رخ دهد. اگر چیزی هم فکر میکنید هست همه ساخته ذهن ما هستند وگرنه تمام موجودات کثیرند.
مشائون غافل بودند از این که میتوان به وحدتی قائل شد که میتواند ناشی از اختلاف تشکیکی باشد. نیاز نیست حتما برای کثرت به اختلاف به تمام ذات پناه ببریم.

فصل 6 – وجوه وجود
وجود دارای سه وجه متمایز است:
1. تمایز حقیقت یگانه وجود از عدم. مثل تمایز نور از ظلمت
2. هر مرتبه از مراتب وجود از حیث شدت و ضعف متمایز از مرتبه دیگر است. (همان کثرت طولی)
3. وجود به اعتبار این که عارض بر ماهیات هم ارز میشود (accidental to quiddity) در یک مرتبه باز تمایز دیگری هم می یابد. (کثرت عرضی)
نکته 1: اصل این است که اول باید موجود را گفت بعد انسان: الموجود انسان. نه این که الانسان موجود. اما از آنجا که ذهن انسان با ماهیات درگیرتر است ابتدا ماهیت را میگوید بعد موجود را به آن حمل میکند.
نکته 2: هلیه دو جور داریم. هلیه بسیطه (simple whetherness): قضایایی که حاکی از ثبوت (affirmation) شیء هستند. محمول آنها موجود است. مانند: انسان موجود است. هلیه مرکبه (composite whetherness) قضایایی هستند که مفادشان ثبوت چیزی برای چیزی است. محمولشان موجود نیست. مانند گچ سفید است. دیوار سخت است. فرش قرمز است.

فصل 7 – احکام سلبی وجود
حکم سلبی حکمی است که میخواهیم بگوییم وجود چه چیزی ندارد. هفت حکم سلبی برای وجود هست:
1. وجود غیر ندارد. هر چه در عالم هست وجود است و جز آن در عالم نیست. طبق اصالة الوجود آنچه که در عالم هست وجود است و لاغیر.
2. وجود دومی ندارد. نمیتوان گفت وجود 1 این عالم است و آن هم وجود 2 است. چون یک مبدأ نور در عالم وجود دارد. دلیل: هرچه را به عنوان وجود دوم فرض کنیم به وجود اول برمیگردد. فرض کنید در لیوانی کمی آب میریزیم. اگر برای مرتبه دوم آب بریزیم به آن آب دوم نمیگوییم چون با آب اول یکی میشود. بین این آبها چیزی نیست که فاصله بشود. بین وجود هم چیزی نیست که فاصله ایجاد کند. هرچه به وجود اضافه شود به همان وجود ملحق میشود و دایره وجود وسیعتر میشود نه این که وجود دومی ایجاد شود.
3. وجود جوهر (substance) نیست. جوهر (ذات) از اقسام ماهیت است که در مقابل وجود است.
4. وجود عرض (attribute, accident) نیست. عرض از اقسام ماهیت است که در مقابل وجود است. بر فرض هم که از اقسام ماهیت نباشد متکی به جوهر است. در حالی که وجود متکی به هیچ چیزی نیست.
5. وجود جزء (part) چیزی نیست. اگر جزء چیزی باشد باید لااقل جزء دیگری هم باشد که وجود نباشد. حال آنکه گفتیم وجود غیر (other) ندارد. کل (whole) حداقل باید دو جزء داشته باشد وگرنه کل نیست.
6. وجود جزء ندارد. به عبارت دیگر وجود مرکب (compound, composite) نیست. بسیط است و هیچکدام از ویژگیهای اجزاء را نمیتوان در وجود یافت. جزء سه قسم است: جزء عقلی (rational part) (جنس و فصل مثل انسان و حیوان) جزء خارجی (ماده و صورت مانند بدن و روح) جزء مقداری (quantitative part) (چیزی که در اشیاء قابل امتداد هست. مثلا در مکان، طول و عرض و ارتفاع امتداد دارد و قابل اندازه گیری است. یا مانند زمان که میتوان آن را به ساعت یا دقیقه تقسیم کرد.) در وجود هیچیک از این اقسام جزء نیست.
7. وجود نوع (species) نیست. نوع در منطق چیزی است که مرکب از جنس و فصل است.

فصل 8 – نفس الأمر به معنای مطلق ثبوت است.
در عبارت فلاسفه میگویند فلان شیء اینگونه است در نفس الأمر (fact itself). یعنی در عالم واقع (در عالم ثبوت) اینطور است. گاهی ثبوت (affirmation) خارجی است. قضایای خارجیه (actual propositions)  عالم واقعشان ثبوت خارجی است. قضایایی هستند که هم موضوع هم محمول یک امر خارجی است. مثل انسان دست دارد. هم انسان و هم دست تحقق خارجی دارند. گاهی ثبوت ذهنی است که نفس الأمر قضایای ذهنی (mental propositions) هستند. قضایایی هستند که محمولشان ذهنی باشد. مانند انسان کلی است. جزئی کلی هست. اجتماع نقیضین محال است و...

فصل 9 – شیئیت مساوق وجود است.
شیئیت (thingness) یعنی شیء بودن و چیز به حساب آمدن مساوی (equal) وجود است. چیزی که وجود نباشد نداریم. هر چیزی که شیء بود یعنی وجود است. هیچ چیزی در عالم نیست که عدم باشد. مساوی بودن یعنی اتحاد مصداقی داشتن مانند انسان و ضاحک. هر انسانی ضاحک و هر ضاحکی انسان است. لکن اگر جهت (aspect) صدقش هم یکی باشد مساوق (concurred) و یک پله بالاتر از مساوی است. در انسان و ضاحک جهت صدق (truth) یکی نیست. ضحک امری خارج از انسانیت است. اما درباره انسان و حیوان ناطق انسان از آن جهت که ناطق (rational) است حیوان هم هست و از آن جهت که انسان است حیوان ناطق است. در باره وجود و شیء هم همین را میتوان گفت. شیء از همان جهت که شیء است وجود است و از همان جهت که وجود است شیء است. هر مساوقی مساوی هست اما هر مساوی مساوق نیست. مساوق اخص (more peculiar) از مساوی است. دو چیز مساوق هم باید اتحاد مصداقی داشته باشند و هم جهت صدقشان یکی باشد.
عدم هم بطلان (nullity) محض است. هیچ چیزی در عدم نیست. نمیتوان گفت چیزی در عدم است.
وجود مساوی با ثبوت است و ثبوت عین وجود است. الشیء له ثبوت یعنی له وجود. در مقابل ثبوت، نفی (negation) قرار دارد. نفی یعنی عدم.
بعضی از متکلیمین چیزی را ساخته اند که به اصطلاح خودشان شیء هست ولی نه وجود است و نه عدم. واسطه ای است بین وجود و عدم. به آن حال (disposition) میگویند. وجود حال محال است. چون موجب ارتفاع نقییضین است. چون چیزی را در نظر گرفته اند که نه وجود است نه عدم. وجود و عدم نقیضین اند و ارتفاع آنها محال است.

فصل 10 و 11 و 12 – احکام سلبی عدم
علامه در هر یک از فصول دهم و یازدهم یک حکم و در فصل دوازدهم دو حکم از احکام سلبی عدم را بیان کرده اند.
1. عدم تمایز ندارد. نمیتوان گفت این عدم غیر از آن عدم است. چون تمایز (distinction) فرع وجود شیء است. حال آن که عدم در مقابل وجود است. پس تمایز همیشه بین موجودات می آید.
2. عدم علیت ندارد. بین اعدام رابطه علیت (casuality) برقرار نیست. علت عدم نیست. عدم علت نمیخواهد. برای عدم کسی علت نمی آورد. چون علیت بیانگر رابطه وجودی دو شیء است. رابطه وجودی من و خدا علیت است. او علت است و من معلول. رابطه آتش و حرارت این است که آتش معلول حرارت است. حال آن که عدم در مقابل وجود است. علیت بین دو چیز فرع وجود آن دو چیز است.
3. از عدم نمیتوان خبر داد. (العدم لا یخبر عنه/ العدم لا خبر له) خبر یعنی حمل چیزی بر چیزی. خبر از چیزی فرع وجود و ثبوت آن چیز است. چیزی باید باشد تا بتوان چیز دیگری را بر آن حمل کرد.
4. معدوم را نمیتوان اعاده کرد. چیزی که نابود شد نمیشود آن را عینا تکرار کرد. میتوان شبیه آن را تکرار کرد اما عین آن را نمیتوان در وقت دیگری بازگرداند. پس اعاده معدوم (restoration of the non-existence) ممکن نیست. بعضی از متکلمین فکر کرده اند برای توجیه معاد باید معتقد باشند اعاده معدوم حتمی است چون معاد حتمی است. حال آن که از نگاه ما مرگ به معنی معدوم شدن نیست که اعاده ای رخ دهد. ابن سینا محال بودن اعاده معدوم را بدیهی میداند. چون معدوم اصلا شیئیت و ثبوتی ندارد تا بخواهد متصف به اعاده شود. در حکم قبل گفتیم که از عدم نمیتوان خبر داد. پس اعاده را نمیتوان به عدم نسبت داد.

برخی برای بطلان امکان اعاده معدوم استدلالی نظری کرده اند:
صغری: اعاده عین شیء مستلزم آن است که عدم، بین یک شیء به تمام وجوده و خودش به تمام وجوده فاصله بیندازد. (تخلل عدم – interference of nonexistence) یعنی همان شیء معدوم عیناً دوباره بازگردد.
کبری: فاصله انداختن عدم بین یک شیء و خودش محال است. چرا که لازم است یک شیء بر خودش مقدم باشد. لازمه فاصله انداختن عدم بین یک شیء و خودش، دوتا شدن آن شیء است.
نتیجه: اعاده عین شیء معدوم محال است.

حاشیه
اشکالی که بر این استدلال دارم (اگر کسی میداند جوابش را بگوید ممنون میشوم) – مگر نگفتید عدم اصلا شیئیت ندارد و چیزی نیست که به حساب بیاید؟ پس چطور میتواند بین دو چیز قرار گیرد؟ بنابراین اگر عدم بین یک شیء و خودش قرار گیرد در واقع هیچ فاصله ای در این بین واقع نشده که لازمه آن دوتا شدن شیء باشد. لذا کبری باطل است و نتیجه هم باطل خواهد بود.
ممکن است جواب داده شود: وقتی ما میگوییم عدم بین یک شیء و خودش واقع شده منظور این است که یک شیء کاملا معدوم شود و پس از گذشت زمانی دوباره ایجاد شود. ما به این فاصله زمانی بین شیء اول و شیء دوم عدم میگوییم. لازمه همین فاصله زمانی این است که دو شیء یکی نباشند.
پاسخ بنده این است که: زمان نسبی است و همه فلاسفه و فیزیکدانان معتقدند اگر زمان وجود داشته باشد فقط برای عالم ماده میتواند زمان باشد و برای ماورای ماده زمان معنا ندارد. تازه انتساب زمان به عالم ماده هم عمومیت ندارد و حتی برای عالم ماده هم گاهی زمان معنا پیدا نمیکند. شواهد متعددی هم بر این مدعا وجود دارد که به چند نمونه اشاره میکنم:
1. نظریه نسبیت انیشتین - ممکن است هزار سال بگذرد اما سن یک انسان 20 ساله پس از هزار سال، در همان 20 سال باقی بماند به طوری که اگر از او بپرسند چند سالت است؟ بگوید 20 سال. درست هم بگوید اما عملا 1000 سال گذشته باشد. این در علم فیزیک اثبات شده است. او در این فاصله 1000 سال کجا بوده که زمان گذشته اما سن او تغییری نکرده؟ آیا معدوم شده است و دوباره به وجود آمده است؟ مسلماً نه. شخص همان شخص است. نابود نشده. فقط زمان برای او متوقف شده است و برای دیگران  درحرکت بوده است.
2. میکروفون و باند- فرض کنید من ضربه ای روی میز میزنم. از آن صدایی ایجاد میشود و صدا هم در همان لحظه قطع میشود. آیا به نظر شما صدایی که چند لحظه پیش شنیدیم و قطع شد و دیگر نمیشنویم معدوم شده است؟ به نظر من معدوم نشده است. چون صدا موج است. موج تا جایی که هیچ مانعی نداشته باشد میتواند ادامه پیدا کند. بله ممکن است طول آن تغییر کند و از شدت آن کاسته گردد اما هنوز ادامه دارد. صدای حاصل از زدن دست بر میز در فضا می پیچد ولی گوش ما چون فقط طول موج خاصی را میشنود از شنیدن ادامه آن ناتوان است. اما با ابزارهایی میتوان ادامه این صدا را شنید: آمپلی فایر. اگر با دست ضربه ای به سر میکروفون بزنید صدا از باند بلندگو بیرون می آید. صدایی که از بلندگو بیرون می آید همان صدای خوردن دست من بر میکروفون است. آمپلی فایر فقط موج آن صدا را تقویت کرده و از کانالهای الکترونیک میگذراند تا از بلندگو با شدت بیشتری خارج شود. موج همان موج است چیز جدیدی خلق نشده است. حال اگر میکروفون را دوباره جلوی بلندگو بگیرید تا همان موج دوباره وارد میکروفون شود و آمپلی فایر آن را دوباره تقویت کند و صدای بلندتری از بلندگو خارج شود باز دوباره همان صدای بلندتر را وارد میکروفون کنید... چه اتفاقی می افتد؟ ما صدای سوت گوشخراشی از بلندگو خواهیم شنید. اما درواقع صدا همان صدای اولِ زدن ضربه بر میکروفون است. موج همان موج است. هیچ چیز جدیدی خلق نشده. فقط از جایی به جای دیگر منتقل شده و شدت آن زیاد شده است. هر چند شما دیگر صدای ضربه بر میکروفون را نمیشنوید و تصور میکنید آن صدای ضربه اول دست بر میکروفون دیگر معدوم شده است. اما بلندگو نشان میدهد که صدا همچنان ادامه دارد. این ما هستیم که ناتوان از شنیدن آنیم.
3. انعکاس صوت – وقتی در مقابل کوه صدای بلندی میدهید پس از چند لحظه انعکاس صدا به شما بازمیگردد. آیا این صدا همان صدای شماست یا کوه صدا داده است؟ مسلما صدای خود شماست. اگر بگویید صدای شما پس از این که فریادتان قطع شد، معدوم شده است پس این صدایی که از سوی کوه می آید چیست؟
بنابراین میتوان گفت عملا چیزی که خلق شد معدوم پذیر نیست. ممکن است مکان آن، زمان آن، شدت و ضعف آن و حالت و مرتبه وجودی آن تغییر کند و از نشئه ای به نشئه دیگر برود؛ اما معدوم نمیشود. این ماییم که تصور میکنیم معدوم شده است. چون معدوم نشده پس امکان دارد دوباره مرتبه وجودی آن به حالت قبل بازگردد. شدت و ضعف آن مثل مرتبه قبل شود و به مکان و جایگاه قبل بازگشت کند. عالم پر از همهمه است. همهمه موجوداتی که زمانی روی زمین بودند و ما تصور میکنیم اکنون نابود شده اند. چه بسا علم بشر زمانی به جایی برسد که بتواند صدای فریاد پیامبران را از دل اشیای به جای مانده از زمان آنها استخراج کند. کما این که توانسته اند صدای آواز کوزه گر زمان فرعون را از کوزه های به جا مانده در اهرام مصر ضبط کنند.
البته این فقط برای عالم ماده میتواند درس
ت باشد. برای موجودات مجرد نمیدانم چه اتفاقی می افتد.
شاهد بر این مدعا: سخن ملاصدرا در شاهد هفتم از اشراق اول شواهد الربوبیه که میفرماید: و أما الوجودات المادیة فكذلك إلا أنها یمكن زوالها بنفسها عن المواد لا زوال خصوصیاتها مع بقائها أنفسها: موجودات مادی میتوانند از ماده جدا شوند و حقیقتشان از بین نرود. البته به شرطیکه موجود مادی راه خود را در عالم تجرد ادامه دهد.
آیاتی از قرآن چون کل شیء هالک الا وجهه و کل نفس ذائقة الموت و... این هلاک و موت را میتوان تعبیر به تغییر مرتبه و نشئه وجودی کرد. به دلیل این آیات: و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل الله اموات بل احیاء عند ربهم یرزقون / افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون / الله یبدؤا الخلق ثم یعیده ثم الیه ترجعون (این دو آیه اخیر به وضوح نشان میدهند قبل از این که به این دنیا بیاییم هم وجود داشته ایم بعدش هم وجود خواهیم داشت)

مرحله دوم


فصل 1 - حقیقت صورت ذهنی
پیرامون تفسیر حقیقت علم سه مذهب مطرح شده است:


1.    مسلک مشهور فلاسفه – بر ماهیت دو نحوه وجود عارض میشود. 1) وجود خارجی: آن وجودی است که در آن از ماهیت آثار مطلوبه آن سر میزند. (مترتب میشود.) مثال: یکی از آثار مطلوبه آتش سوزاندن است. آتش که یک ماهیت است وقتی میسوزاند که وجود خارجی پیدا کند. انسان دارای ذاتیات و عرضیات خاص خودش است و به تبع آن دارای یک سری آثار است. چون جوهر است برای تحققش نیازی به موضوع ندارد. فقط اعراض نیاز به موضوع دارند. چون جسم است دارای  ابعاد ثلاثه است. در سه طرف میتوان آن را تقسیم کرد: طول، عرض، ارتفاع. چون نامی است مرتب در حال رشد است. چون ناطق است می اندیشد. هر کدام از ذاتیات انسان دارای آثار خاص خود هستند. (کمالات اول (entelechies)– کمالاتی که از ذات انسان سر میزند.) یک سری ازامور هم هستند که از عرضیات انسان صادر میشوند. چون ضاحک است میخندد. اعراض انسان هم دارای آثاری هستند که به آنها کمالات ثانی (secondary perfections) میگویند. 2) وجود ذهنی: وجودی است که در آن آثار مطلوب از ماهیت بروز نمیکند. آتش را اگر تصور کنید سر ما نمیسوزد. تصور آتش موجب سوختن نمیشود. نتیجه: اولا موجود ذهنی داریم. ثانیا موجود ذهنی همان ماهیت است. به تعبیر دیگر آن وجود ذهنی و وجود خارجی اتحاد ماهوی دارند. یک ماهیت است که در دو جا بروز پیدا کرده و علم عبارت است از ماهیتی که وجود ذهنی پیدا کرده باشد.
2.    نظریه شَبَه – آنچه که در ذهن وجود دارد عکس واقعیات خارجی است. شبه واقعیات خارجی است نه ماهیت آنها. عکسی از برج ایفیل در ذهن شما هست. هر وقت میگویید برج ایفیل آن عکس در ذهن شما متصور میشود. ما با این شبه های ذهنی می اندیشیم. و چون عکس و شبه است نه خود ماهیت شیء، کشف ناقصی از واقعیات به دست ما میدهد. عکس همیشه حاکی از تمام زوایای واقعیت نیست. لذا ما نمیتوانیم با واقعیات سرو کار داشته باشیم بلکه با اشباه واقعیت سر و کار داریم. نتیجه این مسلک: موجود ذهنی داریم و این موجود ذهنی شبه و تصویر واقعیت است.
اشکال – این نظریه منجر به سفسطه میشود. یعنی انکار امکان علم به واقعیت. (کسی که منکر امکان علم به واقعیت باشد به او سوفسطی میگویند. ) زیرا آنچه که حقیقتا در ذهن و نزد انسان معلوم است همین شبه و عکس است نه واقعیت خارجی. پس راه عالم به سوی واقعیت خارجی بسته است. امکان شناخت واقعی آن واقعیت خارجی را ندارد. برای روشن شدن مطلب به این قیاس توجه کنید:
صغری: علم ما همیشه به شبه واقعیت است.
کبری: شبه واقعیت غیر از خود واقعیت است.
نتیجه: علم ما همیشه به غیر خود واقعیت است. (سفسطه)
3.    نظریه اضافه – این نظریه ابتکار بعضی از متکلمین و در رأس آنها ابوالحسن اشعری است. طبق این نظریه علم به اشیاء عبارت است از اضافه (relation) و نسبت بین عالم (انسان) و شیء معلوم. وقتی یک کتاب روی میز میگذارید بین آن دو یک نسبتی برقرار میشود که به آن بالا و پایینی میگویند و این کاملا نسبی است. وقتی کتاب بالای میز است. این فقط یک نسبت است. نسبت کتاب به میز این است که بالای آن است. ولی همین کتابی که روی میز است نسبت به سقف، دیگر بالا نیست. نسبت بین علم و عالم هم همین است. چیزی غیر از عالم و معلوم محقق نشده است. بلکه شما هستید آن معلوم هم هست. نسبتی که بین شما هست را با کلمه علم بیان میکنیم. وقتی میگوییم آن فرد عالم است مثل این است که بگوییم این کتاب بالاست. وقتی میگوییم آن شیء معلوم است مثل این است که بگوییم آن شیء پایین است. نتیجه این مسلک این است که موجود ذهنی نداریم. بلکه دو طرف نسبت، یکی عالم است و یکی معلوم. چیزی غیر از عالم و معلوم (واقعیت خارجی) تحقق ندارد.

اشکال :
صغری: اگر علم نسبت بین عالم و معلوم باشد نباید هیچگاه علم به معدوم یافت. (مثل علم به اجتماع نقیضین) چون نسبت نیاز به دو طرف وجودی دارد که شما باشید و یک شیء موجود دیگر.
کبری: ما علم به معدوم بالوجدان می یابیم (میدانیم اجتماع نقیضین چیست.)
نتیجه: علم نسبت بین عالم و معلوم نیست.
سؤال - شما که میگویید موجود ذهنی داریم، چه دلیلی برای آن ارائه میکنید؟
گفتیم طبق ادعای مشهور، موجود ذهنی دو طرف دارد. یک طرف این است که میگفت موجود ذهنی داریم. و طرف دیگر این بود که بین آن موجود ذهنی و موجود خارجی اتحاد ماهوی برقرار است. دلیلهایی که در کتابها آمده است فقط طرف اول را اثبات میکند. طرف دوم را مسلم گرفته اند.  اما ما در اینجا این گونه توضیح میدهیم:
1)    ما گاهی در قضایای صادقه وصفی را برای امر معدومی اثبات میکنیم. میگوییم اجتماع النقیضین مُحالٌ. محال وصفی است که برای اجتماع نقیضین آمده است.
2)    در منطق قاعده ای به نام قاعده فرعیت داریم که میگوید: ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له. یعنی ثبوت وصفی برای یک شیء متوقف بر ثبوت آن شیء است. به عبارت دیگر اگر میخواهید محال را بر اجتماع نقیضین حمل کنید باید یک اجتماع نقیضین را اول ثابت کنید (یعنی وجود داشته باشد) تا بتوانید محال بودن را بر آن حمل کنید.
3)    این امور عدمی در خارج، قطعا ثبوت و وجود ندارند. پس باید یک وجود دیگری غیر از وجود خارجی باشد که به آن وجود ذهنی میگویند.


مرحله سوم

فصل 1 - انقسام وجود به مستقل و رابط
در ادبیات معانی اسمیه داریم و معانی حرفیه. معانی حرفیه مستقل نیستند. در واقع معنایی را در دوطرفش ارائه میکند و رابطه ای را برای دو طرفش ایجاد میکند: سرت الی البصره. الی رابطه ابتدائیت را بین سرت و بصره ایجاد میکند.

مفهوم وجود بر دو قسم است:
1. مستقل (independent)= هستی – یک مفهوم اسمی است. زید موجود است. موجود در این جمله دارای معنای مستقل است.
2. رابط (copulative)= است – زید ایستاده است. است همان معنای وجود را میدهد لکن به صورت حرفی و غیر مستقل.
بین معانی اسمی و معانی حرفی تباین به تمام ذات است. یعنی این با آن یکی نیست. لذا نمیتوان یکی را به جای دیگری گذاشت. حقیقت عینی وجود هم آیا دارای دو نحوه وجود مستقل و رابط است یا این که این تقسیم فقط در مفاهیم صورت میگیرد؟ مرحوم علامه میفرماید در حقیقت وجود هم این تقسیم هست. یعنی دو گونه وجود داریم: یکی من یکی شجاعت (دو وجود مستقل) و یکی هم نسبت بین من و شجاعت. این رابطه ای که ایجاد شده است یک وجود نامستقل است و به تنهایی قابل تصور نیست. اصلا خاصیت وجود حرفی و ربطی این است که بدون طرفینش قابل تصور نیست. آیت الله مصباح به این حرف ایراد گرفته اند و فرموده اند که این سخن به جهت خلط مفاهیم و احکام منطقی با مفاهیم و احکام فلسفی است. (رک: نهایه الحکمه)

دلیل علامه بر این که تقسیم به مستقل و رابط در حقیقت عینی وجود هم (علاوه بر مفهوم وجود) می آید چنین است:
اولا صدق یک قضیه خارجی (قضیه ای که از خارج حکایت میکند  = actual proposition) متوقف است بر تطابق کامل مفاد آن قضیه با خارج. باید تمام مفاد آن قضیه در خارج عینیت داشته باشد وگرنه قضیه کاذب است.
ثانیا در یک قضیه دو مفهوم مستقل داریم (مانند انسان و شجاع) که در جایگاه موضوع و محمول هستند و یک مفهوم غیر مستقل که بین این دو قرار گرفته است. باید هر سه مفهوم برای صدق این قضیه ما بازاء واقعی داشته باشند. اگر آن مفهوم رابط، ما به ازائش مستقل باشد سه وجود مستقل خواهیم داشت. و لذا نیاز به دو رابط خواهیم داشت. اگر این رابطها هم مستقل باشند 5 وجود مستقل داریم و نیاز به 4 رابط خواهیم داشت و این مسأله بی نهایت ادامه خواهد یافت و موجب تسلسل خواهد شد. تسلسل هم باطل است.

(البته به نظر من استدلال ضعیف و لایتچسپکی است. چون وقتی یک موضوع و محمول مستقل داریم چه اشکالی دارد که یک رابطه مستقل هم داشته باشیم که این دو را به هم ربط دهد؟ اصلا چه لزومی دارد که حتما در یک قضیه یک وجود غیر مستقل، دو وجود مستقل را به هم ربط دهد؟)

نکته 1- وجود رابط ماهیت ندارد. ماهیت ما یقال فی جواب ما هو است. ماهیت باید قابلیت محمول واقع شدن داشته باشد چون جواب ما هو است. حال آن که معنای غیر مستقل محمول واقع نمیشود. نمیشود گفت این است است!

نکته 2 – تحقق وجود رابط (چسب) بین دو امر موجب اتحاد وجودی آن دو امر میشود.

نکته 3 – وجود رابط تنها در هلیات مرکبه است. هلیه مرکبه (composite whetherness) آنست که محمولش موجودٌ نباشد. هلیه بسیطه (simple whetherness) آنست که محمولش موجودٌ باشد. این "است" فقط در قضایای هلیه مرکبه واقع میشود. در هلیه های بسیطه وجود رابط نداریم. چون موضوع خود شیء است. (انسان) محمول، وجود شیء است و بین شیء و وجودش تغایری نیست تا نیاز به ربط داشته باشد. بله میگوییم انسان ضاحک است. بین انسان بودن و ضاحک بودن فرق است و نیاز به ربط داریم که آنها را به هم بچسبانیم. ولی وقتی میگوییم انسان موجود است بین انسان که خود شیء است و وجودش که "موجود" است هیچگونه تغایری نیست و بنابراین نیازی به ربط نیست.

فصل 2 – اختلاف بین وجود مستقل و وجود رابط، نوعی نیست.

یعنی میشود از یک وجود رابط یک مفهوم مستقل را انتزاع کرد (to abstract) که به تنهایی قابل تصور (conceivable) باشد. تعلیل علامه گسترده است:

وجودهای ما مستقل هستند. اما از نگاه دقیق فلسفی هر چه که معلول است عین ربط به علت است و از این جهت ما وجود رابط هستیم. از وجودهای ما میتوان یک مفهوم مستقل انسان انتزاع کرد. سایر ماهیات هم چون همه ممکنند پس همه معلولند پس همه وجود رابطند. حال آن که از این وجودهای رابط میتوان ماهیاتی را انتزاع کرد که دارای مفاهیم مستقلند. مثل انسان و گاو و انواع مختلف.

فصل 3 – وجود مستقل بر دو قسم است:  لغیره و لنفسه

وجودی که میتوان از آن صفتی را برای توصیف غیر انتزاع کرد وجود مستقل لغیره (independent existence through another) نامیده میشود. شجاعت وجودی است در خارج که میتوان از آن مفهومی برای توصیف یک انسان انتزاع کرد. به این وجودها نائتی (صفتی =  attributive) هم میگویند.

وجود مستقل لنفسه (for-itself independent existence) یعنی نمیتوان از آن مفهومی را برای توصیف غیر انتزاع کرد. مانند چیزهایی که صفت واقع نمیشوند.

وجود لغیره دو عدم را طرد میکند: عدم خودش را (سفیدی، عدم سفیدی را طرد میکند) و عدم غیر خودش (موضوع) را (عدم سفید را هم طرد میکند.) به عبارت دیگر چیزی که سفید شد هم عدم سفید نیست هم اصولا هست. وقتی گفتیم دیوار سفید است هم یعنی دیواری هست (عدم دیوار طرد شد) هم یعنی غیر سفید نیست (عدم سفیدی طرد شد). وقتی شجاع را تصور میکنید یعنی این که اولا عدم شجاع طرد شده است، ثانیا کسی هم هست که شجاع باشد. پس "هیچکس" طرد شده است.

مرحله چهارم

فصل 1- مواد فقط سه تاست

وقتی موجود را بر موضوعی حمل میکنیم از این رابطه سه حالت به دست می آید:
1. یا این موجود برای موضوع ضرورت (necessity) دارد. (وجوب) در اینجا ماده قضیه (the matter of proposition) وجوب است.
2. یا این که وجود برای آن موضوع ممتنع (impossible) است. یعنی تحت هیچ شرایطی بار نمیشود. مثل اجتماع نقیضین (agreement of two contradictories) که وجود بر آن در هیچ شرایطی بار نمیشود. (امتناع) اجتماع نقیضین ممتنع الوجود (impossible being) است.
3. گاهی وجود را با مفهومی میسنجیم که وجود برای این مفهوم نه ضروری است و نه ممتنع. مثل انسان که وجود برایش ضروری نیست و میشود اصلا در عالم انسانی وجود نداشته باشد. نه حمل وجود بر انسان ممتنع است و نه میتوان گفت وجود انسان محال است. به این حالت ممکن الوجود (possible existent) میگویند. ماده قضیه امکان است.

فصل 2 – مواد ثلاثه هر کدام قابل تقسیم به سه قسم دیگر هم هستند (جز امکان که یک قسمش عقلا ممکن نیست)

1. بالذات: اگر این مفهوم وجوب، امتناع یا امکان از ذات وجود به دست آمده باشد بالذات است.
2. بالغیر: اگر این مفهوم از غیر ذات به دست آمده باشد بالغیر است.
3. بالقیاس الی الغیر: اگر این مفهوم با سنجیدنش با مفهوم دیگری به دست آمده باشد بالقیاس است.

تفصیل موارد:
1. وجوب بالذات(necessity by itself) : جایی است که وجوب را از ذات خود مفهوم بگیریم. مثل واجب الوجود. ذات واجب الوجود واجب است. ماده اش وجوب بالذات است.

2. وجوب بالغیر(necessity by something else): واجب بالغیر مانند معلول، هنگامی که علت تامه اش محقق شده باشد. هر گاه علت تامه محقق شد، وجود معلول واجب میشود. وقتی آتش باشد گرما وجودش واجب میشود.

3. وجوب بالقیاس الی الغیر(necessity in relation to something else): وجود یکی از دو متضایفین اذا قیس بوجود متضایف الآخر. تضایف (reduplication, correlation) یکی از اقسام تقابل (opposition) در منطق بود. مفاهیم دو سویه مانند بالا و پایین دو امر وجودی اند که با هم جمع نمیشوند ولی با هم رفع میشوند به آنها متضایفین (two correlatives) میگویند که اگر یکی از آنها محقق شد، آن لنگه دیگر هم باید بالقیاس با آن محقق شود. اگر پایینی باشد حتما بالایی هم هست. اگر سمت چپی فرض شود آنگاه وجود سمت راست واجب است.

4. امتناع بالذات(impossibly by itself): یعنی امتناعی که از ذات مفهوم ناشی شده باشد. مثل اجتماع نقیضین.

5. امتناع بالغیر (impossibly by something else): یعنی امتناعی که به وسیله غیر ایجاد شده است. مثل تحقق معلول بدون تحقق علتش.

6. امتناع بالقیاس الی الغیر (impossibly in relation to something else): یعنی امتناعی که به وسیله عدم طرف دیگر ایجاد شده اس. مانند امتناع یکی از متضایفین بالقیاس به عدم دیگری. امتناع تحقق بالا در صورتی که پایینی وجود نداشته باشد.

7. امکان بالذات (possibly by itself): امکانی که از ذات مفهوم و ماهیت به دست می آید. مثل امکان انسان. انسان ممکن است ذاتاً.

8. امکان بالغیر (possibly by something else): نداریم. یعنی چیزی را نداریم که به واسطه غیر ممکن شده باشد. چون این ممکن بالغیر یا بالذات واجب است (مثل خدا که تحت هیچ شرایطی ممکن بالغیر نمیشود.) یا بالذات ممتنع است. (مثل اجتماع نقیضین که به هیچ وجه امکان پیدا نمیکند ولو به واسطه غیر) یا بالذات ممکن است (چیزی که ممکن بالذات است دیگر چه نیازی دارد که بالغیر هم ممکن باشد؟ ممکن بالغیر بودنش لغو است.)

9. امکان بالقیاس الی الغیر (possibly in relation to something else): مصداق ندارد. در عالم خیال فرض گرفته میشود. اگر دو تا واجب الوجود داشتیم هر کدام از آنها بالقیاس به دیگری ممکن است. یعنی میتوانند باشند و میتوانند نباشند. بین آن دو هیچ ملازمه ای نیست. نه وجود برایشان ضروری است و نه عدم.

توجه: چون امكان بالغیر لغو است و امكان بالقیاس الی الغیر هم مصداق ندارد لذا از این به بعد هر جا اسمی از امكان یا ممكن می آوریم مقصودمان امكان بالذات است.

فصل 3 – واجب الوجود ماهیت ندارد.

ماهیت واجب الوجود انیت (is-ness / being) (وجود) اوست. (ماهیته انیته) یعنی هر چه هست وجود است و هیچ ماهیتی در کار نیست. چون گفتیم ماهیت را از حدود وجود انتزاع میکنیم و وجود حد و مرز ندارد پس ماهیت ندارد. خداوند متعال هیچ محدودیتی ندارد.

فصل 4 – واجب الوجود از جمیع جهات کمالیه واجب الوجود است.

هر محمولی را بخواهیم بر واجب الوجود حمل کنیم از دو حال خارج نیست. یا حمل این محمول بر واجب الوجود بالضروره ثابت است. مثل علم و صفات کمال. یا بالضروره ثابت نیست. مثل نقص و عجز. هر چیزی که برای خدا کمال است بالضروره ثابت است و هر چیزی که برای خدا کمال به حساب نمی آید بالضروره منتفی است و خدا آن را ندارد. نمیتوان گفت میشود باشد و میشود نباشد.  به عبارت دیگر صفات خدا مانند صفات انسان یا سایر موجودات نیست. مثلا صفت غیوریت برای انسان میتواند ثابت باشد و میتواند نباشد. اما برای خدا نمیشود که نباشد. هیچ وصفی نیست که حملش بر واجب الوجود ممکن باشد. هر محمولی که برای خدا حملش ممتنع نباشد ضروری است.

فصل 5 – تا چیزی واجب نشود وجود نیابد.

معلول وقتی وجود پیدا میکند که علتش محقق شود. وقتی علت باشد تحقق معلول واجب میشود. تمام اشیاء چه واجب باشند چه ممکن تا وقتی که علت آنها محقق نشود ممکن هستند. وقتی علتشان محقق شد واجب میشوند. محال است چیزی قبل از این که وجوب بیابد وجود پیدا کند. چون یا علت تامه اش محقق شده است که وجودش واجب است یا علت تامه اش محقق نشده است که ممکن است. همه موجودات یا واجب بالذات هستند یا واجب بالغیر. به این قضیه، جبر علی و معلولی (caused-casual compulsion) هم گفته میشود.

نکته – در مقابل قول فلاسفه که جبر علی و معلولی است، نظریه اولویت (priority) مطرح است که برخی از متکلمین قائل به آنند. میگویند کافی است برای تحقق ماهیت جانب وجود رجحان (اولویت) پیدا کند. اشیاء برای وجود اولویت می یابند نه وجوب. ولو این که علت تامه بیاید، کارش اولویت دهی به ماهیت است نه وجوب. لذا ماهیت میتواند محقق بشود میتواند نشود. لااقل در افعال اختیاری اینگونه است. اگر علت تامه فعل اختیاری هم محقق شد این فعل میتواند محقق بشود یا نشود. این نظریه را برای این مطرح کردند که بگویند ما مجبور نیستیم. فکر میکردند اگر علت تامه را قبول کنیم در همه کارها مجبوریم. حتی خدا هم مجبور خواهد شد. چون فعل خدا هم معلول علتهایی است که مجبورش میکند. لذا این علت تامه را برداشته اند و گفته اند در این حالت وجود وجوب پیدا نکرده است بلکه رجحان پیدا کرده است و هنوز میتواند راه عدم را در پیش بگیرد. این نظریه به طور خلاصه میگوید: برای وجود معلول کافی است وجود بر عدم رجحان پیدا کند تا ماهیت از حالت استواء (equivalence) (تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم) خارج شود. لااقل در افعال اختیاری.

شهید مطهری در بحث جبر و اختیار روش رئالیسم به شکل مبسوط به این قضیه پرداخته اند.

فصل 6 – معانی امکان

امکان خاص (contingency / probability): سلب ضرورت عدم و ضرورت وجود از ذات موضوع. به عبارت دیگر، امکان خاص دو نکته دارد:

1. سلب ضرورت وجود: چیزی که به امکان خاص ممکن شده است، ضروری الوجود و واجب الوجود نیست.
2. سلب ضرورت عدم: ممتنع نیست. ضروری العدم نیست.

هر چیزی که  نه واجب الوجود باشد نه ممتنع الوجود، ممکن به امکان خاص است. مثل انسان.
وقتی در مباحث فلسفی به چیزی ممکن اطلاق میکنند منظور همین امکان خاص است. اگر منظور امکان از نوع دیگری باشد قیدش را بایستی ذکر کنند.

امکان عام(general contingency) : هم امکان خاص را در بر میگیرد هم مصادیق دیگری را. به معنی سلب ضرورت از جانب مخالف قضیه است. میگوییم خدا موجود است به امکان عام. امکان خاصش میشود "خدا موجود است"، جانب مخالفش هم که امکان عام از آن سلب ضرورت میکند "خدا موجود نیست" است. پس قضیه ما سلب ضرورت از موجود نبودن خدا کرد. یعنی عدمش در این قضیه ضروری نیست. پس مفهوم مخالف قضیه را میگیریم و درکنار آن میگذاریم: ضروری نیست. پس مفهوم امکان عام این است: جانب مخالف قضیه ضروری نیست.

مثال: اجتماع نقیضین موجود نیست، قضیه ماست. مخالفش چنین است: وجود اجتماع نقیضین. امکان عامش این است: وجود اجتماع نقیضین ضروری نیست. (= اجتماع نقیضین موجود نیست به امکان عام)

امکان اخس(lower possibility) : چیزی که ممکن است به امکان اخس یعنی سه نوع ضرورت را ندارد:

1. ضرورت ذاتیه (essential necessity)– مثل خدا که وجودش ضرورت ذاتیه دارد. کأن از ذاتش ضرورت ندارد.
2. ضرورت وصفیه (necessity due to a quality)– انسان دونده. بالضروره پایش حرکت میکند. انسان بالضروره پایش حرکت نمیکند اما به خاطر این وصفی که آورده ایم بالضروره پایش حرکت میکند. (ضرورتهایی که به سبب وصف ایجاد شده اند.) یا مثل اتاق روشن. اتاق بالضروره نور ندارد. ولی وقتی در آن چراغ روشن شد بالضروره نور دارد. لذا ممکنهایی که ضرورت وصفیه دارند از امکان اخس خارج هستند.
3. ضرورت وقتیه (necessity due to time)– گاهی صفتی برای چیزی ضروری میشود. مثل روشن بودن خیابان در وقت روز. خیابان در وقت روز بالضروره روشن است. این امکانها هم جزو امکان خاص نیستند.

اگر گفتیم چیزی به امکان خاص ممکن است یعنی این که هیچ کدام از این سه قسم ضرورت در آن وجود ندارد.
به طور کلی واژه امکان در مقابل ضرورت است. هر گاه امکان در کنار قضیه ای افتاد یعنی این که یک یا چند ضرورت از آن سلب میشود.

امکان استقبالی(future possibility) : چهار ضرورت را ندارد:
1. ضرورت ذاتیه
2. وصفیه
3. وقتیه
4. ضرورت به شرط محمول(assertoric) : مثلا انسان به شرط آن که بدود دونده است بالضروره. سنگ به شرط آن که سرد باشد سرد است. هرگاه موضوع را مشروط به خود محمول کردیم حمل موضوع به شرط محمول ضروری میشود.

امکان وقوعی(occurring possibility) : یعنی دو چیز نیست:
1. ذاتا ممتنع نیست. مثل اجتماع نقیضین که ذاتا ممتنع است.
2. ممتنع از حیث وقوع هم نیست. مثل گرما که تحققش ذاتا محال نیست. اما جایی که وسیله گرماساز نباشد تحققش وقوعا ممتنع است. ممتنع وقوعی ذاتا محال نیست اما به خاطر این که از وقوعش امر محالی لازم می آید محقق نیست. مثل تحقق معلول بدون علت.

اگر چیزی نه ممتنع بود ذاتا و نه ممتنع بود وقوعا، به آن ممکن وقوعی میگویند. مثل گرمای با علت که نه ممتنع ذاتی است نه ممتنع وقوعی. پس ممکن وقوعی هم امتناع ذاتی و هم امتناع وقوعی را نفی میکند.

امکان استعدادی(possibility through preparedness) : نطفه کم کم رشد میکند و به جنین تبدیل میشود و پس از تولد به انسان تبدیل میشود. نطفه استعداد انسان شدن دارد. نمیگوییم نطفه امکان استعدادی دارد. اما انسان امکان استعدادی دارد. نطفه مستعد (prone) است و یک مستعَد له دارد که انسان است. آنچه که مستعد برای تبدیل شدن به مستعد له دارد به آن استعداد (capacity / proness) گویند و آنچه که مستعد له دارد برای این که چیزی تبدیل به آن شود به آن امکان استعدادی میگویند. مثال دیگر:
طلبه استعداد مجتهد شدن را داراست. در این قضیه:
طلبه = مستعد مجتهد شدن
استعداد = مجتهد شدن
مجتهد = ممکن استعداداً
اجتهاد = مستعد له
اجتهاد نسبت به طلبه = امکان استعدادی نسبت به مستعد له
پس چیزی که امکان استعدادی دارد به گونه ای هست که چیزی بتواند به آن تبدیل شود.

فصل 7 – امکان امری اعتباری است که از ماهیت جدا نمیشود.
اعتباری بودن امکان به معنای اصیل نبودن آن است. یعنی ما بازای خارجی ندارد و به تحلیل عقلی به دست می آید. در عین حال لازم ماهیت است.

توضیح:
الف) امکان اعتباری (mentally-posited) است. زیرا عقل با تحلیل ماهیت و این که نسبت او به وجود و عدم مساوی است امکان را از آن انتزاع میکند. چون در واجب الوجود، وجوب برای آن و در ممتنع الوجود، عدم برای آن تعین (determination) یافته است. آنچه که نه وجوب برای آن تعین یافته و نه عدم، ممکن است.

ب) این که امکان لازم ماهیت است: وقتی ماهیت را به تنهایی لحاظ میکنیم (بدون این که نیاز باشد به ماهیت چیزی را ضمیمه کنیم) آن را فاقد ضرورت عدم و ضرورت وجود می یابیم. این همان امکان خاص است. به تعبیر دیگر، امکان خاص را از ذات ماهیت به دست آوردیم نه از چیزی که ممکن است به ماهیت اضافه شود. امکان را از ملاحظه ذات ماهیت به دست آوردیم. عرضی که از ذات ماهیت به دست آید قابل انفکاک (separable) از آن نیست.

فصل 8 – قانون علیت
علیت (casuality) یعنی هر معلولی علتی دارد. چه چیزی در معلول است که لازم است علتی داشته باشد؟ فلاسفه میگویند علت نیاز معلول به علت امکان معلول است و متکلمین میگویند حدوث (occurance) معلول است. فلاسفه میگویند هر چیزی که ممکن است پس محتاج به علت است. متکلمین گفتند چون حادث (creatable) است محتاج به علت است.

درباره قانون علیت دو دیدگاه است:
1. دیدگاه فلاسفه: عامل نیاز ماهیت به علت، امکان ماهیت است. هر چیزی که ممکن است نسبتش به وجود و عدم یکی است. اما یک علت باید باشد تا این تساوی را به سمت وجود سوق دهد. لذا از نگاه فلاسفه قانون علیت به این صورت تعبیر میشود که هر ممکنی نیازمند به علت است.
2. دیدگاه متکلمین: عامل نیاز به علت حدوث ماهیت است. حدوث یعنی مسبوق بودن به عدم (proceded by nonbeing). هر چیزی که حادث است یعنی پیشتر نبوده است. چون چیزی قبلا نبوده است برای وجودش محتاج علت است. قانون علیت طبق این دیدگاه: هر حادثی محتاج به علت است. چیزی که زماناً قدیم (temporally pre-etennal) است بی نیاز از علت است.

فصل 9 – آیا موجود پس از وجود هم محتاج علت است؟
از دیدگاه فلسفی ممکن هم برای حدوثش محتاج به علت است و هم برای بقائش. ممکن هم در مقام حدوث محتاج به علت است و هم در مقام بقاء و ماندنش در صحنه وجود. یک لحظه اگر خدا نباشد هیچ موجودی در عالم نخواهد بود. مثل نوری که برقش خاموش میشود. چون وجه نیاز یک ممکن به علت امکانش است و این امکان هم در مرحله حدوث است و هم درمرحله بقاء، ماهیت نیز هم در مرحله حدوثش ممکن است هم در مرحله بقاء. چون پس از وجودش باز هم ممکن است. امکان ماهیت، لازمی است که نه در مقام حدوث و نه در مقام بقاء از آن منفک نمیشود.
متکلمین قائلند که ماهیت فقط در مرحله حدوث نیاز به علت دارد. دیگر برای باقی ماندنش نیاز به علت ندارد. مثل مهندسی که یک ماشین را اختراع میکند و دیگر کار ندارد که آن ماشین چطور کار میکند.

مرحله پنجم: ماهیت و احکام آن

ماهیت مصدر جعلی ماهو است. (ماهویت = ماهیت = چیستی) ما یقال فی جواب ماهو همان ماهیت است. ماهیت شیء یعنی ذاتیات شیء. مثلا میگویند ماهیت انسان یعنی مجموعه ای از ذاتیات انسان.

فصل 1-  الماهیة من حیث هی لیست الا هی.
نکته 1- مفاد این قاعده: ماهیت به خودی خودش فقط ماهیت است. سنگ به خودی خودش فقط سنگ است. دیگر این که چه رنگی باشد جنسش چه باشد قیمتی باشد یا خیر دیگر ربطی به  سنگ بودنش ندارد. ماهیت هم به خودی خود فقط ماهیت است یعنی فقط مشتمل بر ذاتیات است و بس. عرضیات از محدوده ماهیت خارجند. انسان از آن حیث که انسان است فقط انسان است. فقط حیوان ناطق است. باقی اوصاف مثل بلندی و سفیدی و ایرانی و غیره از ماهیت انسان خارجند. حتی وجود و عدم هم از ماهیت انسان خارجند. ماهیت در درون و ذاتیاتش چیزی به اسم وجود و عدم ندارد. لذا میتوانیم هم وجود را و هم عدم را به انسان نسبت دهیم.

نکته 2 – النقیضان یرتفعان عن مرتبة الماهیة. نقیضان (از قبیل وجود و عدم، بلندقامتی و عدم بلندقامتی و...) هیچکدام در تعریف ماهیت (حد ماهیت) قرار ندارند. تمام اینها در مرتبه ذات و ماهیت از ماهیت ارتفاع یافته اند. تمام آنچه که خارج از ذات ماهیت است ولو این که دو نقیض باشند از محدوده آن خارجند. لذا قابل رفع هستند. انسان بما هو انسان موجود نیست. انسان بما هو انسان معدوم نیست. واحد نیست. کثیر نیست.

فصل 2 – اعتبارات ثلاثه ماهیت
ماهیت سه جور اعتبار دارد:
1. بشرط شیء (thing conditioned): یک وقت هست ساندویچ را میخواهید به شرط این که رویش سس ریخته باشند. این ساندویچ به شرط سس است. = ماهیت بشرط شیء = ماهیت با لحاظ تشخصات و ویژگیهای آن (مثل زردی پوست، زیبایی چهره و...) = ماهیت مخلوطه
2. بشرط لا (negativity conditioned): من اصلا ساندویچ با سس دوست ندارم. ساندویچ به شرطی میخواهم که سس نداشته باشد. = ماهیت بشرط لا = ماهیت منهای تشخصات = ماهیت مجرده (این ماهیت امکان وجود حتی وجود ذهنی هم ندارد. اما عقل میتواند آن را تصور کند. مثل انسانی که ناطق نیست.)
3. لا بشرط (unconditioned): برایم فرقی ندارد ساندویچ سس داشته باشد یا نداشته باشد. به هر حال میخورم. = ماهیت بشرط لا. = ماهیت به صورت مطلق و بدون قید = ماهیت مطلقه

نکته 1- قسم دوم قابلیت وجود ندارد.
نکته 2- در این مرحله هر چه در خصوص ماهیت میخوانیم مقصود، همین ماهیت قسم دوم است.

فصل 3 – ذاتی و ویژگیهایش
ذاتی معانی ای است که در حد ماهیت اخذ شده باشد. مثلا حیوان بودن و ناطق بودن ذاتی انسان است. با ارتفاع هر یک از آن ذاتیات، کل آن ماهیت معدوم میشود.
عرضی در مقابل ذاتی است. آن معانی است که در حد ماهیت اخذ نشده باشد. قوام ماهیت بر آنها نیست. اگر نباشند لطمه ای به وجود ماهیت نمیزند.

ویژگیهای ذاتی:
1. ثبوت ذاتیات برای ماهیت محتاج علت نیست. دفتر از ذاتیاتش ورق داشتن است. همین که دفتر را تصور کنید ورق داشتن هم برایش ثابت است. نیاز به اقامه دلیل برای ورق داشتن دفتر لازم نیست. هیچ دلیلی ندارد که دفتر ورق داشته باشد. به تعبیر دیگر تصویر ماهیت بدون ذاتیاتش ممکن نیست.
2. علت وجود ماهیت همان علت وجود ذاتیات آن هم هست. هر علتی که انسان داشته باشد علت حیوانیت و ناطقیت او هم هست. هر علتی که برای ماهیت تصور شود همان علت برای ذاتیاتش هم هست. ذاتیات یک ماهیت محتاج به علت موجده (creative cause) منحصر به فردی نیست.
3. تصور ماهیت متوقف بر تصور ذاتیات آن است. اگر بخواهید یک ماهیت را درست تصویر کنید باید اول ذاتیاتش را درست تصور کنید تا ماهیت را درست تصویر کنید.

فصل 4 – جنس، فصل، نوع
نوع (genere): ماهیت تامه که دارای آثار حقیقی خاص خودش است. انسان نوع است. یک ماهیت تامه است. نطق و تفکر و اندیشه و ضحک و تعجب دارد. این آثار از ذاتیات ناشی میشوند (کمالات اولی - entelechies)
جنس (genus): معانی ذاتی مشترک در چند نوع. حیوانیت یک معنای ذاتی است که در چند نوع انسان است. حمار، گاو، کبوتر و... همه حیوان هستند.
فصل (differentia): معانی ذاتی مختص به یک نوع. مثل ناطقیت که مختص به یک نوع خاص حیوان است.

فصل 5 – فصل دو نوع است.
1. فصل منطقی (logical differential): (یا فصل دل خوش کنکی! که اصلا فصل نیست.) هر چه تا بحال گفتیم که انسان حیوان ناطق است و ناطق فصل انسان است همه کشک بود! نطق در اینجا به معنای ادراک و تفکر است نه سخن گفتن. در هر دو صورت این یک عرضی است که مشهورترین عرضی انسان است. و چون تشخیص فصل حقیقی انسان کار دشواری است یک عرضی را از اخص و اعرف عرضها انتخاب کرده اند و به انسان نسبت داده اند. فصل منطقی، لازم اخص و اعرف نوع است. به عبارت دیگر یک عرضی که به نوع نزدیکتر است گفته میشود.

2. فصل اشتقاقی (derivative differentia: (فصل حقیقی – real differentia) همان مبدأ و ریشه فصل منطقی است. فصل منطقی را به اعتبار همان فصل حقیقی لحاظ کرده اند. فصل اشتقاقی یا حقیقی فصلی است که این نوع را از سایر انواع جدا میکند. ولی این فصل چی هست ما نمیدانیم. از آن فصل انسان، ناطق را ساخته اند. چون همان عامل باعث شده که انسان ناطق باشد و با سایر حیوانها تفاوت داشته باشد. همان روحی که خدا در انسان دمیده فصل حقیقی انسان است. این روح، یک مبدأ برای گرفتن معنای نطق و نسبت دادنش به حیوان است. ناطقیت از آثار همان روح است نه این که همان فصل واقعی باشد.

فصل 6 – نوع و احکام آن
نکته 1- اجزای یک ماهیت نوعی به یک وجود در خارج تحقق دارند. یعنی در خارج نمیتوانیم بگوییم این جزء ماهیت ناطقیتش است و حیوانیتش آن چیز دیگر. نمیتوان گفت این صورت انسان است و حیوانیت که ماده انسان است فلان است. خیر. انسان یک وجود است. در ذهن برایش چند جزء تصور شده است. اما در خارج همه یک وجود است که از آن خود ماهیت است.
نکته 2 – رابطه بین حیوان و ناطق چیست؟ حیوان جنس انسان و ناطق فصل انسان است. از آنجا که جنس عرضی عام (common accidental) فصل است، حیوان هم عرضی عام ناطق است. ناطق عرضی خاص (proper accidental) حیوان است. (فصل، عرضی خاص جنس است.) اما هردو نسبت به انسان ذاتی هستند. حیوانیت و ناطقیت هر دو ذاتی انسان هستند.

فصل 7 – کلیت و جزئیت (تشخص) دو نحوه از وجود ماهیت است.
گفتیم ماهیت دارای دو نوع وجود ذهنی و خارجی است. کلیت لازمه وجود ذهنی ماهیت است. یعنی چون ماهیت در ذهن می آید لاجرم کلی است. این هم که میگویند مفاهم ذهنی کلی و جزئی هستند از لحاظ منطقی است نه از لحاظ فلسفی. از لحاظ فلسفی مفاهیم ذهنی هم کلی اند. جزئیت (تشخص) با جزئیت منطقی فرق دارد. تشخص و تعین لازمه وجود خارجی ماهیت است. همین که ماهیت خارجی بشود تعین خاصی به خود میگیرد. این تعینات و تشخصات مربوط به وجود خارجی ماهیت است. دیگر کلی نیست.


فصل 8 – تمیز و تشخص
تمَیُّز ماهیت از ماهیت دیگر: وقتی میگوییم یک ماهیت از دیگری متمایز است یعنی یک ماهیت نسبت به ماهیت دیگر جداست و با آن مغایرت دارد به گونه ای که بر هم صدق نکنند. این جدایی یا به تمام ذات است. مثل جدایی بین انسان و سفیدی. یا به بعض ذات است. مثل انسان و اسب. (در بعضی از ذاتیات مشترکند) یا به امری خارج از ذات است. مثل انسان قدبلند با انسان قدکوتاه. (در ذاتیات مشترکند و در عرضیات تفاوت دارند.)

تشخص ماهیت: بودن ماهیت به گونه ای که نتواند بر افراد کثیر صدق کند. به عبارت دیگر تشخص مساوی است با امتناع صدق بر کثیرین. وقتی میگویند وجود فلان ماهیت تشخص یافته است یعنی دارای تمایز با سایر ماهیتها نیست. ماهیت به شرط شیء (conditioned by something) که میگویند همین است. وقتی ماهیت با تشخصش جمع شود دیگر قابل صدق بر افراد دیگری نیست. فقط متعلق و خاص به آن ماهیت است.

وصف اضافی (additional qualification): وصفهایی هستند که با سنجش و مقایسه دو شیء به دست می آیند. مثل بالایی و پایینی. وقتی با چیزی پایین تر از خودش بسنجیم بالا میشود. اما نسبت به چیزی دیگر خودش پایین است.

وصف نفسی  (self qualification): آنست که برای توصیف امری نیازی به مقایسه و سنجش و نسبت نداریم. مثل این که بگوییم این لباس آبی است. لازم نیست با زرد و قرمز مقایسه شود تا آبی مفهوم پیدا کند.
تمیز یک وصف اضافی است. باید حداقل دو ماهیت را با هم بسنجیم تا تمیز به دست آید. اما تشخص یک وصف نفسی است. طرف دیگری ندارد.
تشخص یک شیء فقط به واسطه وجود آن است. یعنی هر شیء به واسطه وجودی که در خارج دارد از سایر وجودها متمایز است. اگز 500 صفت را برای زید فرض کنیم میتوان یک عمرو را هم پیدا کرد که دارای تمام این اوصاف باشد. تشخص زید فقط به وجود خارجی اوست نه به صفاتی که برای او توصیف میکنیم. چیزی که زید دارد و دیگری ندارد فقط وجود خارجی زید است.

مرحله ششم: مقولات عشر

نخستین بار مقولات عشر (ten categories) توسط ارسطو در کتاب قاطیقوریاس (Categories) مطرح شد و مبتکر این نظریه ارسطوست. بعد از او فلاسفه این مقولات را گسترش دادند و به کتب فلاسفه مسلمان هم راه یافت و فلاسفه مشاء به همان صورتی که ارسطو مطرح کرده بود این مقولات را مطرح کردند. مقولات جمع مقوله (= گفته شده) است. مقوله جنس عالی (summum genus) است که بالاتر از آن جنسی نیست. جنسهای عالی ماهیات را مقولات می نامند. ارسطو برای تمام ماهیات یک سلسله اجناس ذکر کرده و معتقد است هر ماهیتی که در عالم هست نهایتا تحت یکی از این اجناس قرار میگیرد. لذا این مقولات جنسهای عالی تمام ماهیات عالمند. به تعبیر دیگر نظام جامعی را تدوین کرده و تمام موجودات عالم را در ده قسم دسته بندی کرده است. برای مثال جنس عالی انسان جوهر است... در این مبحث اختلاف زیاد است و آنچه که علامه در این قسمت مطرح کرده اند بر اساس فلسفه مشاء است.

فصل 1- ماهیت دو قسم است. عرض و جوهر
عرض دو قید (qualification) باید داشته باشد. اگر نداشت جوهر (essence substance) است. اگر ماهیتی برای وجود خارجی 1. نیازمند به موضوع باشد و 2. این موضوع از آن ماهیت بی نیاز باشد در این صورت به این ماهیت عرض (acceident attribute) میگویند. مثل سفیدی برای سنگ. سفیدی برای سنگ یک عرض است. چون ماهیتی است که برای تحقق خارجی محتاج به موضوع است. سفیدی بدون موضوع تحقق نمی یابد. در ثانی سنگ از سفیدی بی نیاز است. میتوان سنگی را تصویر کرد که سفید نباشد. پس سفیدی عرض سنگ است. اگر ماهیتی برای تحققش نیاز به موضوع نداشت (مثل عقل) جوهر است. یا برای تحققش محتاج به موضوع بود اما موضوع هم به این ماهیت محتاج بود باز هم جوهر است. مثل صورت جسمی که برای تحققش محتاج ماده است ماده هم محتاج به صورت است.
ماهیت سه صورت دارد:
1. یا در تحقق خارجی اش محتاج به موضوع نیست. (مثل عقل)
2. یا محتاج به موضوع است که دو حالت دارد:
a. یا این موضوع به ماهیت هم محتاج است
b. یا موضوع به ماهیت احتیاج ندارد
قسم اول و a جوهر است و قسم سوم (b) عرض است.
با این حساب نه عرض داریم که آنها را حاج ملاهادی سبزواری در منظومه بدین شرح بیان کرده است:
کم و کیفٌ، وضع و عینٌ، له، متی  فعلٌ مضافٌ و انفعال ثبتا
این نه قسم همه در عرض بودن مشترکند. (اعراض تسعه) یکی هم که جوهر است. جمعا مقولات عشر نامیده میشوند.
شاعری مقولات عشر را با زیرکی در این بیت آورده است:
به دورت بسی عاشق دلشکسته / سیه کرده جامه به کنجی نشسته
سیه از نوع کیف محسوس، کنجی مکان را مشخص میکند، دلشکستگی نوعی انفعال است، نشسته وضع است...

فصل 2- جوهر پنج قسم است.طبق استقراء پنج قسم برای جوهر تاکنون پیدا شده است:
1. عقل (Intellect) (این عقل با قوه مدرکه کاملا فرق میکند و مشترک لفظی است): عقل جوهری است 1. مجرد از ماده باشد ذاتاً 2. مجرد از ماده باشد فعلاً. عقل جوهری است که هیچ وابستگی به ماده ندارد. نه در مرحله ذات نه در مرحله فعل و تأثیرگذاردن. عقل است که مخلوق اول خداوند است. جوهر عقلانی هم به آن میگویند. [البته هنوز برای من روشن نشده که این عقل را فلاسفه از کجا در آورده اند. اگر کسی میداند بگوید.]
2. نفس (soul): جوهری است که 1. مجرد از ماده است ذاتاً 2. متعلّق به ماده است فعلاً (برای انجام کار محتاج به ماده و بدن است.) نفس اصلا مدبر بدن است.
3. ماده (matter): جوهری است  که حامل قوه محض است. ماده اولی یا هیولای اولی هم به آن گفته میشود. ماده جوهر مبهمی است که درتمام اجسام وجود دارد. این جوهر به جسم استعداد تغییر یافتن و تبدیل شدن میدهد. این جوهر گاهی تبدیل به خاک میشود گاهی به گیاه تبدیل میشود یا تبدیل به انسان میشود... این ماده قوه و توان محض است که به جسم توان تغییر یافتن را داده است. اگر این ماده از جسم گرفته شود هیچ تغییری نخواهد یافت. این خاصیت انعطاف پذیری اجسام را ماده میگویند.
4. صورت (form): ماده هر شکلی را که به جسم بدهد به آن شکل، صورت میگویند. در عالم صورتهایی هستند که در ماده اولی حلول می کنند و آن را به اشیای گوناگون تبدیل میکنند. صورت جوهری است که قوه ماده را به فعلیت میرساند و آن را تبدیل به جسم میکند.
5. جسم(body): چیزی که دارای ابعاد ثلاثه است. طول و عرض و ارتفاع دارد. هر چیزی که دارای حجم باشد. جسم جوهری است که در سه جهت امتداد دارد و بتوان در آن سه خط عمود بر هم نصب کرد. جسم مرکب از ماده و صورت است.

فصل 3 – جسم حقیقتا چیست؟

آیا جسم این است که ما در اطراف خود میبینیم یا آن ذرات تقسیم ناپذیر اشیای اطراف ما؟ پیش از این میگفتند جسم همان اتم است. اما امروز میگویند جسم ذرات درون اتم است که قابل شکافتن نیست. اما جواب این سؤال را باید از علوم تجربی پرسید. این مسأله در فلسفه حل شدنی نیست. آنچه که علمای طبیعی میگویند: اجسام آن گونه که به نظر می آیند متصل نیستند. بلکه از ذرات ریزتری به نام اتم تشکیل شده اند. و آن ذرات نیز به نوبه خود از ذرات ریزتری به نام نوترون، الکترون و پروتون تشکیل یافته اند. اگر فرض كنیم كه الكترون و پروتون ریزترین ذره عالم باشند می‌توان گفت كه جسم حقیقی همان نوترون و پروتون باشد. (البته ممكن است بعدها به این نتیجه برسند که همان نوترون هم قابل شکافتن به اجزای ریزتر است.)


فصل 4 – جسم، مرکب از ماده اولی و صورت جسمیه است.
جسمی که در مقابل ماست بالاخره شکل و صورتی دارد و در عین حال میتواند تبدیل به سایر عناصر هم بشود. به صورت بالفعلش نگاه کنیم میفهمیم که صورتی در این جسم وجود دارد. به قوه تبدیل شدنش به جسم دیگر نگاه کنیم می‌فهمیم که ماده ای هم وجود دارد. آن توان بالقوه چیزی است که از ماده به جسم رسیده است. صورت هم به جسم آن حالت خاصی را می‌دهد که آن جسم دارد. مثلا اکسیژن الان حالت اکسیژن پیدا کرده که ناشی از صورت است و از آن حیث که توان تبدیل شدن به عنصر دیگر دارد ناشی از ماده است.

فصل 5 – اجسام موجود در خارج از حیث آثار، اختلاف روشنی دارند.
منشأ این آثار صورت‌های نوعی (specific form / species) هستند که با جسم ترکیب می‌شوند. صورت نوعی که با جسم ترکیب میشود تبدیل به صورت دیگر می‌شود. اگر آهن با نوترون ترکیب شود به صورتی تبدیل می‌شود که آثار خاص خودش را دارا خواهد بود. پس صورتهای نوعیه وجود دارند چون آثار متنوع دارند.

فصل 6 – ماده اولی و صورت جسمیه هرگز از هم جدا نمیشوند.
دلیل: ماده چون استعداد و قوه محض است بدون صورت تحققش ممکن نیست. خمیر اسباب بازی را در نظر بگیرید که در هر حالتی یک صورتی دارد. این خمیر را بدون صورت نمی‌توان تصور کرد. بدون صورت قابل تحقق نیست. و صورت هم تا استعداد و قوه‌ای نیابد نمی‌تواند افاضه فعلیت کند. همان گونه که انعطاف خمیر محتاج به صورت است صورتی که خمیر دارد هم محتاج به انعطاف خمیر است.

فصل 7 – ترکیب بین ماده و صورت ترکیب حقیقی است.
و اجزاء در ترکیب حقیقی (real composition) محتاج به یکدیگرند. در ترکیب حقیقی اجزائش به همدیگر محتاجند چون میخواهند یک وجود را تشکیل دهند. به تنهایی قابلیت وجود ندارند.

فصل 8 – نفس و عقل موجودند.ادله‌ای را علامه مطرح فرموده اند که وابسته به بحثی است که باید در مرحله یازدهم بیاید.

فصل 9 – کمّ و تقسیمات و خواص آن
یکی از اقسام اعراض، کم است. کم (quantity) همان کمیت است. چیزهایی که کمیت دارند مثل زمان و عدد و خط (که اندازه دارد) به آنها کم گفته میشود.
کم، عرضی است که بالذات قبول قسمت وهمی کند. اولا عرض است که اولا و بالذات قابل تقسیم بندی
باشد. خط را می‌توان به صدها قسمت تقسیم کرد. آن هم تقسیم بندی وهمی و ذهنی. ممکن است در خارج یکپارچه باشد اما در ذهن می‌توان آن را تقسیم کرد. مثلا 12 را میتوان به 3 تا 4 تا تقسیم کرد.

اقسام کم:
1. منفصل: (discontinuous) کمی است که بین اجزائش حد مشترک نتوان فرض کرد. نشود جزئی از آن را فرض کرد که هم جزو آن قسم باشد هم جزو قسم دیگر. اگر ده را دو قسم کنید هیچ جزئی بین دو دسته پنج تایی مشترک نیست. اعداد همه کم منفصل اند.
2. متصل:  (continuous) کمی است که بتوان در اجزائش حد مشترک فرض کرد. مثل خط که میتوان یک نقطه وسط آن گذاشت که از یک طرف مربوط به یک سمت خط است و از یک طرف دیگر مربوط به طرف دیگر. در یک سطح اگر یک خط بکشید، این خط مشترک بین دو طرف سطح است. کم متصل خودش دو قسم است:
a. کم متصل قار: (stationary) کمی که تمام اجزائش در وجود اجتماع یابند. مثل خطی که در سطح ترسیم می‌شود تمام اجزائش همه در وجود تحقق دارند. کم قار سه قسم است: خط و سطح و حجم.
b. کم غیر قار: کم متصلی که اجزائ
ش در وجود جمع نمی‌شود. زمان اینطوری است. زمان دیروز با امروز و فردا فرق می‌کند. نمی‌شود زمان امروز با فردا در یک جا جمع شوند.

صفات کم
 مساوی بودن، مساوی نبودن، متناهی بودن و متناهی نبودن از خصوصیاتی هستند که بر کم عارض می‌شوند. وقتی این الفاظ را در مورد چیزی به کار می‌بریم منظورمان کمیت آن چیز است.

فصل 10 – کیف
کیف (quality) عرضی است که بالذات دو چیز نباشد: 1. قابل قسمت نباشد (کم نباشد) 2. نسبی نباشد. (این هم از آن تعریف‌های خنده دار است!)

اقسام کیف:1. کیف نفسانی: (mental quality) کیفی است که عارض بر نفس میشود. مثل علم یا اراده. نه قابل قسمتند نه نسبی اند. و ضمنا بر نفس عارض میشوند.
2. کیف مختص به کم: (quality peculiar to quantity) کیفی است که عارض بر کم می‌شود. مثل زوجیت، فردیت، انحناء، شکل هندسی.
3. کیف استعدادی (قوه یا لاقوه): استعداد شدید اثرپذیری و استعداد شدید اثرناپذیری دارد. مثلا سنگ استعداد شدید اثرناپذیری دارد. اگر انگشت در آن بکنید مثل انگشت در آب کردن نیست که به راحتی فرو برود. سختی و نرمی هر دو استعداد شدید اثرپذیری یا اثرناپذیری هستند.
4. کیفیات محسوسه: (sensible quality) اعراضی که با حواس خمسه قابل ادراکند. مثل گرمی و ترشی و سفیدی و...


فصل 11 – مقولات عرضی نسبی
در این قسم اعراض را از سنجش نسبت بین معروض و یک چیز دیگری به دست می آوریم. از این نظر اعراض هفت قسم هستند:
1. أین (کجا): هیأت یا عرضی است که از نسبت شیء به مکان به دست آید. (هیأت همان عرض است.) مثلا "در دانشگاه بودن ما" نسبتی است که از رابطه ما با مکان دانشگاه به دست آمده است. هر جسمی مکانی دارد. آن مکان را وقتی با آن جسم می سنجیم عرضی به دست می آید که به آن أین میگویند.
2. متی (کی): عرضی که از سنجش شیء به زمان به دست می آید. الان بودن ما وصفی است که عارض ما در زمان حال واقع شده است.
3. وضع (وضعیت): عرضی است که از نسبت بعضی از اجزاء شیء به بعض دیگر و نسبت مجموع اجزاء آن شیء به خارج به دست می آید. الان وضع ما "نشسته" است. عرضی که از سنجش اعضای ما به وجود می آید نشستن انتزاع میشود. اما اگر اعضای من در یک راستا قرار بگیرد و نسبت به خارج هم حالت عمود داشته باشد ایستاده بودن از این وضعیت انتزاع میشود و اگر نسبت به خارج حالت افقی به خود بگیرد خوابیده بودن از آن انتزاع میشود.
4. له (مِلک / جده): عرضی است که از احاطه یک شیء نسبت به شیء دیگر برای محاط به دست می آید. فرض کنید خانمی چادر به سر دارد. در این حالت چادر محیط و خانم محاط است. به این فرایند، احاطه میگویند. چادر داشتن این خانم نسبتی است که از احاطه چادر نسبت به خانم برای خانم به دست می آید.
5. اضافه: عرضی است که از تکرار نسبت بین دو شیء به دست آید. به عبارت دیگر، نسبت یک شیء به چیزی که آن چیز منسوب به آن شیء است. یک سری از نسبتها هستند که زوجند. مثل بالایی و پایینی، چپی و راستی، خیابان دوطرفه و... این نسبتهای مزدوج و متکرر که تنها نمی آیند و با زوج خود همراهند از مقوله اضافه هستند. برای مثال من اگر روی صندلی هستم بالطبع صندلی هم زیر من است.
6. فعل (أن یفعل): عرضی است که
از تأثیرگذاری تدریجی یک شیء تاوقتی که نسبت به شیء دیگر اثر میگذارد به دست آمده است. داغ کننده بودن آتش از مقوله فعل است. مقوله فعل از اثرگذاری تدریجی آتش تا وقتی که این آتش روشن است به دست می آید.
7. انفعال (أن ینفعل): عرضی است که از تأثیرپذیری تدریجی یک شیء تا وقتی که در حال اثرپذیری است به دست آید. داغ شدن دیوار بر اثر آتش از مقوله انفعال است.


برچسبها: فلسفه پایه 7 , تلخیص بدایه , تلخیص فلسفه پایه هفت , مقولات عشر , بشرط شیئ

 

http://talabegi.blogfa.com/post-180.aspx




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تلخیص فلسفه پایه هفت(بدایه الحکمه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , فلسفه , بدایة الحکمه , علامه طباطبایی , حکمت ,


نوشته شده در سه شنبه 09 آبان 1396 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 50 |

 نتيجه تصويري براي علامت سوال

 

***نسيم معرفت***

 


 

 به نام خدا

 


قاعده مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ

 


 

سؤال :

طبق قاعده  فلسفي  که مي گويند : مُعطِي شئ فاقد شئ نمي باشد  و يا فاقد شئ نمي تواند مُعطِي شئ باشد (ذات نايافته از هستي بخش_ کي تواند که شود هستي بخش) پس هر علتي هرآنچه را که به معلول مي دهد بايد واجد آن باشد  پس  مَعاذَ الله خداوند  که جسم و ماده و مانند آن را  خلق کرده  و نواقص و شروري که در عالم است  بايد دارنده آن ها باشد در حالي که خداوند سبحان از جسم و ماده  بودن و...  پاک و مُبرّا  است.

 واما پاسخ:

هر کمالي که در عالم آفرينش است  همه  آن ها  به نحو اَتَمّ و اَکمل در خداوند مُتعال  که خالق است وجود دارد و هر نقص و شري که وجود دارد ساحت قدس خداوند از آن مبرا و پاک است
در باره اينکه آيا شرِّ مطلق ومحض وجود دارد يا نه  در جاي خود (در مَباحث فلسفي و معرفتي ) ثابت شده است که در عالَمِ هستي ، شرّ مطلق ومحض وجود ندارد و گفته شده است که اساسا شرّ امر عدمي مي باشد نه وجودي ، بنابرين شرّ  عقلاََ قابليتِ وجود و تحقق در خارج را ندارد  و لباس وجود پيدا نمي کند . و اما شَرّ وشُرورِ نسبي که به اعتبار امرِ وجودي لحاظ و اعتبار مي گردد در عالَم هستي به نحو مقيد وجود دارد  و  وجودش هم به حَسَب مرتبه و شأن و موقعيت خودش است و به اصطلاح وُجودُ کُلِّ شَئِِ بِحَسَبِهِ . پس شرّ نسبي در عالَم وجود دارد . مثلا مريضي ( که امر عدمي است ) به اعتبار فقدان سلامتي (  سلامتي امرِ وجودي است )  يک امر شرّ تلقي مي شود. نيش عقرب ومار و درندگي حيواناتِ درنده مثل گرگ وشير و ببر ،   نسبت به ما  شرّ است ولي همين ويژگي ها و خصوصيات و صفات براي آن حيوانات خير است و لازمه حيات و زندگي آنها مي باشد. پس شرّ و شُروري که در عالَم است با سنجش و مقايسه و نسبت به امر ديگر به عنوان شرّ و بدي شناخته مي گردد و گرنه هرچيزي که به طور وجودِ مستقل در نظر گرفته شود جز خير از آن انتزاع نخواهد شد. ( دقت بفرماييد).

 


جناب جلال الدين مولوي رومي شاعر بلند آوازه در اين رابطه چه زيبا فرموده است:

 


پس  بد  مطلق نباشد  در جهان
بد به نسبت باشد، اين راهم بدان
زهر مار  آن مار  را  باشد  حيات
نسبتش  با  آدمي  باشد  مَمات

  شر  و شرور  و نقايص که عدم ملکه و به عبارتي عدمِ مُضاف  هستند از امور انتزاعي و  اعتباري مي باشند( البته برخي از صاحب نظران قايلند که  امور انتزاعي با اعتباري فرق دارند و خود اعتباريات نيز مختلفند ... ) و به طور کلي ، هر نقص و شري به يک امر وجودي بر مي گردد. مثلا ظلم  و جور و کوري و زهر مار و عقرب    که يک نقص و يا شر است  به  يک امر وجودي بر مي گردد. ظلم در جايي است که عدالت نباشد( عقل ما از عدم ملکه عدالت ، ظلم را انتزاع مي کند)  و عدالت يک امر وجودي است نه عدمي .  کوري در جايي است که بينايي نباشد و بينايي يک امر وجودي است ....  پس همه شرور و نقايص که در عالم مي بينيم  ،  عدمِ ملکه هستند نه عدمِ  محض .
 در فلسفه بر اساس  مبناي حکمت متعالي صدرايي  اصل و اساس با وجود است که قايلين آن را اَصالةُ الوُجودي مي گويند و  ماهيت و ماهيات امور طُفَيلي هستند و اصالتي ندارد  و ماهياتِ صِرفه  (نه ماهيات موجوده)  در رديف  عدم ملکه و عدمِ مضاف محسوب مي شوند....  (دقت شود)
 و به عبارت ديگر  تا وجودي نباشد ، ماهيات  هيچگونه  اثري  نخواهد  داشت   و تنها خاصيتي  که مي توان  عقلا براي ماهيت و ماهيات  در نظر گرفت  همان تَعَيُّن  و  حد  داشتن  است و حد و تعين هر چيزي نشانه نقص آن شي است و خداوند سبحان از هر حد و تعيني که دال بر نقص است مبرا مي باشد.  پس آنچه که منشا اثر است  ،  وجود  است  نه ماهيت و در جاي خود ذکر شده که :    اَلماهِيَّةُ مِن حَيثُ هِيَ هِيِ لَيسَت إِلّا هِيِ.
 و اما  وجود  ،  همه آثار  به آن برمي گردد  و  هر چيزي که منشا  اثر و آثار  است  به يُمن و برکت وجود  است و  حکيم  ملاصدرا  عِلم  را  نيز   از مقوله  وجود  مي داند  نه کيف قايم به نفس.
وقتي دانستيم که همه آثار  و  کمالات  به وجود  بر ميگردد  نه به ماهيت  پس هر کمالي که در عالم آفرينش است از خداست و خداوند همه آن ها  را به نحو اَتَمّ و اَکمل دارا مي باشد و از هر چه که دال بر حد و تَعَيُّن و  نقص و شر  است  منزه و پاک و مبرا است .  اينکه گفته مي شود فاقد شئ مُعطِي شئ نمي شود  يا مُعطي شئ فاقد شئ نمي شود(
مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ) به عنوان يک قاعده فلسفي در همه جا  ساري و جاري است (اين قاعده در مبحث علييت و معلوليت و جاهاي ديگر  مطرح شده است) و خداوند هم  هر کمالي که در عالم آفرينش است ( و هر کمال هم به وجود بر مي گردد نه ماهيت)  به نحو اَکمل و اَتَمّ  همه آن ها را واجد مي باشد  و  جسميت و شجريت و بقريت  و ماده بودن و مانند آن ها  از ماهيات و امور اعتباري يا انتزاعي است  که به عدم ملکه بر مي گردد و  تَعَيُّن و حدِّ موجود  را نشان مي دهد  و خداوند  واجد آثار و کمالات  وجودي است نه واجد آثار ماهيت که دال بر عدم و نقص و محدود بودن و مانند آن است . به عبارت ديگر خداوند  ايجاد  وجود  و اعطاء وجود  مي کند  نه ايجاد ماهيت و ماهيات ، مخلوقات الهي نيستند بلکه ماهيات  مُنتَزَعاتِ عقلي هستند و عقل اين قدرت را دارد که از هر موجودي  ماهيت  انتزاع  نمايد .  صَدرُالمُتألِّهين در تبيين قاعده بَسيطُ الحَقيقَةِ کُلُّ الأَشياءِ از قاعده مُعطِي الشَّئِ لايَکُونُ فاقِداََ لَهُ استفاده کرده و نتيجه گرفته که چون مطلق يعني خداوند ، مبدأ هرگونه فضيلت و کمالي است که در موجوداتِ مُقيّده وجود دارد پس خود مطلق يعني خداوند به داشتن همه فضايل و کمالات وجودي سزاوارتر است .  با توجه و دقت در مطالبي که عرضه داشتم  پاسخ سؤالي که در بالا طرح شد روشن مي شود

سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي

27 شهريور 1396 ه.ش
برابربا 27 ذيدالحجه 1438 ه.ق

 

 

 

** آيت الله سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي

 

 




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : قاعده مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عس , فلسفه , مُعطِي شئ فاقد شئ نمي باشد و يا فاقد شئ نمي تواند مُعطِي شئ باشد (ذات نايافته از هستي بخش_ کي تواند که شود هستي ب , سوال و جواب , ملاصدرا , شیرازی ,


نوشته شده در سه شنبه 28 شهريور 1396 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 21 |


 


در گفت‌و‌گو با حجة‌الاسلام و‌المسلمين مرتضي جوادي‌آملي تبيين شد

صدرالمتألهين در حکمت خود از مباني عقلي و وحياني استفاده کرده که هيچ منافاتي با تفکر فلسفي ندارد، زيرا انديشه ملاصدرا به او اين فرصت را داده است که بتواند از مايه‌هاي عرفاني و ديني به‌خوبي استفاده کند.
http://www.ofoghhawzah.com/news/hawzahqom_11286/342142/+%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B7%D9%87+%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87+%D8%A8%D8%A7+%D8%AF%D9%8A%D9%86+%D8%AF%D8%B1+%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%8A%D8%B4%D9%87+%D8%B5%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%AA%D8%A3%D9%84%D9%87%D9%8A%D9%86%D8%B1%D9%87
 



درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : رابطه فلسفه با دين در انديشه صدرالمتألهين(ره) , فلسفه , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در شنبه 29 آذر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 63 |

عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 

گذری بر؛عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 

دیباچه

 

خرد و اندیشه در انسان؛ همسان خورشید در عالم وجود، سر منشأ حیات ویژه آدمی و هدایت اوست؛ گوهری بی­بدیل و گران­سنگ که در ژرفای اقیانوس بی­کران انسانیت به امانت نهاده شده و موجب بی­ همتایی و سرآمدی او بر دیگر موجودات عالم گشته و لقب خلیفةالله را در نوع آدمی جاودانه ساخته است. عقل از دیدگاه قرآن و روایات نور روشن و روشنی بخشی است که خداوند متعال آن را به جان آدمیان افاضه کرده، و حجتی الهی است که ذات آن معصوم([1]) و نسبت خطا به آن ممتنع و قوام حجت هر حجتی به اوست، همچنان­که ملاک تکلیف و ثواب و عقاب نیز به آن است. ایمان به خدا و آن­چه بر آن مترتب است؛ چون تصدیق پیامبران و اعتقاد به آن­ها به واسطه­ ی عقل بر انسان­ها واجب می­گردد. حق از باطل، خیر از شر و هدایت از گمراهی با عقل تشخیص داده می­شود، خوبی و بدی، پستی و برتری، واجب و حرام بدیهی و ذاتی، اخلاق خوب و شرافتمندانه به وسیله­ ی عقل شناخته می­شود.([2])

 

بررسی معانی عقل؛

 

شایسته است به اختصار معانی لغوی عقل را بررسی کنیم:

 

عقل در لغت معانی گوناگونی دارد از جمله؛ منع ، بستن و نگه­داشتن، و بعضی ریشه­دی عقل را حبس و نگه­داشتن دانسته و بدان جهت عقل نامیده­اند که آدمی را از گفتار و عمل ناپسند نگه داشته و او را مقید می­کند.([3])

 

معنای دیگر آن را نقیض و مقابل جهل([4]) گفته­ اند، از این­رو عقل را به معنای علم دانسته­اند. البته گاه عقل را سرچشمه ­ی دانستن می­دانند که به وسیله­ ی آن علوم ضروریه و نظریه به دست می­آید.([5]) قوه تمیز و تشخیص؛ معنای دیگری است که برای عقل ذکر شده است. نویسنده­ی کتاب "التحقیق" ریشه­ ی اصلی ماده "عقل" را تشخیص صلاح و فساد در زندگی مادی و نگه­داری و حفظ نفس پس از آن می­داند و می­گوید:

 

از لوازم این معنا امساک و خودداری، تدبر، نیک فهمی، ادراک، باز داشتن، شناخت آن­چه که شخص تحت برنامه­ی عدل و حق در زندگی بدان محتاج است؛ بازماندن و نگه­داری خویش از هوا و تمایلات. در نهایت نیز نتیجه می­گیرد که؛ عقل قوه ­ای است که به وسیله­ ی آن خیر و صلاح مادی و معنوی تشخیص داده می­شود، آن­گاه موجب نگه­داری نفس از خلاف و تمایل به آن می­گردد.([6])

 

کلام بعضی از لغوی­ها نیز این مطلب را تأیید می­کند.([7])

 

"عاقل" به رهبری "عقل" خود می­تواند دریابد که خداوند نگه­دار او بوده و عقل را زینت و سبب هدایتش قرار داده، او عقل را تنها راهنما و کافی برای هدایت نمی­بیند، بلکه باید برای دانستن احکام الهی راه دیگری را نیز به دست آورد. همچنین عقل مراتب گوناگونی از جهت شدت و ضعف دارد، گرچه با پیروی و فرمان­برداری از دستورات عقل و خداوند سبحان، عقل­ها تقویت می­شود، و لازم است عوامل شکوفایی این نور مجرد الهی را دقیق­تر شناسایی کرد تا در پرتو آن بر کمال عقل افزوده شود.

 

مهم­ترین عوامل شکوفایی عقل عبارت­اند از:

 

1. علم آموزی؛ دانش نقش سازنده­ای در همه­ی عرصه­های زندگی فردی و اجتماعی دارد. قرآن شریف با ذکر مثل­هایی نقش علم را نمایان می­سازد؛ )وتلک الأمثال نضربها للناس وما یعقلها إلاّالعالمون(([8])؛ و این مثل­ها را برای مردم می­زنیم [ولی] و جز دانشوران آن­ها را در نیابند. علامه طباطبایی1 در این­باره می­فرماید: هرچند آن­ها را همه­ی مردم می­شنوند، ولکن حقیقت معانی آن و مغز مقاصدشان را تنها اهل دانش درک می­کنند؛ آن کسانی که حقایق امور را می­فهمند و بر ظواهر هر چیزی جمود نمی­کنند. دلیل بر این جمله لایعقله می­باشد که منظور درک حقیقت و مغز آن مثل­هاست. پس درک مثل­هایی که در کلام خداوند زده شده، نسبت به فهم و شعور مردم مختلف است، بعضی از شنوندگان هستند که به جز شنیدن الفاظ آن و تصور معانی ساده ­اش هیچ بهره­ای از آن نمی­برند، چون در آن تعمّق نمی­کنند، و بعضی دیگر هستند که علاوه بر آن­چه که دسته اول می­شنوند و می­فهمند، در مقاصد آن هم تعمق می­کنند و حقایق باریک و دقیقش را درک می­کنند.([9])

 

خداوند متعال هدف از بعثت را چنین می­فرماید: )هوالذی بعث فی الأمّیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمة وإن کانوا من قبل لفی ضلال مبین(([10])؛ اوست آن­کس که در میان بی­سوادان فرستاده­ای از خودشان برانگیخت، تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد، و [آنان] قطعاً پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.

 

این هدف در سه امر خلاصه شده که یکی جنبه مقدماتی دارد و آن "تلاوت آیات الهی" است. امّا "تهذیب و تزکیه­ی نفوس" و "تعلیم کتاب و حکمت" دو هدف بزرگ نهایی می­باشند. پیامبر9 آمده است تا انسان­ها را در زمینه "علم و دانش" و "اخلاق و عمل" پرورش دهد، تا به وسیله­ی این دو بال، بر اوج آسمان سعادت پرواز کرده و سیرالی­الله را پیش گیرند، و به مقام قرب او نایل شوند.

 

"کتاب" و "حکمت" در آیه اشاره به قرآن و سخنان پیامبر و یا اصل دستورات اسلام و فلسفه و اسرار آن دارد، و می­توان نتیجه گرفت که منظور دو سرچشمه­ی بزرگ شناخت یعنی "وحی" و "عقل" است که کلیات احکام الهی را می­توان با ترازوی عقل سنجید و درک کرد.([11])

 

آیه 164 سوره آل عمران نیز دلالت بر اهمیت موارد یاد شده دارد. روایات نیز مؤید این عامل است؛ حضرت علی7 می­فرمایند:

 

انک موزون بعقلک فزکه بالعلم؛ ([12]) تو با عقلت سنجیده می­شوی پس عقل خود را به وسیله علم تزکیه کرده رشد ده.

 

نیز امام حسن7 می­فرماید: دراسة العلم لقاح المعرفة، و طول التجارب زیادة فی العقل؛ آموزش علم، سبب باروری معرفت می­شود و بسیاری تجربه­ها، موجب افزایش عقل است.([13])

 

امام صادق7 می­فرماید: کثرة النظر فی العلم یفتح العقل؛ توجه زیاد در علم درهای عقل را می­گشاید.([14])

 

امیرمؤمنان7 می­فرماید: العقل غریزة تزید بالعلم والتجارب؛ عقل قریحه و نوری است که به علم و تجربه­ها فزونی پیدا می­کند.([15])

 

2. تفکر؛ خداوند سبحان می­فرماید: )... ویجعل الرّجس علی الذین لایعقلون(؛ و [خدا] بر کسانی که نمی­اندیشند، پلیدی را قرار می­دهد.([16]) امام علی7 می­فرماید: اصل العقل الفکر و ثمرته السلامة؛ ریشه­ی عقل اندیشیدن و نتیجه­ی آن سلامتی است([17]) و بالفکر یتجلی غیاهب الامور؛ با فکر کردن؛ زوایای تاریک امور روشن می­گردد.([18]) و الفکر جلاﺀ العقول؛ فکر کردن؛ صیقل عقل­ها است. ([19]) و الفکر ینیر اللب؛ فکر کردن؛ عقل را منور کرده و روشنی می­بخشد.([20])

 

3. تقوا و تزکیه نفس؛ قرآن می­فرماید: )... ألم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب أن لاّ یقولوا علی الله إلاّ الحق و درسوا ما فیه والدار الإخرة خیرٌ للذین یتقون أفلا تعقلون( ؛ آیا از آنان پیمان کتاب [آسمانی] گرفته نشده که جز به حق نسبت به خدا سخن نگویند، با این­که آن­چه را که در آن [کتاب] است آموخته­اند؟ و سرای آخرت برای کسانی که پروا پیشه می­کنند بهتر است. آیا باز تعقل نمی­کنید؟([21])

 

وابسته نبودن به مظاهر دنیا و کسب حلال، نشانه­ی تقوا پیشگی و خردورزی است، و باور به پایداری نعمت­های آخرت و سعادت آفرینی آن برای اهل تقوا، باوری خردمندانه و اندیشه­ای صحیح است، و وابستگی به مال و منال گذرای دنیا به قیمت از دست دادن سرای جاودانه آخرت، و به دور از خرد و اندیشه­ی صحیح است.([22])

 

بعضی از آیات دیگر ممکن است با وضوح بیشتری اثرگذاری تقوا در رشد انسان را نشان دهند، مانند؛ )یا أیها الذین أمنوا إن تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً ....( ؛ ای کسانی­که ایمان آورده­اید، اگر از خدا پروا دارید، برای شما [نیروی] تشخیص [حق از باطل] قرار می­دهد... ([23])

 

"فرقان" به معنای چیزی است که میانه­ی دو چیز دیگر فرق گذارد. در آیه­ی مورد بحث به قرینه­ی سیاق و تفریعش بر تقوا، "فرقان" میان حق و باطل است؛ خواه در اعتقادات باشد و خواه در عمل. "فرقان" در اعتقادات عبارت از؛ جدا کردن ایمان و هدایت از کفر و ضلالت است، و در عمل جدا کردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودی خداوند از معصیت و گناه و هر عملی که موجب خشم او باشد. و "فرقان" در رأی و نظر نیز جدا کردن فکر صحیح از فکر باطل است. از این­رو؛ همه­ی این­ها نتیجه و میوه­ی درخت تقوا است.

 

"فرقان" در آیه­ی مورد بحث، شامل انواع خیر و شر می­شود، چون همه احتیاج به "فرقان" دارند.([24])

 

امیرالمؤمنین علی7 می­فرماید: من لم یهذب نفسه لم ینتفع بالعقل؛ هر کس نفس خود را تهذیب نکند، از عقل و خرد بهره­ای نخواهد برد.([25]) بنابراین هرچه تهذیب بیشتر شود، انتفاع از عقل نیز به همان میزان بیشتر می­شود. هم­چنین حضرت در نامه­ای، یکی از یارانش را موعظه کرده، می­فرماید: تو را و خودم را به پرهیز و تقوا از کسی که معصیتش روا نباشد، وصیت می­کنم. امیدی به غیر او و غنایی جز به او نباشد، زیرا کسی که از خدا تقوا کند؛ عزیز، قوی، سیر و سیراب می­شود و عقل او از دنیا فراتر می­رود، بدنش با اهل دنیا و دل و عقلش بیننده آخرت می­شود، دوستی دنیا را که مقابل چشمانش است با نور دلش از بین می­برد... فقط به خالق اشیا دل­گرم و امیدوار است و در این راه جد و جهد می­کند و بدنش را به زحمت می­اندازد، تا این­که چشم­هایش فرو رود و استخوان­هایش نمایان شود، خدای تعالی به جای همه این­ها، او را قوت بدن و زیادی عقل و خرد موهبت می­کند و آن­چه در آخرت برای او مهیا کرده است، بیشتر است.([26])

 

امیرالمؤمنین7 درباره­ی سالک طریق خدا می­فرماید: عقل و خردش را زنده و هوای نفسش را میرانده است، تا آن­جا که جسمش نحیف و لاغر شده و تندی و خشونتش به نرمی و سلامت تبدیل شده است، و برقی پر نور برایش تابیده و راه هدایت برایش آشکار کرده و او به وسیله آن به طی طریق پرداخته است و همواره از بابی به باب دیگر منتقل شده تا به باب سلامت و سرای زندگی جاودانه راه یافته و قدم­هایش در جایگاه امن و راحت با آرامش بدنش قرار یافته است، و همه این­ها به آن جهت است که عقل و قلب خود را به کار انداخته و پروردگارش را خشنود ساخته است.([27])

 

4. روح علمی؛ "تعصب و لجاجت" آدمی را گرفتار خیالات کرده و عقل را از شکوفایی باز می­دارد. "روح علمی" انسان را به سوی حقیقت کشیده و عقل او را رشد داده و شکوفا می­کند. علم از حقیقت جویی سرچشمه می­گیرد، خداوند انسان را به طور فطری حقیقت طلب آفریده است به طوری که مشتاق است حقایق را آن­ گونه که باید بفهمد، و به دنبال آن است که اشیا را بی­غرض نگاه کند، نه آن­­گونه که دلش می­خواهد. گاه انسان مدعایی را فرض می­کند و در پی آن است که حقیقت همان باشد که او می­خواهد، و حال آن­که چنین ­کاری منشأ گمراهی است. کسی که "روح علمی" دارد؛ از دلیل به مدعا می­رود و هرجا که دلیل برود، دنبال آن است. به عبارت دیگر؛ دلیل او را به سوی مدعا می­کشاند.([28]) در نقطه­ی مقابل انسان از مدعا به سوی دلیل می­رود، یعنی اول مدعا را انتخاب می­کند و سپس برای آن دلیل می­جوید. آن­که دلیل­های پیدا کردنی؛ دلیل­های ساختگی و تراشیدنی است، و چنین دلیلی واقعی نیست، بلکه منشأ گمراهی انسان است.

 

چون غرض آمد هنر پوشیده شد صد حجاب از دل به سوی دیده شد

 

خداوند تضمین کرده که افراد بی­غرضِ حقیقت جو را رهبری کند؛ )والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سُبلنا وإن الله لمع المحسنین(([29])؛ و کسانی که در راه ما کوشیده­اند، به یقین راه­های خود را بر آنان می­نماییم و در حقیقت، خدا با نیکوکاران است. متعلّم باید روح علمی داشته باشد. از همین­رو؛ عالم­های بزرگ غرورشان خیلی کم­تر است. برای رسیدن به روح علمی و حقیقت باید تعصب، جمود و تکبر را از خود دور کرد.([30]) امام صادق7 می­فرماید: من طلب الخیر فی مظانه لم یخب؛ کسی که خیر را در جایی که گمان می­برد طلب کند، زیان نمی­بیند.([31]) امام علی7 در وصیت به امام حسین7 می­فرماید: من طلب العلم علم؛ هرکس )به واقع( طالب علم باشد، می­یابد.([32]) حضرت علی7 از رسول خدا نقل می­فرماید: من طلب العلم لله لم یصب منه باباً الاّ ازداد فی نفسه ذلاً وفی الناس تواضعاً ولله خوفاً وفی الدین اجتهاداً و ذلک الذی ینتفع بالعلم، فلیتعلّمه؛ کسی که علم را برای خدا طلب کند، [و روح علمی و حقیقت­جو داشته باشد‍‍‍[ گشوده نمی­شود برای او دری؛ مگر این­که نفس را در پیشگاه خود ذلیل­تر و در نزد مردم متواضع­تر و برای خدا خائف­تر و تلاشش در دین فزونی ­یابد. چنین شخصی به علم بهره­مند می­شود، پس باید آن [علم] را بیاموزد.([33])

 

نیز می­فرماید: الجدل فی­ الدین یفسد الیقین؛ مجادله در دین یقین را فاسد می­کند،([34]) و ثمرة اللجاج الحطب؛ میوه )سرانجام) لجاجت آتش است،([35]) و لامرکب أجمع من اللجاح؛ مرکبی سرکش­تر از لجاجت نیست.([36])

 

بنابراین انسان متعصب ‍‍‍ ‍‍‍]و نه حقیقت­جو] به نار خواهد رسید و سوار شدن بر این مرکب او را در معرض خطرها قرار خواهد داد، که نمی­تواند از چشمه­ی زلال حقیقت بهره­مند گردد.

 

حقیقت سرایی است آراسته هوا و هوس گرد برخاسته

 

5 . تجربه به ویژه بهره­گیری از تجارب گذشتگان؛ تجربه در معانی گوناگونی استعمال شده است:

 

1. تجربه خارجی یا حسی؛ معرفتی که انسان به وسیله حواس خود از عالم خارج به دست می­آورد.

 

2. تجربه درونی و وجدانی؛ معرفتی که به وسیله مشاهده درونی و تفکر درباره حالات وجدانی انسان حاصل می­شود.

 

3. تجربه اخلاق­های معنوی؛ تفکر درباره عواطف و رفتار خود با دیگران و مسرت­های معنوی.

 

4. تجربه عرفی؛ فکر کردن درباره­ی تجارب به دست آمده از طریق افراد مسن و کسانی که سردی و گرمی روزگار را چشیده­اند و یا دارای مهارت در عمل هستند.

 

البته تجربه عرفی معانی دیگری هم دارد، که ما تنها از جهت نقش آن در شکوفا سازی عقل بدان می­پردازیم:

 

انسان خردمند با عبرت­گیری از تجربه­ها به ویژه تجربه­ی گذشتگان؛ سود و بهره­ی وافری می­برد.

 

از جمله آیاتی که در این مورد است:

 

الف. )لقد کان فی قصصهم عبرةٌ لاولی الألباب...( ([37])؛ به راستی در سرگذشت آنان، برای خردمندان عبرتی است...

 

ب. )فأخذه الله نکال الأخرة والأولی „ إنّ فی ذلک لعبرة لمن یخشی(؛ و خدا [هم] او را به کیفر دنیا و آخرت گرفتار کرد. „ در حقیقت، برای هر کس که [از خدا] بترسد، در این [ماجرا] عبرتی است.([38])

 

ج. )قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الأرض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین(؛ قطعاً پیش از شما سنت­هایی [بوده و] سپری شده است. پس، در زمین بگردید و بنگرید که فرجام تکذیب کنندگان چگونه بوده است؟([39])

 

از این­رو عبرت­گیری از تجارب دیگران موجب شکوفایی و بالندگی عقل انسان می­شود. آیات دیگری نیز بر استحکام این مطلب می­افزاید:

 

اعراف، 176 ؛ هود، 10 ؛ یوسف، 3 ؛ حج، 46 ؛ عنکبوت، 20 ؛ محمد9، 10 ؛ بقره، 258 ؛ فجر، 7 ـ 6 ؛ فیل، 1.

 

روایات نیز به نقش شکوفاسازی تجربه اشارات زیبایی دارند از جمله؛

 

الف. امام علی7 می­فرماید: العقل غریزة تزید بالعلم والتجارب؛ عقل قریحه و نوری است که به علم و تجربه­ها فزونی می­یابد.([40])

 

ب. و نیز می­فرماید: حفظ التجارب رأس القعل؛ نگه­داشتن و حفظ تجربه­ها سر )و بالاترین درجه( عقل است.([41])

 

ج. و التجارب لاتنقضی والعاقل منها فی زیادة؛ تجربه­ ها از بین نمی­رود، در حالی که عاقل از سرچشمه آن )به طور مستمر( بالنده می­شود.([42])

 

د. امام حسین7 می­فرماید: طول التجارب زیادة فی العقل؛ تجربه اندوزی­های فراوان مایه­ی فزونی در عقل است.([43])

 

6 . پرسش و کاوش­گری؛ قرآن برای شکوفا ساختن فکر و عقل بشری از پرسش استفاده­های فراوانی کرده و بدین وسیله فکر و عقل بشر را برای رسیدن به حقیقت در عرصه­های گوناگون راهنمایی کرده است. به نمونه­هایی از این بسیار اشاره می­کنیم:

 

)أفلم ینظروا إلی السمآﺀ فوقهم کیف بنیناها و زیّناها ومالها من فروج( ؛ مگر به آسمان بالای سرشان ننگریسته­اند که چگونه آن را ساخته و زینتش داده­ایم و برای آن هیچ­گونه شکافتگی نیست.([44])

 

نیز می­فرماید: )أولم یروا إلی الطیر فوقهم صافّات ویقبضن ما یمسکهن إلاّ الرحمان إنه بکلّ شیء بصیر( ؛ آیا در بالای سرشان به پرندگان ننگریسته­اند [که گاه] بال می­گسترند و [گاه] بال می­زنند؟ جز خدای رحمان [کسی] آن­ها را نگاه می­دارد، او به هر چیزی بیناست.([45]) و )أولم یروا أنا نسوق المآﺀ إلی الأرض الجرز فنخرج به زرعاً تأکل منه أنعامهم و أنفسهم أفلا یبصرون( ؛ آیا ننگریسته­اند که ما باران را به سوی زمین بایر می­رانیم، و به وسیله­ی آن کشته­ای را بر می­آوریم که دام­هایشان و خودشان از آن می­خورند؟ مگر نمی­بینند؟([46])

 

فراتر از این برخی آیات با صراحت فرمان بر پرسش و سؤال نموده و از آن به عنوان یکی از عوامل اصلی یادگیری و موجب شکوفایی عقل یاد کرده است؛ )... فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون( ؛ ... پس اگرنمی­دانید، از پژوهندگان کتاب­های آسمانی جویا شوید.([47])

 

)وَسْئل القریة التی کنا فیها...( ؛ و از [مردم] شهری که در آن بودیم ... جویا شو...([48])

 

آیات دیگری همچون: اعراف، 185 ؛ غاشیه، 20 ـ 17 ؛ روم، 50 ؛ طارق، 6 ـ 5 ؛ عبس، 28 ـ 24 ؛ شعراﺀ، 7 ؛ فصلت، 53 ؛ ذاریات، 21 ـ 20 ؛ نحل، 78 ؛ یوسف، 109 ؛ روم، 9 ؛ غافر، 6 ؛ یس، 77 و ... شاهدی بر سؤال­های بارور کننده­ی عقل آدمی می­باشد.([49]) واضح است که هرگونه سؤال موجب شکوفایی عقل نمی­شود، بلکه باید هدفمند و جهت­دار در این سمت و سو باشد. کلید حل مسایل و مجهولات، پرسش است.

 

روایاتی نیز مؤید بر این مطلب است:

 

1. امام صادق7 از پدر بزرگوارش نقل می­کند: العلم خزائن والمفاتیح السؤال، فاسألو یرحمکم الله، فانه یوجر فی العلم أربعة: السائل والمتکلم والمستمع والمحبّ لهم؛ دانش گنج­هایی است و کلیدهای آن پرسش کردن است، خداوند شما را رحمت کند، پرسش کنید که از آن چهار کس پاداش می­برند: پرسش­گر، پاسخ­گو، شنونده و کسی که آن­ها را دوست بدارد.([50])

 

2. امیرمؤمنان7 می­فرماید:

 

اذا کنت لاتدری ولم تک سائلا عن العلم من یدری جهلت ولاتدری([51])

 

هنگامی که چیزی را نمی­دانی و نمی­پرسی، کسی چه می­داند که تو نمی­دانی؟ و در نتیجه همواره نادان خواهی ماند.

 

البته پرسش دارای احکام و شرایطی است که باید به کتب نوشته شده در این باره مراجعه کرد.([52])

 

ادامه دارد...

 

پی­ نوشت:

 

[1]. بی­شک عقل مستقل که حکم علت برای اثبات احکام را دارد، معصوم می­باشد، و به همین دلیل حجت ظاهره قرار گرفته، وگرنه باید حجیتش مقید می­شد. ر.ک؛ توحید الامامیه، آیةالله شیخ محمد باقر ملکی میانجی، ص 41ـ 34.

 

[2]. با توجه به مطلب فوق دانسته می­شود که عقل قرآنی با عقل فیلسوفان و متکلمان و عارفان متفاوت و جداست و معنای ویژه­ای دارد که نمی­توان آن را با معانی­ای که صاحبان آن علوم ارایه می­دهند، یکی دانست.

 

[3]. ابن الحسین احمدبن فارس بن ذکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، ص 96.

 

[4]. مجدالدین محمدبن یعقوب فیروزآبادی، قاموس المحیط، دارالحیل، ج 3، ص 575 .

 

[5] . همان، الشیخ فخرالدین والطریحی، مجمع البحرین، ج 3و4، ص 223.

 

[6]. ر.ک؛ حسن المصطفوی، التحقیق، ج 8 ، ص196 و محجةالبیضا، ج1، ص176 و مصباح المنیر، ج 2، ص422 و مجمع البحرین، ج 3 و 4.

 

[7] . ر.ک؛ منابع یاد شده.

 

[8] . عنکبوت )29( : 43.

 

[9]. ر.ک؛ محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 16، ص 207.

 

[10]. جمعه )62( : 2.

 

[11]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 24، ص 107 و 108. مرحوم علامه طباطبایی از آیه 125 سوره نحل )ادع إلی سبیل ربک بالحکمة...( برداشتی دارندکه در فهم معنای واژه حکمت به ما مدد می­رساند: مراد از حکمت؛ حجتی است که حق را نتیجه دهد، آن هم به طوری که هیچ شک و وهم و ابهامی در آن نماند، ایشان در چند سطر بعد تصریح می­کند که طریق حکمت همان برهان منطقی است. با توجه به این مطلب مانعی ندارد که حکمت را به برهان عقلی ـ یکی از اساسی­ترین منابع شناخت آدمی به وسیله عقل ـ معنا کرد. و نیز اگر معنای حکمت اعم باشد، شامل برهان عقلی هم خواهد شد.

 

[12]. میزان الحکمة، ج 6 ، ص 426.

 

[13]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 78، ص 118 و ج 1، ص 159.

 

[14]. همان.

 

[15]. غررالحکم، ج 2، ص 991، ح 2 و 62 .

 

[16] . یونس، )10( : 100. علامه طبرسی; در تفسیر مجمع البیان ذیل آیه تصریح می­کند که لایعقلون به معنی لایتفکرون است.

 

[17] . غررالحکم، ج 2، ص 1157، ح 2.

 

[18] . همان، ج 2، ص 1159، ح 22.

 

[19]. همان، ج 2، ص 1157، ح 14.

 

[20] . همان، ص 1158، ح 8 .

 

[21] . اعراف )7( : 169.

 

[22] . علی­اکبر هاشمی رفسنجانی، تفسیر راهنما، ج 6 ، ص 169.

 

[23]. انفال )6( : 29.

 

[24]. ر.ک؛ تفسیر المیزان، ج 9، ص 85 .

 

[25]. غررالحکم، ج 2، ص 1462، ح 198.

 

[26]. بحارالانوار، ج 73، ص 75.

 

[27]. همان و نهج البلاغه، خ 220.

 

[28]. سخن ابناﺀ الدلیل­حیثما مال یمیل.

 

[29]. عنکبوت )29( : 69 .

 

[30]. ر.ک: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام ، ص 54 ـ 51 .

 

[31]. همان، بحارالانوار، ج 84 ، ص 252 و ج 87 ، ص 43 و ج 93، ص 315.

 

[32]. همان، ج 77، ص 239.

 

[33]. همان، ج 2، ص 34.

 

[34]. فهرست غررالحکم، ص 41.

 

[35] . همان، ص 356.

 

[36] . همان.

 

[37]. یوسف )12( : 111.

 

[38]. نازعات )79( : 25 و 26.

 

[39]. آل عمران )3( : 137.

 

[40]. غررالحکم، ج 2، ص 991، ح 2 و ح 62 .

 

[41]. میزان الحکمة ، ج 2، ص 26.

 

[42]. شرح فارسی غرر و درر ، ج 7.

 

[43]. بحارالانوار، ج 78، ص 128.

 

[44]. ق )50( : 6 .

 

[45]. ملک )67( : 19.

 

[46]. سجده )32( : 27.

 

[47]. نحل )16( : 43 و انبیاﺀ )21( : 7.

 

[48]. یوسف )12( : 82 .

 

[49]. در بعضی از آیات سؤال­ها همراه با توبیخ و تنبیه است که از طریق پرسش انسان را به رشد رهنمون می­سازد.

 

[50] . بحارالانوار، ج 1، ص 196.

 

[51] . همان، ص 198.

 

[52] . ر.ک؛ بحارالانوار، ج 2، ص 45 ـ 40 و منیة المرید شهید ثانی.

 

پدید آورنده : صدیقه شاکری ، صفحه 47

 

http://www.hawzah.net

 

******************************************************

 

گذری بر عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 


پدید آورنده : اشاره: صدیقه شاکری ، صفحه 52

 

قسمت دوم

 

در شماره­ی قبل پیرامون عقل؛ این گوهر بی­بدیل که موجب سرآمدی انسان و نور روشن و روشنی بخش که خداوند متعال به آدمیان افاضه کرده و معانی گوناگون آن به قدر رخصت سخن گفتیم و دریافتیم که برای بالندگی و کمال عقل باید عوامل شکوفایی آن را شناسایی و به کار بندیم.

 

نیز به عواملی چون علم آموزی، تفکر، تقوا و تزکیه نفس، روح علمی، تجربه، پرسش و کاوش­گری پرداختیم، در این شماره بحث را ادامه می­دهیم:

 

7. همنشینی با نیکان دانشمند و حکیم؛ تأثیر همنشینی و دوست بر انسان غیر قابل انکار است. حضرت علی7 می­فرماید: همنشین علما باش تا مایه فزونی در علمت شود و ادبت نیکو گردد و نفست تهذیب شود.([1])

 

آیاتی در قرآن به صورت مستقیم و غیر مستقیم تأکید بر گزینش همنشین نیک و صالح دارد. مانند: )ولاتطرد الذین یدعون ربهم بالغداوة والعشیّ یریدون وجهه ما علیک من حسابهم من شیء وما من حسابک علیهم من شیء فتطردهم فتکون من الظالمین( ؛ و کسانی را که پروردگار خود را بامدادان و شامگاهان می­خوانند ـ در حالی که خشنودی او را می­خواهند ـ مران. از حساب آنان چیزی بر عهده­ی تو نیست، و از حساب تو [نیز] چیزی بر عهده­ی آنان نیست، تا ایشان را برانی و از ستمکاران باشی.([2])

 

و نیز: )یاأیها الذین أمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین( ؛ ای کسانی که ایمان آورده­اید، از خدا پروا کنید و با راستان باشید.([3])

 

آیه­ی شریفه­ مؤمنین را به تقوا و پیروی از صادقین در گفتار و کردار دستور می­دهد. صادق کسی است که خبرش مطابق با واقع و خارج باشد، ولی از آن­جا که به طور استعاره و مجاز اعتقاد و عزم و اراده را هم قول نامیده­اند، صدق را در آن­جا نیز استعمال کرده­اند و انسانی را که عملش مطابق با اعتقاد او باشد و یا کار او مطابق با اراده و تصمیمش باشد و شوخی نباشد؛ صادق نامیده­اند.([4]) از این­رو حکیم کسی است که گفتار و کردارش مطابق با واقع و اعتقاد است، بنابراین همراهی با حکیمان مصداق روشنی از همنشینی و همراهی صادقان است. در مقابل علت گرفتاری در آتش جهنم این است که: )ما سَلککم فی سقر „ قالوا لم­ نک من المصلّین „ ولم نک نطعم المسکین „ وکنّا نخوض مع الخآئِضین(؛ چه چیز شما را در آتش [سقر] درآورد؟ „ گویند: از نماز گزاران نبودیم „ و بینوایان را غذا نمی­دادیم „ با هرزه درایان هرزه درایی می­کردیم.([5])

 

امیرالمؤمنین علی7 می­فرماید: مجالسة الحکماﺀ حیاة العقول و شفاﺀ النفوس؛ همنشینی با حکیمان مایه زنده شدن عقل و شفا یافتن نفس آدمی است.([6]) نیز می­فرماید: همنشین علما باش تا خرد تو افزون گردد و نفست شریف و جهل از تو منتفی گردد.([7])

 

8 . آینده­نگری؛ در تربیت عقل به حساب آوردن آینده مؤثر است. زیرا انسان نباید گرفتار زمان حال باشد، بلکه توجه به آینده و لوازم و نتایج نهایی کار نیز مورد نظر است.

 

خطاب به مؤمنین می­فرماید: )یا أیها الذین ﺀامنوا اتقوا الله ولتنظُر نفس ماقدمت لغدٍ واتقوا الله إن الله خبیر بما تعملون(؛ ای کسانی که ایمان آورده­اید، از خدا پروا دارید؛ و هر کسی باید بنگرد که برای فردا [ی خود] از پیش چه فرستاده است؛ و [باز] از خدا بترسید. در حقیقت، خدا به آن­چه می­کنید، آگاه است.([8])

 

نسبت نظر کردن در اعمال متقی نظیر نسبت اصلاحی از ناحیه­ی صنعت­گر در صنعت خویش است. بدیهی است هرچه دقت نظر داشته باشد، ساخته­ی او تکمیل­تر می­شود و در رفع عیب و جبران غفلت­ها کوشاتر خواهد بود. بر مؤمنین واجب است که از خدا پروا کنند، و تکالیفی که خدای تعالی متوجه­شان کرده را به نحو احسن و بدون نقص انجام دهند...([9])

 

قرآن با تصویر کشیدن آینده، انسان را به تفکر وا می­دارد تا نتیجه اعمال را قبل از عمل ملاحظه کند و از عمل بد پرهیز کند: )... یوم ینظر المرﺀ ما قدمت یداه...(([10])؛ ...روزی که آدمی آن­چه را با دست خویش پیش فرستاده است؛ ... بعضی گفته­اند: معنا این است که در آن روز انسان به اعمال خود نظر می­کند، چون همه­ی اعمال را نزد خود حاضر می­بیند. آیات دیگری نیز اشاره به همین مطلب دارد.([11])

 

روایات نیز بر آینده­نگری دنیوی و اخروی تأکید کرده­اند:

 

شخصی خدمت رسول گرامی اسلام9 عرض کرد: یا رسول­الله مرا موعظه بفرمایید. حضرت9 فرمود: اگر بگویم به کار می­بندی؟ گفت: بله. حضرت تکرار فرمود: آیا اگر بگویم، به راستی به کار می­بندی؟ گفت: بله. بار دیگر نیز حضرت همین جمله را تکرار فرمود، )علت سه بار تکرار این بود که حضرت می­خواست او را برای پذیرش سخن آماده نماید(، سپس فرمود: "إذا هممت بأمر فتدبر عاقبته"؛([12]) هر کاری را که به آن تصمیم می­گیری پایانش را نگاه کن و در زوایای پنهان آن فرو رو و نتایجش را در نظر بگیر.([13])

 

امام علی7 می­فرماید: أعقل الناس أنظر هم فی العواقب؛ عاقل­ترین مردم، دوراندیش­ترین آن­ها در پایان کارهاست.([14]) همچنین می­فرماید: إن العاقل من نظر فی یومه لغده و سعی فی فکاک نفسه و عمل لما لابد منه ولامحیص له عنه؛ به درستی که عاقل کسی است که در امروزش برای فردای خود نظر کرده، و در آزاد کردن نفسش بکوشد، و برای آن­چه برایش از آن چاره­ای نبوده و گریزی از آن برایش نیست، عمل نماید.([15])

 

... ألا و إن اللبیب من استقبل وجوه الإراﺀ بفکر صائب، ونظر فی العواقب؛ آگاه باشید، به راستی عاقل کسی است که آرای گوناگون را با فکر رسا و خطاناپذیر استقبال کند و در عاقبت­ و سرانجام کارها نظر و تأمل کند.([16])

 

9. مشورت؛ مشورت یا رایزنی برای استفاده از چراغ عقل دیگران در به دست آوردن کلیدهای بهتر حل مشکلات و گریز از لغزش­ها مؤثر است. مشورت به معنای خاموش کردن چراغ عقل و تقلید کورکورانه و ضعف در تفکر نیست؛ بلکه منظور روشنی گرفتن از چراغ عقل دیگران و استفاده روشن بینانه از فکر آن­ها و تقویت فکر خود از طریق افکار اندیشمندان است.

 

خداوند سبحان می­فرماید: )... وشاورهم فی الأمر...(([17]) ؛ ... و در کار[ها] با آنان مشورت کن...

 

کلمه الأمر در آیه شامل امور مربوط به نحوه اجرا و پیاده کردن احکام الهی است، چرا که خود احکام مشورت پذیر نیستند.([18])

 

امام علی7 می­فرماید: "بر شخص عاقل و خردمند لازم است که به رأی و اندیشه­ی خود، رأی عاقلان و خردمندان را بیفزاید و به علم و دانش خود، دانش حکیمان را ضمیمه کند."([19]) و نیز می­فرماید: "با خردمندان مشورت کن تا از لغزش و پشیمانی در امان باشی."([20]) و نیز "مشورت کردن با دوراندیش دلسوز که پیروزی آفرین است."([21]) همچنین می­فرماید: "کسی که با مشورت مخالفت کند؛ راه چاره بر او بسته و در کار خود گیر کند و واماند."([22])

 

عوامل دیگری نیز برای شکوفایی عقل در روایات ذکر شده است از جمله؛ وحی و ارسال پیامبران، یاد خدا، سیر و گردش در زمین، پیروی از حق، کمک و یاری خواستن از خدا و دعا و درخواست از او، پایداری و استقامت، یقین، صبر، شکر، غنیمت شمردن عمر، مجامله با مردم، ادب و نقش بعضی خوراکی­ها و ... که به جهت اختصار به دو مورد اخیر می­پردازیم.

 

ادب

 

"ادب" را می­توان هیئت زیبا و پسندیده­ای که طبع و سلیقه آن را سزاوار می­داند، معنا کرد. پس هر عمل مشروعی را چه دینی باشد، مانند: دعا و امثال آن و چه مشروع عقلی باشد، مانند: دیدار دوستان، اگر بر طبق آن هیأت زیبا و پسندیده واقع شود، ادب می­گویند. به عبارت دیگر؛ "ادب" همان "ظرافت عمل" است، و معلوم است که عمل وقتی ظریف و زیبا جلوه می­کند که اولاً مشروع بوده و منع تحریمی نداشته باشد، و ثانیاً عمل؛ اختیاری باشد که آن را در چند هیئت و شکل بتوان درآورد و شخص به اختیار خود آن را به وجهی انجام دهد که مصداق ادب واقع شود. نظیر ادبی که اسلام به هنگام غذا خوردن در نظر گرفته و آن گفتن بسم­الله در اول غذا و گفتن الحمدلله در آخر آن و احتراز از خوردن در حال سیری و نیز هیئت نشستن در حال نماز و ... می­باشد. ادب "حسن و ظرافت عمل" است، و در معنای حسن که موافقت عمل با غرض زندگی است، هیچ­گونه اختلافی نمی­باشد، لکن تطبیق معنای اصلی با مصادیق آن در اقوام و ملل و ادیان و مذاهب گوناگون، فرق می­کند. برای مثال از نظراسلام تحیت به هنگام ملاقات با دیگران "سلام" کردن به یکدیگر است که از سوی خداوند متعال نیز مبارک و طیب نامیده شده است، و حال آن که همین تحیت در نزد اقوام دیگر به وسیله­ی برداشتن کلاه و یا بلند کردن دست و پا و یا سجده و رکوع و یا پایین انداختن سر انجام می­شود. بنابراین در رعایت نفس ادب، بین عقلای بشر نه تنها اختلافی نیست، بلکه امری مستحسن و پسندیده­ می­باشد و اختلاف تنها در مرحله تشخیص مصداق است.([23])

 

توجه به این نکته شایسته است که اخلاق و آداب دو چیز بوده و یکی نیستند، زیرا : اخلاق عبارت از ملکات راسخه در روح و در حقیقت وصفی از اوصاف روح است، ولی آداب عبارت از "هیئت­های زیبای" گوناگونی است که اعمال صادره از آدمی بدان متصف می­گردد. از آن­جا که نحوه­ی صدور اعمال آدمی بستگی به صفات مختلفه روحی دارد، پس بین این دو قسم ـ اتصاف روح به اخلاقیات و عمل به آداب ـ فرق وجود دارد. چنانکه آداب ناشی از اخلاق و اخلاق از مقتضیات اجتماع است و مطلوب نهایی انسان در زندگی همان چیزی است که ادبش را در رفتار مشخص کرده و برای آن خط مشی ترسیم می­کند و برای رسیدن به مطلوب از آن خط مشی تعدی نمی­کند. بنابراین "ادب الهی" که خدای سبحان انبیا و اولیا را به آن مؤدب نموده؛ همانا هیئت زیبای اعمال دینداری است که از غرض و غایت دین یعنی عبودیت و بندگی حکایت می­کند. .... از نظر اسلام هیچ غایتی برای حیات جز توحید خدای سبحان در مرحله اعتقاد و عمل نیست...([24])

 

قرآن در آیات بسیاری "ادب" انبیا را که عاقل­ترین انسان­ها بوده و خواهند بود، به تصویر کشیده است.([25])

 

و در روایات نیز این بحث به طور مفصل آمده است که ما فقط به ذکر نمونه­ای از آن­ها که "ادب" را وسیله­ای برای شکوفا سازی عقل می­دانند، اشاره می­کنیم:

 

1. امام علی7 می­فرمایند: کل شی یحتاج إلی العقل والعقل یحتاج إلی الأدب؛ هر چیزی به عقل نیازمند است و عقل به ادب محتاج است.

 

2. و نیز: إنّ بذوی العقول من الحاجة إلی الأدب کما یظمأ الزرع إلی المطر؛ به تحقیق صاحبان خرد نیازمند ادب هستند، هم­چنان که زرع به باران محتاج است.

 

3. و الأدب هو لقاح العقل و ذکاﺀ القلب؛ ادب سبب باروری خرد و پالایش دل و جان است.

 

4. و ذکّ عقلک بالأدب کما تذکّی النار بالحطب؛ عقل و خرد خود را با ادب کامل ساز، همان­گونه که آتش را با هیزم شعله­ور می­سازی.([26])

 

5 . امام رضا7 فرمودند: آداب العلماﺀ زیادة فی العقل؛ ادب دانشمندان سبب فزونی عقل است.([27])

 

6 . امام علی7 فرمودند: الإداب تلقیح الأفهام و نتیجة الأذهان؛ آداب بارور کننده افهام و ثمره اذهان است.([28])

 

نقش خوراکی­ه

 

بعضی از غذاها و گیاهان نیز زیاد کننده عقل به شمار می­آیند، مانند:

 

کدو؛

 

پیامبر9 فرمودند: بر شما باد به کدو )خوردن(؛ زیرا بر عقل فزونی می­بخشد و مغز را بزرگ می­کند. روایات دیگری هم در این مورد رسیده است.([29])

 

گلابی؛

 

امام رضا7 می­فرمایند: بر شما باد خوردن گلابی که بر عقل می­افزاید.([30])

 

کرفس؛

 

پیامبر9 می­فرمایند: بر شما باد )خوردن( کرفس؛ زیرا اگر چیزی بر عقل فزونی بخشد، کرفس است. ([31])

 

گوشت؛

 

امام صادق7 می­فرمایند: گوشت، گوشت می­آورد و بر عقل می­افزاید. هر آن­کس چند روز گوشت را کنار نهد، خردش تباه گردد.([32])

 

شیر؛

 

پیامبر9 فرمودند: بر شما باد خوردن شیر، زیرا حرارت قلب را از میان می­برد؛ همان گونه که انگشت، عرق پیشانی را پاک می­کند. )شیر( کمر را محکم می­کند، عقل را افزایش می­دهد و ذهن را تیز می­کند.([33])

 

سرکه؛

 

امام صادق7 فرمود: سرکه عقل را افزایش می­دهد.([34])

 

آب؛

 

امام کاظم7 فرمودند: نوشیدن آب بی­زیان است بلکه غذا را در معده می­چرخاند، خشم را فرو می­برد، بر خرد می­افزاید و تلخی را از میان می­برد.([35])

 

عسل؛

 

امام کاظم7 فرمودند، عسل، درمان هر دردی است... ذهن را پیراسته و حافظه را قوی می­کند.([36])

 

انار )با لایه­ی نازک آن(؛

 

امام صادق7 می­فرمایند: انار را با لایه­ی نازکش بخورید؛ زیرا معده را پاکسازی می­کند و بر ذهن می­افزاید.([37])

 

خرفه؛

 

پیامبر فرمودند: بر شما باد )خوردن( خرفه؛ زیرا زیرکی می­بخشد، به راستی اگر چیزی بر خرد بیفزاید، همان خرفه است.([38])

 

موارد دیگری هم در روایات هست که می­توان به کتب مربوطه مراجعه کرد. قابل ذکر است که شکوفایی عقل با "موانعی" چون: خودباختگی، گرایش­های نفسانی، حب دنیا، خودبرتر بینی و غرور، تعصب نا به جا و لجاجت، تقلید غیر معقول، پیروی از ظن و اکثریت، رفاه طلبی، آرزوهای دور و دراز، گناه و آلودگی، شتاب زدگی و سطحی نگری و ... روبه­رو است که باید به طور جد پرهیز و و درمان شود.

 

پی­نوشت:

 

[1]. میزان الحکمة، ج 2، ص 61 ، ح 2409.

 

[2]. انعام )6( : 52 .

 

[3]. توبه )9( : 119.

 

[4]. ر.ک؛ علامه طباطبایی1، تفسیر المیزان، ج 9، ص 638 .

 

[5] . مدثر )74( : 45 ـ 42.

 

[6] . میزان الحکمة، ج 2، ص 61 ، ح 2412.

 

[7]. همان، ح 2410 و 2420.

 

[8] . حشر )59( : 18.

 

[9]. همان، تفسیر المیزان، ج 19، ص 446.

 

[10]. نباﺀ )78( : 40.

 

[11]. آل عمران )3( : 30.

 

[12]. محمدباقر مجلسی1، بحارالانوار، ج 77، ص 130.

 

[13] . مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 44.

 

[14]. غررالحکم، ج 2، ص 977، ح 41.

 

[15]. همان، ح 45.

 

[16]. همان، ص 975، ح 25.

 

[17]. آل عمران )3( : 159.

 

[18]. تفسیر نمونه، ج 3، ص 145.

 

[19]. حقٌ علی العاقل ان یضیف إلی رأیه رأی العقلاﺀ و یضُمّ الی علمه علوم الحکماﺀ غررالحکم، ج 3، ص 408 و ر.ک: ترجمه و شرح غررالحکم موضوعی، ص 591 ـ 584 .

 

[20]. شاور ذوی العقول تأمن الزلل والندم، غرر الحکم، ج 4، ص 179.

 

[21] . همان، مشاورﺓ الحازم المشفق ظفر، ج 6 ، ص 146.

 

[22]. همان، من خالف المشورة ارتبک، ج 5 ، ص 153.

 

[23]. تفسیر المیزان، ج 6 ، ص 405 و 406.

 

[24]. همان، ص 406 و 407.

 

[25]. فرقان، 20 ؛ انبیاﺀ ، 25 ؛ اعراف، 22 ؛ هود، 47 ؛ شعراﺀ ، 97 و آیات بسیار دیگری که می­توان برای توضیح به تفسیر المیزان، ج 6 ، ص 484 ـ 414 مراجعه کرد.

 

[26]. میزان الحکمة، ج 1، ص 69 .

 

[27]. همان، بحارالانوار، ج 78، ص 141.

 

[28]. همان، ج 75، ص 68 .

 

[29]. ر.ک؛ بحارالانوار، ج 66 ، ص 228 و 229 و ج 62 ، ص 297.

 

[30]. همان، بحارالانوار، ج 66 ، ص 171 و 176 و 177.

 

[31]. همان، ج 62 ، ص 300.

 

[32]. همان، ج 66 ، ص 72.

 

[33] . همان، ج 62 ، ص 294.

 

[34] . همان، ص 282 و ج 66 ، ص 303 و 398.

 

[35]. محمدی ری­شهری، خردگرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[36]. همان، بحارالانوار، ج 66 ، ص 160 و خرد گرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[37]. همان، خردگرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[38]. همان.

 

http://www.hawzah.net

 

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

 

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما

 




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات , عقل , حکمت , حکیم , فلسفه , گیلان , رشت , قم ,


نوشته شده در چهارشنبه 28 آبان 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 70 |

»»»»»» حکمت چیست؟

 

 

حکمت چیست؟


 حکمت چیست؟

نویسنده: محمّد علی مدرس مطلق



 
موضوع هر علمی، آن چیزی است که از عوارض ذاتیّه اش، در آن علم، بحث می شود و موضوع فلسفه، موجود مطلق است؛ یعنی موجود از آن جهت که موجود است و نه موجود مقیّد که فی المثل موجود از آن جهت که انسان است، که موضوع علم انسان شناسی است، مراد باشد؛ و موضوع علوم دیگر، بغیر از حکمت الهی، موجود مقیّد است. و می شود آن را باز به دو قسم تقسیم کرد: یکی آن قیود اطلاقی و عامّی که خالی از ترکیبند؛ مثل"عدد" که موضوع علم حساب است و دیگر آن قیود خاصّ و مرکّب که دارای ترکیب تقییدی یا توصیفی اند؛ مثل موضوع علم طبیعی که جسم است از آن جهت که حرکت، خودبخود، عارض بر آن می شود. همچنین از جهت دیگری می توان به تقسیم آن پرداخت: یکی موجود مقیّد متعیّن و دیگری موجود مقیّد متشخّص که اوّلی را اصطلاح کرده ایم برای موضوعی که کلّی است-و یا جزئی اضافی-و دوّمی را برای موضوعی که جزئی حقیقی است؛ مثل علم مردم شناسی.
امّا دیده می شود که برخی، موضوع فلسفه را، وجود مطلق یا مطلق وجود معرّفی کرده اند و این به عقیده ی ما صحیح نیست؛ چون در تعریف موضوع، عوارض ذاتیّه می آید که مراد، عرضی باب ایساغوجی است و از این باب، در جایی سخن می رود که ما با ذاتی سروکار داشته باشیم و ماهیّتی؛ و این با وجود سازگار است نه با وجود-که در ساحت مقدّس او، شائبه ی ذات و ماهیّت و مفهوم و امثال اینها راه ندارد -و اگر گفته شود که پس چگونه حکمت الهی، از واجب سخن می گوید و حال آن که او تعالی نیز چنین است؟ گوئیم حکمت الهی هرگز ادّعای پرداختن به آن ذات مقدّس سبحانه و تعالی را ننموده؛ بلکه در این مبحث هم، به مفاهیم پرداخته؛ دلیل آن هم این است که ما برای اثبات وحدانیّت او، نیز، برهان اقامه می کنیم؛ معلوم می شود در پی اثبات وجود او سبحانه، به یک مفهوم کلّی ای رسیده ایم که ابایی ندارد از صدق بر کثیرین؛ در غیر این صورت، امثال شبهه ی این کمونه، از اصل بی مورد بود؛ و اصولاً اگر قائلیم که فلسفه -هر چه که می خواهد باشد-از حیطه ی وجود ذهنی خارج نیست و در این محدوده، جایی برای هیچ یک از حقایق خارجیّه نخواهد بود-و گرنه انقلاب لازم می آید که محال است -کافی است برای این که بگوئیم از دایره ی مفاهیم و ماهیّات و ذوات، خارج نشده ایم. و امّا اشکال دیگری هم متوجّه آنهایی که موضوع فلسفه را وجود مطلق دانسته اند، وارد است؛ چون وجود مطلق، نام دیگر فیض مقدّس یا وجود منبسط است و معلوم است که در این صورت فلسفه، دایره اش محدودتر می شود و از عمومیّت می افتد.

عوارض ذاتیّه

عوارض ذاتیّه در مقابل عوارض غربیه است و عوارض غربیه عوارضی هستند که بواسطه ی امر خارجی اعمّ یا اخصّ و یا امری مباین معروض، بر آن، عارض شوند: اوّلی مثل عروض حرکت بر سفید(که حرکت، بر جسم که اعمّ از سفید است عارض شده) دوّمی مثل عروض خنده بر حیوان (که ضحک، بر انسان که اخصّ از حیوان است عارض شده) و سوّمی که از فرط وضوح، نیازی به ذکر مثال ندارد.
صدرالمتالّهین(قدّس سّره) در اوایل کتاب شواهد بحثی دارد راجع به عوارض ذاتیّه؛ که ملخّص کلام این می شود که حالا، حتماً لازم نیست که عوارض ذاتیّه، مساوی با موضوع باشد؛ بلکه می تواند اخصّ از موضوع باشد؛ آنچه لازمه ی آن است اینست که موضوع، نیازمند استعداد خاصّی که بیاید نقش واسطه را ایفا کند، نباشد برای عروض این امر؛ بنابراین مثلاً وقتی از امکان صحبت می کنیم که تنها به قسم خاصّی از وجود عارض می شود، نمی توانیم بگوئیم موضوع یک حالت مردّده ای است بین وجود واجب و ممکن؛ چون برای این که، معروض آن بشود، لازم نیست استعداد خاصّی را اوّلاً قبول کند؛ همچنانکه جنس، بخودی خود، تحصّلی ندارد تا برای اینکه فصلی را بپذیرد، ابتداءً مستعدّ بشود؛ بلکه جنس، به فصل از ابهام در می آید؛ پس عروض فصل به جنس، همان است و اتصّاف جنس به فصل-و آنچه لازم فصل است -همان.

فواید و منافع

و امّا راجع به فایده ی فلسفه، مقدّمهً باید تفاوت بین فایده و منفعت رابیان کنیم؛ پس گوئیم فایده ی علم که بدان "غرض علم"یا"غایت علم"، نیز، می گویند، غیر از منفعت علم است؛ زیرا فایده، اصطلاح شده برای آنچه قبل از ایجاد فعلی، در فکر و ذهن فاعل بوده و همان هم، علّت و انگیزه برای ایجاد آن شده؛ ولی منفعت، آن نفعهایی است که پس از پیدایش چیزی، از آن، حاصل می شود هر چند که مورد نظر بوجود آورنده ی آن، در غرض اوّلیه ای سبب بوجود آوردن آن شده نبوده؛ حالا من مثالی می زنم از اموری که اخیراً برای دانشمندان کشف شده؛ وآن منافعی است که از ایجاد سفینه های فضایی، بناست حاصل بشود. می دانیم که پس از فروپاشی نظام شناسی بطلمیوسی و تأسیس هیأت جدید، که بحث خرق و التیام بکلّی از مباحث هیوی حذف شد، دانشمندان به فکر افتادند که با استفاده از تکنولوژی جدید، موشکها و سفینه هایی بسازند تا به کمک آن بتوانند به فضا سفر کنند و اوضاع کرات دیگر را بررسی نمایند. غرض آنها، در واقع، گسترش امکان مطالعات فضایی بود؛ چنانکه فضانوردان را به کره ی ماه فرستادند و سفینه های مجهّز به فرستنده ها را، به مریخ؛ و توانستند از داده های آنها، بر معلومات خود بیفزایند؛ امّا اخیراً متوجّه شده اند که از فضا، می شود بعنوان جایگاه مناسبی برای خلاصی از زباله های اتمی-که با دفن آنها در نقاط دور افتاده ی زمین، یا دور ریختن آنها در اقیانوسها، خسارت جبران ناپذیری بر محیط زیست وارد آمد-استفاده کنند. اینجا فایده ی تکنولوژی فضایی، توسعه ی دایره ی مطالعاتی است و منافع آن، علاوه بر این، فی المثل خلاصی از دست زباله های اتمی و شیمیایی، گسترش دامنه ی صنعت ارتباطات - مثل شبکه ی جهانی ماهواره ای رادیویی تلویزیونی -و صدها نوع دیگر از این استفاده هاست، که سازمانهای فضایی، بانی آنند.
با این توضیح معلوم می شود که فایده، چون عینیّت پیدا بکند، خود از منافع محسوب می شود؛ هر چند ممکن است فعلی، با غرض خاصّی شروع بشود، امّا نهایتاً فایده ی مورد نظر، عملاً، از آن بدست نیاید، لکن منافع دیگری، از آن، حاصل گردد یا حتّی به نتایجی، منجر شود که نه تنها مورد نظر سازنده آن نیست، که صد در صد با غرض او منافات دارد؛ در چنین موقعیّت هایی است که زمینه، بسیار مساعد می شود که انسان به فاعل حقیقی، توجه پیدا بکند و به ربّ، معرفت یابد؛ چنانکه مولا امیرالمؤمنین(ع) می فرماید:
"عَرَفتُ اللهَ بِفَسخِ العَزائِمِ وَ نَقضِ الهِمَم".

فواید حکمت

امّا راجع به فایده ی حکمت، گفته اند: فایده ی آن، شناخت موجودات حقیقی است از غیر حقیقی -که موجودات وهمی و اعتباری باشند-چون انسان، در پی کشف حقیقت، به حکمت پرداخته و غرض او از پرداختن به این علم، معرفت یافتن به احوال موجودات بوده چنانکه هستند؛ به عبارت دیگر ما با حکمت آموزی می خواهیم حقایق را بشناسیم، تا در پی آن، تکلیف خودمان را باآنچه در طول عمر کوتاه خود، بدان برخورد می کنیم، بدانیم؛ پس در جستجوی آنی باشیم که در سرنوشت واقعی ما، موثّر است و از آنچه وهمی و اعتباری است، هر چند ظاهر دلفریبی داشته باشد، بپرهیزیم و به بازیگوشی، با بازیچه ها، نقد عمر خود را از کف ندهیم؛ که از دادن آن، خسران است و جبران نمی شود؛ نکند روزی بیاید که دستهای خود را خالی ببینیم و خود را در این راه دراز، بی زاد و توشه حسّ کنیم و متوجّه شویم که آنچه خود را بدان مشغول می کرده ایم، جز لهوی و لعبی، و آنچه در پی اش می رفته ایم، جز سرابی، و آنچه به پایش نشسته ایم، جز کفی نبوده است؟(1)
در تاریخ ما این قصّه مشهور است که: ابن عربی (ره) چون می شنود که فخر رازی حال تنبّهی یافته، نامه ای به او می نویسد و ضمن آن، به نصیحت او می پردازد؛ این نامه -که امروزه در دسترس است و ضمن رسائل وی چاپ شده-همه اش خواندنی است؛ امّا آنچه چون نقطه ای نورانی بر آسمان این رقعه می درخشد، این نکته است که چرا انسان به علمی نپردازد که در طول این سفر طولانی، به کار او آید؟ چرا همه ی همّ او مصرف علومی می شود که چون بساط این عالم هیولانی برای ما برچیده شد، دیگر آنها هیچ موضوعیّتی نداشته باشد و دردی را دوا نکند؟!
و من بسیار متاسّفم که حکمت الهی -که اوّلاً و اصلاًً برای همین منظور پدید آمده؛ شکل گرفته و گسترش یافته -امروزه به مباحثی خشک و صرفاً ذهنی مبدّل شده تا آنجا رفته که غرض اصلی آن به فراموشی سپرده شده و نقشی که باید در زندگی انسان ایفا کند را از یاد برده است و از واقعیّتهایی که هر روزه با آن سروکار داریم و حکمت می تواند هر کجا و هر لحظه، در رابطه ی با آنها، بهترین راهنمای ما باشد بواسطه ی گرفتار شدن در سنگلاخ ذهنیّتهای دور، فاصله گرفته وچیزی نمانده که از صحنه ی زندگی علمی و عملی ما، بکلّی حذف شود؛ زیرا نقش کاربردی آن، به تند باد نسیان سپرده شده؛ چنانکه می بینیم بی اعتنایی مردمان این زمانه را، با قلمداد نمودن آن بعنوان: موهومات و بحث های بی فایده و سخنهای فسیل شده و پندارهای خام اوّلیه ی بشر و امثال این حرف های نابخردانه.

منافع حکمت

از فایده ی آن که بگذریم، باید اندکی از منافع آن بگوئیم؛ لکن در این مورد-هر چند نه به این عنوان-دیگران، مطالبی گفته اند و دأب ما این است که تا می توانیم از تکرار بحثها، حذر کنیم. این حقیر، ذیلاً، فقط به منفعتی اشاره می کنم که تاکنون، در کلام کسی، بدان بر نخورده ام و آن محتاج است به بیان مقدّمه ی کوتاهی که متوجّه می کند ما را به سنخیّت اموری که بدان می پردازیم با آنچه که خود دارای آنیم؛ یعنی اگر چیزی را در این عالم بیابیم که به هیچ نحوی مرتبط با جوارح و جوانح ما نبوده، هیچ نیازی را از ما -با عرض عریضی که خواسته های ما دارد -برطرف نکند، حکم می کنیم به این که آن چیز، هیچ نفعی ندارد و مثلاً ما برای راهپیمایی، به کفش نیاز داریم؛ بنابراین می گوئیم کفّاشی شغل شریفی است که احتیاج ما به کفش را برای محافظت از پاهایمان، پاسخ می گوید؛ در مورد دیگر جوارح ما هم، همینطور است؛ امّا ما فقط جوارح خود نیستیم که فقط آنچه و آن که به نیازمندیهای ما در این مورد جواب می دهد را، لازم بشمریم و مابقی را وقعی ننهیم؛ بلکه دایره ی احتیاجات ما، خیلی وسیعتر از نیازهای مادّی است و اصولاً تمدّن و عظمت آن، یعنی گسترش این دایره؛ یعنی هر ملّتی که این دایره را وسعت بیشتری بخشیده باشد، از تمدّن گسترده تری برخورداری دارد و برعکس، هر قومی که نیازهایش، خلاصه بشود در همین احتیاجات مادّی و جسمانی و جوارحی، و تلاشش صرفاً برای برآوردن همینها باشد خالی از فرهنگ و تمدّن خواهد بود و در این صورت، طبیعی است که جز این، به چیزی نیندیشد و بنابراین سطح فکری اش در مرتبه ی حیوانی، متوقّف بماند؛ برای همین است که قرآن حکیم می فرماید: "الاعراب اشدّ کفراً و نفاقا"(توبه/97) اینها، اگر هم قدری هوشمند باشند و اندکی در ارتقاء سطح فکری خود بکوشند، باز هم مثل اقوام متمدّن نمی توانند پیشرفت کنند؛ چنانکه قرآن کریم می فرماید: "قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا"(حجرات/14) این لازمه طبیعت جوامع بسته و غیر متمدّن است و این تعبیرها، هم، منحصر در تعابیر قرآن نیست که در ادبیّات قدیم ما هم، وقتی می خواستند از ناکدهان بگویند، مثالش را بر کولی ها می زدند؛ چنان که اوحدی مراغه ای(ره) در مثنوی جام جم می گوید:
ناک ده گر غلط پزد لادن
چون فروشد نشایدش دادن
مشک لولی نه لایق جیب است
روستایی که می خرد عیب است
حالا اگر از نیازهای جسمانی، قدم را فراتر نهیم به خواسته های روحانی و عقلانی بپردازیم، می بینیم که هر یک از رشته های هنری، ادبی، علمی و فلسفی، پاسخ گوی مرتبه ای از مراتب نفسانی ما و برطرف کننده ی نیاز های سطوح مختلفه ی جوانح ماست.
با این توضیح، معلوم می شود که اگر چه فایده ی حکمت، از پی کشف حقیقت برآمده، امّا یکی از منافعی که از تحصیل حکمت، عاید ما می شود، اقناع بخش عقلانی و نتیجه ی فعالیّتهای لطیفه ای از لطایف وجودی ماست که کارش، ادراک کلّیّات است و چون فصل اخیر ما، همین قوّه است، می شود به اهمیّت انسانی پرداختن به علم کلّی پی برد.
البتّه تعبیر دیگر هم، در بیان برخی معاصران دیده ام که می گویند همانطوری که عبادت جوارح ما، به نماز، و تسبیح زبانی ما به ذکر است، همینطور تحصیل حکمت و اشتغال بدان، در واقع، عبادت عقلانی ماست و این جا بد نیست اضافه کنیم که این سخن، با تفسیری که ضمن آیه ی "ما خلقت الجنّ و الانس الّا لیعبدون"(ذاریات/56) که گفته اند "ای لیعرفون"آمده، سازگار است خصوصاً که می رساند این تفسیر به نحوه ی عقلانی عبادت توجّه می دهند؛ در حالی که ظهور آن نیز، حفظ شده؛ عبادت جوارحی، در جای خود محفوظ مانده و از این که تفسیر، دستاویز مباحیّه گردد، جلوگیری می کند.

تعریف حکمت

و امّا در مورد تعریف حکمت، اقوال، مختلف است: برخی از آن را خروج نفس، علماً و عملاً، از نقص به کمال ممکن آن دانسته اند؛ بعضی آن را علم به احوال اعیان موجودات علی ماهی علیها، به اندازه ی توانایی انسان، شمرده اند و برخی صیرورت انسان به این که عالمی عقلی شود مشابه عالم عینی معرّفی کرده اند. امّا آنچه شیخ اشراق(قدّس سّره) فرموده و حکمت را تشبّه به حقّ تعریف کرده، به عقیده ی این حقیر، در واقع همان تعریف سوّم است؛ چون اگر بپذیریم که انسان، با حکمت، جهانی همانند جهان خارج می شود، پذیرفته ایم که او در احاطه ی به معلومات، به باری تعالی، از جهت صفت علم، تشبّه یافته و چون جهانی عقلی شده و لازمه ی این تجرّد از هیولانیّات است، از این جهت هم، متخلّق به اخلاق الهی گردیده؛ چنانکه میر سیّد شریف جرجانی(ره) در رساله ی تعریفات خود، به این دو وجه تصریح فرموده، و بیان خود را، تفسیر دستور امام صادق(ع) که فرموده اند: "تَخَلَّقُوا باخلاقِ الله"می داند؛ لکن معلوم است که این تخلّق و تشبّه، تا حدّ خاصّ و مرتبه ی معلومی- که در لسان تعریف کنندگان"طاقت بشری"تعبیر شده- میسّر است؛ چنانکه حق تعالی می فرماید: "و لا یحیطون بشی ءٍ من علمه الّا بما شاء"(بقره/255) دیگر آن که وقتی در تعریف حکمت گفته می شود"الحکمه صِیرورهُ الانسان عالَماً عقلیّاً مضاهیاً للعالَمِ العینیّ"مراد از عالم عینی، به عقیده ی ما، فقط عالم خارج، که همان جهان مادّی و ناسوتی باشد، نیست؛ بلکه همه عوامل طولی وجودی مراد است؛ زیرا گفتیم که موضوع حکمت موجود مطلق است و مباحث آن حول احوال و اوصاف موجود مطلق دور می زند؛ ثانیاً در حکمت، از عوالم برتر هم بحث می شود، چنانکه در جای خود خواهیم گفت؛ همچنان که آنچه می بینیم و می شنویم و حسّ می کنیم، در جهان خارج، بصورت موجودات مستقلّ و قائم به خود وجود دارند و ذهن ما شمایی از آنها اخذ می کند- به این صورت که ماهیت آن عیناً به لباس وجود ذهنی در می آید-همچنان هم آنچه تخیّل و تعقّل می نمائیم، در عالم مثال و عالم عقل، بالذّات موجود اند و ذهن ما، با نظر به ایشان، به خیال می آرد و به تعقّل می پردازد؛ چه این که مُدرِک و مدرَک، باید هم به سنخیّت داشته باشند و این قاعده ای است که از زمان انباذقلس تاکنون، به قوّت خود باقی است.
همچنین در این تعریف، چون از صیرورّت انسان، سخن به میان آمده نظر ما را به یکی از بزرگترین منفعتهایی که به سبب حکمت، عایدمان می شود، جلب می کند و چون از همانندی جهان علمی و عقلی با جهان عینی سخن می گوید، به یکی از مباحث مهمّ فلسفی-که همان مبحث وجود ذهنی باشد توجّه می دهد.
به عقیده ی ما، هر یک از این تعاریف، حکمت را از زاویه ی خاصّی مورد ملاحظه قرار داده و هنوز جای آن هست که در ارائه ی تعریفی جامع و مانع از حکمت، کاوشی جدّی بعمل آید مثلاً همین تعریف اخیر که صدرالمتالّهین(قدّس سّره) بیان فرموده، از نقطه نظر این که حکمت، چه تأثیری در شخصیّت انسان می گذارد و او را چگونه می سازد و به چه مقامی می رساند، حرف آخر را زده؛ همچنین است که تعریف اوّل که حکمت را خروج نفس، به سوی کمال ممکن خود، معرّفی کرده، که علاوه بر این، به حکمت عملی و بلکه به نفس عمل حکیمانه نیز توجّه داده و یا تعریف دوّم -که اگر بشود قید"اعیان موجودات "را بنحوی که در تعمیم عالم عینی تفسیر نمودیم، دارای مفهوم گسترده تری نمود که شامل عوالم برتر و همچنین مباحث مربوط به وجود ذهنی بشود، باز این محدودیّت را دارد -که فقط به وجهه ی نظری حکمت می پردازد.
از معاصرین ما -مرحوم آقا شیخ مهدی حائری (ره) که اخیراً به جوار رحمت حقّ شتافتند - تعریف نسبتاً خوبی از حکمت ارائه کرده اند که: "فلسفه از حقیقت، در هر مرتبه ای که هست، بحث می کند؛ ماهیّتش، درک حقیقت است " که قابل این هست، که وضع عملی را، هم، با این توجیه شامل بشود که حکمت، در مرتبه ی عمل، از حقیقت آنچه باید، سخن می گوید و انسان را به مقتضای سعادت یا بی فطری اش، بدان ها مکلّف می سازد. و این جا تعریف خواجه طوسی(قدّس سرّه) -که قبلاً متذکّر شدیم -به ذهن متبادر می شود؛ هر چند در تعریف ایشان، سخنی از مراتب هستی که از اهمّ مباحث حکمی است -دیده نمی شود.
به نظر می رسد، تنها تعریفی می تواند برای حکمت جامع باشد که: اوّلاً به مبادی حکمت توجّه کند؛ ثانیاً ماهیّت مباحث فلسفی - که همانا معقولات ثانیه ی فلسفی است را در نظر بگیرد؛ ثالثاً روش قیاسی فلسفه را از یاد نبرد؛ و رابعاً به غرض و فایده ی آن بپردازد و البّته مرادمان از مبادی مفهوم عامّی است که علاوه بر اوّلیّات و بدیهیّات، شامل واردات غیبیّه و خطورات قلبیّه نیز، می شود؛ هر چند به اعتقاد ما، اولیّات نیز نوعی از همین اشراقات است(2) ؛ به این دلیل که می بینیم از طرف نفوس مکدّره، مورد انکار قرار می گیرد؛ چنان که قرآن حکیم می فرماید: "کذالک یطبع الله علی قلوب الکافرین"(اعراف/101) همچنین آنجا که می فرماید: "و اذا ذکرالله وحده أشمازت قلوب الذّین لا یؤمنون بالاخره"(زمر/45) یا آنجا که می فرماید: "فانّها لا تعمی الأبصار و لکن تعمی القلوب الّتی فی الصدور"(حج/46) وقتی قلب زنگار می گیرد، دیگر نمی تواند حقایق روشن را بدرستی منعکس کند؛ چنانکه مولوی می گوید:
آینه ات دانی چرا غمّاز نیست
چون که زنگار از رخش ممتاز نیست
امّا دلیل من بر این چهار خصوصیّت در تعریف، این است که ما در مبحث تعریف می بینیم که بسته به معرف، می توانیم تعاریف را به دو قسم کلّی پیشنهاد کنیم یعنی یک وقت است که ما در صدد تعریف ماهّیت مجرده بر می آئیم اینجا باید فکر جزء اعمّ یعنی جنس، و جزء مساوی یعنی فصل باشیم؛ امّا یک وقت است که می خواهیم ماهیّت موجوده را معرّفی کنیم اینجا باید در اندیشه ی یافتن مقوّمات وجودی که عبارت از علل چهارگانه ی آن است، باشیم. (3)
در ما نحن فیه ما با مفهوم مجرّد سرو کار نداریم؛ بلکه می خواهیم در ذهن، مفهومی بسازیم که در خارج، مصداق موجود روشن واحدی دارد پس بسان جایی است که می خواهیم ماهیّت مخلوطه را تعریف کنیم.
امّا اهمیّت رسیدن به چنین تعریفی از حکمت -که کامل و جامع و مانع باشد- با رسالتی که حکمت در درک و بیان حقایق دارد؛ و شایسته نیست از بیان حقیقت خود باز ماند، بر هیچ خردمندی پوشیده نیست.

پی نوشت ها :

1-قرآن حکیم، حیات دنیا را لهو و لعب خوانده (انعام/32؛ عنکبوت/64، محمّد(ص) /36؛ حدید/20) اعمال کافران را به سراب تشبیه فرموده(نور/39) و باطل را به کف مثل زده (رعد/17) .
2-چنانکه حافظ(ره) در ضمن بیتی می فرماید"خرد که ملهم غیب است... "و یا در جای دیگر می فرماید:
نهادم عقل را زاده ره از می
ز شهر هستی اش کردم روانه
3-که البتّه این علل، مبدأ آن اجزائی واقع می شود که در مقام فصل می آیند و باید متّخذ از علل اربعه به ترتیب: فاعلی، مادّی، صوری و غایی باشند و معلول، در مقام جزء اعمّ یا جنس قرار می گیرد.

منبع: مدرس مطلق، محمد علی؛ (1379)، شناسایی هستی در شرح منظومه حکمت علامه شیخ محمد حسین اصفهانی، اصفهان: کانون پژوهش 1379.
http://nasimemarefat.parsiblog.com/
وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما
*****************************************

روزی سقراط در کنار دریا راه می رفت که نوجوانی نزد او آمد و گفت:
«استاد! می شود در یک جمله به من بگویید بزرگترین حکمت چیست »
سقراط از نوجوان خواست وارد آب بشود.
نوجوان این کار را کرد.
سقراط با حرکتی سریع، سر نوجوان را زیر آب برد و همان جا نگه داشت،
طوری که نوجوان شروع به دست و پا زدن کرد.
سقراط سر او را مدتی زیر آب نگه داشت و سپس رهایش کرد.
نوجوان وحشت زده از آب بیرون آمد و با تمام قدرتش نفس کشید.
او که از کار سقراط عصبانی شده بود، با اعتراض گفت:
«استاد! من از شما درباره حکمت سؤال می کنم و شما می خواهید مرا خفه کنید »
سقراط دستی به نوازش به سر او کشید و گفت:
«فرزندم! حکمت همان نفس عمیقی است که کشیدی تا زنده بمانی.
هر وقت معنی آن نفس حیات بخش را فهمیدی، معنی حکمت را هم می فهمی!»



درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : حکمت چیست؟ , حکمت , حکیم , فلسفه , فیلسوف ,


نوشته شده در جمعه 09 آبان 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 860 |

 

بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان

جمعی از اعضای هیئت مؤسس و هیئت مدیره مجمع عالی حکمت اسلامی دوشنبه 23 بهمن 91 با مقام معظم رهبری «مدظله العالی» دیدار کرده بودند.

در آن دیدار پس از ارائه گزارش از فعالیت‌ها و برنامه‌های مجمع عالی حکمت اسلامی، رهبر فرزانه انقلاب اسلامی بیانات ارزشمندی ایراد فرمودند. بنا بر اهمیت مطالب مطرح شده، مشروح بیانات رهبر فرزانه انقلاب در آن جلسه در اختیار خوانندگان محترم قرار می‌گیرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

خیلی جلسه خوبی بود برای من؛ هم با آقایان از نزدیک آشنا شدم، هم مطالب بسیار خوب و سخنان پرمغزی را از شما دوستان شنیدم. در مورد مسائل روحانیت و حوزه‌های علمیه، هیچ چیزی برای بنده خوشحال کننده تر از این نیست که ببینم جمعی از فضلا پرمغز حرف می‌زنند، دقیق فکر می‌کنند، مسائل گوناگون مورد نیاز را درک می‌کنند و دنبال آنها می‌روند؛ این برای من واقعاً خیلی لذتبخش است؛ و امروز از آن جلسات بود؛ الحمدلله رب العالمین. خب، «علماء حکماء کادوا ان یکونوا انبیاء» ان شاء الله که مصداق این باشید.

تلاش برای تقویت مجمع عالی حکمت اسلامی

من چند تا نکته را عرض بکنم. خیلی حرف‌ها گفته شد، بعلاوه وقت کم است. یک نکته ی اصلی این است که هرچه می‌توانید، در استحکام و پایداری این مرکز و این کانون اصلی تلاش کنید؛ این اساس قضیه است. نگذارید این مجمع عالی حکمت به نحوی از انحاء ضعیف شود؛ روز به روز در تقویت این سعی کنید. این یک بنای مبارکی است که الحمدلله شماها همت کردید و این کار را راه انداختید؛ واقعاً «کشجرة طیبة» است؛ منتها باید اصل آن را ثابت کنید. اگر چنانچه غفلت شود، اشتباه شود، کوتاهی شود، خدمت رسانی کم انجام بگیرد و همه ی آنچه که شماها دارید، برای حفظ و بقاء و استمرار اینجا به صحنه نیاید، از دست خواهد رفت یا ضعیف خواهد شد ـ که ضعیف شدن هم مثل از دست رفتن است؛ فرقی نمی‌کند ـ آن وقت خسارت پیدا خواهیم کرد.

مشهد و پیشینه حوزه حکمی و فلسفی

همین مشهدی که شما مثال زدید و تعجب می‌کنید که مشهد طالب و مایل مسائل حکمی و فلسفی است، خب این مشهد یک روزی در کشور ما کانون حکمت بوده است. یعنی حکمای بزرگی در این شهر حضور داشتند؛ مثل مرحوم آقا بزرگ حکیم، پسرش آقا میرزا مهدی حکیم، یا مثل مرحوم شیخ اسدالله یزدی که عارف بود؛ اینها همه در مشهد بودند، مال دوره قبل از دوره اساتید ما هستند. یعنی پدر من، هم پیش مرحوم آقا بزرگ درس خوانده بود، هم پیش مرحوم آشیخ اسدالله یزدی. طبقه قبل از ما و اساتید ما، اینها را درک کرده بودند قبل از اینها، مرحوم آمیرزا حبیب ـ عارف و حکیم ـ در مشهد بوده. یا مرحوم حاج فاضل سبزواری الاصلِ سَرخَروی در مشهد در عین حال که ملا و مدرّس فقه و اصول بود، لیکن اهل حکمت بود. بنابراین مشهد مرکز اینجوری بوده. خب، دقت نکردند، توجه نکردند، یکباره از بین رفت؛ مشهد تبدیل شد به یک مرکز ضد حکمت. یعنی توجه نکنید، اینجوری می‌شود.

استقامت؛ رمز ماندگاری فلسفه

به نظر من هنر بزرگ مرحوم علامه طباطبایی (ره) این بود که پافشاری کرد و کار خود را در شرائط مختلف ادامه داد. حتی طبق آن نقل‌هایی که ما شنیدیم ـ گرچه آن وقت هم بنده به ذهنم بود، منتها دقیق یادم نیست ـ هنگامی که ایشان «اسفار» را تعطیل کردند، همان جا در همان مسجد سلماسی «شفاء» را شروع کردند. خب، این یعنی استقامت. پس کار اول شما این است.

چشم انداز برای آینده فلسفه اسلامی

مسئله دوم که آقایان مطرح کردید، مسئله چشم انداز است. خیلی خوب است که شما به فکر چشم انداز ده ساله و بیست ساله و پنجاه ساله باشید. به نظر من آن چشم انداز بلند مدت ـ حالا چه فرض کنیم که این بلند مدت، به قول شما پنجاه سال است، یا سی سال است، یا بیست سال است ـ باید گسترش گفتمان فلسفه اسلامی در دنیا باشد؛ این را هدف قرار دهید. امروز مطلقاً اینجور نیست، بلکه بعکس است. یعنی امروز در ایران مثلاً در محیط های دانشگاهی و علمی ما فلسفه کانت به مراتب رایج‌تر و شناخته شده‌تر است از فلسفه بوعلی سینا. یعنی ابن سینای با این عظمت که همه تاریخ بشر، از هزار سال پیش به این طرف، با اسم او درگیر است، در مجامع دانشگاهی ما حکمت و فکر فلسفی اش شناخته شده نیست به آن اندازه‌ای که کتاب فکر فلسفیِ مثلاً کانت شناخته شده است. این یک مسئله مهمی است. ما باید عکس این را عمل کنیم. یعنی باید هدف را این قرار بدهیم که تفکر فلسفه اسلامی ـ حالا با همان مشخصاتی که دارد؛ که خود این، جای بحث و گفتگو دارد که فلسفه اسلامی چیست ـ در دنیا به عنوان گفتمان فلسفی شناخته شود، در دانشگاه‌ها رواج پیدا کند، متفکرین عالم از آنها مطلع باشند، روی آنها بحث کنند، نقد و انتقاد کنند، در مجلات علمی شان منعکس شود. خب، این کار طبعاً متوقف به این است که شما کارهای بین المللی داشته باشید؛ که حالا یکی از آقایان گفتند که ما این قضیه را نداریم.

توجه به ارتباطات بین المللی

به نظر من ارتباطات بین المللی شما با مجامع علمی باید زیاد باشد. امروز هم زمینه دنیای اسلام آماده است. مثلاً فرض کنید مصر حالا یک مقداری درش باز شده است. خب، این «احمد طیب» خودش جزء علاقه مندان به فلسفه ی ملاصدرا است؛ با اینکه می‌دانید در مجموعه علمای اهل سنت، گرایش عقلی و فلسفی خیلی ضعیف است. آنجا کسانی هستند که با مسائل فلسفی و حِکمی ما تا حدودی ارتباط ذهنی و علمی برقرار کرده‌اند؛ خب از همین می‌شود استفاده کرد، ارتباطات را زیاد کنید، دعوتشان کنید، شما بروید؛ فقط برای مسائل حِکمی و عقلی و عرفانی و کلامی. این هم یک نکته است که به نظر من خیلی باید به آن توجه شود.

لزوم توجه به امتداد فلسفه اسلامی

مسئله امتداد که آقایان اشاره کردید به عرایض من، من اینجا در این کاغذی که یادداشت کرده‌ام، مجدداً آن را ذکر کرده‌ام. بله، فلسفه‌های مضاف ـ مثل فلسفه علوم انسانی، فلسفه روان شناسی ـ خوب و لازم است؛ اینها همان چیزهایی است که امتداد حکمت ما محسوب می‌شود؛ منتها تکیه اساسی را باید بگذارید روی مسائل کلان جامعه اسلامی؛ مثل حکومت. ما وقتی به فلسفه‌های غرب نگاه می‌کنیم، می‌بینیم مسائلی مثل حکومت، اقتصاد، شأن مردم، شأن انسان، طبق نظرات آنها، حل می‌شود. اینها مسائل بنیادی شاخه‌های اصلی زندگی و جامعه است؛ اینها باید در فلسفه پاسخ پیدا کند.

البته بعضی از آقایان در این یکی دو سال اخیر به من گفتند که ما داریم در این مسائل کار می‌کنیم ـ حالا من در این خصوص ارزیابی‌ای ندارم ـ باید در این زمینه کار شود. واقعاً برویم ببینیم بر اساس فلسفه ما، شکل جامعه، بنیان سیاسی جامعه، حکومت در جامعه، به چه شکلی خواهد بود؛ یعنی ما برای مسئله حکومت، در فلسفه چه پاسخی داریم. نمی‌شود بگوییم آقا فلسفه ذهنیات محض است و به مسائل زندگی و جامعه ارتباطی ندارد؛ این معنی ندارد. به نظر من بخش عمده‌ای از جاذبه فلسفه غرب، مربوط به این است. همچنین مسئله اقتصاد. بنابراین به طور کلی جهان بینی اسلام تبیین شود. مواد اصلی جهان‌بینی اسلام را مشخص کنید ـ مسئله انسان، مسئله خدا، مسئله ارتباط انسان و خدا، مسئله تکلیف ـ در فلسفه اسلامی روی اینها کار شود. البته اینها پاسخ‌های روشنی هم دارد، در فلسفه ما خیلی از اینها مسائل مبهمی نیست؛ اما باید این پاسخ ها منعکس شود، گفته شود.

هدایت در تدوین کتاب های فلسفی

مسئله دیگر، مسئله کتاب‌هایی است که باید در مجموعه تولید شود. بله، من هم عقیده‌ام همین است که شما کار ستادی بکنید؛ کار صف را به همان مجموعه‌هایی که در قم هستند، واگذار کنید. خود شماها هم در آن مجموعه‌ها و در آن پژوهشکده‌ها شرکت دارید؛ کار صف را آنها بکنند، منتها هدایت را شما باید بکنید. یعنی کار ستادی به مسئله کتاب بپردازد.

تدوین و منقح سازی متون فلسفی

ما در مورد کتاب واقعاً مشکل داریم. حالا مثلاً آقایان فرموند که ما می‌خواهیم فلسفه مشّاء یا فلسفه اشراق را برای طلبه‌ها تبیین کنیم. طلبه‌های ما از فلسفه مشّاء خبری ندارند. خب، چگونه تبیین می‌کنید؟ حتماً «شرح اشارات» بخوانیم؟ یا فرض کنید که «شفاء» بخوانیم؟ باید حتما این متن طولانیِ مفصلِ محتاج به تبیین کان یکون را خواند؟ راهش این است؟ یا نه، راه دیگری هم وجود دارد. امروز خواندن تفکراتِ مثلاً فرض کنید مارکسیستی حتماً متوقف به این نیست که انسان بردارد کتاب «سرمایه» را تدریس کند، یا بردارد متن کتاب های کانت یا هگل را بخواند. چه لزومی دارد که حتماً متن مطرح شود؟ متن باید در اختیار باشد؛ هر کس می‌خواهد مراجعه کند.

منظومه سازی فلسفه اسلامی

من قبلاً در جمع آقایان راجع به فلسفه ملاصدرا مطالبی گفتم و خب، یکی دو تا کارِ خوب شد. جناب آقای مصباح هم یکی از کتاب‌هایی را که یکی از آقایان نوشتند ـ آقای عبودیت ـ که خلاصه آراء ملاصدرا در مسائل گوناگون فلسفی است، برای من آوردند. اینها خوب است، اما کم است. به یک کتاب اکتفا نشود؛ از نگاه‌های مختلف نوشته شود. در خود فلسفه ملاصدرا، در بخش‌های مختلف می‌تواند یک منظومه سازی‌هایی بشود. عین همین قضیه، در مورد فلسفه اشراق است؛ عین همین قضیه، در مورد فلسفه مشّاء است. ما باید منظومه‌سازی کنیم. بالاخره مجموعه تفکرات فلسفی و عرفانی ابن سینا با همدیگر همراه است، غیرقابل انفکاک است. اینها چیست؟ کسی بخواهد اینها را بداند، حتماً لازم نباشد که برود بنشیند مثلاً «شفاء» را بخواند؛ این خیلی لازم نیست. گاهی اوقات خواندن کتابی که در هزار سال پیش نوشته شده است، با ادبیات آن روز، با مشکلاتی که فهم این کلمات دارد، اصلاً خودش تضییع وقت محسوب می‌شود؛ ممکن است افرادی را از فلسفه دور کند؛ در حالی که اگر شما بنشینید مثلاً یک کتابی درباره آراء فلسفی ابن سینا تبیین کنید، از آراء او منظومه‌سازی کنید، این مسلماً جاذبه زیادی خواهد داشت. این جزو کارهای لازم است، اما این کار در حوزه انجام نمی‌گیرد. خب، مرحوم آقای طباطبایی این کار را در «بدایه» و «نهایه» به یک شکلی انجام دادند؛ منتها این کارِ آقای طباطبایی است، این که کار نهایی نیست؛ کار یکی از بزرگان این قضیه است؛ و تازه، آراء خود آقای طباطبایی است، آراء ملاصدرا نیست؛ یعنی در کتاب «بدایه» و «نهایه» برای آراء ملاصدرا منظومه‌سازی نشده، بلکه خود ایشان نظراتی دارند، نظرات ابتکاری هم دارند، حرف‌های خاصی هم دارند، چیزهایی هم اضافه کردند، اینها را ایشان بیان کردند. فرق می‌کند که انسان خودش در فلسفه تألیفی بکند، یا اینکه یک فلسفه معروفی را تبیین و ارائه کند. این دومی جایش خالی است.

علاوه بر این، به نظر من در بخش‌های مختلف، مسائل گوناگون فلسفی قابل تبیین است. ما امروز در همین فلسفه خودمان مسائل گوناگونی داریم که اینها را باید تبیین کرد. یک مسئله‌ای است، که باید این را بیان و روشن کرد. گذشتگان ما هم داشته‌اند. یعنی هم در قدیم و هم در دوران معاصر، درباره یک مسئله خاصی از مسائل فلسفه، کتاب می‌نوشتند. خود ملاصدرا در کنار کتاب عظیم «اسفار»، شما می‌بینید مثلاً «مشاعر» را دارد، تقریباً مخصوص مسائل وجود؛ یا مثلاً «مبدأ و معاد» را دارد، درباره مسائل مبدأ و معاد. همین مرحوم آقا علی زنوزی که شما اسم آوردید، ایشان درباره «وجود رابطی» رساله‌ای نوشته است. البته چهل پنجاه سال پیش، من آن را دیدم؛ رساله کوچکی بود به نام «رسالة فی الوجود الرّابطی». حالا تعیین این که کدام مسئله اولویت دارد که انسان آن را مورد توجه قرار دهد، یک بحث دیگر است؛ اینکه واقعاً وجود رابطی اینقدر اهمیت دارد که انسان درباره‌اش رساله‌ای بنویسد یا نه؛ اما خب، خیلی مهم است که انسان مسائل گوناگونی را انتخاب کند و ذکر کند.

تأکید بر مباحث فلسفه تطبیقی/ ترجمه دکتر خویی از «لذات فلسفه» خیلی خوب است

یک کار دیگری هم که به نظر من جایش خالی است، نوشته‌هایی درباره فلسفه تطبیقی است؛ شبیه آن کاری که ویل دورانت در «لذات فلسفه» کرده، که لابد ملاحظه کرده‌اید. «لذات فلسفه» یک کتابی است که با ادبیات خیلی شیوا و شیرینی نوشته شده و مرحوم دکتر عباس زریاب هم ترجمه خیلی خوبی کرده؛ انصافاً خیلی خوش قلم ترجمه کرده. این کتاب، مباحثه و مناظریه بین فلاسفه قدیم و جدید غرب است در یک مسئله خاصی؛ مثل اینکه اینها یک جلسه‌ای تشکیل داده‌اند و دارند با هم بحث می‌کنند؛ هگل یک چیزی می‌گوید، بعد کانت جواب او را می‌دهد، بعد دکارت حرف خودش را می‌زند؛ همین طور دانه دانه اینها شروع می‌کنند با همدیگر بحث کردن. اگر یک چنین کار شیرین و شیوایی انجام بگیرد، چقدر خوب است. فرض کنید این کار درباره موضوع «اصالة الوجود» انجام بگیرد؛ ملاصدرا یک حرف دارد، همین مرحوم آقا علی حکیم یک حرف دارد، مرحوم جلوه یک حرف دارد؛ بعد، از قدما، شیخ اشراق یک حرف دارد ـ که منکر این معناست ـ میرداماد یک حرف دارد. اگر فرضاّ اینها با همدیگر بحث کنند، چقدر چیز قشنگی از آب در می‌آید. اینها حکمت را ترویج می‌کند، و ما امروز به این ترویج احتیاج داریم.

تدوین کتاب فلسفی برای کودکان

یک مسئله، مسئله نوشتن کتاب فلسفی برای کودکان است، که غربی‌ها دارند این کار را می‌کنند. دو سه سال قبل از این، یک کتابی برای من آوردند، من مبالغی نگاه کردم. خب، از همان اوّلی که شروع می‌کند، واقعاً فلسفه است؛ لیکن باب کودکان است. این کتاب، یک کتاب خیلی قشنگی است در باب فلسفه ـ حالا اسمش یادم نیست؛ توی کتابهایم هست ـ به نظرم یک آمریکایی این را نوشته. ما به اینجور کتابی احتیاج داریم. بچه‌های ما ذهنشان دارد فلسفی می‌شود. خوشبختانه حرکت جامعه و نظام موجب شده که ذهن‌ها عقلانیت پیدا کند. جوان‌های ما واقعاً سؤال می‌کنند. این سؤال‌هایی که زیاد شده، این را باید مبارک دانست؛ منتها ما باید جوابگویی داشته باشیم. حس سؤال کنندگی دارد زیاد می‌شود، و این همین طور دارد به نسل‌های پایین‌تر منتقل می‌شود.

ما یک نوه کوچکی داریم، دو سال و نیمش است و هنوز درست حرف هم نمی‌زند. چند روز پیش یک میزی اینجا بود، داشت می‌انداخت. به او گفتم این میز را نینداز. گفت: چرا؟ خوشم آمد از این که گفت چرا. چرا نیندازم؟ دنبال علت می‌گردد. بعد پنجه می‌زد به یک بچه ی دیگری، گفتم آقاجان نکن. گفت: چرا؟ این سؤال کردن از علت، خیلی چیز مهمی است. این حالت دارد به وجود می آید. حالا وقتی او ده ساله بشود، سؤالات زیادی برایش مطرح است: چرا؟ چرا؟ چرا؟ وقتی همین بچه، یک جوان هجده نوزده ساله‌ای باشد، سؤالات قوی‌تری در ذهنش ایجاد می‌شود. ما باید برای این سؤالات جواب داشته باشیم. این کار، کار شماهاست. شما واقعاً می‌توانید این کار را انجام دهید.

فلسفه در متن حوزه‌های علمیه

خب، حالا جزئیاتی هم مطرح شد؛ مثل مسئله مَدرس و اینها. این مطلبی که آقای غروی فرمودند، بنده هم همین طور فکر می‌کنم؛ به این معنا که اگر چنانچه فلسفه حساب خودش را از حوزه جدا نکند ـ یعنی همان دعوای قدیمی و سنتیِ علوم عقلی و علوم نقلی تشخص پیدا نکند ـ بهتر است.

تدریس فلسفه در مسجد

مثلا امام(ره) صبح و عصر به مسجد سلماسی می‌آمد و درس می‌گفت ـ صبح فقه می‌گفت، عصر هم اصول می‌گفت ـ مرحوم آقای طباطبایی هم پیش از ظهر در همان مسجد فلسفه می‌گفت؛ فقط تفاوتش این بود که امام آنجا می‌نشست، آقای طباطبایی اینجا می‌نشست؛ جایشان فرق داشت. هر دو، روی زمین می‌نشستند ـ هم امام روی زمین می‌نشست، هم آقای طباطبایی ـ و درس می‌گفتند؛ آن هم در «مسجد». واقعاً چه اشکالی دارد که ما درس فلسفه را در مسجد آقای بروجردی بگوییم؟ بزرگان فلسفه ما ـ آقای جوادی، آقای مصباح، آقایان دیگر ـ آنجا فلسفه بگویند؟ فلسفه را باید به عنوان یک علم دینیِ محض به حساب آورد. خب، جایش کجاست؟ جایش در مسجد است.

فلسفه به عنوان یک علم دینی

گذشتگان ما هم همین جور بودند. خب، شما ملاحظه کنید مرحوم فخر المحققین اجازه ی روایتی می‌گیرد از سید حیدر آملی، و به او اجازه ی روایتی می‌دهد، با چه تجلیلی. سیدحیدر یکی از آن قلندرهای درجه ی یک عرفان است، لیکن فخرالمحققین آنجور از او تجلیل می‌کند. مرحوم علامه ی حلی(رضوان الله علیه) شرح «حکمت العین» دارد. خود ایشان هم شاگرد کاتبی است، شرح «حکمت العین» هم دارد. به نظر من باید برگردیم به همین مبنا و همین معنا. این که ما بگوییم فقه، مجرد از فلسفه، یک قداستی دارد؛ فلسفه هم دامن خودش را منزه نگه می‌دارد که داخل وادی فقه و اصول و حدیث و اینها نیفتد، درست نیست؛ اینها همه‌اش یکی است، یک هدف دارد. یا مثلاً کلام. همین طور که آقایان فرمودند، کلام مسئله ی مهمی است. امروز شبهات کلامی، حرف‌های کلامی، مباحث جدید کلامی، که هرگز فکرش نمی‌شد، آمده وارد ذهنیات جامعه ی ما شده. خب، باید روی اینها بحث شود؛ و جایش مسجد است.

البته این هم که فلسفه دچار غربت نشود، حرف درستی است. یعنی فرض کنید یک مدارسی یا مَدرس هایی وجود داشته باشد که معلوم باشد اینجا استاد فلسفه درس می‌گوید ـ مثلاً صبح تا شب پنج تا، ده تا درس فلسفه گفته شود ـ این بسیار خوب است، حرفی نیست؛ لیکن به جدا شدن و مجزا شدن اینها از یکدیگر منتهی نشود. اگر چنانچه توفیق پیدا کردیم آن کارهایی که می خواهیم در قم انجام بگیرد، انجام گرفت، خب بله، یک بخشی از آن هم می تواند مربوط به این باشد؛ من این را می پذیرم.

جایگاه هیئت در علوم

مسئله ی هیئت هم که ایشان فرمودند، درست است. البته من توجه نداشتم به این نکاتی که ایشان در زمینه ی مسائل هیئت فرمودند. اگر واقعاً این همه حرفِ خوب وجود دارد که با پیشرفت‌های علمی هم معارضه و منافاتی ندارد، بلکه بعضی از آنها شاید زمینه ی پیشرفت‌های علمی است و ما در متونمان داریم، عیبی ندارد؛ این هم باید حمایت شود. خوشبختانه کارها و نهادهای حوزوی برخلاف نهادهای امروزی و دانشگاهی و دولتی و اینها، کم توقع و کم خرجند. یعنی واقعاً این کاری که شماها دارید می‌کنید، اگر بنا بود همین کار را در دانشگاه انجام دهند، فهرست آلاف و الوف و فهرستِ خرج می‌دادند. یکی از محسّنات بزرگ حوزه همین است که دنبال خرج درست کردن و دنبال زیاده روی نیست.

مرکزیت فلسفه در قم

در عین حال بنده معتقدم که ما یک پایگاه اساسی در قم لازم داریم؛ که اگر چنانچه یک کسی وارد قم شد، گفت مرکز فلسفه اینجا کجاست، ما او را به آنجا ببریم. به نظر من، ما یک جای آبرومند خوبی، یک مدرسه خوبی در قم برای این کار لازم داریم. حالا چگونه می‌شود این را فراهم کرد و با ملاحظاتی که بعضی از بزرگان و آقایان دارند، آن را ایجاد کرد، باید روی آن فکر شود.

عدم مخالفت با عرفان نظری

ایشان به عرفان نظری اشاره کردند؛ بنده هیچ دشمنی و مخالفتی با عرفان نظری ندارم. گفته می‌شود: «الانسان عدوّ لما جهله». بنده هیچ ورودی در عرفان نظری ندارم، اما هیچ عداوتی هم ندارم؛ منتها اعتقادم این است که ما نباید عرفان را به معنای الفاظ و تعبیرات و فرمول‌های ذهنی مثل بقیه علوم ببینیم. عرفان، همان مرحوم قاضی است؛ مرحوم ملاحسینقلی همدانی است؛ مرحوم سید احمد کربلایی است؛ عرفان واقعی اینهاست. مرحوم آقای طباطبایی خودش فیلسوف بود، اهل فلسفه بود، بلاشک در عرفان هم وارد بود؛ منتها آنچه که در عرفان از ایشان معهود است، عرفان عملی است؛ یعنی سلوک، دستور، تربیت شاگرد؛ شاگرد به معنای سالک. عرفان نظری باید به سلوک بینجامد. خب، موضوع عرفان، ذات مقدس پروردگار است. موضوع عرفان، خداست. از این جهت، برتر از همه ی علوم است. خب، این خدا باید در زندگی کسی که اهل عرفان است، تجلی پیدا کند. ما کسانی را دیدیم که گفته می‌شد در عرفان نظری از همه بهترند، اما در عرفان عملی یک قدم برنداشته بودند. ما افراد اینطوری را دیدیم و درک کردیم که اصلاً مسائل سلوکی و اینها را مس نکرده بودند. آنچه که من به آن تکیه دارم، این است که واقعاً یک حرکت عملی دیده شود؛ که این در مورد اهل معقول، به طور عام مطلوب است. آن کسانی هم که به عنوان اهل حکمت و اهل معقول شناخته شدند، غالباً کسانی‌اند که این جنبه ی معنوی در آنها وجود داشته.

حالا شما از قول مرحوم آقای فاضل، از امام (رضوان الله علیه) خاطره‌ای نقل کردید؛ خود من هم یک خاطره‌ای دارم که آن را هم بگویم. من از ایشان پرسیدم که شما درس مرحوم حاج میرزا جواد آقا را درک کردید یا نه؟ ایشان گفتند که نه، افسوس، افسوس، نشد!

البته در برخی کتاب‌ها می‌نویسند که امام جزو شاگردهای آمیرزا جواد آقا بودند؛ در حالی که نخیر، قطعاّ ایشان نبودند. ایشان گفتند که آقای آشیخ محمدعلی اراکی آمد من را دو جلسه برد درس ایشان. ظاهراً شب‌های جمعه جلسه داشتند. ایشان گفتند دو جلسه رفتم، اما نپسندیدم. می‌گفتند آن وقت‌ها ذهن ما پر بود از آن حرف‌ها. یعنی همان حرف‌های عرفان نظری. امام در سن هشتاد و چند سالگی افسوس می‌خورد که درس آمیرزا جواد آقا نرفته؛ با اینکه ایشان شاگرد و مرید و عاشق مرحوم شاه آبادی بوده.

یک خاطره دیگر هم به مناسبت عرفان نقل کنم. گفتند اوّلی که ایشان مرحوم آقای شاه آبادی را در قم دیده بودند، یک کسی گفته بود آن که شما دنبالش می‌گردید، این است. مرحوم شاه آبادی چند سالی هم در قم مانده بودند. ایشان گفتند که من و فلانی ـ یک کس دیگری را اسم آوردند، که من حالا یادم نیست ـ دو نفری رفتیم پیش ایشان و گفتیم یک درسی برای ما شروع کنید. ایشان اول امتناع می‌کرد، اما بعد با اصرار زیاد ما گفت: خب، حالا چه می‌خواهید؟ منظومه، اسفار، فلان؟ گفتیم نه، ما از این چیزها گذشته‌ایم؛ «مصباح الانس» می‌خواهیم. ایشان گفت: اِ، «مصباح الانس»؟! خانه ایشان ظاهراً گذر جدّا بود. امام می‌گفتند از مدرسه دارالشفاء یا فیضیه تا گذر جدّا با ایشان همین طور رفتیم، تا اینکه بالاخره ایشان را وادار کردیم که برای ما «مصباح الانس» بگوید. امام از اول هم از «مصباح الانس» شروع کرده. ایشان خیلی هم به عرفان علاقه مند بودند. می‌دانید تبحر امام بیشتر در عرفان بود، بیش از فلسفه ـ یعنی امام متبحر و منغمر در عرفان بودند ـ خب، در فلسفه هم که ایشان بلاشک استاد بودند؛ لیکن حالا بعد از سن هشتاد سالگی به بالا، که یادم نیست چه سالی بود، ایشان به من اینجوری می‌گفتند: افسوس؛ نه، ذهن ما آن وقت‌ها پر بود از آن حرف‌ها. خب، حرف‌های عرفان نظری، حرف‌های پر زرق و برقی هم هست؛ اما آن چیز دیگری است، راه دیگری است، حرف دیگری است. من حرفم این است؛ والاّ نخیر، بنده هیچ مخالفتی به این معنا با این مسئله ندارم.

ان‌شاء‌الله که خداوند آقایان را موفق و مؤید بدارد. امروز حقیقتاً من خوشحال شدم از دیدن شما آقایان و حرف‌هایی که زدید. حرف سنجیده و پرمغز، انسان را خوشحال می‌کند. ان‌شاء‌الله موفق و مؤید باشید

http://www.ramazani.org/fa/index.php/%D9%BE%DB%8C%D8%A7%D9%85%D9%87%D8%A7-%D9%88-%DB%8C%D8%A7%D8%AF%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D9%87%D8%A7/286-%D8%A8%DB%8C%D8%A7%D9%86%D8%A7%D8%AA-%D9%85%D9%87%D9%85-%D8%B1%D9%87%D8%A8%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D9%88-%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%A7%D9%86


منبع:پایگاه اطلاع رسانی  استاد حسن رمضانی




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان , فلسفه , حکمت , عرفان , حکیم , رشت , قم , رهبر ,


نوشته شده در جمعه 14 شهريور 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 93 |

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

آنچه در پی می آید خلاصه یی از کتاب آشنایی با فلسفه اسلامی است

 

نفس انسان از سه قدرت ذهنی به نامهای حسی ، خیالی و عقلی در جهت شناخت خود و اطرافش بهره مند است و البته آن معلوماتی که ارزشمند است ، ادراکات عقلی است .
هنر فکر کردن به وجود خود و موجودات اطراف ، برای یافتن دلایل وجودی آنها و اثبات مقوله « وجود » برای هر یک ، « فلسفه » نامیده می شود و بطور خلاصه « فلسفه یعنی حقیقت جویی » .

حقیقت ، سرمنشأ تمامی بحث های فلسفه و عقل است . یعنی اولین عقیده در فلسفه و سنگ بنای این بنیان مستحکم و عقلایی ، درک و اعتقاد به حقیقت است . لذا کسانی که معتقد به وجود حقایق در عالم هستند ، خود را به فکر واداشته و «فیلسوف» نامیده می شوند و آنها که این اصل بدیهی عقلی انسانی را منکرمی شوند ، اصطلاحا «سوفسطایی» نامیده می شوند .

فلسفه  غرب
رواج این علم از یونان باستان آغاز گشته و بزرگانی چون سقراط ، افلاطون و ارسطو از فلاسفه مشهور آن ایام بوده اند که نسل های بعدی نیز عموما پیرو و سالک این اندیشمندان بوده اند . پس از رواج مسیحیت در قرون وسطی تا حدی که منجر به تعطیلی دانشگاه ها و مدارس گشت (حدود هزار سال) ، کلیسا ( کاتولیک ) کاملا بر مراکز علمی و برنامه مدارس و دانشگاه ها مسلط شد . برخی از شخصیت های علمی در این زمان کوشیدند معتقدات مسیحیت را با مبانی فلسفه بخصوص آراء افلاطون و نوافلاطونیان تبیین کنند . از جمله مهمترین و فعالترین این شخصیتها  سن آگوستین بود. در قرون وسطی در غرب به خاطر مخالفت کلیسا ، فلسفه پیشرفتی نداشت . ولی در جهان اسلام پیوسته رو به ترقی و تعالی بود . در قرون وسطی فقط رشته خاصی از فلسفه به نام اسکولاستیک تدریس می شد . از قرن چهاردهم میلادی انقلاب فکری و فرهنگی شروع شد . در قرن شانزدهم با ظهور دانشمندان علوم تجربی مثل  کپرنیک ، کپلر و گالیله موجی در جهت گرایش به علوم طبیعی و تجربی ایجاد گشت که آراء و نظریات طبیعی ارسطو و فلکیات و هیأت بطلمیوس را متزلزل ساخت .
در انگلستان و فرانسه نومینالیسم ( اصالت تسمیه و انکار کلیات ) رواج پیدا کرد . این حرکت فکری باعث شد تا میان فلسفه و عقاید مسیحیت فاصله ایجاد شود . و مسائلی از قبیل اختلاف ارباب کلیسا و فرمانروایان،  ناسازگاری عقل و دین ، پیدایش پروتستانیسم ( انکار ادعای طرف مقابل ) ، پیدایش اومانیسم ( نوعی مادیگرائی و بی توجهی به مسائل ماوراء طبیعت و الهی ) و... بوجود آمد.
در قرن هفدهم  وپس از قطع وابستگیهای دینی با عقل و علم ، و تقویت عقاید مذهبی از راه دل و ایمان توسط کلیسا ، فلاسفه افکار جدیدی را در جهت احیای دوباره فلسفه بنا نهادند. رنه دکارت فرانسوی پدر فلسفه جدید و ارائه دهنده  اصلی خلل ناپذیر در جهت مقابله با شک گرائی بود . که
« اگر در وجود هر چیزی شک راه یابد ، هیچگاه در وجود خود ِ شک ، تردیدی راه نخواهد یافت .» پس : « شک می کنم ، پس هستم » . دانشمندان دیگری که او را در تدوین این اصل یاری نمودند ، لایب نیتز ، اسپینوزاو مالبرانش بودند. همزمان با این حرکت فلسفی ، گرایش دیگری در انگلستان مبتنی بر اصالت حس و تجربه به نام  فلسفه آمپریسم  شکل گرفت . آغازگر این گرایش  ویلیام اکامی  بود که قائل به اصالت تسمیه و منکر اصالت تعقل بود و در اواخر قرون وسطی می  زیست. پیروان او در قرون شانزده و هفده  فرانسیس بیکن  و هابز  انگلیسی بودند . معروفین این سبک عبارتند از جان لاک ، جرج بارکلی و دیوید هیوم . بطور کلی میتوان مکاتب فسفه غرب را به چند دسته تقسیم کرد:

عقل گرایی (ایده آلیسم ) که هگل و شلینگ از جمله معتقدانش بودند.که فلاسفه الهی را نیز شامل می شد. (هگل مسیر سه مرحله ای تز- آنتی تز – سنتز را قانونی کلی برای پیدایش همه پدیده های ذهنی و عینی می دانست و آنرا "دیالکتیک " می نامید.)  از مخالفين آن که باعث براندازي اين مکتب شد کارل مارکس یهودی زاده  آلماني موسس ماترياليسم ديالکتيک مي باشد.
 حس گرایی ( پوزیتیویسم ) ( اوایل قرن 19 میلادی) که کنت ( پدر جامعه شناسی ) ، ویتگنشتاین ، کارناپ و راسل از نظریه پردازانش بودند.فلاسفه ملحد مانند مک تاگارت انگلیسی نیز جزو این گروه بودند. این مکتب از یک نظر مقابل ایده آلیسم می باشد . چرا که معتقد است اساس داده های بی واسطه حواس می باشد . بنابراین مکتب ، قضایای متافیزیکی الفاظی پوچ و بی معنی هستند .

 ماتریالیسم دیالکتیک  توسط کارل مارکس و انگلس پی ریزی شد که مراحل تکامل تاریخ انسان را در کمونهای مختلف بیان می کند.

  پراگماتیسم ( اصالت عمل) مؤسس آن ویلیام جیمزآمریکایی (بنا بر نظر او، حقیقت عبارت است از معنایی که ذهن می سازد تا بو.سیله آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد . قضیه ای حقیقت است که فایده عملی داشته باشد ). از دیگر نظریات او این بود که قائل بود تکامل برای خدا هم هست و عدم تکامل مساوی است با سکون که نقص است .

 پلورالیسم  برتراندراسل ( فیلسوف ، ریاضیدان و منطق دان ) که از فلاسفه پوزیتویسم لوژیک  یا منطقی بود ،  معتقد به  اصالت چند جوهری و یگانه نوعی بود. او می گوید این واژه که جهان یکان است ، یعنی دارای وحدت است ، واژه ای است مهمل . چرا که گیتی پر است از الفتها و گسستها و بدون یگانگی و استمرار و نظم .

 فلسفه اسلامی

با ظهور اسلام که مقارن با قرون وسطی و زمان انحطاط غرب بود ، فلسفه از غرب و یونان به جزیره العرب و دیگر بلاد اسلامی شیوع پیدا کرد و دستخوش تحولات و تکاملات قابل ملاحظه گشت .افرادی مانند خواجه نصیر الدین طوسی ،  ابن یونس نبطی عاملی و افضل الدین کاشانی از بزرگان آن بودند. و از دیگر دانشمندان در این زمینه عبارتند از: شهاب الدین سهروردی ( اولین فیلسوف اشراقی ایرانی در سده هفتم هجری قمری) ، میرابوالقاسم میرفندرسکی ، محمد باقر استر آبادی (معروف به میر داماد)، ملاصدرا ( که بزرگترین شاگرد میرداماد بود و با تدوین حکمت متعالیه ، تحول فلسفی سودمندی را بنا نهاد) ، ملاهادی سبزواری ملقب به افلاطون زمان ، مروج و شارع نظرات ملا صدرای شیرازی بود و صاحب نظرات و تالیفات ذی قیمتی در علوم مختلفه از جمله فلسفه بود .(ازجمله منظومه و اسرار الحکم و ...)

همچنین برخی فیلسوفان معاصر که عمدتا به برکت انقلاب اسلامی شناخته شده می باشند ، عبارتند از حضرت امام خمینی ، علامه سید محمد حسین طباطبایی ، شهید مرتضی مطهری ، علامه حسن زاده آملی ، آیت الله مصباح زاده ، استاد جلال الدین آشتیانی ، آیت الله جوادی آملی ، استاد جلال الدین مجتبوی ، آیت الله محمد تقی مصباح ، علامه جعفری و ...
  فلسفه شامل چند موضوع و تشکیل دهنده اصلی است که عبارتند از :
منطق - شناخت شناسی - هستی شناسی (وجود روح و ماده ) – خداشناسی-  روانشناسی نظری-

زیبایی شناسی - اخلاق - سیاست - جامعه شناسی

زیربنا و اساس فلسفه و یا عمدتا تفکر، شناخت(معرفت) است . لذا برای ورود به فلسفه لازم است مقوله شناخت را بررسی نمود . این بحث ( شناخت شناسی ) تحت عنوان اپیستومولوژی مطرح است .

 

انواع شناخت : فلسفی( که شامل سوفسطاییان ، شکاکان،افلاطونیان،حسیون،مادیون و الهیون می شوند) ، عرفانی (معتقد به شناخت از راه دل هستند و نه حس وعقل) ، مذهبی (شامل  اشاعری و عدلیه می شود)
 اولین و با ارزشترین شناخت , شناخت خداوند تعالی است . به فرموده ی حضرت امیر علیه السلام :
  « اعلی المعارف معرفه الله »

البته از آنجا که انسان در ضمن کسب معرفت الهی به تحصیل علوم دیگر نیز می پردازد ، تا زمانی که این علم و ادراک او به شناخت خدا ختم نشود و وسیله ی برای معرفت حق نباشد ، فاقد ارزش است و البته باید توجه داشت اگر علم مفید باشد ، فایده اش فقط شناخت خداوند متعال است .

و اما ابزار و منابع شناخت عبارتند از :
1- قلب ( فطرت ) 
ß دل (جهاد با نفس )   ßارتباط  با ماوراء طبیعت
2- حس  
ß طبیعت  ß ارتباط
3- استدلال
ß عقل (بطور مثال اثبات واجب الوجود ( منجمله برهانهای ارسطوئی، سینوی و صدرایی) و یا اثبات ممنوعیت چند خدایی ( منجمله برهان تمانع ) از این طریق انجام می گیرد.)

 مفاهیم بدیهی التصور و بسیط در فلسفه عبارتند از: وجود- عدم - وحدت - کثرت - علیت - معلولیت - ضرورت - امکان  . و مفاهیم دیگر فلسفی که جزئی از ابزارهای تفکر فلسفی هستند ، مفاهیمی مرکب می باشند.

  وجود و عدم

واجب الوجود : موجودی که عدم بر او محال است .عدم لاحق و یا سابق فقط ذات اقدس الهی است .
ممتنع الوجود : مفهومی که برای آن عدم ثابت است مثل شریک الباری
ممکن الوجود : موجودی است که ذاتاً اقتضای وجود و عدم ندارد بلکه وجود و عدمش از طرف غیر است .

موجودات تصو.ری در یک تقسیم بندی به خیر محض ، شر محض ، غالب الخیر علی الشر ، غالب الشر علی الخیر تقسیم می شوند که مصادیق خارجی این موجودات ذهنی عبارتند از :
1)خیر محض : واجب الوجود ( موجودی که وجودش ضروری است )
2)شر محض : شریک باری ( موجودی که شریک و همسان موجودی ضروری بالذات یا همان واجب الوجود باشد) که البته وجود چنین وجودی ممتنع است ( وجود خارجی ندارد) .

3)غالب الخیر علی الشر : آنها که بعد وجودشان غالب بر بعد عدمشان است و یا به عبارتی خیر در آنها غالب بر شر است ( انبیا - مومنین و ... )
4)غالب الشر علی الخیر :آنها که بعدعدمشان بر بعد وجودشان غالب است و یا بعبارتی در آنها غالب برخیر است

 

  http://www.tazohoor.ir/fa/index.php?option=com_content&view=article&id=227:---&catid=20:1389-10-10-21-08-19&Itemid=117    سایت تاظهور




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آشنایی با فلسفه اسلامی است , فلسفه , حکمت , حکیم , قم , گیلان , رشت ,


نوشته شده در جمعه 07 شهريور 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 64 |

پرسش:
در مورد این که چرا خدا انسان را آفرید؟ در جواب می گویند: برای این که انسان به حد کمال برسد. حال اگر کسی نخواهد به کمال برسد چطور؟ توضیح دهید.
پاسخ:

برای دریافت کامل پاسخ توجه به نکات ذیل مناسب است.

1. خداوند چون که حکیم است این دنیا را بیهوده نیافریده است و الا لازمه بیهوده آفریدن دنیا و انسانها این است که خداوند کار بیهوده انجام داده است و هدفی از این کارش نداشته است و حال آن که خداوند مبرّای از لغو است. چون لازمه لغو، نقص در وجود خداوند است و همچنین اگر خداوند انسانها را بیهوده آفریده بود، عذاب و ثواب معنایی نداشت. در قرآن هم آیاتی است که خداوند به این مطلب تصریح می فرمایند: مثلا ما خلقتُ الجنّ و الانسَ إلا لیعبُدون [1]جن و انس را نیافریدم مگر برای عبادتم، یا آیات دیگری مثل سوره هود، آیه 119.

پس اگر کسی بگوید نمی خواهم به کمال برسم، خلاف خواست خداوند سخن گفته است چون خداوند که خالق دنیا است آن را با هدف خلق کرده است

2. انسان موجودی است مرکب از جبر و اختیار به این معنا که در اموری مختار است، می تواند انجام دهد، می تواند انجام ندهد. اما در یک دسته از امور از خود هیچ اختیاری از خود ندارد، به دنیا آمدن او، مرد یا زن بودن, در کجا به دنیا آمدن، کارکرد دستگاه های داخلی بدنش مانند ضربان قلب و ... هیچ کدام در اختیار خود انسان نیست. در این گونه امور خداوند از مجاری و عللی که مقرر فرموده عمل می کند. اما دسته ای از کارها کاملا در اختیار انسان ها است و بدون شک یکی از آن امور، کمال خواستن یا نخواستن است. او میتواند طریق کمال را بپیماید و به سعادت جاویدان برسد، یابه سوی سقوط و تباهی سیر کند.

بنابر این می توان گفت که انسان اگر نخواهد به کمال برسد، می تواند خداوند را عبادت نکند. چون مطابق نص آیات قرآن، رسیدن به کمال مطلوب انسانی تنها از طریق عبودیت و بندگی خداوند میسر است کسی که عبادت خدا را ترک کند سرنوشتی جز تباهی در انتظارش نیست. اما گوینده این سخن در واقع نمی داند از چه چیزی سخن می گوید و به احتمال زیاد نه از کمال مطلوب آدمی تصویری در ذهن دارد که چنین ساده و آسان از کنار آن می گذرد و نه از عواقب سقوط و تباهی که در انتظارش هست. آن روز که معنای این سخن برایش معلوم گردد بسیار دیر است و ندامت برایش سودی ندارد. [2]

3. انسانی که به زبان می گوید من طالب کمال نیستم و نمی خواهم به کمال برسم، در واقع به خود دروغ می گوید، شاهد مطلب آن است که اگر او در احوال نفس خود تأمل کند، بالوجدان در می یابد که خواهان کمال است. و این سخن را که من نمی خواهم طالب کمال باشم نیز، از سر کمال خواهی می زند. چون می بیند که عبادت و بندگی مشقت دارد و انسان را ملزم می کند که از بسیاری از لذت های دنیوی دست بر دارد. او از آن جا که لذت های دنیوی را کمال خود میداند و عبادت را مانع بر سر راه این کمالات به حساب می آورد، خواهان آن است که عبادت خداوند نکند. در حقیقت، چنین شخصی مصداق کمال را اشتباه گرفته است و به اصطلاح سوراخ دعا را گم کرده است.

4. خداوند کمال جویی را در فطرت انسان قرار داده است و او نمی تواند از فطرت خود بگریزد.

او همیشه کمال جو و کمال طلب باقی خواهد ماند، اما ممکن است این ویژگی فطری او به محاق رود و گرد هوا و هوس جلو دید او را بگیرد و او نتواند کمالات حقیقی انسان را از کمالات حیوانی که شایسته مقام انسان نیست، تمییز دهد. آن روز که خداوند او را در قیامت به صورت سیمای درونش که همان سیمای یک حیوان است، محشور کند، متوجه می شود که چه اشتباه بزرگی نموده است.

5. انسانها عبد و بنده خدا هستند و عبد در همه چیز باید تحت فرمان مولی باشد.

در قرآن آیات زیادی وجوددارد که تصریح می کنند انسانها و غیره ... همه بنده و عبد خدایند. در سوره مائده آمده است: إنْ تُعذّبهُم فانّهم عبادک [3] اگر آنان را عذاب کنی باری بندگان تو هستند.

در این جمله کوتاه، نفوذ تصرفات خود مختارانه مولا را در عبد تعلیل می کند و مشتمل است بر این دلیل که خداوند مولا و مالک اوست و عقل حکم می کند به این که مولی می تواند، به هر نحوی که بخواهد در بنده خود تصرف کند و تنها تصرفاتی را تجویز نمی کند که زشت و بد باشد، آن هم نه از جهت رعایت حال و احترام بنده، بلکه از جهت رعایت احترام خود مولی و اینکه این گونه تصرفات زیبنده ساحت مولویت نیست و لازمه این معنا این است که بنده نیز باید در آنچه که مولایش او را بدان تکلیف کرده و از او خواسته اطاعت و پیروی کند و هیچ عملی را که خوشایند مولی نیست، عبد در آن مستقل و خود مختار نخواهد بود و حق ندارد به میل خودش عمل کند و الا گرفتار عذاب مولا خواهد شد و مستحق عذاب خواهد بود.

این آیه مشعر به این نکته است که عبد هیچ چیزی از خود ندارد: ضربَ الله مثلاً عبداً مملوکاً لایقدر علی شیء [4] خداوند بنده ای را مثال زده که ملک دیگری است و خود قادر بر هیچ چیزی نیست... پس چون خداوند مالک و خالق حقیقی دنیا و انسانهاست، همین سلطنت حقیقه و ملکیت واقعی پروردگار، منشأ واجب بودن اطاعت موجودات و مخصوصاً آدمیان در برابر اراده تشریعه (یعنی دستورات دینی و احکام شرعی) خداوند است و باید از تمام دستورات خدا، چه دستوراتی که درباره کیفیت عبادت دادن و چه قوانینی که باعث اصلاح امر انسانها است و مایه کمال و سعادت دنیا و آخرتشان می باشد، اطاعت کنند.

6. اگر این بنده به وجدان خود مراجعه کند، خود را اخلاقاً موظف می داند که خداوند را عبادت کند. چون این همه نعمت ها که خداوند به او داده است، شکری لازم دارد.

الآن که در دنیا زندگی می کند هم غرق نعمتهای خداوند است. عقل انسان در اینجا حکم به وجوب اطاعت و شکر منعم (نعمت دهنده) می دهد و انسان موظف است (به حکم عقل) در مقابل این همه نعمت خداوند سر تعظیم و شکر را پایین بیاوردو به دستورات او عمل کند. [5]

پس اگر کسی بگوید من میلی به کمال ندارم، در حقیقت با نوع آفرینش خود که خداخواهی است مخالفت کرده و برخلاف سرشت خود سخن رانده است. شهید مطهری (ره) این بحث را به طور مبسوط در کتاب فطرت مطرح کرده اند، و در آن جا سخن از گرایش های مقدس در انسان رانده اند.

ایشان می فرمایند: در انسان حقیقت جویی و گرایش به خیر و فضیلت و گرایش به جمال و زیبایی و گرایش به خلاقیت و عشق و پرستش و... وجود دارد و اینها جزء فطریات و ذات هر انسانی هستند. [6] آیا اگر کسی گفت من از زیبایی بدم می آید کسی حرف او را باور می کند؟ آیا اگر کسی گفت من از عشق و حقیقت متنفرم حرف صحیحی گفته است؟



[1] - ذاریات، 56.

[2] - یونس: 54.

[3] - مائده: 118.

[4] - نحل: 175.

[5] - سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ناشر موسسه امام صادق ـ علیه السّلام ـ ، چاپ ششم، 1423، ص 12.

[6] - مطهری، مرتضی، فطرت، ص 74.

مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات،
http://www.mortezamotahari.com/fa/questionview.html?QuestionID=62389  پایگاه جامع استاد شهید مطهری



درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فلسفه خلقت انسان , انسان , خلقت , فلسفه , آفرینش , شهیدمطهری , مطهری ,


نوشته شده در دوشنبه 23 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 37 |

 

ظرفیت شناسی فلسفه اسلامی در تحول علوم انسانی

شاره:
نشست علمي «ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي در تحول علوم انساني» 18 ارديبهشت 1393 به همت مجمع عالي حکمت اسلامي در سراي اهل قلم بيست وهفتمين نمايشگاه بين المللي کتاب برگزار گرديد.
در اين نشست علمي اساتيد بزرگوار حجج اسلام والمسلمين دکتر حميد پارسانيا و دکتر مسعود آذربايجاني مباحث خود را پيرامون ظرفيت فلسفه اسلامي مطرح نمودند.
در پايان اين نشست آثار جديد انتشارات حکمت اسلامي رونمايي شد..
آقاي خراساني: بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین.
عرض سلام و ادب دارم خدمت شما حضار محترم و سروران گرامي، در خدمت شما هستيم با نشست علمي ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني. سپس رونمايي از آثار جديد انتشارات حمکت اسلامي وابسته به مجمع عالي حکمت اسلامي را خواهيم داشت. قبل از اينکه در خدمت اساتيد محترم حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر آذربايجاني و حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر پارسانيا باشيم. توضيح خيلي مختصري در خصوص برنامه هاي مجمع عالي حکمت اسلامي عرض کنم.
مجمع عالي حکمت اسلامي در سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالي حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزدي تشکيل شد و به يک باشگاهي براي اصحاب علوم عقلي تبديل شد. يکي از برنامه هاي بسيار نو و جديدي را که مجمع عالي حکمت اسلامي از همان ابتدا شروع کرد و الآن هم بحمدلله با قوت بسيار بالايي برگزار مي شود، راه اندازي گروه هاي علمي تخصصّي است. گروه هاي علمي فلسفه عرفان، کلام، معرفت شناسي، فلسفه علوم انساني، فلسفه سياسي، فلسفه دين، فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق، نُه گروه تخصصي مجمع عالي حکمت اسلامي هستند که با حضور اساتيد برجسته حوزه و دانشگاه تشکيل و به نظريه پردازي و بررسي آراء و انديشه ها در يک محيط کاملاً علمي و محترمانه مي پردازند. گروه علمي فلسفه علوم انساني از اولين گروه هاي علمي (پس از عدم برگزاري جلسات گروه فلسفه هاي مضاف) بود که در مجمع عالي حکمت اسلامي فعاليت خودش را شروع کرد واز قريب يک سال قبل تمرکز خودش را بر ظرفيت شناسي علوم اسلامي براي علوم انساني در راستاي تحول علوم انساني و توليد علوم انساني اسلامي بنا گذاشت.
امروز ما در خدمت دو تن از اساتيد و کارشناسان محترم مجمع عالي حکمت اسلامي هستيم تا ان شاءالله در خصوص ظرفيت هاي فراواني را که فلسفه اسلامي براي توليد علوم انساني دارد بهره بگيريم و ان شاءالله در پايان جلسه امروز هم رونمايي از چهار اثر جديد انتشارات حکمت اسلامي صورت خواهد گرفت.
حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر آذربايجاني عضو هيئت مديره و مدير گروه فلسفه علوم انساني و عضو هيئت علمي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مي باشند. حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر پارسانيا عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي، عضو هيئت مؤسس و هيئت مديره مجمع عالي حکمت اسلامي و معاونت آموزش مجمع را بر عهده بردارند. با ذکر صلواتي بر محمّد و آل محمّد از اساتيد محترم استفاده مي کنيم.
حجت الاسلام والمسلمين دکتر آذربايجاني: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين.
من صميمانه خير مقدم عرض مي کنم خدمت اساتيد ارجمند، خانم ها و آقاياني که به اين محفل ارزشمند تشريف آوردند و از دوستان عزيزي که در سراي اهل قلم درصدد برپايي اين گونه مجالس علمي هستند تقدير و سپاس داريم.
مقصود از ظرفيت شناسي، فلسفه و علوم انساني
«ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني» موضوع بحث بنده است. توضيح مقدماتي را عرض کنم و بعد وارد پاسخ به اين سؤال مي شويم که فلسفه اسلامي چه ظرفيت هايي را براي تحوّل علوم انساني دارد؟ ضرورت و چرايي اين بحث از اين جهت است که يکي از روش ها و راهبردهاي مهم براي بومي سازي علوم انساني و اسلامي کردن علوم انساني، توجه به داشته هاي خودمان است اين است که ما از علوم و معارف خودمان و از جمله از فلسفه اسلامي و ظرفيت هاي آن بتوانيم بهره مند شويم. امّا مراد ما از فلسفه اسلامي چيست؟ مرادمان از ظرفيت شناسي چيست؟ ظرفيت شناسي؛ يعني امکانات و توانمندي هاي بالقوه اي که در مفاهيم، مسائل و ابواب مختلف معارف آن براي علوم انساني است.
ابتدا بايد فلسفه را توضيح دهم تا فلسفه اسلامي هم واضح شود. در غرب، فلسفه شامل پنج شاخه مي شود که منطق، معناشناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي و اخلاق را شامل مي شود که اين ها در حقيقت علوم کاملاً نظري است اخلاق هم که مي گويند ethics هست که در حقيقت به بحث هاي فلسفه اخلاق مي پردازد. اما در ديدگاه ما فلسفه در فلسفه اسلامي، دامنه محدودتري دارد و در مباحث هستي شناسي و معرفت شناسي مشترک هستند و افزون بر اين از يک جهت بحث هاي عرفان و کلام عقلي هم در فلسفه خود ما بحث مي شود. اگر چه به صورت مستقيم مباحث منطق و معرفت شناسي جزء شاخه ها مطرح نشده است؛ ولي ما مي بينيم که در ذيل مباحث، اينگونه مباحث منطق و معنا شناسي يعني logic و semantic هم مطرح است. تنها تفاوت در اخلاق هست که نگاه ما در فلسفه اسلامي و مباحث اسلامي اين بوده که اخلاق را در حکمت عملي قرار مي دادند به دليل اينکه بيشتر از مباحث عملي و در حقيقت تخلّق به اخلاق بحث مي شده است نه پيش فرض ها و مباحث فلسفه اخلاق.
امّا در پنجاه ساله اخير مي بينيم که برخي از انديشمندان ما هم با ديدگاهي نظري و حکمي وارد برخي مباحث اخلاق شدند و به دنباله آن، مباحث فلسفه دين، فلسفه سياست، فلسفه حقوق و فلسفه هاي مضاف هم وارد شده است. پس فلسفه اسلامي با نگاهي اسلامي انديشمندان مسلمان، به مباحثي مانند منطق، معنا شناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي، عرفان، کلام عقلي و فلسفه هاي مضاف بپردازند.
واژه ديگر، علوم انساني است؛ مراد ما از علوم انساني چيست؟ تعريف هاي مختلفي شده است. برخي گفته اند که رفتار معنادار موضوع علوم انساني است و من نمي خواهم وارد آن بحث ها شوم. اگر تعريف به مصداق کنيم بحث ما را واضح تر مي کند.
مراد ما از علوم انساني يا علوم اجتماعي، علومي مانند روان شناسي، جامعه شناسي، علوم سياسي، تعليم و تربيت، حقوق و مباحثي از اين قبيل است که امروزه در دپارتمان ها و دانشکده هاي علوم اجتماعي يا علوم رفتاري از آنها بحث مي شود. اگر در حقيقت اينها معلوم شد من مي توانم وارد بحثم شوم. پس چرا و چيستي بحث تا حدّي براي ما معلوم شد. نگاهي به پيشينه بحث کنم. بحث ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني، بحث جديدي نيست اگر مباحث علوم انساني را تبارشناسي کنيم ريشه در فلسفه غرب دارد. دو نمونه را خدمتتان عرض مي کنم.
مثلاً روش پوزيتيويستي که در پنجاه ساله نيمه اول قرن بيستم بر علوم انساني حاکم بود، مبتني بر فلسفه تحليلي است که در حلقه وين و مباحثي از اين قبيل دنبال مي شد يا پارادايم انتقادي و روش انتقادي مبتني بر نگاه فلسفي مکتب فرانکفورت است. اگر بخواهم عيني تر بگويم با توجه به حوزه مطالعات بنده که در روان شناسي است مثال هايي از روانشناسي خدمتتان بگويم مثلاً نظر پياژه يا يونگ هر دو ريشه در مبناي فلسفي کانت دارد و تفکيک بين «فنومن» و «نومن» را مي بينيم يا نظريه مارکس در جامعه شناسي ريشه در نگاه هگل دارد و آن نگاه تاريخي که در مباحث فلسفي دارد. ديدگاه فرويد مبتني بر فلسفه بدبيني «شوپنهاور» هست که عمده مباحث و رفتارهاي انسان را به نفسانيات برمي گرداند.
«راجرز» و مفاهيم مکتب انسان گرايي ريشه در فلسفه بوديسم دارد، اينها مثال هاي خيلي واضحي است که نياز به تکرار اين مثال ها ندارم اما براي اينکه از مباحث استاد ارجمند جناب آقاي پارسانيا استفاده کنيم وارد بخش خودمان مي شوم.
نمونه ها و محورهای ظرفیت فلسفه اسلامی برای علوم انسانی
اکنون نمونه هايي از ظرفيت فلسفه اسلامي را براي علوم انساني بيان مي کنم. ما در اينجا در بحث هاي فلسفه غرب و علوم انساني غرب با توجه به اينکه پيشينه خوبي از علوم انساني وجود دارد نگاه پسيني مي توانيم داشته باشيم؛ يعني علوم انساني موجود مثل روان شناسي و جامعه شناسي بررسي کنيم که ريشه در چه مباحثي از فلسفه دارد؟ اين يک نگاه است اما در نگاه خود ما چون مباحث علوم انساني بومي يا اسلامي در حال شکل گيري است هنوز در آن حدي نداريم که ريشه شناسي کنيم؛ به همين دليل در اين بحث بيشتر نگاه پيشيني داريم.
محورهايي را عرض مي کنم براي اينکه ظرفيت فلسفه خودمان براي علوم انساني معلوم شود. يکي بحث مبادي و پيش فرض هاي علوم انساني است. از آنجايي که همه علوم به ويژه در علوم انساني مبتني بر مبادي ما بعدالطبيعه هستند، مبادي هستي شناسي، معرفت شناسي و انسان شناسي مورد اتفاق است، بعضي مبادي ارزش شناسي را هم اضافه کرده اند. ما مي توانيم اين مبادي را از فلسفه اسلامي که ظرفيت خوبي در اين بحث دارد استفاده کنيم. بحث هاي هستي شناسي، معرفت شناسي و انسان شناسي که در علم النفس يا در عرفانمان بحث شده است از آن موارد مي توانيم استفاده کنيم چند مثال برايتان مي گويم.
در مورد مباني هستي شناسي وقتي که ما در نگاه خودمان، عالم را به عالم طبيعت و ماده محدود نمي کنيم و عالم آخرت، يا عقل و مثال يا برزخ را داراي بهره اي از واقعيت مي دانيم نه امور خرافي و خيالي، در روان شناسي مثلاً وقتي به رشد رواني مي رسيم عوامل مؤثر بر رشد را وقتي بررسي مي کنيم ديگر آن را به عوامل مادي و طبيعي محدود نمي کنيم و عوامل ماوراء طبيعي مي تواند بر انسان مؤثر باشد؛ مثل تأثير شيطان ويا فرشتگان بر انسان و بالاتر از اين، تأثير خداوند بر انسان؛
کــل يوم هو في شأن بخوان
مر ورا بي کار و بي فعلي مدان
يعني اگر ما بپذيريم خدا هر لحظه در کار هست ممکن است فقط اين بحث پيش بيايد که قانونمندي هايش را چه کنيم؟ قانونمندي هايش را بيشتر از روش هاي معرفت نقلي مي توانيم به دست بياوريم و تا حدي عقلي يا يک مقال ديگر. عالم را به دنيا محدود نکنيم عالم آخرت و پس از مرگ را هم واقعي بدانيم. رشد رواني انسان محدود به اين دنيا نمي شود. الآن بعضي از دوستان ما کتابي را تدوين کرده اند در زمينه رشد رواني انسان پس از مرگ با استفاده از نهج البلاغه؛ يعني مراحلي که براي رشد رواني پس از مرگ است چطور مي شود؟ وقتي شما در کتاب هاي روان شناسي معاصر ببينيد بحث هاي رشد رواني حداکثر تا سالمندي محدود و تمام مي شود اين نکتة جديدي است که فلسفه ما و ديدگاه فلسفي ما مي تواند در روان شناسي تأثيرگذار باشد.
در مورد بخش معرفت شناسي هم به روش هاي معرفتي و هم به ابزارهاي معرفتي اشاره مي شود با استفاده از ديدگاه هاي فلسفي خودمان معرفت نقلي و وحياني هم پذيرفته مي شود. حداقل اين است که مي توانيم اصول موضوعه يا مباحثي را از آنجا بپذيريم مورد تأمل قرار دهيم و به روش هاي تجربي محدود نشويم يا در مورد انسان شناسي مثالي را برايتان بگويم دو نکته هست که مي تواند جديد باشد و نسبت به روان شناسي معاصر، يکي بحث واقعيت روح در انسان است بر اساس مباني فلسفي و علم النفس خود ما روح به عنوان واقعيتي براي انسان در جهان پذيرفته مي شود خود اين باعث مي شود که انسان در مباحث مختلف فقط به جنبه هاي مادي و ابعاد مادي محدود نشود يا در مورد اختيار و اراده انسان نيز اين بحث مطرح مي شود.
يکي از روان شناسان، «ويليام جيمز» است که بخشي از مباحثش را تجربه ديني قرار داده است و پذيرش تجربه ديني به عنوان يکي از موضوعات و مسائل روان شناسي مبتني بر اين پيش فرض است که روح را براي انسان بپذيرد. يا بر اساس پذيرش اختيار در مباحث رشد، باليني و بهداشت رواني رويکرد و گستره بحث عوض مي شود.
در بهداشت رواني اگر بخواهيم به جاي ناخوشي، خوشي را براي انسان به ارمغان بياوريم فقط ابعاد جسماني اش را ملاحظه نمي کنيم؛ بلکه ابعاد معنوي و spiritual که امروزه در بحث سلامت، چهار بُعد زيستي، رواني، اجتماعي و معنوي را مي گويند. اين ابعاد معنوي مبتني بر چيست؟ براي اين است که ما ابعاد روحاني را در انسان بگيريم شما مقايسه کنيد با نگاه رفتار گرايي که مثلاً در مورد بحث جبر و اختيار قائل به جبر و دترمينيسم1 است يا در مورد روانکاوي که قائل به جبر غريزي است. مورد ديگر در بحث روش شناسي است. فلسفه ما در بحث هاي متودولوژيک (روش شناسي) هم مي تواند بحث هاي جديدي را به ارمغان بياورد. من دو مثال مي زنم.
يکي در مورد چيستي علم است. در مورد چيستي علم امروز مثلاً آن نگاهي که به علم مي شود فقط به اين است که علم مانند اين است که موضوعات جديد را بتوانيم توصيف يا تبيين و يا حداکثر پيش بيني کنيم. در فلسفه ما که علم را مثلاً در نگاه مشاء از مقوله کيف نفساني مي بينند که حالتي براي انسان به وجود مي آيد يا در مرتبه عالي تر در حکمت متعاليه وقتي که علم را مقوله وجودي مي داند. تصوير ما وقتي دربارة علم عوض مي شود لوازم او هم در بحث هاي روانشناسي متفاوت خواهد بود يا تصور ما از عليت اين مثال را ملاحظه بفرماييد. امروزه عليت بيشتر تبيين ها، تبيين علت فاعلي است؛ ولي در بحث هاي عليت مي توانيم علت غايي و اينکه هدف و کارکرد چيست هم بياوريم.
نکته اي ديگر عرض کنم و بحثم را خاتمه بدهم. يکي از مباحث مهمي که مي توانيم از ظرفيت فلسفه خودمان براي علوم انساني استفاده کنيم که در بحث هاي فلسفه مضاف مطرح مي شود اثبات موضوع علوم انساني است. مثالي از روان شناسي مي گويم. ما در روان شناسي از احوالات رفتار انسان و از فرآيند هاي رواني بحث مي کنيم؛ اما اينکه خود روان چيست؟ آيا روان همان روح در انسان است؟ آيا روان سيستم عصبي انسان است؟ نفس است؟ اين به عهده فلسفه است. ما مي توانيم از ظرفيت هاي فلسفي استفاده کنيم و موضوع روان شناسي را اثبات کنيم. برخي از ابواب فلسفه به ويژه حکمت متعاليه از اين جهت مي تواند خيلي غني باشد. بحث هايي مثل حرکت جوهري يا جسمانيةالحدوث بودن نفس در انسان براي روان شناسي ارمغان هاي جديدي دارد. يکي از کتاب هاي فلسفه روان شناسي، کتاب «ماريوبونژه» است که ترجمه شده است. واقعاً آنها در رابطه نفس و بدن مشکل دارند؛ يعني احوالات رواني انسان با بدن چگونه مي شود؟ از مبناي جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقاء بودن انسان که صدرالمتألهين مطرح مي کند ما در تبيين رابطه احوالات رواني و جسماني انسان مثل بحث هاي بيماري هاي «سايکوسوماتيک» که شاخه اي از بيماري ها در انسان و اختلالات است و مي توانيم کاملاً استفاده و تبيين کنيم يا در حرکت جوهري نيز همين طور است. در حقيقت با استفاده از اين نظريه، تحولات انسان را خيلي عميق تر و در لايه هاي عميق تري مي توانيم تبيين کنيم. من از تحمل و صبر شما تشکر مي کنم و از اطاله کلام عذرخواهي مي کنم به ويژه از استاد ارجمند جناب آقاي پارسانيا که در محضرشان جايز نبود صحبت کنم، پوزش مي خواهم و براي همه عزيزان آرزوي توفيق روز افزون داريم. والسلام علیکم و رحمة اللّٰه و برکاته.
دکتر شجاعي: خيلي ممنون و متشکر از جناب حجت الاسلام والمسلمين آقاي دکتر آذربايجاني مدير گروه فلسفه علوم انساني مجمع عالي حکمت اسلامي. جهت اطلاع دوستاني که کمتر با فعاليت هاي اين گروه؛ گروه فلسفه علوم انساني آشنا هستند مي رسانم که بيش از سي نشست تاکنون به همّت اين گروه برگزار شده که دو هدف عمده را دنبال کرده است: يکي بحث ظرفيت شناسي علوم اسلامي براي علوم انساني است يعني بازخواني سنّت علوم اسلامي خودمان؛ حديث، قرآن، تفسير فلسفه، کلام و عرفان براي مسائل و مباحث علوم انساني جديد که بحث هاي خيلي جدي بوده از جمله خود جناب آقاي دکتر پارسانيا و آيت الله فياضي همين بحث ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي را بحث کردند. بخش دوّم فعاليت ها، بازخواني مباني علوم انساني مدرن از ديدگاه فلاسفه اي مثل کانت، هگل، گادامر که اينها در کنار هم ان شاءالله زمينه شکل گيري مباحث جدي خواهد بود.
در بخش دوم در خدمت استاد جناب حجت الاسلام والمسلمين دکتر حميد پارسانيا هستيم عضو محترم شوراي عالي انقلاب فرهنگي و عضو هيأت علمي دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران. از آقاي دکتر پارسانيا به جز کتاب مهم روش شناسي انتقادي حکمت صدرايي که به اين بحث جلسه امروز مرتبط است، اخيراً کتاب جهان هاي اجتماعي هم منتشر شد که در جلسه ديگري خدمتشان بوديم از ايشان دعوت مي کنم دربازة زماني ده تا پانزده دقيقه به بيان نکات مهم خودشان بپردازند. ضمن اينکه ما در پايان جلسه رونمايي از چهار اثر جديد مجمع عالي حکمت اسلامي داشته باشيم.
حجت الاسلام والمسلمين دکتر پارسانيا : اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیّدنا محمّد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین.
رويکردهاي موجود در علوم انساني
موضوعي را که بنده در چند محور درباره آن صحبت خواهم کرد تأثير يا ظرفيت هايي است که حکمت اسلامي در حوزه علوم انساني دارد. بلکه تأثيري است که علوم انساني در حکمت حوزه علوم انساني و علوم اجتماعي دارد. براي اينکه بتوانم نکات اصلي اين بحث را از ديدگاه خودم بگويم نگاهي به رويکردهايي که در حوزه علوم انساني وجود دارد و در دو سدة اخير از نيمه دوم قرن نوزدهم در جريان است، نگاهي به اينها مي کنيم و رويکردها و جريانهاي اصلي را معرفي مي کنيم تا بعد ببينيم که حکمت اسلامي در قياس با اين رويکردها چه موضعي دارد و چه افق هايي را باز مي کند؟
يک رويکرد، رويکرد تبييني در حوزه علوم اجتماعي است. ما عنوان علوم انساني را به کار مي بريم، اما وقتي علم به عنوان science به کاربرده نمي شود معناي خاصي دارد که خود اين معنا معناي science در طي قرن نوزدهم و بيستم متأثر از رويکرد فلسفي خاصي تعيّن پيدا کرده است. يک دانش تعيّن پذير که قصد آن تبيين جهان است. رويکرد اول که در قرن نوزدهم شکل گرفت و تا نيمه قرن سيطره داشت و هنوز هم جريان دارد اين است که حوزه حيات انساني را با روش علمي؛ يعني تجربي و آزمون پذير مثل بقيه پديده هاي طبيعي مي خواهد با مشاهده و آزمون بررسي و علوم اجتماعي را به علوم طبيعي ملحق کند. نقطه عطفي هم که در اين جريان به وجود آمد تفاوت موضوع علوم طبيعي و علوم اجتماعي بود؛ اما به رغم اين تفاوت همچنان مي خواست به روش تجربي به مسئله بپردازد و علت را بر مداري که عليت در مبناي تجربي و حس گرايانه معنا يافته بود تبيين کند.
رويکرد ديگري که شکل گرفت تأکيد بر همين تفاوت موضوع علوم انساني با علوم طبيعي بود به گونه اي که موضوع علوم انساني مثل طبيعت بي جان نيست؛ حوزه حيات و کنش هاي انساني است که بايد فهم شود. اين رويکرد، رويکرد تفصيلي و تفهّمي است و خود علم پديده انساني است و تمام بازي علم، تفسيري است که انسان از عالم مي کند و در اين رويکرد مي گويد که علوم انساني بر علوم طبيعي غالب مي شود. يعني نگاه تبييني مي خواهد حوزه حيات انسان را مثل مسائل طبيعي، طبيعت بي جان را بررسي کند و اين رويکرد مي گويد که خود علوم طبيعي، پديده اي انساني است و تبييني وجود ندارد. اين البته تفسير انسان است اين اساس و تبيين دگرگون مي شود لذا دنباله تبيين و تفسير به يک دو سومي افراط و تفريط ميل مي کند. تبييني که در آن روال تفسير بر حوزه حيات بود مثل مسائل طبيعي نگاه مي کند و تفسيري که اصلاً علوم طبيعي و ادعاي تبيين و شناخت جهان را هم زير سؤال مي برد.
رويکرد سومي که به رويکرد تفسيري نزديک است فقط نمي خواهد به تفسير جهان و حوزه حيات از ديدگاه انسان بپردازد. به تغيير جهان و حوزه حيات انساني هم مي خواهد نظر دهد و دانش اجتماعي و انساني را ناظر به اين مسئله هم مي بيند. اين ديدگاه که ديدگاه انتقادي است متأثر از بخشي از انديشه هاي مارکس هم هست که مي گفت فيلسوفان براي شناخت جهان آمده اند و ما براي تغيير جهان آمده ايم. حق علم و حق دانش مي داند که به گزاره هاي و عملکرد انتقادي و فعال هم بپردازد و فقط تفسير نکند. اين سه ديدگاه در عرض هم مطرح مي شود و ديدگاه هاي ديگري هم هست. هر کدام از اينها در حاشيه رويکرد هاي فلسفي خاصّي هستند. آن رويکرد هاي فلسفي معناي علم را تعين بخشيدند. يعني ما معناي مجردي از علم نداريم. بسته به اينکه مبناي فلسفي ما چه باشد علم را آنگونه تعريف مي کنيم.
جريان هاي معرفتي جهان اسلام
در جهان اسلام، جريان هاي معرفتي متکثري وجود دارد و هر کدام از اينها متناسب با خودشان علم را تعريف مي کنند و رويکردهاي مربوط به خودشان را براي تفسير و تبيين جهان داشته اند و دارند. رويکرد هاي ظاهرگرايانه، رويکردهاي عرفاني و باطني و کلامي، هر کدام خودشان دانش اجتماعي و انساني متناسب با خودشان را به وجود آوردند و عالمي را شکل دادند و تاريخي را ساختند. وقتي که ما از منظر مدرن نگاه مي کنيم با تعريفي که اينجا مدرن دارد مي گوييم که ما چگونه بسازيم؟ نه؛ از اين منظر بيرون بياييد ببينيم که جهان اسلام چگونه ساخته است؟ مگر عالمي بدون معرفت علمي نسبت به آدم مي تواند شکل بگيرد و مي تواند وجود داشته باشد؟
به عنوان مثال، رويکرد کلامي، دانش اجتماعي انساني مربوط به خودش را در سطوح مختلف داشته است. يکي از تعيّنات او به نظر بنده علم عمران ابن خلدون است که بايد با زمينه اي اشعري شناخته شود و نبايد او را با يک استصحاب قهقرايي علم اجتماعي مدرن بازخواني کرد، تبيين و عليت و مسائل ديگري که دارد با رويکردهاي پوزيتيويستي، تفسيري و انتقادي مدرن قابل شناسايي نيست.
بنده اشاره مختصري خواهم کرد. يکي از جريان هاي معرفتي جهان اسلام، جريان فلسفي و حکمت اسلامي است که با سه اوج و سه صورت مشخص ظهور و بروز پيدا مي کند. حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت صدرايي و در حاشيه، جريا ن هاي کلامي ديگر در کنار آنها قرار مي گيرد و براي خودش دانش اجتماعي متناسب با خودش را به وجود آورده است. از يکي از اين دانش ها به حوزه حکمت عملي تعبير مي شود. فارابي از او با عنوان علم انساني ياد مي کند. به نظر بنده اين رويکرد هم ويژگي تدوين و هم ويژگي تفسير و هم ويژگي انتقادي دارد. شما نمي توانيد رويکرد تبييني مدرن را با رويکرد انتقادي جمع کنيد، رويکرد تفسيري را با رويکرد تبييني نمي توانيد جمع کنيد. يک دو گانه روياروي و متقابل هستند. وقتي که بنده لفظ تبيين، تفسير و انتقاد را به کار مي برم اصلاً مرادم معنايي نيست که در حاشيه جريانات فلسفي شکل مي گيرد که بعد گفته شود که انتقاد آنجا به چه معنا است. Critical همان رويکرد مثلاً کانتي و مارکسي به مسئله است. نه اصلاً اينها نيست بايد با مبناي خودش فهميده شود که مراد چيست؟ البته مراد اين است که گزاره هاي انتقادي، بايد و نبايد دارد، تبيين در اين اينجا اگر از مبناي پوزيتيويستي بهره مي برد تبيين در اينجا يک رويکرد قياسي، تجربي و تجريدي در او وجود دارد؛ لذا فقط به يک عليت که به تباني زمان و علل اعدادي است متوقف نيست و اين تبيين در دل حيات انساني و حوزه تفسير هم وجود دارد.
فارابي با تقسيم علوم به علوم عملي و نظري، علوم عملي را علومي مي داند که موضوع آنها با اراده انسان ايجاد مي شود. مقوم موضوع آنها اراده و آگاهي انسان است؛ يعني تقسيم دوگانه اي به علوم مي کند. در اين حوزه شما ناظر نيستيد که از بيرون ببينيد، داخل موضوع و فعال هستيد و عمل مي کنيد. اينجا موضوع، موضوع تفهّمي است و بايد اين موضوع را فهم کرد. حوزه اخلاق، جامعه و سياست مدن، موضوعي تفصيلي است؛ اما به دليل حضور منابع معرفتي که در اينجا وجود دارد عقل عملي، حوزه وحي و نقل شما ظرفيت ورود و ارزيابي انتقادي آنچه را که فهم کرده ايد با اين مباني معرفتي داريد. لذا او از مدينه فاضله سخن مي گويد. مدينه فاضله با او سخن مي گويد؛ اما ابن خلدون سخن نمي گويد؛ چون او عقل عملي و حسن و قبح عقلي امور را باور ندارد؛ لذا معتقد است که علم عمران من جنبة تدويني ندارد؛ البته او مي توانست از ظرفيت نقل استفاده کند ولي اين کار را نکرد. به دلايلي مي بينيد هم شما در اين دانش اجتماعي جنبه انتقادي داريد، به دليل تفسيري که عقل و معرفت و سطوح مختلف، عقلانيت در اينجا وجود دارد. اين سطوح از عقلانيّت در هيچ کدام از رويکردهاي مدرن علم (رويکرد هاي تفسيري، تبييني و انتقادي) به اين صورت وجود ندارد. شما ممکن است که زبان به انتقاد نسبت به اين مفاهيم عقلي باز کنيد؛ اما آن هم بيان خودش را براي دفاع از خودش دارد.
عرض بنده آن است که آن رويکرد با آن مباني معرفت شناختي و با آن نوع هستي شناسي خاص خودش، تعريف خاصّي از علم دارد و بعد روش ويژه متناسب با خودش را در حوزه علم به وجود مي آورد. ما نبايد با تعاريف مدرن علم نه با تعريف مدرن علم که در جهان مدرن هم، علم تعريف واحدي ندارد، به اقتضائات علم در جهان اسلام و در حوزه حکمت اسلامي بنگريم و از اين زاويه به بررسي آنها بپردازيم. بايد اين مجموعه را به عنوان يک کل با همديگر ببينيم و آنگاه با هم مقايسه کنيم. والسلام عليکم و رحمة الله و برکاته.
لازم به ذکر است در پايان اين نشست از چهار اثر جديد انتشارات حکمت اسلامي با عناوين «امامت در پرتو عقل و وحي»، «بررسي حديث معرفت امام از منظر فريقين»، «منطق صدرايي» و «حکمت صدرايي» رونمايي شد.

پی نوشت: ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. determinism.

http://hekmateislami.com/showdata.aspx?dataid=6050&siteid=1   پایگاه  مجمع عالی حکمت اسلامی




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : ظرفیت شناسی فلسفه اسلامی در تحول علوم انسانی , فلسفه اسلامی , فلسفه ,


نوشته شده در سه شنبه 17 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 57 |

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در خصوص اهتمام استاد خود علامه طباطبایی به فلسفه و عرفان می‌گوید: علاّمه طباطبایی‌ نسبت‌ به‌ برخی‌‌ که‌ به عنوان‌ مقدّس‌ مآبی‌، شرع‌ را دستاویز خود قرار داده‌؛ و به عنوان‌ حمایت‌ از دین‌ و ترویج‌ شرع‌ مبین‌، تمام‌ اصناف‌ از اولیاء خدا را که‌ با مراقبه‌ و محاسبه‌ سر و کار داشته‌ و احیاناً سجدۀ طولانی‌ انجام‌ می‌دادند به باد انتقاد می‌گرفت.‌

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب “مهر تابان” (یادنامه علامه طباطبایی) به شرح احوال علامه طباطبایی استاد خود می پردازد.

علامه طهرانی در مورد سیره و منش رفتاری علامه طباطبایی می گوید:

استاد علاّمه بالاخصّ به قرآن‌ کریم‌ بسیار تواضع‌ و فروتنی‌ داشتند و آیات‌ قرآنیّه‌ را کم‌ و بیش‌ حفظ‌ بودند. و یک نوع‌ عشقبازی‌ با آیات‌ در اثر ممارست‌ و مزاولت‌ پیدا کرده‌؛ و فی‌ ءَانَآءِ اللَیْلِ وَ أطْرافِ النَّهارِ خواندن‌ قرآن‌ را بهترین‌ و عالیترین‌ کار خود می‌دانستند؛ و با مرور به‌ آیه‌ای‌، به‌ آیۀ دیگر منتقل‌ شده‌ و از آن‌ به دیگری‌ و همین طور در یک‌ عالمی‌ از بهجت‌ و مسرّت‌، به‌ تماشای‌ این‌ جنّات‌ قرآنی‌ فرو می‌رفتند.

علاّمه‌، نیز نسبت‌ به‌ برخی‌ از متنسّکین‌ که‌ به عنوان‌ مقدّس‌ مآبی‌، شرع‌ را دستاویز خود قرار داده‌؛ و به عنوان‌ حمایت‌ از دین‌ و ترویج‌ شرع‌ مبین‌، تمام‌ اصناف‌ از اولیاء خدا را که‌ با مراقبه‌ و محاسبه‌ سر و کار داشته‌ و احیاناً سجدۀ طولانی‌ انجام‌ می‌دادند به باد انتقاد گرفته‌، و اوّل‌ کارشان‌ مذمّت‌ و نقد بر بعضی‌ از بزرگان‌ عرفان‌، چون‌ خواجه‌ حافظ‌ شیرازی‌ و مولانا محمّد بلخی‌ رومی‌ صاحب‌ کتاب‌ “مثنوی‌” بوده‌ است‌؛ به شدّت‌ تعییب‌ و تعییر می‌نمودند؛ و این‌ طرز تفکّر را ناشی‌ از جهالت‌ و خشکی‌ و خشک‌ گرائی‌ می‌دانستند که‌ از آن‌، روح‌ شریعت‌ بیزار است‌.

و بدگوئی‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ را که‌ دو ستون‌ عظیم‌ از ارکان‌ شرع‌ مبین‌ است‌ ناشی‌ از جمود فکری‌ و خمود ذهنی‌ می‌گفتند؛ و می‌فرمودند: از شرّ این‌ جُهّال‌ باید به خداوند پناه‌ برد؛ اینان‌ بودند که‌ کمر رسول‌ الله‌ را شکستند.

آنجا که‌ فرموده‌ است‌: قصَمَ ظَهْرِی‌ صِنْفَانِ: عَالِمٌ مُتَهَتِّکٌ وَ جَاهِلٌ مُتَنَسِّکٌ و همچنین‌ نسبت‌ به کسانی که‌ دارای‌ قوّۀ عقلیّه‌ بوده‌ و حکمت‌ و فلسفه‌ را خوانده‌ بودند ولی‌ در امور شرعیّه‌ ضعیف‌ بودند، اعتنائی‌ نداشتند و می‌فرمودند: حکمتی‌ که‌ بر جان‌ ننشیند و لزوم‌ پیروی‌ از شریعت‌ را به دنبال‌ خود نیاورد حکمت‌ نیست‌.

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب “مهر تابان” (یادنامه علامه طباطبایی) در ادامه شرح احوال علامه طباطبایی قدس سره، بحثی کلی پیرامون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ مطرح نموده و چنین آورده است: هر فرد از افراد بشر در خود دو کانون‌ از ادراک‌ و فهم‌ را می‌یابد؛ یکی‌ را عقل و دیگری‌ را قلب‌ و وجدان گویند.

بحث‌ کلّی‌ پیرامون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌
هر فرد از افراد بشر در خود دو کانون‌ از ادراک‌ و فهم‌ را می‌یابد؛ یکی‌ را عقل و دیگری‌ را قلب‌ و وجدان گویند.
با قوّۀ عاقله‌، انسان‌ پی‌ به مصالح‌ و مفاسد خویش‌ برده‌ و تمیز بین‌ محبوب‌ و مکروه‌، و حقّ و باطل‌ می‌دهد، و با قلب‌ و وجدان‌ که‌ آنرا نیز می‌توان‌ سرشت‌ و فطرت‌ و یا احساس‌ نهانی‌ و ادراک‌ سرّی‌ گفت‌، راهی‌ برای‌ ارتباط‌ خویش‌ با جهان‌ هستی‌ و علّت‌ پیدایش‌ او و عالم‌، و تجاذبی‌ بین‌ او و مبدأ المبادی‌ و غایة‌الغایات‌ می‌یابد.
و البتّه‌ این‌ دو عامل‌ مهمّ ادراک‌ هر دو در انسان‌ موجود بوده‌ و هر یک‌ مأموریّت‌ خود را در افق‌ ادراک‌ و فهمی‌ خاصّ دنبال‌ می‌کند؛ و هر یک‌ مستغنی‌ از دیگری‌ نبوده‌، و با فقدان‌ هر یک‌، عالمی‌ از مدرکات‌ بروی‌ انسان‌ بسته‌ می‌گردد.

آیات‌ و روایات‌ وارده‌ دربارۀ لزوم‌ پیروی‌ از قوّۀ عاقله‌
ایشان سپس لزوم‌ قوّۀ عاقله‌ و همچنین لزوم‌ قلب‌ و وجدان‌، و عدم‌ استغناء انسان از آنها را در آیات‌ و روایات مورد بررسی قرار داده و پس از ذکر چند نمونه‌ از آیات‌ و روایات‌ این باب افزوده است:‌
پس‌، از مجموعۀ آنچه‌ ذکر شد، استفاده‌ شد که‌ هر دو کانون‌ از ادراک‌ در انسان‌ موجود، و هر دو لازم‌ است‌؛ هم‌ کانون‌ تفکّر عقلی‌ و هم‌ کانون‌ احساس‌ و عواطف‌ و شهود قلبی‌ و وجدانی‌.
شهود قلبی‌ موجب‌ ایمان‌ و ربط‌ انسان‌ از حقیقت‌ و واقعیّت‌ خودش‌ به ذات‌ باری‌ تعالی‌ شأنه‌ می‌باشد و بدون‌ آن‌، هزار گونه‌ تفکّرات‌ عقلیّه‌ و فلسفیّه‌ و ذهنیّه‌، او را خاضع‌ و خاشع‌ نمی‌نماید؛ و پس‌ از یک‌ سلسله‌ استدلال‌های‌ صحیح‌ بر اساس‌ برهان‌ صحیح‌ و قیاسات‌ صحیحه‌، باز تزلزل‌ روحی‌ و وجدانی‌ موجود، و هرگز از سرای‌ انسان‌ رخت‌ بر نمی‌بندد، و او را بعالم‌ آرامش‌ و اطمینان‌ و سکینه‌ نمی‌رساند.
تفکّر عقلی موجب‌ تعادل‌ و توازن‌ عواطف‌ و احساسات‌ باطنی می‌شود، و جلوی‌ گرایش‌های‌ متخیّلانه‌ و واهمه‌های‌ واهیه‌ را می‌گیرد؛ و آن‌ شهود و وجدان‌ را در مسیر صحیح‌ جاری‌ می‌سازد.
اگر تفکّر عقلی‌ نباشد آن‌ شهود از مجرای‌ صحیح‌ منحرف‌ می‌گردد؛ و ایمان‌ به‌ موهومات‌ و متخیّلات‌ می‌آورد، و در اثر مواجهه‌ با مختصر چیزی‌ که‌ قلب‌ را جذب‌ کند، مجذوب‌ می‌شود؛ و پیوسته‌ بدان‌ مبتلا و دچار می‌گردد.
و از آنچه‌ ذکر شد می‌توان‌ نزاع‌ بین‌ عقل‌ و عشق‌ و تقدّم‌ هر یک‌ را بر دیگری‌ به خوبی‌ دریافت‌؛ که‌ اصل‌ این‌ نزاع‌ بی‌مورد است‌، وظیفۀ عشق‌ و وظیفۀ عقل‌ دو وظیفۀ جداگانه‌ و متمایز، و هر یک‌ در صفّ خاصّ و مجرای‌ بخصوصی‌ قرار دارند، و در دو موطن‌ و دو محلّ از ادراک‌ متمکّن‌ هستند؛ و هر دو لازم‌ است‌، و اعمال‌ هر یک‌ را در صورت‌ ضایع‌ گذاشتن‌ و مُهمل‌ نهادن‌ دیگری‌ غلط‌ است‌.
شرع نیز هر دو موضوع‌ را تقویت‌ می‌کند، و به‌ مَدَد هر کدام‌ که‌ ضعیف‌ گردد می‌رود؛ چون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ هر سه‌ از یک‌ حقیقت‌ و واقعیّت‌ حکایت‌ می‌کنند؛ و سه‌ ترجمان‌ برای‌ معنی‌ واحدی‌ هستند.
بنابراین‌، محال است‌ که‌ حکم‌ شرع‌ مخالف‌ با حکم‌ عقل‌ و فطرت‌ باشد، و یا حکم‌ عقل‌ مخالف‌ با حکم‌ فطرت‌ و یا شرع‌ باشد، و یا حکم‌ فطرت‌ مخالف‌ با حکم‌ عقل‌ و یا شرع‌ بوده‌ باشد.
این‌ سه‌ امر مهمّ مانند زنجیر، پیوسته‌ یکدیگر را محافظت‌ نموده‌ و برای‌ برقراری‌ و ثبات‌ دیگری‌ می‌کوشند.

لزوم‌ متابعت‌ از عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ در آیات‌ و روایات‌ و ادعیه‌
علامه طهرانی با اشاره به تأکید آیات‌ قرآن‌ کریم‌ و اخبار معصومین‌ سلامُ اللهِ عَلیهم‌ أجمعین‌ به‌ هر سه‌ موضوع‌ از تقویت‌ عقل‌ و تقویت‌ قلب‌ و لزوم‌ متابعت‌ شرع‌ و اینکه در دعاها و مناجات‌‌ها تقویت‌ هر سه‌ را از ذات‌ اقدس‌ حضرت‌ احدیّت‌ خواستار شده‌اند، بیان می کند:
أمیرالمؤمنین‌ علیه‌ السّلام‌ در ضمن‌ ادعیۀ خود در «نهج‌ البلاغة‌» به درگاه‌ خداوندی‌ عرضه‌ می‌دارد:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی‌ لَمْ یُصْبِحْ بِی‌ مَیِّتًا وَ لَا سَقِیمًا، وَ لَا مَضْرُوبًا عَلَی‌ عُرُوقِی‌ بِسُوٓءٍ، وَ لَا مَأْخُوذًا بِأَسْوَإِ عَمَلِی‌، وَ لَا مَقْطُوعًا دَابِرِی‌، وَ لَا مُرْتَدًّا عَنْ دِینِی‌، وَ لَا مُنْکِرًا لِرَبِّی‌، وَ لَا مُسْتَوْحِشًا مِنْ إیمَانِی‌، وَ لَا مُلْتَبِسًا عَقْلِی‌، وَ لَا مُعَذَّبًا بِعَذَابِ الامَمِ مِنْ قَبْلِی‌.

علاّمۀ طباطبائی‌ هم‌ استاد در عقل‌ بود و هم‌ در قلب‌ و هم‌ در شرع‌
مولف پس از ذکر مقدمات بحث در خصوص علامه طباطبایی بیان می دارد:
استاد ما علاّمۀ طباطبائی‌ قدَّس‌ اللهُ سرَّه‌ در هر سه‌ موضوع‌ در درجۀ کمال‌، بلکه‌ در میان‌ اقران‌ حائز درجۀ اوّل‌ بودند:
امّا از جهت‌ کمال‌ قوّۀ عقلیّه‌ و حکمت‌ نظریّه‌، متّفقٌ علیه‌ بین‌ دوست‌ و دشمن‌؛ و همانطور که‌ گفته‌ شد در جهان‌ اسلام‌ بی‌نظیر بودند.
و امّا از جهت‌ کمال‌ قوّۀ عملیّه‌ و حکمت‌ عملیّه‌، و سیر باطنی‌ در مدارج‌ و معارج‌ عوالم‌ غیب‌ و ملکوت‌ و وصول‌ به‌ درجات‌ مقرّبین‌ و صدّیقین‌؛ دو لب‌بسته‌ و خاموش‌ ایشان‌ که‌ کتمان‌ سرّ را از أعظم‌ فرائض‌ می‌دانستند بما اجازه‌ نمی‌دهد که‌ حتّی‌ بعد از زمان‌ حیات‌ ایشان‌ بیش‌ از این‌ در این‌ مرحله‌ کشف‌ پرده‌ کنیم‌.
الاّ آنکه‌ ـ همانطور که‌ ذکر شد ـ اجمالاً می‌گوئیم‌: علاّمه‌ در دنیا غائب‌ بود؛ غائب‌ آمد و غائب‌ رفت‌. وَ سَلَـٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا.
و امّا از جهت‌ شرع‌، خود یک‌ فقیه‌ متشرّع‌ بودند که‌ در رعایت‌ سنن‌ و آداب‌ بتمام‌ معنی‌ الکلمه‌ بذل‌ توجّه‌ داشتند؛ و حتّی‌ از بجا آوردن‌ کوچکترین‌ مستحبّات‌ دریغ‌ نمی‌نمودند. و به‌ آورندگان‌ شرع‌ مبین‌ بدیدۀ تعظیم‌ و تجلیل‌ و تبجیل‌ می‌نگریستند.
و نسبت‌ به‌ بعضی‌ از صوفیّه‌ که‌ به شرع‌ مقدّس‌ آنطور که‌ باید و شاید اهمّیّت‌ نمی‌دهند معترض‌، و از آنان‌ انتقاد می‌نمودند؛ و روش‌ آنان‌ را مقرون‌ به‌ خطا، و غیر مُصیب‌ به‌ سر منزل‌ مقصود می‌دانستند.
و این‌ جملۀ «رسالۀ منسوب‌ به‌ بحر العلوم‌» آنجا که‌ می‌گوید:
‎ و امّا استاد عامّ شناخته‌ نمی‌شود مگر به‌ مصاحبت‌ او در خلاء و ملاء و معاشرت‌ باطنیّه‌ و تمامیّت‌ ایمان‌ جَوارح‌ و نفس‌ او. و زینهار به‌ ظهور خوارق‌ عادات‌، و بیان‌ دقایق‌ نکات‌، و اظهار خَفایای‌ آفاقیّه‌ و خَبایای‌ انفسیّه‌، و تبدّل‌ بعضی‌ از حالات‌ خود، بمتابعت‌ او فریفته‌ نباید شد؛ چه‌ اشراف‌ بر خَواطر و اطّلاع‌ بر دقایق‌ و عبور بر نار و ماء و طیّ زمین‌ و هَواء و استحضار از آینده‌ و امثال‌ اینها، در مرتبۀ مکاشفۀ روحیّه‌ حاصل‌ می‌شود؛ و از این‌ مرحله‌ تا سرمنزل‌ مقصود راه‌ بی‌نهایت‌ است‌، و بسی‌ منازل‌ و مراحل‌ است‌؛ و بسی‌ راهروان‌، این‌ مرحله‌ را طیّ کرده‌، و از آن‌ پس‌ از راه افتاده‌، به‌ وادی‌ دزدان‌ و ابالسه‌ داخل‌ گشته‌؛ و از این‌ راه‌ بسی‌ کفّار را اقتدار بر بسیاری‌ از امور حاصل‌.
بسیار مورد پسند و تحسین‌ ایشان‌ بود، و کراراً بر روی‌ آن‌ تکیه‌ می‌نمود. و برای‌ شاگردان‌ خود توضیح‌ و شرح‌ می‌داده‌ و علّت‌ عدم‌ وصول‌ بواقع‌ را بدون‌ رعایت‌ شرع‌ مطهّر بیان‌ می‌داشت.
    پایگاه تخصصی فلسفه وعرفان اسلامی
http://islamic-philosophy.com/
 
درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf



درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بدگوئی‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ ناشی‌ از جمود فکری‌ و خمود ذهنی است‌ , فلسفه , عرفان , حکیم , حکمت ,


نوشته شده در یکشنبه 15 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 56 |

فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟
پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ ازمردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ نشاط‌ و شادكامي‌ براي‌ كساني‌ كه‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوي‌ حقيقت‌ و تفكر و تأمل‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ است‌، و اين‌ همان‌ هدف‌ فيلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ كه‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ يك‌ نظريه‌ خاص‌ همه‌ي‌ لذتها را يكسان‌ ارزيابي‌ نمي‌كنند و كساني‌ كه‌ علي‌الاصول‌ چنان‌ لذتي‌ را تجربه‌ كرده‌اند، آن‌ را لذتي‌ برتر و بالاتر از همه‌ي‌ انواع‌ لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه‌ تقريباً همه‌ محصولات‌ صنعتي‌ به‌ جزء آنها كه‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نيازهاي‌ ضروري‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ايجاد راحتي‌ و لذت‌ مي‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فايده‌ بخشي‌ مي‌تواند با بسياري‌ از صنايع‌ رقابت‌ كند؛ خصوصاً زماني‌ كه‌ مي‌بينيم‌ عده‌ي‌ كمي‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفي‌ اشتغال‌ دارند شايسته‌ نيست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ كمي‌ از استعدادهاي‌ آدمي‌ براي‌ آن‌ دريغ‌ ورزيم‌، حتي‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعي‌ براي‌ ايجاد نوعي‌ خاص‌ از لذت‌ بي‌ضرر كه‌ ارزش‌ في‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ براي‌ خود فلاسفه‌ بلكه‌ براي‌ آنها كه‌ از ايشان‌ تعليم‌ مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم‌. 

ولي‌ اين‌ تمامي‌ آنچه‌ كه‌ در حمايت‌ از فلسفه‌ مي‌توان‌ گفت‌ نيست‌. زيرا غير از هر ارزشي‌ كه‌ بر فلسفه‌ به‌طور في‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر مي‌كنيم‌، فلسفه‌ هميشه‌ غيرمستقيم‌ تأثير بسيار مهمي‌ بر زندگي‌ كساني‌ كه‌ حتي‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ آن‌ نمي‌دانسته‌اند داشته‌ و از طريق‌ خطابه‌ها، ادبيات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهي‌ به‌ پالودن‌ فكر اجتماع‌ كمك‌ نموده‌ و بر جهان‌بيني‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دين‌ مسيحيت‌ شناخته‌ مي‌شود، تاحدود زيادي‌ تحت‌ تأثير فلسفه‌ تكوين‌ يافته‌ است‌. ما در بخشي‌ از افكار و عقايد كه‌ نفش‌ مؤثري‌ در تفكر عمومي‌ آن‌

تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود.
 

هم‌ در سطحي‌ وسيع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فيلسوفانيم‌. عقايدي‌ مثل‌ اينكه‌ با انسانها نبايد همچون‌ ابزار و وسيله‌ رفتار كرد و يا اينكه‌ حكومت‌ بايد مبتني‌ بر رضايت‌ حكومت‌ شوندگان‌ باشد. 

اين‌ تأثير خصوصاً در حوزه‌ي‌ سياست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. براي‌ مثال‌ قانون‌ اساسي‌ آمريكا تاحدود زيادي‌ يكي‌ از موارد اعمال‌ و پياده‌ نمودن‌ انديشه‌هاي‌ يك‌ فيلسوف‌ يعني‌ جان‌ لاك‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در آن‌ رئيس‌ جمهور جاي‌ پادشاه‌ موروثي‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بر سر سهم‌ و تأثير افكار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بي‌ترديد فلسفه‌ گاهي‌ بر سياست‌ تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشي‌ از گناه‌ پيدايش‌ ناسيوناليسم‌ افراطي‌ در آلمان‌ را كه‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافي‌ يافت‌ به‌ دوش‌ مي‌كشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعيين‌ دقيق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولي‌ اگر فلسفه‌ي‌ بد تأثير بدي‌ بر سياست‌ بجا مي‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نيز داراي‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌توانيم‌ از تأثير فلسفه‌ بر سياست‌ پيش‌گيري‌ كنيم‌، پس‌ بايد كاملاً متوجه‌ اين‌ امر باشيم‌ كه‌ چه‌ مفاهيم‌ فلسفي‌ مي‌توانند بر سياست‌ تأثير مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفي‌. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت‌ مي‌شد اگر آلمانيها به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ نازيسم‌ تحت‌تأثير فلسفه‌اي‌ بهتر بودند. 

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اكنون‌ بايد اين‌ عقيده‌ را كه‌ فلسفه‌ حتي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ثروتهاي‌ مادي‌ داراي‌ ارزش‌ نيست‌ به‌ كناري‌ نهاد. يك‌ فلسفه‌ي‌ خوب‌ به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ بد از طريق‌ تأثيرگذاري‌ بر سياست‌ مي‌تواند ما را حتي‌ در اينكه‌ ثروتمندتر بشويم‌ نيز كمك‌ كند. به‌ علاوه‌، پيشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتايج‌ و منافع‌ عملي‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ فلسفي‌ آن‌ است‌. حتي‌ اين‌ مطلب‌ (كه‌ بي‌شك‌ مبالغه‌آميز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ تمامي‌ پيشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولي‌ است‌ كه‌ در مفهوم‌ عليت‌ پيدا شده‌؛ يعني‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادويي‌ و خرافاتي‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمي‌اش‌، و مفهوم‌ عليت‌ بدون‌ ترديد يكي‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بيني‌ علمي‌، نيز يك‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زيادي‌ در تكوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند. 

اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسيله‌اي‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ براي‌ ايجاد ثروت‌ مادي‌ به‌ كار مي‌رود در نظر آوريم‌، ديدگاه‌ مناسبي‌ درباره‌ي‌ آن‌ انتخاب‌ نكرده‌ايم‌. نقش‌ اساسي‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ايجاد زمينه‌ فكري‌ و عقلي‌ براي‌ مظاهر خارجي‌ و محسوس‌ يك‌ تمدن‌ و ديدگاههاي‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ي‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌تري‌ هم‌ شده‌ است‌. وايتهد يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ متفكران‌ ستايش‌ برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي‌ فلسفه‌ را ايجاد بصيرت‌، دورانديشي‌، ادراكي‌ از ارزش‌ حيات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسي‌ از عظمت‌ كه‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشيده‌، حيات‌ مي‌دهد، (1) مي‌داند. وي‌ مي‌افزايد هنگامي‌ كه‌ يك‌ تمدن‌ به‌ پايان‌ راه‌ خويش‌ مي‌رسد، فقدان‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ كننده‌ كه‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ يافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهي‌ تلاشها و كوششهاست‌. براي‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ توضيح‌ باورهاي‌ بنياديني‌ كه‌ جهت‌گيري‌ اساسي‌ هسته‌ي‌ اصلي‌ شخصيت‌ هر فرد را معلوم‌ مي‌كند. 

به‌ هر حال‌ اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ خصلت‌ اساسي‌ يك‌ تمدن‌ تاحدود زياد مربوط‌ به‌ ديدگاه‌ كلي‌ آن‌ درباره‌ي‌ حيات‌ و واقعيت‌ است‌. اين‌ امر تا عصر اخير براي‌ بسياري‌ از مردم‌ به‌ وسيله‌ تعاليم‌ ديني‌ فراهم‌ مي‌شد ولي‌ ديدگاههاي‌ ديني‌ خود تا حد زيادي‌ تحت‌ تأثير تفكر فلسفي‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ عقايد مذهبي‌ نيز مادامي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگري‌ قرار نگيرد، به‌ خرافات‌ منتهي‌ مي‌شوند. كساني‌ هم‌ كه‌ هر نوع‌ عقيده‌ مذهبي‌ را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي‌ جديد (اگر بتوانند) ارائه‌ كنند تا جانشين‌ باور مذهبي‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنين‌ كاري‌ خود عيناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌. 

علم‌ نمي‌تواند جانشين‌ فلسفه‌ شود ولي‌ مي‌تواند مسائل‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كند. زيرا ظاهراً خود علم‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد واقعياتي‌ كه‌ با آنها سروكار دارد در طرح‌ كلي‌ اشياء و امور چه‌ جايي‌ دارند، يا حتي‌ با ذهن‌ كسي‌ كه‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند چگونه‌ ارتباط‌ مي‌يابند. علم‌ نمي‌تواند حتي‌ وجود جهان‌ مادي‌ را اثبات‌ كند (هرچند آن‌ را مفروض‌ مي‌گيرد) يا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را براي‌ پيش‌بيني‌ آنچه‌ كه‌ در آينده‌ واقع‌ خواهد شد يا به‌ هر حال‌ براي‌ عبور از مرز آنچه‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هيچ‌ آزمايشگاه‌ علمي‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا داراي‌ روح‌ است‌، آيا جهان‌ غايتي‌ دارد يا نه‌، آيا انسان‌ مختار است‌ يا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمي‌گويم‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند ولي‌ اگر فلسفه‌ نمي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند، هيچ‌ چيز ديگر هم‌ نمي‌تواند چنين‌ كاري‌ انجام‌ دهد، ولي‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در اين‌ است‌ كه‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ يا نبودن‌ اين‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ مي‌پردازد . علم‌، چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد هميشه‌ مفاهيمي‌ را مفروض‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ مفاهيم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور كه‌ نمي‌توانيم‌ هيچ‌ پژوهش‌ علمي‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهايي‌ ضمني‌ براي‌ بعضي‌ مسائل‌ فلسفي‌ آغاز كنيم‌، مطمئناً نمي‌توانيم‌ استفاده‌ ذهني‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ براي‌ پيشرفت‌ فكري‌ خود بنماييم‌، بدون‌ آنكه‌ كم‌ و بيش‌ جهان‌بيني‌ منسجمي‌ را در اختيار داشته‌ باشيم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جديد فرضيات‌ خاصي‌ را از فيلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضياتي‌ كه‌ كل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي‌ علوم‌ جديد هرگز حاصل‌ نمي‌شد. برداشت‌ مكانيستي‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جديد كه‌ در طي‌ سه‌ قرن‌ اخير پيدا شده‌، عمدتاً ناشي‌ از تعاليم‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ دكارت‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ مكانيستي‌ كه‌ به‌ چنان‌ نتايج‌ حيرت‌انگيزي‌ منجر شده‌ بايد تاحدودي‌ به‌ واقعيت‌ نزديك‌ باشد ولي‌ بخشي‌ از آن‌ نيز فرو ريخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ بايد چشم‌ به‌ راه‌ كمك‌ فيلسوف‌ براي‌ ايجاد يك‌ ديدگاه‌ تازه‌ به‌ جاي‌ آن‌ باشند. 

خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد

فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌ اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد.
 

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد. 

در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند.
بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند. 

تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟
فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند: 

1- مابعدالطبيعه‌. (2) منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟ 

2- فلسفه‌ نقادي‌. در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌ (3) نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند. 

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌
1- گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست‌. 


2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد ] آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند [ ؟ دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟ 

3- فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟ 

4- زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟ 

5- گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌ (2)، (3) و (4) دانست‌.
كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌.
كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌ ] فلسفي‌ [ زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد

بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌ ] امتناع‌ [ تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌.
 

مشتمل‌ باشد بر تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌. اين‌ ديدگاه‌ با همين‌ وضع‌ محدودي‌ كه‌ دارد بسيار دور از واقعيت‌ است‌، زيرا 1- حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ متافيزيك‌ به‌ معناي‌ مثبت‌ و معقول‌ و برحق‌ آن‌ وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي‌ از تحقيق‌ و پژوهش‌ وجود دارد كه‌ كار آن‌ رد و انكار استدلالهاي‌ مغالطه‌آميزي‌ است‌ كه‌ فرض‌ شده‌ به‌ نتايج‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌انجامند، و بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ رشته‌ خود بخشي‌ از فلسفه‌ است‌. 2- اگر قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ را تماماً كاذب‌ ندانيم‌، تحليل‌ آنها به‌ معناي‌ ارائه‌ تفسيري‌ كلي‌ از بخشي‌ از واقعيت‌ است‌ كه‌ اين‌ قضايا از آن‌ سخن‌ مي‌گويند، يعني‌ فراهم‌ آوردن‌ تفسيري‌ كلي‌ از واقعيت‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ در پي‌ عرضه‌ي‌ آن‌ است‌. بنابراين‌، اصلاً اگر اذهاني‌ وجود داشته‌ باشند- و مسلماً به‌ يك‌ معنا هم‌ وجود دارند- تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ درباره‌ خودمان‌، تا آنجا كه‌ اين‌ قضايا صادقند -و پذيرفتني‌ هم‌ نيست‌ كه‌ همه‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ مربوط‌ به‌ عقيده‌ي‌ ما به‌ وجود ديگران‌ كاذب‌ باشند- تحليلي‌ مابعدالطبيعي‌ از مسئله‌ را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌اي‌ از اين‌ دست‌ چندان‌ هم‌ ثمربخش‌ نباشد ولي‌ به‌ هر حال‌ مشتمل‌ بر قضاياي‌ اساسي‌ مابعدالطبيعه‌ خواهد بود. 

حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ تمام‌ معلومات‌ ما مربوط‌ به‌ نمودها و ظواهر اشياء است‌، خود همين‌ نمودها بر وجود واقعيتي‌ كه‌ داراي‌ نمود است‌ و ذهني‌ كه‌ آنها را درك‌ مي‌كند دلالت‌ مي‌كنند و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو امر ديگر خودشان‌ نمود نيستند و اين‌ يعني‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌. حتي‌ رفتارگرايي‌ هم‌ يك‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. البته‌ اين‌ سخنان‌ نه‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ بگوييم‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ صورت‌ نظامي‌ تام‌ و كامل‌ كه‌ اطلاعات‌ جامعي‌ درباره‌ي‌ كل‌ ساختار واقعيت‌ و اموري‌ كه‌ غالباً مايل‌ به‌ شناختن‌ آنها هستيم‌ ارائه‌ مي‌دهد، ممكن‌ است‌ يا حتي‌ ممكن‌ خواهد بود. بلكه‌ تنها بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ در كوشش‌ براي‌ اثبات‌ و نقادي‌ قضاياي‌ مورد بحث‌ در مابعدالطبيعه‌ مي‌تواند مورد بررسي‌ قرار گيرد. از طرف‌ ديگر ما هر چه‌ هم‌ طرفدار پروپا قرص‌ مابعدالطبيعه‌ باشيم‌، بدون‌ فلسفه‌ نقادي‌ نمي‌توانيم‌ در مابعدالطبيعه‌ پژوهش‌ كنيم‌ يا حداقل‌ اگر فلسفه‌ نقادي‌ را ناديده‌ بگيريم‌، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي‌ ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي‌ در مابعدالطبيعه‌ نيز چون‌ مفاهيمي‌ غير از مفاهيم‌ عرف‌ عام‌ و مبادي‌ تصوري‌ علوم‌ چيز ديگري‌ در اختيار نداريم‌، بايد از همانها آغاز كنيم‌ و اگر بناست‌ كه‌ مباني‌ و مبادي‌ درستي‌ در اختيار داشته‌ باشيم‌، بايد اين‌ مفاهيم‌ را به‌ دقت‌ تحليل‌ و بررسي‌ كنيم‌. پس‌ فلسفه‌ انتقادي‌ را هم‌ نمي‌توان‌ تماماً از مابعدالطبيعه‌ جدا كرد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ يك‌ فيلسوف‌ در تفكر خود بر يكي‌ از اين‌ اجزاء بيش‌ از ديگر اجزاء تأكيد بورزد. 

فرق‌ فلسفه‌ و علوم‌ خاص‌ چيست‌؟
فلسفه‌ با ساير علوم‌ خاص‌ در اين‌ جهات‌ تفاوت‌ دارد: 1- كليت‌ بيشتر آن‌ 2- روش‌ آن‌. فلسفه‌ مفاهيمي‌ را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد كه‌ جزء مبادي‌ همه‌ي‌ علوم‌ است‌، به‌ علاوه‌ي‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ نوعي‌ مسائل‌ خاص‌ كه‌ همگي‌ خارج‌ از حوزه‌ي‌ علوم‌ قرار دارند. علوم‌ و عقل‌ متعارف‌ مفاهيمي‌ را كه‌ نيازمند چنين‌ پژوهش‌ فلسفي‌ هستند مورد استفاده‌ قرار مي‌دهند، ولي‌ مسائل‌ خاصي‌ هم‌ هستند كه‌ در نتيجه‌ كشفيات‌ علمي‌ به‌ وجود آمده‌ يا موضوعيت‌ يافته‌اند و چون‌ علوم‌ قابليت‌ تحقيق‌ تام‌ و كامل‌ درباره‌ آنها را ندارند، فلسفه‌ بايد به‌ آن‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ آن‌ بپردازد، كه‌ از آن‌ جمله‌ مي‌توان‌ از مفهوم‌ «نسبيت‌» نام‌ برد. بعضي‌ از متفكران‌ مثل‌ هربرت‌ اسپنسر فلسفه‌ را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانسته‌اند، ولي‌ اين‌ رأي‌ امروزه‌ مقبول‌ اهل‌ فلسفه‌ نيست‌. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ اگر بتوان‌ نتايج‌ فلسفي‌ را از طريق‌ تركيب‌ يا تعميم‌ اكتشافات‌ علمي‌ به‌ دست‌ آورد بايد بي‌درنگ‌ به‌ آن‌ مبادرت‌ كرد ولي‌ اينكه‌ آيا چنين‌ چيزي‌ ممكن‌ است‌ يا نه‌، امري‌ است‌ كه‌ تنها در عمل‌ روشن‌ مي‌شود، در عين‌ حال‌ كه‌ فلسفه‌ از اين‌ راه‌ به‌ پيشرفت‌ چنداني‌ نايل‌ نشده‌ است‌. فلسفه‌هاي‌ بزرگ‌ گذشته‌ بخشي‌ مربوط‌ به‌ تحقيق‌ در مفاهيم‌ بنيادي‌ تفكر است‌ و بخش‌ ديگر هم‌ تلاشهايي‌ است‌ براي‌ طرح‌ حقايقي‌ متفاوت‌ با حقايق‌ مورد بحث‌ در علوم‌ و با استفاده‌ از روشهايي‌ متفاوت‌ از روشهاي‌ آنها. اين‌ فلسفه‌ها بيش‌ از آنچه‌ كه‌ در ظاهر به‌ نظر مي‌آيد متأثر از علوم‌ زمان‌ خود بوده‌اند ولي‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از آنها را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانست‌، و حتي‌ فيلسوفان‌ مخالف‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ مثل‌ هيوم‌، بيش‌ از آنكه‌ به‌ نتايج‌ علوم‌ تعلق‌ خاطر داشته‌ باشند، به‌ مبادي‌ و مباني‌ آنها پرداخته‌اند.
تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود. ولي‌ اين‌ امر لزوماً درمورد زماني‌ كه‌ به‌ تجربه‌ي‌ ما درمي‌آيد (كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ منتزع‌ از آن‌ يا جزئي‌ از آن‌ است‌) صادق‌ نيست‌. علوم‌ ممكن‌ است‌ با استفاده‌ از وهميات‌ روش‌ شناختي‌ يا كاربرد اصطلاحات‌ در معاني‌ غيرمعمول‌ به‌ پيشرفتهايي‌ دست‌ يابند ولي‌ به‌ هر حال‌ فلسفه‌ بايد آنها را تصحيح‌ كند. اصطلاح‌ فلسفه‌ علم‌ معمولاً به‌ آن‌ شاخه‌ي‌ منطق‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ به‌ طريق‌ خاصي‌ به‌ بررسي‌ روشهاي‌ مختلف‌ علوم‌ مي‌پردازد. 

اختلاف‌ روش‌ فلسفه‌ و روش‌ علوم‌ در چيست‌؟
روشهاي‌ فلسفه‌ از بنياد با روشهاي‌ علوم‌ خاص‌ متفاوت‌ است‌. علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ از روش‌ تعميم‌ تجربي‌ استفاده‌ مي‌كنند و اين‌ روشي‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ كاربرد بسيار اندكي‌ دارد. از طرف‌ ديگر كوششهاي‌ بسياري‌ هم‌ كه‌ براي‌ ادغام‌ فلسفه‌ در رياضيات‌ صورت‌ گرفته‌ موفقيت‌آميز نبوده‌ است‌ (به‌ جزء در بخشهاي‌ خاصي‌ از منطق‌ كه‌ موضوعاً به‌ رياضيات‌ نزديكترند تا فلسفه‌). خصوصاً به‌ نظر مي‌رسد براي‌ فلاسفه‌ به‌ عنوان‌ انسان‌، رسيدن‌ به‌ قطعيت‌ و مسلميتي‌ كه‌ در رياضيات‌ وجود دارد ناممكن‌ باشد. تفاوت‌ بين‌ اين‌ دو رشته‌ از مطالعات‌ و تحقيقات‌ را مي‌توان‌ مربوط‌ به‌ علل‌ مختلف‌ دانست‌. نخست‌ اينكه‌ معلوم‌ نيست‌ بتوان‌ معاني‌ اصطلاحات‌ مورد استفاده‌ در فلسفه‌ را به‌ همان‌ وضوح‌ مفاهيم‌ مورد استفاده‌ در رياضيات‌ مشخص‌ كرد، به‌طوري‌ كه‌ در يك‌ استدلال‌ اين‌ اصطلاحات‌ در معرض‌ تغييراتي‌ نامحسوس‌ و ظريف‌ قرار مي‌گيرند و علاوه‌ بر آن‌ اطمينان‌ يافتن‌ از اين‌ امر كه‌ فيلسوفاني‌ كه‌ افكار و نظريات‌ مختلف‌ دارند كلمه‌ واحدي‌ را در معناي‌ واحد استعمال‌ كرده‌ باشند دشوار است‌. ثانياً تنها در حوزه‌ي‌ رياضيات‌ است‌ كه‌ مفاهيمي‌ ساده‌، بنياد يك‌ سلسله‌ي‌ پيچيده‌ و در عين‌ حال‌ دقيق‌ از استنتاجات‌ را تشكيل‌ مي‌دهند. ثالثاً قضاياي‌ رياضياتِ محض‌ همگي‌ قضاياي‌ شرطي‌ است‌؛ بدين‌ معنا كه‌ نمي‌توانند به‌ ما بگويند وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورت‌ است‌. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك‌ مكان‌ مشخص‌ چه‌ تعداد از اشياء خاصي‌ وجود دارد، بلكه‌ تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين‌ و چنان‌ باشد چه‌ خواهد شد. مثل‌ اينكه‌ مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي‌ 7+5 صندلي‌ وجود داشته‌ باشد، در آن‌ اتاق‌ 12 صندلي‌ وجود خواهد داشت‌. ولي‌ هدف‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ مستقيماً درباره‌ي‌ واقعيات‌ سخن‌ بگويد؛ يعني‌ بگويد وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورتي‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌ نيز تشكيل‌ دادن‌ قياساتي‌ كه‌ تنها از اصول‌ موضوعه‌ يا تعاريف‌ ساخته‌ شده‌ باشند با فلسفه‌ تناسب‌ ندارد حال‌ آنكه‌ در رياضيات‌ امر غالباً به‌ همين‌ صورت‌ است‌. 


بنابراين‌ نمي‌توان‌ بين‌ روشهاي‌ فلسفه‌ و روشهاي‌ ساير علوم‌ به‌ مشابهت‌ تامي‌ دست‌ يافت‌، چنان‌ كه‌ تعريف‌ دقيق‌ روش‌ فلسفه‌ نيز ناممكن‌ است‌، مگر به‌ قيمت‌ محدود كردن‌ نامتناسب‌ و مضحك‌ موضوع‌ آن‌. فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌

فلسفه‌ بايد حجيت‌ تجربه‌ي‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ را نيز بپذيرد، ولي‌ اين‌ ابزار آنقدرها هم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نظر رسد، كارا نيست‌. طبيعتاً ما نسبت‌ به‌ وجود هيچ‌ ذهني‌ مگر ذهن‌ خودمان‌ تجربه‌ مستقيم‌ نداريم‌. تجربه‌ي‌ مستقيم‌ نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل‌ اشياء مادي‌ را كه‌ (كه‌ به‌ نظر مي‌رسد مورد تجربه‌ ما هستند) اثبات‌ كند.
 

اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. درمورد نظريه‌ شناخت‌ نيز فلسفه‌ بايد همه‌ي‌ انواع‌ تفكر انساني‌ را به‌ صورت‌ بنيادي‌ و اساسي‌ به‌ نقد بكشد، و هر نوع‌ انديشه‌اي‌ كه‌ در تاملات‌ ممتاز ولي‌ غيرفلسفي‌ ما به‌ صورت‌ بديهي‌ و واضح‌ ظهور مي‌كند، بايد در اين‌ تصوير جايي‌ داشته‌ باشد و تنها به‌ دليل‌ تفاوت‌ داشتن‌ با انديشه‌هاي‌ ديگر به‌ دور افكنده‌ نشود. در اين‌ مورد معيارهاي‌ فيلسوف‌ به‌طور كلي‌ عبارت‌ خواهند بود از: 1- هماهنگي‌ و 2- جامعيت‌؛ او بايد ارائه‌ي‌ تصويري‌ جامع‌ و نظام‌مند از تجربه‌ انساني‌ و جهان‌ را وجهه‌ي‌ همت‌ خويش‌ قرار دهد، تصويري‌ كه‌ در آن‌ توصيف‌ اين‌ امور تا آنجا كه‌ در حوزه‌ي‌ توصيف‌ ممكن‌ است‌ آمده‌ باشد. ولي‌ نبايد چنين‌ چيزي‌ را به‌ قيمت‌ كنار گذاشتن‌ اموري‌ كه‌ ذاتاً معرفت‌ حقيقي‌ يا عقيده‌ درست‌ هستند، به‌ چنگ‌ آورد. اگر فلسفه‌اي‌ ادعايي‌ داشته‌ باشد كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و عرفي‌ عقلاً نمي‌توان‌ قبول‌ كرد، به‌ حق‌ مورد اعتراض‌ قرار مي‌گيرد. مثل‌ اينكه‌ بخواهد با استفاده‌ از قواعد منطق‌ اين‌ نتيجه‌ را بگيرد - چنان‌ كه‌ گاهي‌ هم‌ اين‌ طور شده‌- كه‌ جهان‌ مادي‌ اصلاً وجود ندارد و يا اينكه‌ همه‌ عقايد علمي‌ يا اخلاقي‌ ما در واقع‌ نادرستند. 

فلسفه‌ و روان‌شناسي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟
روان‌شناسي‌ با فلسفه‌ رابطه‌ي‌ خاصي‌ دارد. نظريه‌هاي‌ خاص‌ روان‌شناختي‌ خيلي‌ بيش‌ از نظريه‌هاي‌ خاص‌ يك‌ علم‌ تجربي‌ ممكن‌ است‌ عملاً بر يك‌ استدلال‌ فلسفي‌ يا نظريه‌اي‌ درباره‌ي‌ خير و شر تأثير بگذارند؛ عكس‌ آن‌ نيز صادق‌ است‌؛ به‌ جزء آنجاها كه‌ روان‌شناسي‌ با فيزيولوژي‌ ارتباط‌ مي‌يابد. روان‌شناسي‌ از اشتباهات‌ فلسفي‌ بيشتر آسيب‌ مي‌پذيرد تا آسيبي‌ كه‌ به‌ جهت‌ عضويت‌ در علوم‌ طبيعي‌ بر آن‌ وارد مي‌شود. اين‌ امر شايد از اين‌ روست‌ كه‌ ساير علوم‌ طبيعي‌ از گذشته‌اي‌ تقريباً دور داراي‌ موقعيت‌ نسبتاً تثبيت‌ شده‌اي‌ بودند و بنابراين‌ زمان‌ كافي‌ براي‌ تبيين‌ و تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خويش‌ جهت‌ اهداف‌ خاص‌ خود داشته‌اند، ولي‌ روان‌شناسي‌ اخيراً به‌ صورت‌ علمي‌ مستقل‌ درآمده‌ است‌. تا يك‌ نسل‌ قبل‌ معمولاً روان‌شناسي‌ را داخل‌ در حوزه‌ي‌ كار فيلسوف‌ مي‌دانستند و كمتر آن‌ را به‌ صورت‌ يكي‌ از علوم‌ طبيعي‌ تلقي‌ مي‌كردند. از اين‌ رو روان‌شناسي‌ فرصت‌ كافي‌ براي‌ تكميل‌ فرآيند تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خود -هرچند كه‌ از نظر فلسفي‌ بي‌ايراد نباشد- نداشته‌ است‌. مفاهيمي‌ كه‌ به‌ هر حال‌ بايد به‌ صورتي‌ كاملاً روشن‌ تبيين‌ شوند و عملاً قابليت‌ كاربرد يابند. وضعيت‌ فعلي‌ علم‌ فيزيك‌ اين‌ نكته‌ را به‌ اثبات‌ مي‌رساند كه‌ وقتي‌ علمي‌ به‌ مرحله‌ي‌ پيشرفته‌تري‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ مي‌رسد ممكن‌ است‌ مجدداً از جهت‌ مسائل‌ فلسفي‌ با اشكالاتي‌ روبه‌رو شود، به‌طوري‌ كه‌ دوره‌ي‌ استقلال‌ آن‌ علم‌ نه‌ در آغاز تكون‌ و نه‌ در مرحله‌ي‌ پيشرفت‌ آن‌ بلكه‌ در فاصله‌ي‌ بين‌ اين‌ دو دوره‌ قرار داشته‌ باشد. مطمئناً فلسفه‌ مي‌تواند در دوره‌ي‌ بازسازي‌ دانش‌ فيزيك‌ مؤثر واقع‌ شود. 

شكاكيت‌ يعني‌ چه‌؟
بخش‌ قابل‌ توجهي‌ از اشتغالات‌ فلسفه‌ صرف‌ مخلوق‌ عجيبي‌ به‌ نام‌ شكاك‌ مطلق‌ شده‌ است‌، هرچند كسي‌ كه‌ واقعاً شكاك‌ مطلق‌ باشد وجود ندارد واگر هم‌ وجود داشته‌ باشد ابطال‌ رأي‌ او محال‌ خواهد بود. چنين‌ كسي‌ نه‌ مي‌تواند مخالف‌ خود را رد كند و نه‌ مي‌تواند چيزي‌ حتي‌ شكاكيت‌ خود را اثبات‌ كند. مگر، آنكه‌ با خود دچار تناقض‌ شود، زيرا اثبات‌ اينكه‌ هيچ‌گونه‌ شناختي‌ وجود ندارد و هيچ‌ اعتقادي‌ حق‌ نيست‌، خود اثبات‌ يك‌ اعتقاد است‌. اما شما نمي‌توانيد براي‌ او ثابت‌ كنيد كه‌ برخطاست‌. زيرا هر دليلي‌ بايد چيزي‌ را مسلم‌ فرض‌ كند، مقدمه‌اي‌ يا چيز ديگري‌ و قواعد منطق‌ را. اگر قانونِ ] امتناعِ [ تناقض‌ درست‌ نباشد، هرگز نمي‌توان‌ سخن‌ كسي‌ را با استناد به‌ اينكه‌ تناقض‌آميز است‌ رد كرد. 


بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌ ] امتناع‌ [ تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌. اگر اثبات‌ چيزي‌ به‌ معني‌ نفي‌ نقيض‌ آن‌ نباشد، هيچ‌ سخني‌ معنايي‌ نخواهد داشت‌ و سخن‌ هيچ‌ كس‌ را هم‌ نمي‌توان‌ رد كرد؛ زيرا ممكن‌ است‌ هم‌ آن‌ سخن‌ و هم‌ رد آن‌ هر دو درست‌ باشند. البته‌ اين‌ نيز درست‌ است‌ كه‌ در بعضي‌ موارد اسناد دادن‌ چيزي‌ به‌ صفتي‌ يا اسناد ندادنش‌ به‌ آن‌ چيز هر دو گمراه‌ كننده‌ است‌. مثلاً افراد زيادي‌ هستند كه‌ اسناد دادن‌ يا ندادن‌ صفت‌ طاسي‌ به‌ آنها، نادرست‌ است‌، ولي‌ اين‌ به‌ دليل‌ فقدان‌ تعريف‌ دقيقي‌ از واژه‌ي‌ «طاس‌» است‌، و هم‌ به‌ دليل‌ آنكه‌ «طاس‌» و «غيرطاس‌» داراي‌ درجات‌ هستند و در بين‌ آن‌ دو مواردي‌ هست‌ كه‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو اصطلاح‌ را به‌ كار برد، بلكه‌ بايد گفت‌ «تاحدودي‌ طاس‌» يا «بيش‌ و كم‌ طاس‌».
در اين‌ صورت‌ هيچ‌ كس‌ نيست‌ كه‌ درجه‌ معيني‌ از اين‌ صفت‌ را هم‌ دارا باشد و هم‌ نباشد. هر فردي‌ بايد درجه‌ معيني‌ از طاسي‌ را داشته‌ و يا نداشته‌ باشد. ولي‌ وقتي‌ كه‌ واژه‌ي‌ «طاس‌» يا «غيرطاس‌» را به‌ كار مي‌بريم‌ دقيقاً مشخص‌ نيست‌ كه‌ چه‌ درجه‌اي‌ از اين‌ صفت‌ را در نظر داريم‌. به‌ نظر من‌ اعتراضاتي‌ كه‌ گاهي‌ به‌ قاعده‌ي‌ امتناع‌ ارتفاع‌ نقيضين‌ شده‌ ناشي‌ از همين‌ نوع‌ بدفهميهاست‌. چنان‌ كه‌ قاعده‌ امتناع‌ اجتماع‌ نقيضين‌ درمورد كسي‌ كه‌ به‌ جهتي‌ خوب‌ است‌ و به‌ جهت‌ ديگر بد يا در زماني‌ خوب‌ است‌ و در زمان‌ ديگر بد كاملاً صادق‌ است‌. 

فلسفه‌ بايد حجيت‌ تجربه‌ي‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ را نيز بپذيرد، ولي‌ اين‌ ابزار آنقدرها هم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نظر رسد، كارا نيست‌. طبيعتاً ما نسبت‌ به‌ وجود هيچ‌ ذهني‌ مگر ذهن‌ خودمان‌ تجربه‌ مستقيم‌ نداريم‌. تجربه‌ي‌

نبايد از اول‌ بنا را بر اين‌ بگذاريم‌ كه‌ ادعاهاي‌ ابراز شده‌ درباره‌ي‌ حصول‌ معرفتِ موثق‌ و معتبر در تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ كه‌ سيماي‌ ديگري‌ از واقعيت‌ دارند لزوماً نادرستند، و به‌ عنوان‌ ناموجّه‌ آنها را كنار نهيم‌، آن‌ هم‌ تنها به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ با نوع‌ خاصي‌ از ماترياليسم‌، كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ نه‌ اثبات‌ شده‌ و نه‌ حتي‌ واقعاً مورد حمايت‌ علم‌ جديد است‌، تطبيق‌ نمي‌كند.
 

مستقيم‌ نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل‌ اشياء مادي‌ را كه‌ (كه‌ به‌ نظر مي‌رسد مورد تجربه‌ ما هستند) اثبات‌ كند. اگر بپذيريم‌ كه‌ ما از چيزهايي‌ آگاهي‌ داريم‌ كه‌ در زندگي‌ روزمره‌ آگاهي‌ نداشتن‌ از آنها براي‌مان‌ ممكن‌ نيست‌، بايد فروضي‌ بيش‌ از آنچه‌ تاكنون‌ بيان‌ شده‌اند به‌ ميان‌ آوريم‌. البته‌ از اين‌ امر نبايد نتيجه‌ بگيريم‌ كه‌ چون‌ نمي‌توانيم‌ عقيده‌اي‌ را در عقل‌ متعارف‌ با برهان‌ اثبات‌ كنيم‌، پس‌ عقايد مبتني‌ بر عقل‌ متعارف‌ بالضروره‌ نادرست‌ است‌. شايد اين‌ امر نتيجه‌ آن‌ باشد كه‌ ما در سطح‌ عقل‌ متعارف‌ از شناخت‌ صحيح‌ يا عقيده‌ حقي‌ برخورداريم‌ كه‌ بديهي‌ و بيّن‌ است‌ و محتاج‌ تأييد فلسفه‌ نيست‌. در اين‌ مورد وظيفه‌ فيلسوف‌ اثبات‌ صدق‌ چنين‌ عقيده‌اي‌ نيست‌، كاري‌ كه‌ شايد هم‌ ناممكن‌ باشد، بلكه‌ وظيفه‌اش‌ آن‌ است‌ كه‌ تاحد ممكن‌ بهترين‌ بيان‌ و توصيف‌ از اعتقاد موردنظر و تحليل‌ دقيق‌ آن‌ را ارائه‌ دهد. اگر اصطلاح‌ «باور فطري‌» (4) را براي‌ آن‌ اموري‌ كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و قبل‌ از هرگونه‌ نقادي‌ و تجزيه‌ و تحليل‌ فلسفي‌ بديهي‌ و واضح‌ مي‌دانيم‌، به‌ كار ببريم‌، مي‌توانيم‌ هم‌ عقيده‌ با راسل‌ -كسي‌ كه‌ مطمئناً اتهام‌ زودباوري‌ به‌ او نمي‌چسبد- بگوييم‌ كه‌ دليلي‌ براي‌ كنار گذاشتن‌ يك‌ باور فطري‌، مادام‌ كه‌ با باورهاي‌ فطري‌ ديگر تعارض‌ نيافته‌ باشد، وجود ندارد. 

اصولاً يكي‌ از اهداف‌ اساسي‌ فلسفه‌، ايجاد يك‌ نظام‌ هماهنگ‌ بر مبناي‌ باورهاي‌ فطري‌ است‌ كه‌ اين‌ باورها در جهت‌ همسازي‌ با انسجام‌ و نظم‌ منطقي‌ كمترين‌ اصلاح‌ و تعديل‌ را يافته‌ باشند. از آنجا كه‌ هر نظريه‌اي‌ در باب‌ شناخت‌ تنها بر پژوهش‌ درباره‌ي‌ آن‌ امور بالفعلي‌ كه‌ متعلق‌ علم‌ ما واقع‌ مي‌شوند و طريق‌ علم‌ ما به‌ آنها استوار است‌، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اگر نظريه‌ فلسفي‌ خاصي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ بيانجامد كه‌ علم‌ به‌ چيزهاي‌ خاص‌ و مشخصي‌ كه‌ مي‌دانيم‌ براي‌ ما ممكن‌ نيست‌ يا اعتقادات‌ خاصي‌ كه‌ قطعاً درستند درست‌ نيستند، اين‌ اشكالي‌ است‌ بر آن‌ نظريه‌ نه‌ به‌ دانشها يا عقايدي‌ كه‌ اين‌ نظريه‌ آنها را رد مي‌كند. از طرف‌ ديگر درست‌ دانستن‌ همه‌ي‌ عقايدِ مبتني‌ بر عقل‌ متعارف‌ به‌ همان‌ صورتي‌ كه‌ هستند ساده‌لوحي‌ است‌. شايد بتوان‌ كاركرد فلسفه‌ را اصلاح‌ و تصحيح‌ اين‌ عقايد، نه‌ دورافكندن‌ آنها يا تغيير و تبديلشان‌ به‌ نحوي‌ كه‌ غيرقابل‌ فهم‌ شوند، دانست‌. 

فلسفه‌ و حكمت‌ عملي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟
فلسفه‌ همان‌ طور كه‌ با حكمت‌ نظري‌ پيوسته‌ است‌ با حكمت‌ عملي‌ هم‌ ارتباط‌ دارد و عبارت‌ «تلقي‌ فيلسوفانه‌ از امور» به‌ اين‌ هر دو معني‌ اشاره‌ مي‌كند. در واقع‌ كسب‌ توفيق‌ در فلسفه‌ نظري‌ تضمين‌ كننده‌ عمل‌ بر وفق‌ فلسفه‌ و به‌ مفهوم‌ مورد اشاره‌ در عبارت‌ فوق‌، نيست‌. آموزه‌ي‌ جالب‌ توجه‌ سقراط‌ اين‌ بود كه‌ اگر بدانيم‌ چه‌ چيزي‌ خوب‌ است‌، آن‌ را انجام‌ خواهيم‌ داد. ولي‌ اين‌ سخن‌ زماني‌ درست‌ است‌ كه‌ ما در مفهوم‌ كلمه‌ي‌ «دانستن‌» رسيدن‌ به‌ حاق‌ واقع‌ و دريافتِ عميق‌ آنچه‌ را كه‌ معلوم‌ ماست‌ نيز مندرج‌ كنيم‌. اين‌ امر كاملاً محتمل‌ است‌ كه‌ من‌ بدانم‌ يا معتقد باشم‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ فلان‌ كار كه‌ ميل‌ به‌ انجام‌ دادنش‌ دارم‌ بيش‌ از آنچه‌ كه‌ به‌ من‌ لذت‌ مي‌رساند موجب‌ آزار فرد ديگري‌ مثلاً الف‌ است‌ و بنابراين‌ كاملاً نادرست‌ است‌، ولي‌ با اين‌ حال‌ ممكن‌ است‌ آن‌ را انجام‌ دهم‌، زيرا آن‌ مقدار رنج‌ و آزادي‌ كه‌ فرد الف‌ از عمل‌ من‌ متحمل‌ مي‌شود به‌ شدت‌ رنجي‌ كه‌ من‌ از نرسيدن‌ به‌ مطلوب‌ خويش‌ متحمل‌ مي‌شوم‌ درك‌ نمي‌كنم‌. و چون‌ كاملاً غيرممكن‌ است‌ كه‌ كسي‌ بتواند رنج‌ و الم‌ ديگري‌ را مانند رنج‌ خود درك‌ كند، امكان‌ اينكه‌ وسوسه‌ شود، تا وظيفه‌ي‌ ] اخلاقي‌ [ خود را ناديده‌ انگارد وجود دارد. پس‌ بايد با اين‌ احساس‌ نه‌ فقط‌ به‌ صورت‌ علمي‌ بلكه‌ با تمرين‌ و ممارست‌ در به‌ كاربردنِ اراده‌ مقابله‌ نمود. اين‌ طور هم‌ نيستيم‌ كه‌ مقاومت‌ در برابر يك‌ ميل‌ و خواهش‌ قوي‌ (حتي‌ اگر اين‌ مقاومت‌ به‌ شادي‌ و سرور خودمان‌ بيانجامد) براي‌مان‌ آسان‌ باشد تا چه‌ رسد كه‌ بخواهيم‌ براي‌ يك‌ خير اخلاقي‌ چنين‌ كنيم‌. فلسفه‌ تضمين‌ كننده‌ي‌ رفتار صحيح‌ يا تطبيق‌ صحيح‌ تمايلات‌ ما با معتقدات‌ فلسفي‌مان‌ نيست‌. حتي‌ از جهت‌ نظري‌ هم‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد كه‌ چه‌ بايد بكنيم‌. به‌ همين‌ دليل‌ ما علاوه‌ بر اصول‌ فلسفي‌، نيازمند شناخت‌ تجربي‌ از واقعيتهاي‌ مربوط‌، توانايي‌ پيش‌بيني‌ نتايجِ محتمل‌ امور و همچنين‌ بصيرت‌ نسبت‌ به‌ هر موقعيت‌ خاص‌ هستيم‌ تا بتوانيم‌ اصول‌ خود را به‌ نحو شايسته‌ و صحيح‌ به‌ كار بريم‌. 

منظورم‌ اين‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ نمي‌تواند درباره‌ي‌ اصلاح‌ زندگي‌ به‌ ما كمكي‌ بكند، بلكه‌ فقط‌ منظورم‌ آن‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما آن‌ توانايي‌ را ببخشد كه‌ درست‌ زندگي‌ كنيم‌ يا حتي‌ مشخص‌ كنيم‌ كه‌ زندگي‌ درست‌ كدام‌ است‌. ولي‌ قبلاً گفته‌ام‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند لااقل‌ در اين‌ مورد اشارات‌ ارزشمندي‌ داشته‌ باشد. اگر من‌ بنا داشتم‌ كه‌ در اين‌ كتاب‌ بحث‌ مستقلي‌ درباره‌ي‌ فلسفه‌ اخلاق‌، يعني‌ آن‌ رشته‌ي‌ فلسفي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ خير و عمل‌ اخلاقي‌ است‌ بياورم‌، البته‌ بايد درباره‌ي‌ رابطه‌ي‌ فلسفه‌ و حيات‌ راستين‌ مطالب‌ بيشتري‌ را مطرح‌ مي‌كردم‌؛ ولي‌ بايد بين‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ به‌ عنوان‌ دانشي‌ كه‌ درباره‌ي‌ هستها سخن‌ مي‌گويد و فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ كه‌ به‌ آنچه‌ خوب‌ است‌ و آنچه‌ بايد بكنيم‌ مي‌پردازد، فرق‌ نهاد.
نمي‌خواهم‌ از اين‌ توضيحات‌ نتيجه‌ گرفته‌ شود كه‌ من‌ لذتگرا هستم‌؛ يعني‌ كسي‌ كه‌ معتقد است‌ لذت‌ و الم‌ تنها عوامل‌ تعيين‌ كننده‌ي‌ صحت‌ يك‌ فعل‌ هستند. من‌ چنين‌ نيستم‌. 

مابعدالطبيعه‌ يا فلسفه‌ انتقادي‌ با ما كمك‌ چنداني‌ در اينكه‌ بدانيم‌ چه‌ بايد بكنيم‌ نمي‌كنند. گرچه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نتايجي‌ منجر شوند كه‌ تحمل‌ مشكلات‌ را براي‌ ما آسان‌تر كنند، ولي‌ اين‌ درمورد بعضي‌ فلسفه‌ها صادق‌ است‌، و متأسفانه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ خوش‌بيني‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ از نظر فلسفه‌ معقول‌ و موجه‌ است‌ امري‌ نيست‌ كه‌ مورد اتفاق‌ همه‌ي‌ فلاسفه‌ باشد. ولي‌ ما بايد دنباله‌رو حقيقت‌ باشيم‌، زيرا ذهن‌، وقتي‌ بيدار شد، بر آنچه‌ معقول‌ و موجه‌ نيست‌ تكيه‌ نمي‌كند؛ زيرا انديشه‌ ناصحيح‌ به‌ نتايج‌ درست‌ منجر نمي‌شود. در عين‌ حال‌ بايد ادعاهاي‌ كساني‌ را هم‌ كه‌ تصور مي‌كنند به‌ حقايقي‌ طمأنينه‌ بخش‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ از راه‌ الهام‌ دست‌ يافته‌اند مورد توجه‌ قرار داد و از آنها غفلت‌ نكرد. حقايقي‌ كه‌ به‌ گفته‌ي‌ ايشان‌ از طريق‌ مقولات‌ عقل‌ متعارف‌ و معمول‌ قابل‌ تحصيل‌ نيست‌. نبايد از اول‌ بنا را بر اين‌ بگذاريم‌ كه‌ ادعاهاي‌ ابراز شده‌ درباره‌ي‌ حصول‌ معرفتِ موثق‌ و معتبر در تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ كه‌ سيماي‌ ديگري‌ از واقعيت‌ دارند لزوماً نادرستند، و به‌ عنوان‌ ناموجّه‌ آنها را كنار نهيم‌، آن‌ هم‌ تنها به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ با نوع‌ خاصي‌ از ماترياليسم‌، كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ نه‌ اثبات‌ شده‌ و نه‌ حتي‌ واقعاً مورد حمايت‌ علم‌ جديد است‌، تطبيق‌ نمي‌كند. (5)

پانوشتها
1. Adventure of Ideas. P. 125.
2. ريشه‌ اين‌ اصطلاح‌ مربوط‌ به‌ تنظيم‌ آثار ارسطو است‌ كه‌ مباحث‌ آن‌ پس‌ (meta) از مباحث‌ مربوط‌ به‌ طبيعت‌ قرار گرفته‌ بود.
3. Epistemology
4. instinctive belief
5. ا.سي‌.يونيگ‌، پرسشهاي‌ بنيادين‌ فلسفه‌ ، تهران‌، حكمت‌، 1378، ص‌ص‌ 42-15.

 

http://filsuf.blogfa.com/post-25.aspx  وب نجوای دلتنگی وتنهایی من

 

 




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ , فلسفه , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در شنبه 14 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 36 |

 

 allameh

آیا فلسفه بدعت است و فیلسوفان اسلامی گمراه؟


یکی از آفاتی که متاسفانه در بین بعضی از متدینین و حتی اهل علم وجود دارد بد بینی به اهل معرفت و فلاسفه اسلامی است. ما در پی تایید یا نفی مواضع ایشان (عرفا و فلاسفه اسلامی) نیستیم بلکه فقط بر آن هستیم که سیره خلف صالح و علمای ربانی که همه متفق بر علم و تقوای آنها می باشند را بررسی کنیم تا معلوم شود که آیا آن بزرگواران عرفا را خارج از دایره تشیع، و صوفی؛ و یا فلاسفه را  اهل بدعت می دانسته اند؟   

البته روشن است که این بحث مربوط به پیروان اهل بیت عصمت و طهارت صلوات الله علیهم می باشد. 

آن چیزی که از دقت در سیره و کلمات علمای صالحین بدست می آید اینست که بسیاری از آنان بر خلاف این رویه اهل معرفت و فلاسفه اسلامی را مورد تکریم و تجلیل قرار می داده اند. برای اثبات این مدعا برخی از کلمات و آثار این بزرگان را می آوریم.

مرحوم آیت الله شیخ عباس قمی در الفوائد الرضویه که در شرح حال فقهای امامیه نگاشته در ذیل نام آخوند ملا حسینقلی همدانی می فرماید "کان من عباد الله الصالحین و نخبة الفقهاء الربانیین کان ینطق بالحکمه و الکلمه النافعه دائم المراقبه لربه" تا آنجا که می فرماید "کان علی منهاج السید ابن طاوس ربی جماعة من المومنین اخرجهم من ظلمات الجهل الی نور المعرفة بالله و طهّرهم بالریاضات الشرعیه و المجاهدات العملیه حتی صاروا من عباد الله الصالحین السالکین فی سبیله" سپس یکی از شاگردان آن بزرگوار را یاد می کند : "و من مشاهیر تلامذته الحاج شیخ محمد البهاری الهمدانی النجفی کان ذا صفات جمیله و احوال جلیله و مقامات الرفیعه" 

در همان کتاب در شرح احوال مرحوم ملا صدرای شیرازی پس از آنکه  اشاره ای به سخن مرحوم آیت الله محدث نوری مبنی بر اشتباه ایشان در شرح حدیثی می کند می نویسد "و لکن چون این حقیر شایسته نمی دانم از برای خود نقل عثرات (لغزشهای) علما را تا چه رسد به بزرگان و رؤسا لا جرم از نقل آن طی کشح (صرف نظر) می کنم و رجوع می کنم به تر جمه او."

و باز از مرحوم ملا هادی سبزواری با این عبارت یاد می کند فیلسوف عظیم و عارف متاله حکیم.

و در ترجمه مرحوم میرزا جهانگیر خان قشقایی می فرماید عالم جلیل و فاضل نبیل بزرگی در معقول و منقول و عرفان به کمال اتقان.  

اکنون که از استاد آیت الله بروجردی یاد شد مناسب است که نگاهی هم به سیره و کلمات آن فقیه بزرگوار و عالم ربانی داشته باشیم و صحت و سقم حرف کسانی را که تعلیم و تعلم فلسفه را بدعت می دانند بسنجیم. یکی از مسلمات زندگی ایشان آنست که در اصفهان خدمت حکیم قشقایی سابق الذکر تلمذ فلسفه می کرده و در جریان تدریس علنی فلسفه در حوزه قم به همین مطلب اشاره می فرماید و از مرحوم علامه طباطبایی می خواهد که به دلیل غموض مسائل فلسفی و احتمال درک نکردن طلاب و در نتیجه افتادن درانحراف از تدریس علنی اسفار خودداری کند.

مرحوم آیت الله منتظری می گوید :(نقل از پایگاه اطلاع رسانی بیت مرحوم آیت الله العظمی بروجردی) 

علامه طباطبایی اسفار و من منظومه تدریس می کردم . یک روز مرحوم حاج آقا محمد قدس اصفهانی پیش من آمد و گفت : "آقای بروجردی فرمودند به آقای منتظری بگویید منظومه را تعطیل کند  بیاید پیش من." من رفتم بیت آیت الله بروجردی. آقای حاج محمد حسین گفت: "آقا فرمودند به آقای منتظری بگو اسامی شاگردان علامه طباطبایی را بنویسید تا شهریه آنان قطع شود." من تعجب کردم  گفتم: این مطلب غیر ممکن است . این چه تصمیمی است. 

آقای حاج محمد حسین گفت : من هم به این نتیجه رسیده ام که این تصمیم غلط است.

گفتم: پس برویم پیش آقا. رفتیم با همان صراحت لهجه ای که داشتم گفتم:  

آقا این چه تصمیمی است؟ فلسفه علمی است که دانشگاه های دنیا روی  آن حساب می کنند . فقه و اصول ما موضوعش امور اعتباری است.  

فرمودند : "من هم قبول دارم. خودم فلسفه خوانده ام ولی چه کنم؟ از یک طرف برخی طلبه ها این حرفها را هضم نمی کنند؛ از این روی به انحراف کشانده می شوند . من خودم در اصفهان کسی را دیدم که اسفار زیر بغلش گرفته بود می گفت : من خدا هستم! دیگر این که خیلی از آقایان اعتراض می کنند و مرتب فشار می آورند." 

گفتم: پس معلوم می شود شما با فلسفه مخالف نیستید بلکه با نشر و پخش این حرف های درویشی مخالفید. 

فرمودند: "بله اگر بنشینند خوب درس بخوانند طوری نیست." 

افراد زیادی بی واسطه یا با واسطه این داستان را با جزئیات مختلف نقل کرده اند اما اختلافی در مدعای ما در نقل هیچ یک از آنها دیده نمی شود.

اما در زمان نزدیک ما آیت الله میلانی و آیت الله خوئی که هر دو از شاگردان مرحوم آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانیsistani_khoyi کمپانی در فقه و فلسفه بوده اند و سیره آنها در این مساله روشن تر از آن است که نیاز به بررسی داشته باشد. مکاتبات فلسفی و عرفانی مرحوم کمپانی با آیت الله سید احمد کربلایی و آیت الله میرزا جواد تبریزی موجود است. کسی از نزدیکان مرحوم خوئی نیست که از علاقه و ارادت آن فقیه بزرگوار نسبت به آیت الله سید علی قاضی طباطبایی رحمة الله علیه بی خبر باشد و هنوز آیت الله سید رضی شیرازی در قید حیات است که می گوید پس از آنکه سخن از مرحوم علامه طباطبایی شد آقای خوئی فرمود: (نقل به مضمون) ایشان خود را برای قرآن تضحیه(قربانی) کرد. 

فیلم سخنان آیت الله العظمی مرعشی نجفی در تجلیل از علامه طباطبایی و بی نظیر خواندن تفسیر المیزان موجود و در اینترنت قابل دسترسی است که مراجعه به آن بسیار مفید خواهد بود.  

با تاکید بر این مطلب که مرجع در تمام امور ثقلین یعنی کتاب خدا قرآن کریم و سنت پیامبر و اهل بیت طاهرینش صلوات الله علیهم می باشد کلمات علامه محمد تقی مجلسی رحمه الله مشهور به مجلسی اول (که سخنان فرزند بزرکوارش مرحوم علامه محمد باقر مجلسی در بحار الانوار و دیگر کتب گرانقدرش در تجلیل از پدر ما را کفایت می کند)  را که در جواب انتقاد یکی از علما نگاشته می آوریم و باز هم متذکر می شویم که بحث در این مقاله نه اثبات یا نفی  مطالب این طائفه چه رسد به ادعای عصمت ایشان که بدیهی البطلان است بلکه بررسی جهت روشن شدن سیره علمای صالحین و رد نسبت تصوف و بدعتگذار به این بزرگواران می باشد. ملا محمد تقي مجلسي (مجلسي اول) در پاسخ به انتقاد ملا محمد طاهر قمي مي‏نويسد:  

در زمان محيي‏ الدين در مصر، تقيه شديدي، چون زماني بود که خلفاي بني‏عباس بر اسماعيليه غلبه نمودند و زياده از صد هزار شيعه را به قتل رسانيدند. در چنين زماني اگر شما و ما بوديم، زياده از اين تقيه مي‏کرديم. قطع نظر از آن‏که هيچکس اين جماعت را مقتدا نمي‏دانند.

سخنان خوب ايشان را خوب مي‏دانند «الحکمة ضالة المومن» مقتدا و پيشواي خواص و عوام، ائمه هدي را مي‏دانند. آثار تشيع از فتوحات او ظاهر است و در رساله انشاء الدواير تصريحات فرموده بر حقيقت مذهب شيعه، و حديث «ستفترق امتي» را شرح کرده و مذهب حق را مذهب ائمه اثني‏عشر گفته، و شرح اين معني در چند دايره کرده است و شرح مکاشفات خود کرده که در عالم مکاشفه ديدم که اسامي ائمه معصومين عليهم‏السلام بر هر يک از حضاير قدس، مکتوب بود. و اگر به واسطه تقيه مدح اشقيا کرده باشد، دور نيست.

از صدر اسلام تا قرون هشتم و نهم هجري قمري، بردن نام علي(ع) و پيروي کردن از خاندان علوي، جرم محسوب مي‏شده و شيعيان خاندان علي(ع) را رافضي (خارج از دين) مي‏شمردند. در چنين زمانه‏اي، تقيه رويه‏اي مناسب بود، که پيروان مولا عليه‏السلام را از آسيب دور مي‏ساخت.(پایگاه حوزه نت)

شيخ بزرگوار بهايي رحمه الله در شرح حديث 36 کتاب اربعين خود می نویسد: «سخن شيخ عارف کامل، شيخ محيي‏الدين ابن عربي، که در کتاب «فتوحات مکيه» دراين مقام آورده‏است،  بسيار نيکو مي‏نمايد. او درباب 366 کتاب مذکور نوشته‏است: خداوند را خليفه‏اي است از عترت پيامبر و از فرزندان فاطمه سلام‏الله عليها که ظاهر مي‏شود. همنام پيامبر و جدش حسين بن علي(ع)است.

مردم در مکه، بين رکن و مقام، بيعتش مي‏کنند. درخلق (به فتح خاء) شبيه پيامبر(ص) ولي در خُلق (به ضم خاء) پايين‏تر از اوست. خوشبخت‏ترين مردمان در زمان ظهور وي، کوفيانند. پس ازظهور و حکومتش، پنج يا هفت يا نه سال زندگي مي‏کند.

جزيه و خراج از کفار ذمي برمي‏دارد. مردمان را با شمشير به سوي خدا مي‏خواند و مذاهب گوناگون را، از روي زمين برمي‏اندازد و نمي‏ماند مگر دين خالص. دشمنانش، مقلدان اهل اجتهادند. هنگامي که مي‏بينند او بر خلاف آنچه که پيشوايانشان گفته‏اند، حکم مي‏کند، پس به اکراه به واسطه ترس از شمشيرش، اطاعتش مي‏نمايند.  

عامه مسلمانان بيش از خواصشان به وجود وي شاد مي‏گردند. عارفان اهل حقايق، وي را از راه کشف و شهود و به تعريف الهي مي‏شناسند و بيعتش مي‏نمايند. مردمان خداشناس، دعوتش را مي‏پذيرند و به ياري‏اش مي‏شتابند و اگر شمشير به دستش نباشد، فقها به قتلش فتوا مي‏دهند ولکن خداوند وي را با شمشير و کرم آشکار مي‏سازد،  

لذا، ايشان به چشمداشت کرم و خوف از شمشيرش، حکمش را قبول مي‏نمايند، درحالي که به آن ايمان ندارند و خلافش را دردل پنهان مي‏دارند و چون مي‏بينند که برخلاف حکم پيشوايانشان حکم مي‏کند، وي را گمراه مي‏پندارند، زيرا آنان معتقدند که اهل اجتهاد منقطع شده، زمان آن سپري گشته و درعالم، ديگر مجتهدي باقي نمانده و خداوند پس از پيشوايان ايشان، احدي را به وجود نمي‏آورد که وي را درجه اجتهاد باشد و اگر کسي ادعا کند که خداوند وي را به حکم شرعي آشنا ساخته، نزد آنان ديوانه و فاسدالخيال مي‏نمايد."

ما کلمات این بزرگان (شیخ بهایی و مجلسی اول) را درباره ابن عربی آوردیم  تا ببینی که به مثل ایشان نسبتهای نا روا نمی دادند چه رسد  به علمای ربانی و فقهایی نظیر آخوند همدانی سید احمد کربلایی و سید علی قاضی طباطبایی.  

                                             دیگر مطلب را طولانی نمی کنیم و برادران و خواهران مومن را به مطالعه سیره قطعیه علمای صالحین و کلمات آنها ارجاع می دهیم و این مقاله را با پیام تسلیت حضرت آیت الله سیستانی به مناسبت رحلت مرحوم آیت الله بهجت به پایان می بریم.

 بسم الله الرحمن الرحیمbahjat 

انا لله و انا الیه راجعون  

خبر ارتحال عالم ربانی، حضرت آیت الله آقای حاج شیخ محمدتقی بهجت قدس سره الشریف موجب اندوه و تاسف فراوان گردید. 

فقدان آن بزرگوار که از اعاظم علمای اعلام و از جایگاه معنوی بالایی برخوردار بودند، ثلمه ای بزرگ است. 

اینجانب این ضایعه دردناک را به آستان مقدس حضرت ولی عصر ارواحنا فداه و به حوزه های علمیه ، مخصوصا حوزه مقدسه قم و به آقازادگان مکرم و دیگر بستگان محترم آن مرحوم و به عموم مومنین تسلیت و تعزیت عرض می نمایم و از خداوند منان برای آن فقید سعید علو درجات و برای بازماندگان صبر جمیل و اجر جزیل مسالت دارم 

و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم 

1430/4/22

علی الحسینی السیستانی 

 از خدای کریم می خواهیم که ما را از لغزشهای اعتقادی و عملی مصون دارد و در دلهای ما نور هدایت بتاباند.

اول جمادی الثانی 1432

پانزدهم اردیبهشت 1390


مطالب مرتبط:

 

 

سایت دار آخرتhttp://dare-akherat.ir/index.php?option=com_content&view=article&id=98:1390-03-10-15-10-23&catid=41:2011-05-08-11-33-06&Itemid=57

 




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آیا فلسفه بدعت است و فیلسوفان اسلامی گمراه؟ , فلسفه , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در دوشنبه 09 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 57 |

 


گفتگویی عرفانی با استاد احمد عابدی(قسمت دوم)

افسوس که فرصت چندانی نداریم، اما امیدواریم که در زمانی مناسب به تفصیل دراین مبحث به گفتگو بنشینیم. اگر اجازه دهید وارد موضوع اصلی این نشست یعنی «عرفان اسلامی» شویم. یکی از مهم ترین و بلکه اولین مسائل عرفان، تبیین حدود و ثغور این وادی است؛ اصولاً رابطه عرفان و تصوف چیست؟ آیا این دو مترادف از یک حقیقتند و یا دو چیزند؛ و در صورت دوم چه نسبت و رابطة منطقی میان آنها حکم فرماست؟

? بعضی‌ها عرفان و تصوف را یک چیز تصور کرده‌اند و متأسفانه در برخی از دانشگاه‌های کشور نیز وقتی مثلاً دو واحد درس کلیات عرفان می‌خواهند بگویند، همان تصوف را تدریس می‌کنند! یعنی معتقدند عرفان و تصوف یک چیز است. حتی روی جلد بعضی از کتاب‌های چاپ شده برای تدریس در دانشگاه‌ها، نوشته شده: «مقدمه‌ای بر عرفان» اما در واقع محتوای کتاب «مقدمه‌ای بر تصوف» است نه عرفان! این نشان می‌دهد تفکر این بوده که عرفان و تصوف را یک چیز دانسته اند. و یا حتی برخی از آنهایی که مخالف هستند، باز می‌بینیم که عرفان و تصوف را یک چیز گرفته اند؛ به عنوان مثال مرحوم آقای میرزا جواد تهرانی در کتاب «عارف و صوفی چه می‌گویند؟» عارف و صوفی را در یک سیاق قرار داده و هردو را یک جور کوبیده و می‌گوید این دو یک چیزاند! یا مولف کتاب «سرچشمه‌های تصوف» که سرچشمه‌های عرفان را نیز همان سرچشمه‌های تصوف دانسته است! هرچند که شواهدی هم بر این ادعای خود می‌آورد. متأسفانه در بین این دراویش که فرقه‌های متعددی دارند، من در هیچ فرقة صوفیانه ندیدم که عرفان و تصوف را جدا کرده باشند. یعنی معمولاً بین اینها خلط وجود دارد. همیشه صوفی ادعا می‌کند که من یک عارف هستم!

یعنی چه آنهایی که موافقند و چه آنهایی که مخالفند، عرفان و تصوف را یکی دانسته اند. در حالی که تصور من این است که اینها را باید تفکیک کنیم. البته دقت کنید که شواهدی مانند اینکه مثلاً ابن سینا در فلان کتاب، تصوف بکار برده و مرادش عرفان است، هیچ وقت دلیل بر یکی بودن آنها نمی‌شود. به خاطر اینکه در چهار، پنج قرن اول اسلام که ابن سینا در همان زمان‌هاست، عرفان و تصوف یک چیز بوده است. یعنی کسانی چون جُنید بغدادی یا بایزید بسطامی یا منصور حلاج را هم می‌توان عارف نامید و هم صوفی. اما از قرن ششم به بعد، عارف و صوفی دو چیز شد. جالب این است که استاد شهید مطهری (رضوان الله تعالی علیه) هم در کتاب‌های خود، از قرن ششم به بعد اینها را تفکیک می‌کند و می‌گوید که از قرن ششم ما می‌بینیم صوفی اصلاً یک طبقة اجتماعی است؛ برخلاف عارف که هیچ وقت خودش را جدای از مردم نمی‌داند. مثلاً اگر به عارف بگویی چه کسی عارف است؟ هر کسی به ذهنش می‌آید، غیر از خودش! یعنی همیشه عارف می‌گوید فلانی عارف است، اما هیچ وقت نمی‌گوید من عارفم؛ در حالی که یک صوفی، خودش را یک طبقة اجتماعی می‌داند و می‌گوید ما فرقه‌ای داریم، یا ما صوفی هستیم، یا ما چنین و چنان هستیم و در واقع خود را ممتاز از دیگران می‌داند.

شما وقتی اولین جملة صفحة اول اولین کتاب فرقة نقشبندیه ـ که پیروان زیادی هم دارد ـ را نگاه می‌کنی، این است: «بدایاتُنا، نهایات آخرینا»؛ نقطة آغاز ما، نقطة پایانی برای دیگران است! این، به این معنی است که به هر حال ما با دیگران متفاوت هستیم و از دیگران ممتاز می‌باشیم. این تفکر، تفکر صوفیانه است. در حالی که عارف اینگونه نیست. ابن سینا در آخرِ «اشارات» می‌گوید که اگر کسی به مُخیله اش خطور کند که من عارف هستم، عارف نیست. عارف آن کسی است چون موسی کلیم الله (ع) که وقتی کسی به او گفت یک نفر به من معرفی کن که راه خدا را به من نشان دهد، موسی (علیه السلام) هر کسی به ذهنش آمد، غیر از خودش. به این فکر نرفت که من پیغمبر خدا هستم و بهتر از هر کسی می‌توانم تو را راهنمایی کنم؛ یعنی اصلاً به ذهن موسی نیامد. این چنین کسی عارف است.

پس در قرون‌ اولیه اسلام، عارف و صوفی به یک معناست؛ البته در این روند ما به افرادی مانند سفیان ثوری بر می‌خوریم که باید تحقیق کرد آیا می‌شود آنها را عارف نامید و یا باید به آنها صوفی گفت؟!

در کتاب‌های بزرگانی چون ملاصدرا و امام خمینی (ره) این بحث‌ها فراوان آمده‌اند. امام خمینی و ملاصدرا در این باره تعبیرهایی دارند که گاه می‌گویند «جَهَله صوفیه» و گاهی می‌فرمایند «محققین صوفیه»؛ مثلاً در کتاب آخوند ملاصدرا در «کسرُ اصنام الجاهلیه» یا در مقدمة «اسفار» از این تعابیر استفاده کرده است. مراد این بزرگان از «جهلة صوفیه»، همین فرقه‌های صوفیانه و درویشی است که ما می‌شناسیم و متأسفانه در جامعه هم فعالیت دارند. پس جهله، کسی است که به هر حال درس نخوانده، فقیه نیست، عارف نیست، عرفان نظری نخوانده و... . لازم است اشاره شود که بحث‌های فقه، هم در عرفان دخالت دارند؛ مثلا مرحوم آیت الله قاضی ـ استاد عرفان علامه طباطبایی و آیت الله بهجت ـ وقتی می‌خواستند عرفان درس بدهند، می‌فرمود کسی که در فقه و اصول مجتهد یا قریب الاجتهاد نباشد، اصلاً نمی‌تواند عرفان بخواند. یعنی غیر مجتهد را به عنوان شاگرد هم نمی‌پذیرفته‌اند. این نشان می‌دهد که فقه هم در عرفان دخالت دارد. حضرت امام خمینی، همیشه از جهلة صوفیه مذمت می‌کنند و وقتی هم می‌گویند «محققین صوفیه»، افرادی چون محی الدین مراد هستند. پس ببینید، هیچوقت ملاصدرا صوفی را به یک معنای عام آن که هم عارف است و هم صوفی، به کار نمی‌برد؛ بلکه بین محققین و جهله آنها تفکیک قائل است.

فرمودید از قرن ششم به بعد، بین عرفان و تصوف تفکیک می‌شود، در حالیکه ما مجموعه‌ای از احادیث ائمه (علیهم السلام) داریم به ویژه از حضرت امام علی ابن موسی الرضا و امام علی النقی(علیهما السلام) دالّ بر اینکه مثلاً می‌فرمایند: «لا یقول احد بالتصوف الّا لخدعه او ضلاله او حماقه»؛ و یا می‌فرمایند: «الصوفیه کلهم من مخالفینا» که معصومین در آن روایات به صراحت مرزهای عرفان حقه را از تصوف مشخص می‌کنند، با توجه به تحلیل شما، این مجموعه احادیث را چگونه تفسیر می‌کنید؟

? یکی از علمای قرن یازدهم اصفهان به نام میرلوحی، کتابی دارند به نام «سلبة الشیعة» که بنده آن را تصحیح کردم و چاپ شده که البته الآن در بازار نیست. ایشان یک بار که آب خورد، گفت: «سلام بر حسین، لعنت بر یزید»؛ به اتهام توهین به یزید عمامه از سرش برداشتند و از حوزه هم اخراجش کردند! این ماجرا، داستان مفصلی دارد و آن به خاطر تفکر «حروفیه» بود که در اصفهان ریشه داشت. نویسنده در آن کتاب، همین احادیثی که در مذمت صوفیه می‌باشد را آورده است.

ببینید، مثلاً سحر حرام است؛ اما اگر کسی سحر کرد، جایز است که شما با سحر، سحر او را باطل کنید. شهید ثانی در کتاب «درایه» می‌گوید: صوفیه جعل حدیث را جایز می‌دانند و جعل هم می‌کردند. در مقابل هم عده‌ای به متصوفه گفتند «بائک تجرّ و بایی لا تجرّ؟!» اگر شما به نفع خودتان حدیث جعل می‌کنید، ما هم علیه شما حدیث جعل می‌کنیم. واقعیت این است که نوع این احادیثی که در کتاب‌هایی مانند «حدیقة الشیعة» و یا «اثنی عشریه» شیخ حرّ عاملی علیه صوفیه می‌بینید، جعلی است! اما چرا جعل کردند؟ به خاطر مقابله با احادیث جعلی صوفیه. اگر دقت شود، اصلاً الفاظ این احادیث نشان می‌دهد که متعلق به آن زمان و یا صادره از معصوم نیست. مثلا الفاظ روایت «شیئیة الشیء بصورته لابمادّته» نشان می‌دهد که نمی‌تواند متعلق به معصوم ‌باشد. در غررالحکم، در مادة «صاد» حدیثی از امیرالمؤمنین (ع) است: «سئل علیه السلام عن العالم العلوی فقال علیه السلام: صورٌ عاریهٌ من المواد، خالیهٌ عن القوة و الإستعداد و خلق الإنسان ذا نفسٍ ناطقة ان زکاها بالعلم و العمل فقد ...» آقا جمال خونساری می‌گوید که این کلمات نشان می‌دهد که متعلق به آن زمان و امیرالمؤمنین نیست؛ اگر چه حدیث خیلی زیباست و مطالب هم درست است. و یا مثلا در حدیثی که «اثنا عشریه» از معصوم نقل می‌کند، آمده «در آینده گروهی می‌آیند که به آنها صوفی می‌گویند، کلماتی می‌گویند بسیار رقیق و لطیف و زیبا، دلشان غافل از یاد خداست، کلمات موزون می‌خوانند، اما دلشان ناموزون است.» این اصطلاحات از معصوم نیست؛ چرا که برای کسی که با کلام معصومین آشناست روشن است که هیچ وقت نه پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) و نه ائمه(علیهم‌السلام) اینطور حرف نمی‌زدند.

نکته مهم این است که اگر کسی بخواهد بگوید تصوف و تفکر صوفیه درست نیست، لازم نمی‌باشد که به سراغ این احادیث برود. استدلال‌های منطقی محکم و بسیاری وجود دارد. بدعتی مانند تصوف که با ظاهر قرآن، شرع، روایات و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) سازگار نیست، و بلکه مخالف است، منطقاً محکوم به بطلان می‌باشد. این خود بهترین دلیل برای نقد صوفیه است و نیازی نیست برای نقد آن متمسک به احادیثی شد که احیانا از نظر سند و محتوا قابل تأمل می‌باشند.

در مخالفت با صوفیه هم باید این نکته را در نظر گرفت که اصلاً هرکس عارف است، به هر حال باید و ناگزیر است که گرایش محکمی به اهل بیت (علیهم السلام) داشته باشد. قابل جمع نیست که کسی عارف باشد و در عین حال سنّی هم باشد! عرفان بحث مفصلی راجع به ولایت و انسان کامل دارد. هیچ عاقل و منصفی که نمی‌تواند بگوید مثلاً ابوبکر انسان کامل بود. اهل سنّت هم این ادعا را ندارند.

اصلاً در زمان ائمه(علیهم السلام) لفظ «صوفی و تصوف» به کار رفته بود؟

? ظاهراً در زمان امام چهارم (علیه السلام) اولین بار لفظ صوفی برای شخصی به نام ابوهاشم کوفی به کار رفته است. ابوهاشم صوفی کوفی اولین کسی است که در کوفه یک مسیحی از مصر آمد و برای او خانقاهی درست کرد! ظاهراً این اولین مورد است.

از آنجا که فرمودید تا قرن ششم، عرفان و تصوف منفک از هم نبودند، پس اصطلاح «عرفان» و «عارف» از چه زمانی در اسلام مطرح شد؟

? یک وقت دربارة خود واژة عرفان و عارف بحث می‌شود که این کلمات از چه زمانی به کار رفته اند؟ که می‌توان پاسخ داد در کلمات امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در غرر الحکم آمده که «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعّدها»؛ عارف کسی است که خود را بشناسد و بداند که چه چیزی او را از کمال دور می‌کند پس خود را از آنها به دور دارد. یا در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) که اصول کافی با سند معتبرش آن را نقل می‌کند می‌خوانیم: «مَنْ عَرَفَ اللَّهَ وَ عَظَّمَهُ مَنَعَ فَاهُ مِنَ الْکَلَامِ وَ بَطْنَهُ مِنَ الطَّعَامِ وَ عَفَا نَفْسَهُ بِالصِّیَامِ وَ الْقِیَامِ قَالُوا بِآبَائِنَا وَ أُمَّهَاتِنَا یَا رَسُولَ اللَّهِ هَؤُلَاءِ أَوْلِیَاءُ اللَّهِ قَالَ إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ سَکَتُوا فَکَانَ سُکُوتُهُمْ ذِکْراً». «من عرف الله» همان «عارف» است. پیامبر وعده داد که هرکس خدا را با عظمت بشناسد، این صفات را دارا می‌شود. مردم گفتند: یا رسول الله! اینها اولیاء خدا هستند؟ حضرت فرمود: اولیاء خدا آنهایی هستند که «سَکَتُوا فَکَانَ سُکُوتُهُمْ ذِکْراً» این همانی است که مولوی می‌گوید:

من گروهی می‌شناسم ز اولیاء

که دهانشان بسته باشد از دعا

پس لفظ عارف از زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) بوده است و در زمان امیرالمؤمنین(علیه السلام) این لفظ به کار می‌رفت. اما اگر بحث این باشد که: خاستگاه عرفان ـ نه لفظ آن بلکه این سبک و ویژگی‌هایی که در عرفان هست ـ متعلق به چه زمانی است؟ باید در پاسخ گفت ابتدا این روشن است که قبل از اسلام، عرفان بوده و شکی در این نیست؛ چون عرفان، به مسائل معنوی و روحی و سیر و سلوک می‌پردازد و این هم از قدیم بوده است. پیامبران گذشته هم بزرگترین عرفاء هستند؛ مثلاً از موسی کلیم الله چه کسی عارف‌تر است؟! آنجا که خداوند به او فرمود: برو بدترین بندة من را پیدا کن و بیاور. رفت و یک هفته جستجو کرد و در نهایت دست خالی برگشت! عرض کرد: خدایا، هرچه گشتم، از خودم بدتر پیدا نکردم! این یعنی عارف. همة پیامبران خدا(علیهم السلام) عرفای بزرگ بوده‌اند.

مسأله مهم‌تر، خاستگاه عرفان اسلامی می‌باشد همان‌‌گونه که مستحضرید نظرات مختلفی در این باره است مثل تأثیر آموزه‌های بودایی یا مسیحی و غیر آن لطفاً در این زمینه نیز توضیح بفرمایید؟

در همه جنگ‌ها، یک عده‌ از ترس به جبهه نمی‌روند. البته نمی‌گویند که ما ترسیدیم؛ بلکه می‌گویند که این جنگ چون به ناحق است پس در آن شرکت نمی‌کنیم! یعنی بر ترس خود چنین سرپوشی می‌گذاشتند. مثل دوران هشت ساله دفاع مقدس خودمان که کسانی از ترس به جبهه نمی‌رفتند و تازه بهانه می‌آوردند که چون آمریکا، ایران و عراق را بازی داده و سرکار گذاشته و این فتنه را بر پا کرده، پس ما به جبهه نمی‌رویم! در یونان باستان هم همین جریان پیش آمد. زمانی که جنگ آتن و اسپارت در گرفت، یک عده از جنگ ترسیدند، اینها زدند به دندة مقدس مآبی؛ که ما زاهد و تارک دنیا هستیم! و رفتند در بیغوله‌ها و کوخ‌ها و بیابان‌ها و شروع کردند به عبادت! به اینها گفتند «کلبیون». می‌گویند یکی از اینها رفته بود کنار رودخانه تنها یک کاسه داشت که با آن آب می‌خورد. دید که یک نفر دارد با دست آب می‌خورد. فهمید با دست هم می‌شود آب خورد کاسه را انداخت و گفت که این را هم نخواستم! این افکار هم تا حدودی بر روی مسلمانان تأثیر داشته است. اما در زمان پیامبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع)، مسلمانان که با این افکار آشنا نبودند.

یا مثلاً در میان مرتاضان هندی، که سابقة بسیار دیرینه‌ای دارند، این تفکر بود که بودا به مدت سی سال، یعنی از 27 سالگی تا 57 سالگی در زیر درختی در شهر بنارَس عبادت کرد سپس بودا که به آن مقام کشف و شهود رسید، چون برای هدایت مردم آمد، به این شکل عمل می‌کرد که مثلاً ما اینجا نشسته‌ایم، بودا یک دفعه سبز می‌شد و یک نصیحت و راهنمایی می‌کرد و دوباره غیب می‌شد دوباره در یک جای دیگر و در جمع دیگری سبز می‌شد و... . بودا در مردم این گونه بود. مردمی که در بنارس بودند، این ویژگی‌های بودا را دیدند و شنیدند، و چون به شهر‌های دیگر رفتند، دیدند که آنجا نیز همین گونه است. آنها کم کم به این نتیجه رسیدند که بودا یک شخص و «فرد» نیست؛ بلکه یک «نوع» است. بنابراین به این نتیجه رسیدند که هر انسانی که عارف باشد و کشف و شهود کند و طی الارض نماید، بودا است. اوصاف عیسی (ع) را هم که می‌شنیدند، می‌گفتند این هم بودا بوده است. حتی وقتی اوصاف امیرالمؤمنین(سلام‌الله‌علیه) را هم ‌شنیدند، گفتند این هم بودا است.

با توجه به مطالعات انجام شده می‌توان گفت که افکار هندو‌یی و بودایی‌ از زمان خلّاد سندی ـ زمان امام ششم(ع) ـ وارد اسلام ‌شد. اما افکار کلبیونِ یونان باستان، از زمان امام هشتم(ع) به بعد وارد جهان اسلام ‌شد. پس این افکار وارداتی به دنیای اسلام، به نیمة دوم قرن دوم به بعد مربوط می‌شود؛ در حالی که ما در زمان پیغمبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) اصحاب صفه را داریم که همه عارف بودند. اینها قطعاً تحت تأثیر مکتبی غیر از اسلام نبودند. پس باید گفت که خاستگاه عرفان اسلامی، خود اسلام، قرآن کریم، سنّت پیامبر اکرم (ص) و سیرة اهل بیت(علیهم‌السلام) بوده است. اما، طبیعی است که اگر عده‌ای همین سیرة اهل بیت، آیات و روایات را ببینند، گاهی دچار افراط و تفریط هم می‌شوند. مثلا نهج البلاغه گزارش می‌کند که چون فلان کس دید امیرالمؤمنین (ع) زاهدانه و عارفانه زندگی می‌کند، پس دست از دنیا کشید و سر به بیابان نهاد و... . چون امیرالمؤمنین او را خواست و به او تذکر داد، گفت: یا علی! پس چرا شما این طور زندگی می‌کنید؟! این معلوم می‌کند که ترک دنیا را از امیرالمؤمنین گرفته بود؛ اما نتوانست به درستی آن را هضم کند.

پس خاستگاه عرفان اسلامی، خودِ آیات و روایات و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) بوده است. سپس، در قرن دوم و سوم، مسلمانان با افکار دیگر مکاتب و نحله‌ها آشنا شده و تأثیر پذیرفتند؛ و در قرن ششم و هفتم، این تأثیرات مدوّن و به صورت مکتبی خاص بیان شد. یعنی اگر چه تنظیم و تدوین عرفان نظری و عرفان عملی و سیر و سلوک و دیگر علومی که به مسائل معنوی می‌پردازند، از آن زمان بوده، اما اصلش به پیش از آن بر می‌گردد؛ مثلاً ابن عربی، «وحدت وجود» را از آیات قرآن گرفته بود. هیچ وقت ما نمی‌پذیریم که ابن عربی وحدت وجود را از نیروانای هندو، یا از افکار یهودی و یا تفکرات مسیحی گرفته باشد. آنها اصلاً تفکرشان با وحدت نمی‌سازد.

 

http://mojahedian.parsiblog.com/Archive/%D9%87%D9%88%D9%8A%D8%AA+%D8%BA%D9%8A%D8%A8%D9%8A%D9%87+%282%29/




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آیا عرفان همان تصوف است؟ , عرفان , تصوف , عارف , حکیم , حکمت , فلسفه ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 61 |

پرسش
علت مخالفت فقها و متکلمان با نظریه ی وحدت وجود چیست؟
پاسخ اجمالی

1. "وحدت وجود" از بنیانى‏ترین معانى در عرفان است و در مکتب عرفایى چون ابن عربى اصل الاصول به شمار مى‏رود. طبق این مبنى، "وجود" حقیقتى است واحد و ازلی، و آن جز خدا نیست و غیر از او، وجود، حقیقتى ندارد، و هر چه به نظر مى‏آید، در حقیقت، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحده است، که به صورت اشیا تجلى یافته است، و اینها همه عین آن وجود حقیقى واحد هستند.

2. براى وحدت وجود استدلال فلسفى هم شده است، هر چند که اصل در اثبات آن ظاهراً متکى بر کشف و شهود است. این استدلال مبتنى بر "اصالت وجود" و "اشتراک معنوى وجود" است. از جمله ادله این است که با توجه به اشتراک معنوى وجود، وجود باید حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد. نیز براى تأیید نظر وحدت وجود به قاعده‏ى "بسیط الحقیقه کل الاشیاء" تمسک کرده‏اند.

3. در میان فقها و متکلمان عده‏اى با نظریه وحدت وجود مخالفت کرده‏اند و بعضى آن را برابر با شرک مى‏دانند. و وجود خدا را از وجود اشیا جدا مى‏دانند و از نظر ایشان پاکى وجود خدا با آلودگى اشیای مادى قابل جمع نیست.

4. به نظر مى‏رسد که مخالفت شدید عده‏ اى از علما با عرفا و با نظریه وحدت وجود خصوصاً، به دلیل سنگینى و عمق مطالب مطرح شده در عرفان و على الخصوص نظریه مذکور است به گونه‏اى که عده‏اى مدعى عرفان نتوانسته‏اند به نحو احسن، مسئله را مطرح کنند، و عده‏اى نیز به دلیل ضعف بنیّه ی علمى قابلیت پذیرش آن مطلب دقیق را نداشته‏اند.

5. صدر المتألهین به عنوان یک فیلسوف عارف مسلک، تلاش در تنقیح معناى وحدت وجود و زدودن شبهات بر اثر سوء برداشت‏ها نموده است، از جمله در کتاب اسفار اربعه بین هستى ناب که به هیچ قیدى مقید نیست که از آن به "ذات احدیت" و امثال آن تعبیر مى‏شود، و بین "هستى منبسط"که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته است، تفاوت قایل شده و مراد عرفا از وحدت وجود و وجود مطلق را معناى اوّل مى‏داند نه دوم. و منشأ اشتباهات و انکارها و تکفیرها را این خلط معانى مى‏داند.

پاسخ تفصیلی

وحدت وجود از بنیانى‏ترین معانى در عرفان است که عرفان اسلامى و غیر اسلامى به آن تفوه نموده‏اند و در مکتب ابن عربى اصل الاصول به شمار مى‏رود. 

طبق مبناى فوق، وجود حقیقتى است واحد و ازلى. که این وجود واحد ازلى البته جز خدا نیست. و عالم وجود، وجود مستقل حقیقى ندارد. وجود حقیقى یک چیز بیش نیست و هر چه که به نظر، وجود مى‏آید، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحد، که همان وجود الاهى است مى‏باشد. 

بنابراین، به دو وجود جداگانه یکى به نام خالق و دیگرى به نام مخلوق نمى‏توان قایل شد به این ترتیب باید به یک وجود حقیقى قایل شد، که آن وجود حق گاهى به رتبه ی خلق تدنی و تنزل کرده و عین خلق مى‏گردد.

ابن عربى در یک جا مى‏گوید:

"فما وصفناه بوصف الاّ کنّا نحن ذلک الوصف، فوجودنا وجوده، ونحن مفتقر الیه من حیث وجودنا، و هو مفتقر الینا من حیث ظهوره لنفسه." 

ترجمه: ماهر چه از او بگوییم در حقیقت از خود وصف کرده‏ایم و از خود گفته‏ایم؛ زیرا هستى ماهستى او است، ما براى هست شدن به او نیازمندیم و او براى ظاهر شدنش به ما نیازمند است."[1] 

از نظر او خدا و خلق یک چیزند که به هم نیاز دارند؛ زیرا صورت یک حقیقت‏اند، پس خلق جز اسما و صفات حق چیز دیگرى نیست. منتهى نسبت هستى به خدا نسبتى حقیقى و نسبت هستى به خلق نسبتى مجازى است.

و در فتوحات مکیّة درباره‏ى "حیرت" رجال مى‏گوید:

"فرق میان حیرت اهل الله و اهل نظر این است که: صاحب عقل مى‏گوید:

و فى کل شى له آیة

تدل على انه واحد،

ولى صاحب تجلى مى‏سراید:

و فى کل شى‏ء له آیة

تدل على انه عینه

پس در دار وجود جز خدا چیزى نیست و خدا را جز خودش، کسى و چیزى نمى‏شناسد، و ناظر به این حقیقت واحد است آن کسى که مثل ابو یزید "انا الله" گفته، و غیر او از متقدمان که "سبحانى" گفته است.[2] 

و بالاخره صریح‏ترین عبارت ابن عربى در وحدت وجود که مورد نقد و انتقاد زیادى واقع گشته، عبارت زیر و ابیات متعاقب آن است که در فتوحات آورده است: 

فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها؛ یعنى پاک و منزه است کسى که اشیا را ظاهر ساخت و او عین آن اشیا است.

فما نظرت عینى الى غیر وجهه

و ما سمعت اذنى خلاف کلامه

فکل وجود کان فیه وجوده

و کل شخیص لم یزل فى منامه

یعنى چشمم به جز روى او به چیزى ننگریسته، و گوشم جز سخن او سخنى نشنیده است. پس وجود هر چیزیى در او است و هر کس در مکان آرامش او آرمیده است.[3] 

پس بنابراین، وحدت وجود به عنوان محور اساسى مکاتب و مذاهب عرفانى به معناى این است که هر وجودى که در عالم مشاهده مى‏شود، جز تجلیات خدا چیزى نیست. نه این که اینها آفریده او است، بلکه به این معنا که اینها همه اوست؛ یعنى به جاى این که گفته شود: 

عاشقم بر همه عالم که همه‏ى عالم از اوست باید گفته شود: که همه عالم او است چنانچه شیخ محمود شبسترى از عرفاى قرن هشتم سروده است:

جناب حضرت حق را “دویى” نیست

در آن حضرت من و ما و تویى نیست

من و ما و تو و او هست یک چیز

که در وحدت نباشد هیچ تمییز

شود با وجه باقى، غیر هالک

یکى گردد سلوک و سیر و سالک.[4] 

امام محمد غزالى مى‏گوید: عرفا از حضیض مجاز به اوج حقیقت پرواز کرده و پس از استکمال خود در این معراج، بالعیان مى‏بینند که در دار هستى جز خدا دیّارى نیست. و همه چیز جز وجه او هالک است، نه تنها در یک زمان، بلکه ازلاً و ابداً... و همه چیز را دو وجه است: وجهى به سوى خود و وجهى به سوى خدا که به اعتبار و لحاظ وجه نخست، عدم است و به لحاظ وجه دوم موجود است. در نتیجه جز خدا و وجه او موجودى نیست، "کل شى هالک الاّ وجهه" ازلاً و ابداً. 

و بدین جهت عارفان محتاج نیستند که براى شنیدن نداى "لمن الملک الیوم؟ لله الواحد القهار" تا روز قیامت منتظر بمانند، بلکه این ندا هرگز از گوش آنان قطع نمى‏شود. و ایشان از "الله اکبر" این معنا را استنباط نمى‏کنند که او از همه بزرگ تر است، حاشا! که در دار وجود غیر او دیارى نیست تا او از آنان بزرگ تر باشد. غیر هرگز در مرتبه ی معیّت با حق، قرار نمى‏گیرد.[5] 

لازم به ذکر است که اصطلاح اصالت وجود در کلمات محیى الدین دیده نمى‏شود و قبل از او چنین اصطلاحى رواج نداشته، بلکه شارحین کتاب هاى ابن عربى و عرفاى پس از وى با الهام از تعالیم ابن عربى چنین اصطلاحى را رواج دادند.

استدلال بر وحدت وجود:

عرفاى فیلسوف همچون صدر المتألهین و دیگران براى وحدت وجود استدلال فیلسوفانه‏اى را ذکر کرده‏اند که مبتنى بر اصالت وجود و اشتراک معنوى وجود است. 

از جمله ادله این است که: با توجه به اشتراک معنوى وجود، باید وجود حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد. 

و نیز از جمله‏ى مبادى و اصولى که در تأیید نظریه وحدت وجود در فلسفه مطرح است قاعده‏ى "بسیط الحقیقه کل الاشیاء" است به این بیان که: 

ذات بسیط حق اگر شامل بعضى از حقایق نباشد، لازمه ی آن ترکیب ذات است - و لو به حسب اعتبار عقل - از وجدان و فقدان، و ترکیب با بساطت سازگار نیست. پس باید گفت که وجود مطلق کمالات همه ی موجودات را به نحو ابسط دارا مى‏باشد.[6] 

دلیل مخالفت فقها و متکلمان:

عده‏اى از فقها و متکلمان چه شیعه و چه سنى و چه حتى از متکلمان مسیحى، نسبت به عقاید عرفا و متصوفه، مخصوصاً عقیده به وحدت وجود ایراداتى گرفته‏اند. بعضى حتى عرفا را به خاطر بیان چنین نظریاتى تکفیر کرده‏اند؛ زیرا چنین عقیده‏اى را متناقض با تعالیم الاهى مى‏دانسته‏اند، فى المثل "لا اله الا الله" را که اوّلین شعار اسلام است با "لاوجود الا الله" در تضاد مى‏بینند؛ زیرا اولى دلالت دارد بر این که غیر از خدا را، همچون بت‏ها والهه‏ها و معبودهاى دیگر، نباید پرستش کرد، ولى شعار دوم مى‏گوید: هر چه هست، چه بت و چه صنم و چه هر معبود دیگر، خدا است و غیر از خدا اصولاً چیز دیگرى نیست، بلکه خدا است که در قالب هاى مختلف پرستیده مى‏شود. 

یا این که عرفا گفته‏اند: "سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها"، ایراد گرفته‏اند که مگر مى‏شود خدا عین موجودات گردد در حالى که بعض موجودات پست وکثیف و آلوده و نجس‏اند؟ پس این کلام عین کفر است. 

البته باید گفت: که یا بعضى از عرفا در بیان مقصود خود قصور داشته‏اند، و یا بعضى از منتقدان به کنه معناى کلامشان پى نبرده‏اند. و همین مسئله منشأ ایرادات و اشکالات شده است و سبب داوری هاى ضد و نقیض در مورد عرفا عموماً و ابن عربى خصوصاً شده است. بحث وحدت وجود بحث سنگین و دقیقى است که نه هر کسى مى‏تواند بیان کاملى از آن ارایه نماید و نه هر کس بیان آن را مى‏تواند هضم نماید. 

صدر المتألهین یکى از کسانى است که بحث وحدت وجود را سعى نموده تا کاملاً تحلیل نماید تا جلوى اشتباه از برداشت گرفته شود. 

وى در کیفیت سریان حقیقت وجود در موجودات متعین و حقایق خاص، مى‏گوید:

بدان که اشیا در مقام هستى داراى سه مرتبه‏اند:

مرتبه‏ى اوّل: آن هستى ناب و به غیر وابسته نبوده و به هیچ قیدى مقید نیست. که عرفا از آن به "هویت غیبیة" و "غیب مطلق" و "ذات احدیة" تعبیر مى‏کنند و آن را نه اسمى است و نه نعتى، و نه متعلق معرفتى واقع مى‏شود.... 

مرتبه‏ى دوم: هستى متعلق به غیر، که همان وجود مقید است به وصف زاید و منعوت به احکام محدود، مانند عقول و نفوس و افلاک و عناصر و مرکبات، همچون انسان و جانوران و درخت و باد و موجودات خاص دیگر. 

مرتبه‏ى سوم: آن "وجود منبسط" مطلقى که عمومیت آن از نوع عمومیت کلیت نیست، بلکه به گونه‏اى دیگر است، از آن جهت که وجود، محض تحصل و فعلیت است و کلى خواه طبیعى باشد یا عقلى، در حال ابهام بوده و در تحصل و هستى خود نیازمند انضمام شى‏ء دیگر مى‏باشد. و وحدت این وجود منبسط عددى نیست چون یک حقیقت است که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته... و او اصل جهان است و فلک حیات است و عرش رحمان و "الحق المخلوق به" در تعابیر صوفیه و حقیقة الحقایق است...[7] 

سپس به دنبال این بحث، تحت عنوان رفع اشتباه اضافه مى‏کند:

از آنچه گفتیم ثابت گشت که در عرف عارفان وقتى که بر حق واجب، وجود مطلق اطلاق مى‏شود، مرادشان وجود به معناى اوّّّل است؛ یعنى آن حقیقت به شرط لاشى‏ء، نه این معناى اخیر، وگرنه چنانچه پیداست گرفتار مفاسد شنیعى خواهد شد و چقدر گمراهى‏ها و عقاید فاسدى که از اشتباه و عدم تشخیص میان این دو معنا پیش مى‏آید، و کار به قول به الحاد و اباحه و حلول و اتصاف حق اوّل به صفات ممکنات و محل نقائص و حادثات، مى‏کشد.[8] 

صدر المتألهین در جاى دیگر تحت عنوان "وهم و تنبیه" چنین مى‏گوید:

عده‏اى از جاهلان منسوب به تصوف، از آن مقلدانى که طریق عالمان عارف را تحصیل نکرده‏اند و به مقام عرفان نرسیده‏اند، به دلیل ناتوانى فکرى و سستى اعتقاد و سلطه ی و هم بر باطنشان، چنین گمان کرده‏اند که ذات احدیت که در زبان عرفا از آن به عنوان "مقام احدیت" و "غیب هویت" و "غیب الغیوب" تعبیر مى‏شود، به صورت مجرد از مجالى و ظهور، داراى تحقق بالفعل نیست، بلکه متحقق همان عالم صورت است و قواى روحانى و حسى آن و "الله" همان ظاهر مجموع است نه حقیقتى غیر از آن و آن ظاهر مجموع عبارت از حقیقت انسان کبیر و کتاب مبین، که این انسان صغیر، نمونه و نسخه ی مختصرى است از آن. و این سخن و عقیده، کفرى است رسوا و زندقه ی محض است. و هر کسى که داراى اندک مایه علمى باشد، چنین سخنى بر زبان نمى‏راند. و نسبت این امر به اکابر صوفیه و رؤساى ایشان، افترا محض و افک عظیم است و ضمیر و باطن آنان از این سخن‏ها منزه است و بعید نیست که عامل چنین گمان جاهلانه‏اى اشتباه در اطلاقات وجود باشد که گاهى وجود بر ذات حق اطلاق مى‏شود و گاهى بر مطلق شامل و گاهى بر معناى عام عقلى... 

در این جا مناسب است براى تأیید این مطلب که اختلاف عرفا و دیگر علما ی دین به خاطر سوء تعبیر یا نارسایى بیان بوده و یا به خاطر بد فهمى و سوء برداشت به ذکر یک مورد اشاره کنیم: 

یکى از کتبى که در ردّ عرفان و تصوف تألیف شده است، کتاب "مصرع التصوف" نوشته ی برهان الدین بقاعى (809 - 888 هق) است که در آن کتاب نمونه‏هایى از این سوء برداشت‏ها ذکر شده که ما به یک مورد اشاره مى‏کنیم: 

شیخ زین الدین عبدالرحیم بن الحسین عراقى، که بقاعى او را به لقب شیخ الشیوخ و امام قروة و شیخ الاسلام و حافظ عصر، خوانده درباره‏ى ابن عربى مى‏گوید: 

پس این مخالف خدا و رسول خدا و همه ی مؤمنان آمد و کار صوفیه را تصویب نموده و آنان را جزو خداشناسان دانسته و گفته: در حقیقت، عارف کسى است که حق را در همه چیز مى‏بیند، بلکه آن را عین همه چیز مى‏داند. و بى‏تردید شرک گوینده‏ى این سخن از شریک یهود و نصارى بدتر است، چه یهود و نصارى، بنده‏اى از بندگان مقرب خدا را پرستش نمودند و این ابن عربى پرستش گوساله و بت را عین پرستش خدا مى‏داند، بلکه سخن وى به آن جا مى‏انجامد که خدا را عین سگ و خوک و... بداند و حتى عین کثافت! و یکى از فاضلان و اهل علم راستگو، براى من نقل کرد که در حدود اسکندریه یکى از پیروان این مرام را دیدم که به من اظهار داشت که خداى تعالى عین همه چیز است، و خرى از آن جا مى‏گذشت از او پرسیدم: و این خر هم؟! پاسخ داد که بلى. و این خر هم! و مدفوع آن هم! گفتم: این مدفوع؟! گفت: بلى، و این مدفوع هم! و ... 

در مغرب زمین هم بسیارى از اشکالاتى که بر عرفا گرفته‏اند ناشى از سوء برداشت است و مخصوصاً قول به وحدت وجود اساس اشکال‏ها بوده است. 

دکتر بارنس، کشیش بیرمنگهام مى‏گوید: به نظر من همه‏ى انواع وحدت وجود باید مطرود شود؛ زیرا چنانچه انسان واقعاً جزیى از خالق باشد، بدى و خباثت که در طینت انسان است، باید جزو خداوند باشد.[9]. "استیس" از متکلمان مسیحى در مورد اشکالات بر نظریه ی وحدت وجود مى‏نویسد: 

ظاهراً سه علت عمده براى بدبینى مؤمنان و موحدان نسبت به وحدت وجود مى‏توان پیدا کرد. نخست این که: یکتاپرستى قایل به خداى متشخّص است، حال آن که وحدت وجود از نظر متفکران غربى قایل به یک مطلق نامتشخص است... 

دوم آن که: ایراد مى‏کنند که اگر طبق مشرب وحدت وجود، جهان و آن چه در اوست، "الوهى" باشد، در آن صورت "شرّ" نیز الوهى خواهد بود... 

و سوم این‏که: در همه ی ادیان‏ ، احساس و اعتقاد شدیدى به جلال و یا جبروت خدا وجود دارد. این احساس درست برابر با همان تصورى است که "رودلف اوتو" از "سر هیبت" دارد. بشر در جنب خدا هیچ نیست، وجودى است گنهکار و محجوب از خداى خویش که در حالت آلایش و آمرزش نیافته‏اش، سزاوار خطاب "ظلوم و جهول" است. با این وصف، ناسزا و در واقع کفران محض است که داعیه‏ى اتحاد، به معناى یکسانى با خداى خود داشته باشد. بین خدا و انسان، و بین خدا و جهان، بینونتى در میان است.[10] 

به این ترتیب معلوم مى‏شود که چرا متکلمان و فقها چه اسلامى و چه غیر اسلامى بانظریه ی وحدت وجود مخالفت دارند؟ و واضح گردید که سنگینى مطلب و عدم وضوح آن و بیان غلط بعضى از جهّال مدعى عرفان و گرانى پذیرش بعضى اذهان از جمله دلایل اصلى انکار این نظریه بوده است. صحیح این است که درباره‏ى چنین مطلب عمیقى کسانى که آگاهى ندارند اظهار نظر ننمایند و کسانى که منظور عرفا را هم درک نمى‏کنند آنها را متهم به کفر و الحاد نکنند. و انصاف این است که به جاى تکفیر و تفسیق اظهار بى‏اطلاعى نمایند.



[1] محیى الدین ابن عربى، فصوص الحکم، ص 164.

[2] محیى الدین ابن عربى، الفتوحات الملکیه فى اسرار المالکیه و الملکیه، ج1، ص 272، باب 50.

[3] فتوحات مکیه، ج2، ص 459.

[4] شیخ محمود شبسترى، گلشن راز.

[5] محمد غزالى، مشکوة الانوار، ص 150 -152.

[6] سید یحیى یثربى، فلسفه‏ى عرفان، ص 127 و 128، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چ 3، 1374 هـ.ش.

[7] صدر المتألهین، الاسفار الاربعة، ج2، ص 327 تا 330 با تلخیص.

[8] همان، ص 330.

[9] برتراند راسل، علم و مذهب، ص 127، نقل از فلسفه ی عرفان، ص 173.

[10] عرفان و فلسفه، ص 256، نقل از سید یحیى یثربى، فلسفه‏ى عرفان، ص 173.

ترجمه پرسش در سایر زبانها



درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : علت مخالفت فقها و متکلمان با نظریه ی وحدت وجود چیست؟ , وحدت وجود , وجود , حکمت , حکیم , فلسفه ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 57 |

»»»»»» وحدت وجود

وحدت وجود

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
معمولاً اولین توضیح مفصل «وحدت وجود» به ابن عربی نسبت داده می‌شود هرچند ابن عربی خودش از لفظ «وحدت وجود» استفاده نکرد و افرادی قبل از او هم سخنان مشابهی گفته بودند.

وحدت وجود به همراه وحدت شهود دو اصطلاح فنی در عرفان اسلامی می‌باشند.[۱] در طول تاریخ تفاسیر متفاوتی از وحدت وجود توسط طرفداران، مخالفین آن و اخیراً شرق شناسان غربی داده شده‌است. معمولاً اولین توضیح با تفصیل این اصطلاح به ابن عربی نسبت داده می‌شود، هرچند ابن عربی خودش از لفظ «وحدت وجود» استفاده نکرد و افرادی قبل از او هم سخنان مشابهی گفته بودند. به عنوان مثال، غزالی بیان می‌کند که «هیچ وجودی غیر از خداوند نیست... وجود فقط به یکتا حقیقی متعلق است.» به گفته غزالی میوه معنوی صعود یک صوفی این است که «گواهی دهد که هیچ موجودیتی بجز خدا نیست و اینکه هر چیزی بجز چهره خدا نابود شونده‌است »[۲][۳] بهترین مثالی که صوفیه میزنند تا دقیق و گویا مقصودشان را برساند، مثال موج و دریاست. می گویند: دریا دارای موج است و موج عین دریاست. مثال ما و تمام موجودات با خدا همان مثال موج و دریاست. یعنی تمام پدیده ها عین ذات خدا هستند و از او جدا نیستند بلکه طوری از اطوار و جلوه ای از جلوات خدا می باشند.

با بیانی علمی تر: ذات خداوند که وجود صرف است با تعیّن و شکل پذیری و خروج از حالت اطلاق، به صورت مخلوقات در آمده است؛ در نتیجه موجودات نیستند مگر همان ذات باری تعالی، و ظهور او بدین صورتهاست و تفاوت بین خالق و مخلوق نیست مگر به اطلاق و تقیید (محدود و نامحدود) یعنی ذات خدا عین وجود و نا محدود است؛ در حالی که همین وجود در اشیاء به صورت مقید و محدود می باشد.[۴]

جملات قائلین به وحدت وجود

ابن عربی

ابن عربی که از سران صوفیه و قائلین به وحدت وجود است، در فص هارونی از کتاب فصوص الحکم گوید: «عارف کامل کسی است که هر معبودی را ـ در هر صورتی ـ جلوه حق ببیند که حق در آن صورت خاص، عبادت می شود. از این روست که همه آنها را «اله» نامیده اند با این که آن معبود، گاه سنگ است و گاه درخت، گاه حیوان است و گاه انسان، و گاه ستاره است و گاه فرشته».

و می گوید: «عارف کسی است که حق را در همه چیز ببیند؛ بلکه عارف او را عین هر چیز میبیند».

و می گوید: «هوای نفسانی بالاترین معبود است همانطورکه خداوند هم فرموده است: آیا دیدی آن کس را که هوای خود را معبود خود گرفته است».

شبستری

شبستری نیز که از بزرگان صوفیه می باشد می گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست
بدانستی که دین در بت پرستی است

عامر بصری

از عامر بصری نقل شده است که در مقدمه قصیده خود «ذات الانوار» درباره معنای وحدت صرف گوید: «وحدت صرف ـ چنانکه بعضی پنداشته اند ـ حلول نیست ؛ چرا که حلول اقتضا دارد که دو چیز موجود باشد که یکی در دیگری حلول کند. نزد موحدین بزرگ، وحدت آنگونه نیست ؛ بلکه نزد آنان چیزی جز واحد مطلق از تمامی جهات نیست و او جایی برای وجود غیر نگذاشته است. او برای همه چیز به خود آنها ظاهر شده است و هر کدام از افراد فراوانی که در حقیقت وحدت او داخلند بهره ای از وحدتش برده اند و هرگز از آن خارج نیستند، و عدم بر هیچ چیز عارض نمی‌گردد . . .

به روشنی برای همه چیز به خود آنها آشکار شده است؛ پس دیدگان در وجود هر ذره ای، او را مشاهده میکنند. او همان واحدی است که به نفس خود کثیر است، و اگر با دقت نظر کنی چیزی جز او وجود ندارد. همه چیز تو راست ای آنکه جز تو نباشد، و هرکس چیزی جز تو موجود بیند احول و دوبین می‌باشد» .

مولوی

مولانا ازحیث مشرب قائل به وحدت وجود است ومثالهای بیشمار لطیفی برای تبیین وحدت وجود در مثنوی و سایر آثارش آورده است وکسی در این باره به گرد او نرسیده است. اما وی در این عقیده، راه اعتدال پیموده است.[۵]

مولوی گوید:

تفرقه برخیزد و شرک و دویی
وحدت است اندر وجود معنوی
مثنوی ما دکان وحدت است
غیر واحد هرچه بینی آن بُت است
ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما
تو وجود مطلق و هستی ما

در مثنوی مولوی آمده است :

«سوی کل خود رو ای جزء خدا» .

و در جای دیگر گوید:

آنها که طلبکار خدایید، خدایید
بیرون ز شما نیست، شمایید شمایید
ذاتید و صفاتید، گهی عرش و گهی فرش
در عین بقایید و منزّه ز فنایید

قیصری

قیصری گوید: «کسی که به خدا و مظهرهای او آگاه باشد به خوبی می‌داند هر معبودی در هر صورتی که باشد، همان حق می‌باشد؛ چه به صورت اشیای محسوس باشد مانند بتها و چه به صورت موجوداتی که برزخ بین حس و تجردند مانند جن و چه به صورت موجودات مجرد مانند ملائکه».

دیدگاه عرفا

از دیدگاه عرفا راه رسیدن به خدا نه از طریق عقل و تفکر، بلکه از طریق شناخت نفس، شهود قلبی و تامل در نفس می‌باشد، و به سخنی منسوب به حضرت محمد (ص) اشاره می‌کنند که می‌گوید «من عرف نفسه فقد عرف ربه».[۶] در حالی که تمامی مسلمانان حقیقت خدا را یکی می‌دانند، منتقدین «وحدت وجود» استدلال می‌کنند که کلمه وجود برای وجود چیزهای در این عالم هم بکار می‌رود و اینکه این مفهوم تمایز بین وجود خالق و مخلوق را محو می‌کند. مدافعین استدلال می‌کردند که ابن عربی و پیروانش یک مبحث مربوط به علوم ماورا طبیعی را مطرح می‌کنند که دنباله دیدگاه اشعریان که «صفات خدا نه خدا هستند و نه چیزی جز خدا» می‌باشد.[۷]

منظور حکیمان و عارفان این نبوده که خداوند، مجموعهٔ جهان هستی است؛ چرا که «مجموع»، وجود و وحدت حقیقی ندارد. بعلاوه مقصود اتحاد خدا با موجودات هم نبوده چراکه «اتحاد» (به معنای اینکه دو چیز بدون تغییر ماهیت به چیز دیگری تبدیل شوند) غیرممکن است. بلکه مقصودشان این بوده که هستی در ذات خدا منحصر است و فراتر از خدا هر چه هست، تنها نمود و ظهور و تجلی او می‌باشد. یعنی خداوند هستی محض است، و شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می‌گردد.[۸]

وحدت وجود، اصل یا فلسفه

برخی از صوفیه براین عقیده اند که وحدت وجود یک اصل است و نه یک فلسفه. جواد نوربخش درباره اصل بودن وحدت وجود گوید: صوفیه عالم هستی را جدا از وجود حق نمی دانند. ... در تفسیر «الله نورالسماوات و الارض» صوفیه اظهار می دارند که خداوند وجود آسمانها و زمین و حقیقت آنهاست. براین اساس، دانش و بینشی را که براین اصل اساسی استوار است که: «در همه کاینات جز یک وجود مطلق هیچ نیست و هرچه هست موجود به وجود اویند» وحدت وجود گفته اند. اما ما این مطلب را فلسفه نمی دانیم زیرا فلسفه چیزی است که بافته عقل باشد و و قابل تغییر در حالیکه این بینش بافته دل است و لایزال و زوال ناپذیر. ... بینش وحدت وجود با عشق و کشف و شهود ارتباط دارد. بنابراین بهتر است به جای «فلسفه وحدت وجود» آنرا اصل وحدت وجود بنامیم. [۹]

پذیرش

عرفا مدعی اند که وحدت وجود را تجربه و شهود کرده‌اند علیرغم اینکه نظریه وحدت وجود از دیدگاه منطقی تناقض آمیز و پارادوکسی به نظر می‌آید. عرفا معتقد بودند که توان تبیین و یا تعبیر عقلانی و فلسفی وحدت وجود را نداشته، و از روی ناچاری به تمثیل روی آورده‌اند.[۱۰] نویسندگان زیادی «وجود» یا «بودن» را اسم مناسب برای حقیقت خدا می‌دانند. در حالی که تمامی مسلمانان حقیقت خدا را یکی می‌دانند، منتقدین «وحدت وجود» استدلال می‌کنند که کلمه وجود برای وجود چیزهای در این عالم هم بکار میرود و اینکه این مفهوم تمایز بین وجود خالق و مخلوق را محو میکند. مدافعین استدلال می‌کردند که ابن عربی و پیروانش یک مبحث مربوط به علوم ماورا طبعیی را مطرح می‌کنند که دنباله دیدگاه اشعریان که «صفات خدا نه خدا هستند و نه چیزی جز خدا» می‌باشد. نشانهای (آیات) خدا و آثار او، یعنی مخلوقات، نه مثل خدا هستند و نه متفاوت از او، زیرا فهم از خداوند باید بصورت هم حاضر و هم غایب، هم برتر و هم مجرد باشد. در نظر مدافعین وحدت وجود «تعادل لازم را بین این دو دیدگاه درباره خدا فراهم می‌آورد».[۳] شاه ولی الّله دهلی استدلال کرد که مفهوم وحدت وجود بر اساس تجربه شخصی روحانی و خلسه‌ای بوده، و درباره کاوش ماهیات ذاتی خداوند نیست.[۷]

شرق وغرب

از فلوطین تا اسپینوزا واز ابن عربی تا ملا هادی سبزواری مطالب بیشمار وگاه متناقض راجع به وحدت وجود گفته شده است.آنچه عرفا در مورد وحدت وجود بیان می کند از منظر عرفا وفلاسفه غربی بیشتر منطبق با خدافراگیردانی panentheism می باشد وکمتر مفهوم همه‌خدایی یا pantheism را دارد هرچند در هردو خدا در همه کائنات جاری است وچیزی جز خدا وجود ندارد، ولی در خدافراگیر دانی، خدا در مرتبه ای بالاتر و والاتر قرار داشته و سایر موجودات انعکاس وتجلی او در اعیان هستند.

از این منظر اسپینوزا می گوید: " همه چیزهای جهان یکی بیش نیستند و آن یکی کل در کل است...آن که کل درکل است خداست که ازلی و عظیم است و نه زاده شده ونه می میرد." [۱۱] [۱۲]

پارادوکس «وحدت و کثرت» در عرفان

عارف با تکیه به عقل و ادراک خود، فنای خویش و فنای عالم رامیبیند و از طرف دیگر معتقد است که غیر از «حق» که وجود مطلق است، چیزی وجود ندارد و ذات الهی از هر کثرتی مبرا است. از سوی دیگر با حس خویش- که منکر آن نیز نمی‌تواند باشد- کثرت را ادراک می‌نماید. در این منازعه عقل باید بین این دو داوری نماید که آیا کثرت واقعی است و وحدت پرداخته ذهن ما می‌باشد و یا بالعکس و یا هر دو واقعی اند.[۱۳]

اختلاف علاءالدوله سمنانی با ابن عربی

علاءالدوله سمنانی بدلیل مخالفت شدیدش با برخی از آرای وحدت وجودی ابن عربی شهرت یافته‌است.[۱۴]

پیوند به بیرون

 

http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%88%D8%AD%D8%AF%D8%AA_%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : وحدت وجود , وجود , حکمت , فلسفه , حکیم ,


نوشته شده در یکشنبه 08 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 48 |

نسبت‌های نادرست منتقد فلسفه به علامه حسن‌زاده و ملاصدرا


حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی پژوهشگر و منتقد مکتب تفکیک در این یادداشت، مطالب مطرح شده از سوی مهدی نصیری، منتقد فلسفه و عرفان را بررسی کرده است.
این یادداشت  در پی می‌آید:

 بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

در یادداشت‌های گذشته، برخی اشتباهات برادر عزیز آقای مهدی نصیری در نقل قولها و مسائل تاریخی بیان شد. در این یادداشت نیز به بررسی برخی دیگر از همین اشتباهات می‌‌پردازیم.

نظر مقام معظم رهبری درباره حکمت متعالیه، عرفان و عرفا

از جمله اشتباهات عجیب جناب آقای نصیری، مطلبی است که به مقام معظم رهبری (متّع الله المسملین بطول بقائه) نسبت داده است.

وی مطلبی را از ایشان نقل نموده و مدّعی است در پاسخ استفتائی بیان شده که «دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است» و خواسته با این کار، ایشان را نیز در صف مخالفان عرفان قرار دهد!

عبارت آقای نصیری چنین است: «آقای وکیلی درباره استفتایی که از مقام معظم رهبری درباره سخنان یکی از اساتید فعلی فلسفه و عرفان شده است و البته دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است، چه می‌گوید؟ آیا در این مورد هم با طرح ادعای عدم تخصص در فلسفه و عرفان (15 تا 25 سال فلسفه خواندن نزد استاد) نظر معظم له را تخطئه می کند؟ متن استفتاء و پاسخ معظم له بدین شرح است:

باسمه تعالی

مدتی است در برخی از شهرها فرزندان ما در جلساتی شرکت می‌کنند که مبانی درس‌های آن‌ها مطالبی است که در ذیل می‌آید. برخی از عالمان شهر شرکت در مجالس ایشان را جایز ندانسته و می‌گویند که مطالب مورد اشاره خلاف مبانی و عقاید و ضروریات دین می‌باشد. لطفا بیان فرمایید که شرکت در این جلسات جایز است یا خیر؟ مطالب مورد اشاره از این قرار است:

«وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسانها است، یعنی ما دو وجود نداریم، بلکه هر چه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه‌های گوناگون ظهور کرده است، نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده باشد».

«از آنجا که حقایق هستی بی منتها است پس فهم حقایق اشیا نیز بی منتها بوده و همچنان ادامه دارد. یا نباید الف را به زبان آورد همچون سوفسطی‌ها که اصلا قائل به موجود بودن خود نیستند، و یا این که به محض اقرار نمودن بدان باید آن را ادامه داد. و چه راحت است که از همان ابتدا سوفسطی بشویم و بگوییم اصلا الفی نداریم. و چه عجیب است که بالاخره همه ما در این مسیر باید سوفسطی شویم و بگوییم نه ما هستیم و نه دیگران هستند. فقط خداست و خدا. حرف اول و آخر خدا است، و خدا است دارد خدایی می‌‌کند. از آن به بعد دیگر انسان هیچ نگرانی ندارد و راحت می شود.»

«نه تنها نمی‌خواهیم از معلول به علت برسیم بلکه قصد نداریم از علت به معلول هم راه یابیم به دلیل این که ما اصلا معتقد به علت و معلول جدا نیستیم».

«مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است».

«فیلسوف و عارف هر دو قائل به وحدت وجود هستند... تمام انبیاء و ائمه و همه حجج و رسولان الهی فیلسوفند و اینان فلاسفه اصلی‌اند».

«انسان قابلیت رسیدن تا مقام ذات را دارد، و چون می‌بیند که نمی‌تواند آن ذات را پایین بیاورد و ذات را خودش کند لذا خودش بالا می‌رود و او می‌شود».

«جنات درجات دارد تا آن جا که می فرماید "وادخلی جنتی"، که این جنت، جنت ذات است».

با تشکر ـ جعفر حسینی پور ـ اهواز

پاسخ مقام معظم رهبری:

«شرکت در جلسات مذکور که با عقاید انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل است، جایز نیست مگر برای کسانی که قدرت پاسخگویی به شبهات و ارشاد و راهنمایی و امر به معروف و نهی از منکرِ متصدیان جلسات مذکور را دارند.»

نقد و بررسی این نسبت نادرست

اشتباه اول

آقای نصیری استفتائی را که نقل کرده و گفته «دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است» گویا منظورشان از اساتید اساتید حقیر – چنانکه در عباراتشان اشاره شده – مرحوم حضرت علامه طهرانی قدس‌سرّه و حضرت علامه حسن‌زاده آملی مدّظلّه می‌باشد.

در حالی‌ که مطالب مندرج در این استفتاء به اساتید و اساتید اساتید این جانب ربطی ندارد؛ گرچه در میان مخالفان عرفان از این استفتاء و نظائر آن سوء استفاده‌‌های فراوانی شده و می‌‌‌شود.

توضیح آنکه یکی از اصول عقلی که در شرع مقدس نیز مورد تاکید قرار گرفته، این است که در مقام پرسش و سؤال از اهل علم باید در درست‌پرسیدن سؤال دقت نمود چنانکه در روایت شریف نبوی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم آمده است: «حُسْنُ السُّؤَالِ نِصْفُ الْعِلْم‏» (بحارالانوار، ج1، ص224)

یک مثال ساده: فرض کنید کسی سؤال بپرسد:

«مدتی است در جلسه‌‌ای شرکت می‌‌کنم که مبانی درس‌‌های آن‌‌ها مطالبی است که در ذیل می‌آید. لطفا بیان فرمایید که شرکت در این جلسه جایز است یا خیر؟ برخی می‌‌گویند این مبانی برگرفته از افکار یهودیان و قائلین به تجسیم است. مطالب مورد اشاره از این قرار است (تمام این مطالب تا به حال از معلم این جلسه شنیده شده است):

«خداوند بر روی تختی تکیه‌‌زده است، او صندلی‌‌ای دارد که به اندازه آسمان و زمین می‌‌باشد، خداوند مکر می‌‌نماید و برخی از بندگانش را مسخره می‌‌نماید، او عده‌‌ای از بندگانش را گمراه می‌‌نماید و عده‌‌ای را در مسیر ضلالت و طغیان یاری می‌‌نماید، او از بندگان آگاه نیست و آنها را آزمایش می‌‌کند تا انسانهای خوب و بد را بشناسد، خداوند صریحا شفاعت را نفی می‌کند و ...»

لطفاً راهنمائی کنید آیا این مطالب با عقائد حقه شیعه سازگار است یا نه؟»

به نظر شما در جواب این استفتاء چه باید گفت؟ کدام دفتر مرجع تقلید می‌نویسد مطالب خوبی است؟

تمام مطالب بالا ترجمه‌‌‌گونه‌‌ای از آیات مبارک قرآن کریم است ولی اگر شخص استفتاء کننده هیچ اشاره‌‌‌‌ای نکند که جلسه مورد نظر جلسه قرآن بوده، طبیعی است که دفتر یکی از مراجع در پاسخ این استفتاء بنگارد: «این عقائد آمیخته با باطل و انحرافی است و شرکت در این جلسات جائز نیست مگر برای کسانی که ...» (چون در پاسخ به استفتاء، به مفروض سؤال، پاسخ می‌دهند)

پیام هر عبارتی در صورتی قابل استناد به گوینده آنست که تمام قرائن صدر و ذیل و توضیحات جانبی آن بررسی گردد و این یکی از اصول عقلائی فهم متن است.

اگر بنا بر تقطیع عبارات یک متن یا یک گوینده باشد، می‌توان (نعوذ بالله) انواع عقائد کفر‌آمیز را به قرآن کریم نیز نسبت داد؛ ولی آیا این کار صحیح است؟!

از بزرگترین اشتباهات آقای نصیری در مناظرات شفاهی و نیز در نوشته‌ها، تقطیع غیرعالمانه عبارات است که سر از نقل‌قولهای بسیار غلط، در می‌آورد و موجب اشاعه تهمتهائی عجیب می‌گردد.

اگر استفتاء کننده مورد نظر که خواسته درباره عبارات برخی متون عرفانی استفتاء کند در نقل عبارات به رعایت امانت موفق می‌‌‌شد، می‌‌‌دید که دفاتر مراجع – از جمله دفتر مقام معظم رهبری مدظله العالی – پاسخ‌‌هائی کاملاً متفاوت با آنچه از ایشان نقل شده ارائه می‌‌‌نمودند. (چون در پاسخ به استفتاء، به مفروض سؤال، پاسخ می‌دهند)

استفتاء کننده نه فقط مطالب را به شکل صادقانه نقل نکرده و به علت بی‌‌دقتی تقطیع و تحریف نموده، بلکه ادعا کرده که آنچه نقل می‌کند «مبانی درس‌‌های» مزبور است. اگر لااقل این قدر دقت می‌‌‌نمود که به جای این تعبیر فقط می‌‌گفت: «عباراتی که در ذیل می‌آید در این درسها شنیده شده» یا می‌‌‌گفت: «در این دروس و این کتاب‌‌ها این جملات به کار رفته» باز، بهتر بود.

آری فرق بسیاری است میان «گفتن یک جمله» و «آوردن یک عبارت» و میان «اعتقاد داشتن به مفاد ظاهری آن جمله». (دقت کنید)

استفاده کردن از الفاظی چون «مطالب» و «مبانی درسها» به جای «عبارات» و «جملات» اشتباه دیگر این استفتاء کننده است.

باری اگر این استفتاء‌ را از بزرگان فلسفه و عرفان حوزه علمیه نیز بپرسند آنها نیز می‌فرمایند اگر مراد، ظاهر این عبارات است قطعا نادرست و انحرافی است و همه اهل عرفان از آنچه از ظاهر این عبارات فهمیده می‌‌شود بیزار می‌‌باشند.

هیچ عارفی سوفسطی نیست و هیچ فیلسوف و عارفی گمان نمی‌کند که انسان روزی ممکن است خدا شود! و خدا با همه مخلوقات یکی است و ... گرچه مخالفان عرفان که در تقطیع عبارات و تحریف مسائل ید طولائی دارند چنین نسبت‌‌هایی به عرفا می‌‌دهند.

جالب است که چندی پیش همین ظلم و جفا توسط برخی درباره عبارات مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی انجام شد. برخی با تقطیع عبارات آن مرحوم، ایشان را که مخالف وحدت وجود بود به گونه‌ای معرفی نموده بودند که برخی، صاحب عبارات را وحدت وجودی پنداشتند.

 اشتباه دوم که مهمتر است

مهمترین نکته روش‌‌شناسی که این بنده تلاش داشت در بحث‌های قبلی به آقای نصیری منتقل کند این بود که یک محقق نباید در یک تحقیق علمی با دیدن یک جمله و یک عبارت فریفته شود بلکه باید به تمام آثار و قرائن مراجعه نماید.

جناب آقای نصیری آیا واقعاً گمان می‌کنید نظر شریف مقام معظم رهبری درباره جلساتی که - به گمان شما - در آن عقائد عارفان بزرگ معاصر (و به قول شما اساتید اساتید این بنده) طرح می‌شود این است: «شرکت در جلسات مذکور که با عقاید انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل است، جایز نیست مگر برای کسانی که قدرت پاسخگویی به شبهات و ارشاد و راهنمایی و امر به معروف و نهی از منکرِ متصدیان جلسات مذکور را دارند.»؟!

آیا این همه تجلیل‌‌‌های مقام معظم رهبری از عارفان دوره‌‌‌های اخیر خصوصاً علامه میرزا علی‌آقا قاضی، علامه طباطبایی، علامه طهرانی و علامه حسن‌زاده بر شما پوشیده مانده است؟

پیام مقام معظم رهبری در رحلت علامه طهرانی

آیا ندیده‌‌اید که در پیام کم‌نظیرشان در رحلت مرحوم علامه طهرانی مرقوم فرموده‌‌اند: «خبر رحلت عالم عامل ربّانى، و سالک مجاهد روحانى، آیة الله حاج سیّد محمّد حسین حسینى طهرانى را با اندوه و افسوس بسیار دریافت کردم و عمیقا متأسّف و مصیبت زده شدم.

ایشان از جمله فرزانگان معدودى بودند که مراتب برجسته علمى را با درجات والاى معنویّت و سلوک توأما دارا بودند، و در کنار فقاهت فنّى و اجتهادى، به فقه الله الأکبر نیز که از مقوله شهود و محصول تجربه حسّى و مجاهدت معنوى است نیز نائل گشته بودند.

فقدان آن عزیز براى آشنایان و ارادتمندانشان خسارتى دردناک و غمى هائل است.

این جانب با قلبى اندوهگین و ملول به شما آقازادگان محترم و والده محترمه و دیگر فرزندان و اخوان و کسان و نزدیکان و نیز دوستان و ارادتمندان ایشان تسلیت مى‏گویم، و از خداوند متعال براى ایشان علوّ درجات و حشر با احبّه و اولیاء را مسألت مى‏کنم.» (آیت نور، ج1، ص628)

نظر مقام معظم رهبری درباره علامه حسن زاده آملی

و درباره علامه حسن‌زاده آملی فرموده‌اند: «استادی کسی همچون حضرت آقای حسن‌زاده آملی که میان مراتب عالیه علمی و مقامات و فتوحات معنوی و روحی جمع کرده‌اند، ‌برای هر مؤسسه‌ علمی و دانشگاهی و حوزوی مغتنم و موجب افتخار است.»

آیا عیادت اخیر مقام معظم رهبری از علامه حسن زاده و بوسه ایشان بر پیشانی علامه را ندیدید؟

آقای نصیری شما که می‌گویید سوال استفتاء «دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است» پاسخ دهید که آیا به نظر مقام معظم رهبری، استادی علامه حسن زاده، مغتنم و موجب افتخار است ولی شرکت در جلساتی که نظرات ایشان بیان می‌شود جائز نیست؟! چرا مغالطه می‌کنید؟!

هنوز چند روزی از نشر فرمایشات نورانی مقام معظم رهبری درباره حضرت آیةالحق و العرفان مرحوم قاضی قدس‌سرّه نگذشته بود که شما چنین نسبتی را به ایشان دادید و مقام معظم رهبری را در صف مخالفان عرفان معرفی نموده و عقائد عرفا را از منظر ایشان «عقاید انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل» معرفی نمودید.

آیا این سخن گرانقدر رهبر معظم انقلاب را که این بنده نیز چند روز قبل در مصاحبه مزبور نقل نمودم فراموش نمودید که: «مثنوی مولوی اصول اصول اصول دین است.»

آیا با وجود صدور چنین جملاتی از زبان شخص ایشان، جائی برای این نسبت‌‌ها باقی می‌‌‌ماند؟!

عبارات مقام معظم رهبری درباره فلسفه، عرفان، ملا صدرا، وحدت وجود و ...

آیا نشنیده‌‌اید که فرموده‌اند: « فلسفه اسلامى ـ همان‌طور که شما فرمودید و درست هم گفتید ـ فقه اکبر است؛ پایه‌ دین است؛ مبناى همه‌ معارف دینى در ذهن و عمل خارجى انسان است؛ لذا این باید گسترش و استحکام پیدا کند و برویَد و این به کار و تلاش احتیاج دارد. اهمیت فقه ما را از اهمیت فلسفه غافل نکند»

یا فرمودند: «فلسفه اسلامى، پایه و دستگاهى بوده که انسان را به دین، خدا و معرفت دینى نزدیک مى‌کرده است. فلسفه براى نزدیک شدن به خدا و پیدا کردن یک معرفتِ درست از حقایق عالم وجود است؛ لذا بهترین فلاسفه ما - مثل ابن‌سینا و ملاّصدرا - عارف هم بوده‌اند.

اصلاً آمیزش عرفان با فلسفه در فلسفه جدید ـ یعنى فلسفه ملاّصدرا ـ به‌خاطر این است که فلسفه وسیله و نردبانى است که انسان را به معرفت الهى و خدا مى‌رساند؛ پالایش مى‌کند و در انسان اخلاق به ‌وجود مى‌آورد. ما نباید بگذاریم فلسفه به یک سلسله ذهنیّات مجرّد از معنویت و خدا و عرفان تبدیل شود. راهش هم تقویت فلسفه ملاّصدراست؛ یعنى راهى که ملاّ صدرا آمده، راه درستى است.»

و یا فرمودند: «فلسفه‌ ملاصدرا فلسفه‌ای‌ عقلی‌، ذوقی‌ و شرعی‌ است‌ و در حقیقت‌ ملاصدرا فلسفه‌ عقلی‌ و ذوقی‌ را برمبنای‌ شرع‌ مقدس‌ پی‌ریزی‌ کرده‌ است‌. برای‌ او تعبد محض‌، مبادی‌ رسیدن‌ به‌ افکار عالی‌ فلسفی‌ بوده‌ است‌؛ و این‌ جریان‌ عظیم‌ و جوشان‌ و تمام‌ نشدنی‌ در دوران‌ ریاضت‌ به‌ روح‌ مقدس‌ وی‌ افاضه‌ و نازل‌ شده‌ است‌ و امروز خوشبختانه‌ کتاب‌ها و افکار فلسفی‌ ملاصدرا فضای‌ فلسفی‌ کشور را فراگرفته‌ است‌. ... صدرالمتالهین‌ آراء بی‌نظیر فلسفی‌ و دریای‌ مواج‌ افکار و اندیشه‌های‌ خود را از استاد فرانگرفته‌ است‌. بلکه‌ این‌ معلومات‌ بی‌پایان‌ از ریاضت‌، خلوت‌ و عبادت‌ و دل‌ دادن‌ به‌ خدا و کسب‌ فیض‌ از عالم‌ غیب‌ سرچشمه‌ می‌گیرد.»

« در گذشته در حوزه‌ قم با فلسفه و وجود مرحوم آقاى «طباطبایى» مخالفت مى‌شد. مى‌دانید درس اسفار ایشان به دستور تعطیل گردید و ایشان مجبور شد شفا تدریس کند. ... آقاى طباطبایى هم انسان کاملاً متشرّع، مواظب، دائم‌الذّکر، متعبّد، اهل تفسیر و اهل حدیث بوده؛... مراتب علمى و فقه و اصولش هم طورى نبوده که کسى بتواند آنها را انکار کند؛ درعین‌حال کسى مثل آقاى طباطبایى که جرأت کرد و فلسفه را ادامه داد و عقب نزد، این‌طور مورد تهاجم قرار گرفت. نتیجه چیست؟

نتیجه این است که امروز سطح تفکّرات و معرفت فلسفى ما در جامعه و بین علماى دین محدود است. با بودنِ استادى مثل آقاى طباطبایى، جا داشت امروز تعداد زیادى استاد درجه‌ یک از تلامذه ایشان در قم و دیگر شهرستانها داشته باشیم. آقاى طباطبایى فرد فعّالى بود؛ بنابراین جریان فلسفى‌اى که به وسیله‌ ایشان پایه‌گذارى شد، باید به شکل وسیعى گسترش پیدا مى‌کرد، که نکرده است. البته ما همان وقت مقلّد آقاى «بروجردى» بودیم و الان هم با چشم تجلیل و تعظیم به ایشان نگاه مى‌کنیم؛ اما بالاخره هرچه بود، نتیجه‌اش این شد. این نباید تکرار شود.»

«از وحدت وجود، از «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء»، از مبانى ملاّ صدرا، - اگر نگوییم از همه‌ اینها، از بسیارى از اینها - مى‌شود یک دستگاه فلسفىِ اجتماعى، سیاسى و اقتصادى درست کرد؛ فضلاً از آن فلسفه‌هاى مضاف که آقایان فرمودند: فلسفه‌ اخلاق، فلسفه‌ اقتصاد و.... این، یکى از کارهاى اساسى است. این کار را هم هیچ‌کس غیر از شما نمى‌تواند بکند؛ شما باید این کار را انجام دهید.»

و نیز در تاسف از تحلیل‌های غلط از وحدت وجود فرمودند:

«در مباحث عرفان نظرى، وحدت وجود که یکى از اصلى‌ترین مباحث عرفان است، در کلمات حافظ فراوان دیده مى‌شود. البته باز هم نمى‌توانم خوددارى کنم از اظهار تأسّف، از این‌که بعضى از نویسندگان و ادباى محقّقى که با وجود مقام والاى تحقیق در ادبیات، از عرفان – عرفان نظرى – اطلاعى ندارند و در آن کارى نکردند! وحدت وجود را که به حافظ نسبت داده شده، به معناى همه‌خدائى که ناشى از عدم درک درست مسأله است، تعبیر کردند و آن را جزو شَطَحیاتى دانستند که بر زبان حافظ – مثل بعضى از عرفاى دیگر – صادر مى‌شده و نه یک بینش و طرز فکر و جهان‌بینى!»

جمع بندی این بخش و چند سوال از آقای نصیری

آقای نصیری! اینها مشتی از خروار یا قطره‌ای از دریاست که همه آشنایان با افکار مقام معظم رهبری از آن خبر دارند. آیا با این جملات باز هم می‌توان مطالبی را که شما می‌گوئید به ایشان نسبت داد؟!

آیا ممکن است کسی اولی‌ترین اصول تحقیق را بداند و چنین قضاوتی درباره رهبر فرزانه انقلاب اسلامی بنماید؟!

آیا این چنین به جنگ عرفان و حکمت و میراث چند صدساله عالمان بزرگ شیعه رفتن سزاست؟! قضاوت را بر عهده خود شما و دیگر خوانندگان می‌گذارم.

نکته مهم و اساسی

امیدوارم آقای نصیری و خوانندگان، از این مطالب، نتیجه نگیرند که می‌خواهم ایشان را به پذیرش تعبدی نظرات، دعوت نمایم بلکه غرضم در اینجا فقط این است که اگر عده‌‌ای با عرفان و حکمت مخالفند نباید اصول تحقیق یا صداقت علمی را زیر پا نهاده، نسبت‌های نادرست به بزرگان بدهند و یا کلمات ارزشمند ایشان را تحریف نمایند. (دقت کنید)

در مصاحبه حقیر با خبرگزاری فارس نیز که اشاره‌ای به تشرف خود به محضر مقام معظم رهبری نمودم در مقام بیان عنایت به عرفان و حکمت و نوع برخوردشان با محققین جوان و کرامت اخلاقی‌شان بودم، نه سوء استفاده از این جریان چنانکه برخی پنداشته‌اند.

حقیر زمانی این جریان را به شکل رسمی نقل نمودم که چند سال از نشر کتاب گذشته و صدها تهمت و ناسزا و تهدید را پشت سر گذاشته بودم و مخالفان آنچه را می‌خواستند انجام دهند، انجام داده بودند و اگر بنا به سوء استفاده از نام ایشان بود - به روش مخالفان عرفان - باید نصیحت‌های حکیمانه ایشان را تقطیع می‌‌نمودم و برخی از مسائل دیگر را نیز که بیان ننمودم می‌گفتم.

نسبت بزرگ‌زدگی به علامه حسن‌زاده آملی

از دیگر تحریفات آقای نصیری نسبت دادن «بزرگ‌زدگی» به حضرت آیت‌الله علامه حسن‌زاده آملی مدّظلّه است. وی در ذیل عنوان «بزرگ زدگی مانع عقلانیت، اجتهاد و آزاد اندیشی» می‌نویسد:

«و این بزرگ زدگی و توصیه به تقلید و کرنش در برابر رای بزرگان البته از مرحوم صدرا در اسفار آغاز می شود و تا روزگار ما ادامه می یابد...»

و پس از نقل عباراتی از ملاصدرا می‌نویسد:

«و نیز یکی از بزرگان معاصر حکمت متعالیه می‌گوید: «در اثنای تعلیم علوم عقلی و عرفانی پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم به طوری که در تطابق آنها عاجز ماندم تا در نهایت خویش را تلقین کردم اگر امر دائر باشد بین نفهمیدن مثل تو و نفهمیدن معلم ثانی و بو علی سینا و محی الدین عربی و ... قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»!!»

نقد و بررسی

از آنجا که این تهمت ناروا در میان تفکیکیان خراسان نیز شائع است، سزاوار است در کنار آن کمی درنگ شده و توضیحی ارائه شود.

باید دانست یک انسان در مقابل بزرگان و عالمان یک علم، سه حالت می‌تواند داشته باشد:

حالت اول: آن قدر تحت تأثیر بزرگان قرار گیرد که بپندارد هر چه ایشان می‌‌گویند عین حق است و جائی برای تأمّل و تحقیق درباره آن وجود ندارد و به تعبیری به نوعی عصمت برای یک بزرگ معتقد باشد.

این حالت کاملاً خطا و مصداق «بزرگ‌زدگی» است. در میان عالمان حکمت و عرفان چنین حالی نسبت به هیچ کسی دیده نمی‌شود. هیچ کسی از ایشان به عصمت هیچ عارف یا حکیمی معتقد نیست و همه، بزرگترین عالمان عرفان و حکمت را - همچون محیی‌الدین عربی یا ملاصدرا یا علامه طباطبائی - قابل نقد می‌دانند.

حالت دوم: آن قدر تحت تاثیر بزرگان قرار گرفته و خود را در مقابل ایشان کوچک ببیند که ناخودآگاه و بدون اینکه خود بفهمد، برای خود در مقابل ایشان ارزش علمی احساس نکند و بپندارد که هرگز به پایه علمی ایشان نمی‌رسد و لذا برای انتقاد از ایشان و نوآوری تلاش ننماید.

این حالت نیز نوعی «بزرگ‌زدگی» است که در میان برخی طلاب و دانشجویان بسیار دیده می‌شود و برخی دانش‌آموزان رشته فلسفه و عرفان نیز از آن مستثنی نیستند. افراد در اثر مشاهده عظمت دانشمندان یک علم، استعدادهای خدادادی خود را فراموش نموده و با اینکه بزرگان را معصوم نمی‌‌دانند ولی خود را نیز برای عرض اندام در مقابل ایشان شایسته نمی‌‌شمارند.

آفت این حال رکود علمی در یک جامعه و توقف تولیدات و نوآوری‌هاست و درمانش پس از توکل و توسل، نشان دادن استعدادها و توانائی‌های خدادادی افراد و امکان استفاده از تجربیات گذشتگان برای نقد خود آنهاست که ضرب‌المثل «کم ترک الاول للآخر» اشاره به آن است.

حالت سوم: شناخت صحیح جایگاه بزرگان و اجتناب از اظهارنظرهای خام و غیرعالمانه است.

یک محصل و دانش‌آموز تازه‌‌کار وقتی به عظمت علمی دانشمندان یک علم نظر می‌‌کند و جایگاه خود را در آن علم با ایشان مقایسه می‌‌نماید، می‌فهمد که مباحث علمی چقدر پیچیده و عمیق است و نباید در مقابل بزرگان باشتاب و بدون طی مراحل لازم برای تخصص در آن علم، قد علم نموده و اظهار نظر کرده و هرچه را به فکرش می‌‌رسد در مقابل ایشان حق بداند.

این حالت حالی بسیار نیکو است که محصول ترک صفت رذیله کبر و عجب به ضمیمه تفکر و اندیشه درباره جایگاه علمی عالمان یک علم است و این همان چیزی است که جامعه علمی کشورمان از آقای نصیری و جریان ایشان توقع دارد.

یعنی می‌گوید:

1. توان علمی من واقعاً نسبت به دانشمندان این رشته بسیارکم است + هر کس توان علمیش کمتر باشد به همان نسبت احتمال درست فهمیدن و رسیدنش به واقع کمتر است = احتمال درست‌فهمیدن من و اشتباه فهمیدن دانشمندان بزرگ، کم است.

2. احتمال درست‌فهمیدن من و اشتباه فهمیدن دانشمندان بزرگ، کم است + یک احتمال ضعیف نباید مبنای رفتار قرار گیرد و انسان نباید به واسطه آن از تحقیق دست کشیده و فهم خود را حق بپندارد = من نباید دست از تحقیق بکشم، بلکه باید کماکان به تحقیق ادامه دهم و درباره سخن بزرگان به تأمل بنشینم تا حرف ایشان را اگر نفهمیده‌ام بفهمم.

آری، احتمال درست‌فهمیدن یک محصل و نوآموز در مقابل بزرگان تابعی از درصد توان علمی وی در مقابل ایشان است و گاه تعداد بزرگان و بزرگی ایشان در مقابل محصل تازه وارد به گونه‌ای است که شاید احتمال درست فهمیدن وی قریب به صفر باشد ولی معمولاً انسان در این موارد به باطل بودن فکر خود و صحت کلام بزرگان یقین نمی‌کند و صرفاً باامید و رجاء به صحت کلام بزرگان به تحقیق ادامه می‌دهد.

نگارنده به یاد دارم در زمان تحصیل رسائل که در هنگام درس برخی طلاب اشکالاتی عمیق و مسلسل‌وار به شیخ انصاری می‌نمودند، کسی در مقام نصیحت این سخن حکیمانه را می‌گفت: «اشکال نمودن بسیار مطلوب است ولی به یاد داشته باشید که در درس اصول شیخ انصاری دهها مجتهد حاضر بوده‌اند و شیخ این مطالب را برای ایشان تدریس نموده و نقدهای ایشان را نیز پاسخ داده است. از این مسأله باید بفهمیم که اگر اشکالی بر شیخ انصاری وارد باشد مسلماً اشکالی است عمیق که محتاج دقت و بررسی است و اشکالاتی که به محض شنیدن کلام شیخ به ذهن می‌رسد معمولا وارد نیست.»

تفاوت این حالت سوم با حالت‌های قبلی آنست که این حالت محصول عقلانیت است نه بزرگ‌زدگی و لذا این گونه افراد پس از طی سطوح علمی و رسیدن به تخصص و بررسی کاملِ جوانب کلمات بزرگان کم‌کم وارد عرصه نقد و تحقیق شده و به تولید علم می‌پردازند.

اکنون باید دید فرمایش نورانی حضرت علامه آیةالله حسن‌زاده از کدام قسم است؛ برای قضاوت صحیح در این‌باره باید اول عبارت کامل ایشان را در کلمه 94 از هزار و یک کلمه نقل نمائیم و سپس به توضیح آن و بررسی تحریفهای آقای نصیری در آن بنشینیم؛ علامه می‌فرمایند:

«این کلمه حکایتى از حالت دیرین این کمترین حسن حسن‏زاده آملى است‏ که روزگارى بدان دچار شده‏ام، و آن این که:

در اثناى تدرّس و تعلّم علوم عقلى و صحف عرفانى دچار وسوسه‏اى سخت سهمگین و دژخیم و بدکنشت و بدسرشت در راه تحصیل اصول عقاید حقه به برهان و عرفان شده‏ام، و آزرده خاطرى شگفت از حکمت و میزان که از هر سوى شبهات گوناگون به من روى مى‏آورد. ریشه این شبهات و وسوسه‏‌ها از ناحیت انطباق ظواهر شرع انور- على صادعه الصلوة و السلام- با مسائل عقلى و عرفانى بوده است که در وفق آنها با یکدیگر عاجز مانده بودم، و از کثرت فکرت به خستگى و فرسودگى موحش و مدهش مبتلا گشته‏ام، و از بسیارى سؤال از محضر مشایخم:

آن عالمان دین به حق در سماى علم سیّاره و ثوابت والا گهر مرا

بیم جسارت و ترس اسائه ادب و خوف ایذاء خاطر و احتمال بدگمانى مى‏رفت. این وسوسه- چنان که گفته‌‏ایم- موجب بدبینى به علوم عقلى، و سبب بیزارى از منطق و حکمت و عرفان شده است. و لکن به رجاء این که لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک أمرا در درسها حاضر مى‏‌شدم، و راز خویش را إبراز نمى‏‌کردم، و از تضرّع و زارى اعاظم حکماء در نیل به فهم مسائل اندیشه مى‌‏کردم، مانند گفتار صاحب اسفار در مسأله اتحاد نفس به عقل فعّال و استفاضه از آن که فرمود:

و قد کنّا ابتهلنا إلیه بعقولنا، و رفعنا إلیه أیدینا الباطنة لا أیدینا الداثرة فقط، و بسطنا أنفسنا بین یدیه، و تضرّعنا إلیه طلبا لکشف هذه المسألة و أمثالها ...

تنها چیزى که مرا از این ورطه هولناک هلاک، رهایى بخشید لطف الهى بود که خویشتن را تلقین مى‏‌کردم به این که: اگر امر دایر شود بین نفهمیدن و نرسیدن مثل توئى، و بین نفهمیدن و نرسیدن مثل معلم ثانى ابو نصر فارابى، و شیخ رئیس ابو على سینا، و شیخ اکبر محیى الدین عربى، و استاد بشر خواجه نصیر الدین طوسى، و ابو الفضائل شیخ بهائى، و معلم ثالث میرداماد، و صدر المتألهین محمد شیرازى، آیا شخص مثل تو به نفهمیدن و نرسیدن اولى است، یا آن همه‏ اسطوانه‏هاى معارف؟

و همچنین خودم را به یک سو قرار مى‌‏دادم، و اکابر دیگر علم را که از شاگردان بنام آن بزرگان بودند، و نظائر آنان را، به سوى دیگر، و سپس همان مقایسه را پیش مى‏‌کشیدم و به خودم تلقین مى‌‏کردم. تا منتهی مى‏‌شدم به اساتیدم که به حق وارثان انبیاء و خازنان خزائن معارف بوده‏‌اند- رفع اللّه تعالى درجاتهم- که باز خودم را به یک جانب و آن حاملان ودائع علم و دین را به جانبى، و همان مقایسه و تلقین را إعمال مى‏کردم که تو اولائى به نفهمیدن یا این مفاخر دهر؟ نظیر مطلبى را که علامه شیخ بهائى درباره شیخ اجل صدوق که قائل به سهو النبى شده است، فرموده است: هرگاه امر دائر شود بین سهو رسول و سهو صدوق، صدوق اولى بدان است.

از این مقایسه قدرى آرام مى‌‏گرفتم، تا بارقه‌هاى الهى چون نجم ثاقب بر آسمان دل طارق آمد، و در پناه ربّ ناس از وسواس خنّاس نجات یافتم ففاض ثم فاض. و کأنّ کلام کامل و سخن دلپذیر صاحب اسفار ذکر قلبى شد که:

حاشى الشریعة الحقة الإلهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة، و تبّا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السّنّة.

و چون در رحمت رحیمیه به روى ما گشوده شده است، به علم الیقین بلکه به عین الیقین و فراتر به حق الیقین و فراتر به برد الیقین، مطالب سهل ممتنع عقلى و عرفانى را رموزى یافته‌‏ایم که پى‌برده‌‏ایم اشارات به کنوزى‏‌اند. آنگاه رساله‌‏اى وجیز و عزیز در یک مقدمه و ده فصل در این موضوع که قرآن و عرفان و برهان از هم جدائى ندارند نوشته‌‏ایم، و همین موضوع را نام آن نهاده‌‏ایم، و مکرر به طبع رسیده است.

آرى به آسانى نادانى به دانائى نمى‌‏رسد، و بسیار سفر باید تا پخته شود خامى.

شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس که نه هر کو ورقى خواند معانى دانست‏

لذا در الهى نامه‌‏ام گفته‌‏ام: «الهى جان به لب رسید تا جام به لب رسید». و نیز در غزلى که در دیوانم مسطور است در این باب گفته‌‏ام:

دولتم آمد به کف با خون دل آمد به کف حبّذا خون دلى دل را دهد عزّ و شرف‏

یوسفم تحصیل دانش گشت و من یعقوب‏وار از فراقش کو به کو، کوکو به بانگ یا أسف‏

گر نبودى لطف حق از گریه شام و سحر دیدگانم بى‏شک اینک بود در دست تلف‏

جوهر نفس ارنه روحانیة السوس است پس طالب اصلش چرا شد با دوصد شوق و شعف‏

گر کسان قدر دل بشکسته را مى‏یافتند یک دل سالم نمى‏شد یافت اندر شش طرف‏

لوحش اللّه صنع نقّاشى که از ماء مهین پرورد درّ یتیمى را بدامان خزف‏»

(هزار و یک کلمه، ج‏1، ص101-104)

هر انسان منصف و فهیمی که در این عبارات تامل کند با توضیحات گذشته می‌‌فهمد که حال حضرت علامه همان حال سوم است که نشانه سلامت قلب و دقت نظر ایشان از همان سالهای اول تحصیل است. حضرت علامه هرگز در علم مقلد نبوده‌‌اند و خودشان در شرائط عالم می‌‌فرمایند:

«عالم را نیز شرائطى است. اولا این که باید در امتحان آزاد باشد و از متابعت و تقلید بپرهیزد. عالم هرگز نمى‌‏گوید من به این مطلب عقیده دارم براى آن که دیگرى به آن عقیده داشته، مثلا زوایاى مثلث مساوى است به دو قائمه براى آن که اقلیدس، بزرگترین مهندس دنیا، آن را ثابت کرده و من به او اطمینان دارم. ملاى رومى نیکو گفته است:

از مقلد تا محقق فرقهاست کاین چو داودست و آن دیگر صداست‏»(دروس معرفت نفس، ص505)

و نیز می‌‌فرمایند:

«چنانکه در دروس پیشین گفته‌‏ایم شیوه ما پرسش و کاوش چیزها و تحقیق و تدقیق در اشیا با نور دلیل و برهان است نه به تقلید از آراى این و آن. چه، باید رجال را به حق شناخت نه حق را به رجال. و به ضرب المثل معروف نحن ابناء الدّلیل، یعنى ما فرزندان دلیلیم. و لکن چون آراى بزرگان علوم و اقوال نوابغ معارف موجب تأیید و معاضدت مى‏‌گردد و در تأثیر بعضى از نفوس اهمیّت بسزا دارد علاوه این که فوائد دیگر را نیز متضمن است، لذا به نقل اقوال و آراى آنان تبرّک مى‏‌جوییم و هر جا از آنان دلیل و برهانى در اثبات حکمى مطلوب دیده‏‌ایم ذکر مى‏کنیم‏» (دروس معرفت نفس، ص: 605)

و می‌فرمایند:

« این کمترین از دیندارى مألوف بدر آمده است، و دوباره دیندار شده است و در دفتر دل نیز ثبت کرده است که:

امامى مذهبم از لطف سبحان به قرآن و به عرفان و به برهان‏

من و دیندارى از تقلید هیهات برون آ از دعابات و خیالات‏

خداوندم یکى گنجینه صدر ببخشوده است رخشنده‌‏تر از بدر

در این گنجینه عرفانست و برهان در این گنجینه أخبار است و قرآن‏

چو تقلید است یک نوع گدایى نزیبد با چنین لطف خدایى‏

چو این گنجینه نبود سینه تو بود آن عادت دیرینه تو»(هزار و یک نکته، ص515)

باری آقای نصیری چون باز هم عبارت حضرت علامه را اشتباه فهمیده‌ است، اشتباه هم نقل نموده و عبارات را نیز تحریف کرده است. وی مطلب علامه را چنین نقل نمود:

«در اثنای تعلیم علوم عقلی و عرفانی پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم به طوری که در تطابق آنها عاجز ماندم تا در نهایت خویش را تلقین کردم اگر امر دائر باشد بین نفهمیدن مثل تو و نفهمیدن معلم ثانی و بو علی سینا و محی الدین عربی و ... قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»!!

با مقایسه عبارت حضرت علامه با نقل آقای نصیری دو نکته جالب بدست می‌‌آید:

نکته اول: آقای نصیری از علامه نقل می‌کند که ««در اثنای تعلیم علوم عقلی و عرفانی پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم» در حالیکه در هیچ جای عبارت علامه نیامده بود که «پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم».

بلکه علامه فرمودند: «ریشه این شبهات و وسوسه‏‌ها از ناحیت انطباق ظواهر شرع انور- على صادعه الصلوة و السلام- با مسائل عقلى و عرفانى بوده است که در وفق آنها با یکدیگر عاجز مانده بودم، و از کثرت فکرت به خستگى و فرسودگى موحش و مدهش مبتلا گشته‌‏ام، و از بسیارى سؤال از محضر مشایخم بیم جسارت و ترس اسائه ادب و خوف ایذاء خاطر و احتمال بدگمانى مى‌‏رفت» که این عبارت کاملاً نشان می‌دهد ایشان در آن زمان در حالت تردید به سر می‌‌برده و به دنبال تحقیق و سؤال بوده‌‌اند.

آقای نصیری تفاوت «نفهمیدن تطابق ظواهر شرع با مسائل عقلی و عرفانی و عجز از آن» را با «فهمیدن عدم تطابق و پی‌بردن به آن» متوجه نشده‌‌اند در حالی که یکی شک و عدم علم است و دیگری یقین و علم به عدم.

نکته دوم: حضرت علامه در سرتاسر عبارت شریف خود می‌فرمایند که نسبت خطا به من اولی بود از نسبت آن به اساتید و عالمان بزرگ، و به رجاء و امید فهم مطالب تحصیل و تحقیق را ادامه می‌دادم، ولی آقای نصیری از نزد خود عبارت را تغییر داده و نوشته: «خویش را تلقین کردم اگر امر دائر باشد بین نفهمیدن مثل تو و نفهمیدن معلم ثانی و بو علی سینا و محی الدین عربی و ... قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»

سؤال ما از آقای نصیری این است که در کدام عبارت حضرت علامه آمده بود که « قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»؟!

کجا ایشان سخن از اشتباه قطعی خود فرموده‌‌اند؟! الفاظ ایشان از آغاز تا انجام فقط بیانگر قوت احتمال صدق در کلام بزرگان است و هیچ جا اثری از تقلید و بزرگ‌‌زدگی و پیروی کورکورانه از بزرگان و قطع به سخنان ایشان یا تلقین کردن این مسأله به خود وجود ندارد.

آری، آقای نصیری در این عبارات نیز به علت بی‌‌دقتی و ناآشنائی با مباحث علمی ساده، تهمتی را به یک رجل الهی دیگر زده‌‌اند که باید پاسخگوی آن در آخرت باشند، مگر آنکه به توبه موفق شده و هرکسی را تا بحال با این تهمت از خوان معارف علامه حسن‌زاده و اهل عرفان محروم نموده‌‌اند باخبر نمایند و اعلام کنند که فهمشان از کلام این بزرگمرد خطا بوده است.

امید است همه ما بدانیم مباحث علمی و سخنان بزرگان، غیر از داستان‌های هزار و یک شب است و به جای اینکه هر روز طعنه‌‌ای بر بزرگی زده و برای خود بساطی بگسترانیم، از این پس یا به تحصیل عمیق علم و دانش مشغول شویم و یا به سکوت بگذرانیم و بار آخرت خود را سنگین‌تر ننماییم.

ملاصدرا و بزرگ‌زدگی

یکی دیگر از تحریفات آقای نصیری، نسبت بزرگ‌‌زدگی به مرحوم ملاصدرا است.

ایشان پس از انتساب این بنده به بزرگ‌زدگی که بر اساس سوء برداشتی از عبارات حقیر بود و در یادداشت سوم توضیح داده شد نوشته است:

«و این بزرگ زدگی و توصیه به تقلید و کرنش در برابر رای بزرگان البته از مرحوم صدرا در اسفار آغاز می شود و تا روزگار ما ادامه می یابد.

مرحوم مظفر در مقدمه‌اش بر اسفار می‌نویسد:

«صدرا در موضوع‌ مُثُل‌ افلاطونی‌ - به‌ ستایش‌ بزرگان‌ از حکما و اولیا در مکاشفه‌‌های‌ آنان‌ پرداخته‌ و گفته‌‌است: در این‌ باره‌ به‌ مکاشفه‌‌هایی‌ که‌ برایشان‌ رخ‌ داده‌ است‌ بسنده‌ نموده‌ و برای‌ دیگران‌ بیان‌کرده‌اند لکن‌ برای‌ انسان‌ نسبت‌ به‌ آنچه‌ بر آن‌ اتفاق‌ نظر دارند و به‌ مشاهداتی‌ که‌ بیان‌ می‌کنند، اطمینان‌ به‌ دست‌ می‌آید و کسی‌ نمی‌تواند در این‌ باره‌ با آنان‌ مخالفت‌ کند. چگونه‌ کسی‌ می‌تواند با آنان‌ مخالفت‌ کند در صورتی‌ که‌ در اوضاع‌ کواکب‌ و شمارة‌ افلاک‌ بر مشاهده‌ شخصی‌ مانند ابرخس‌ یا اشخاصی‌ دیگر به‌ وسیلة‌ حس‌ که‌ خاستگاه‌ اشتباه‌ و خطا است، اعتماد می‌کنند، سزاوارتر آن‌ است‌ که‌ گفته‌ بزرگان‌ فلسفه‌ را که‌ بر مشاهده‌های‌ عقلیِ‌ مکررِ‌ خطاناپذیر، مبتنی‌ است، صادق‌ دانسته‌ و اعتماد کنند.»

و بعد مرحوم مظفر از سر شگفتی در باره این پروپاگاند فلسفی می نویسد:

«و این، تمام‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ در ستایش‌ مشاهده‌های‌ عقلی‌ می‌توان‌ گفت: "کسی‌ نمی‌تواند در این‌ باره‌ با آنان‌ مخالفت‌ کند" (!)، "خطا را بر نمی‌تابد" (!). این‌ چیز عجیبی‌ است.»

نقد و بررسی

این سخن نیز فقط محصول فهم اشتباه ایشان از عبارات ملاصدرا است. نگارنده برای روشن شدن این اشتباه مقدمه‌‌ای عرض می‌کنم:

از دیرباز منطقیان قضایای بدیهی یا یقینیات پایه را به اقسامی تقسیم نموده‌‌اند. در یک تقسیم صحیح بدیهیات یا اولیات است یا وجدانیات یا قضایای حساب احتمالات.

قضایای حساب احتمالات که به بحث ما مربوط است قضایائی است که در اثر جمع‌‌شدن شواهد و قرائن فراوان که هر یک احتمال صدق گزاره را تقویت می‌‌کنند یقینی می‌‌شود. یعنی آن قدر احتمال صدق بالا می‌‌رود که حالت یقین را در انسان بوجود می‌‌آورد و یک دانشمند می‌‌تواند با آن همچون یک گزاره یقینی معامله بنماید (روش حساب احتمالات در زبان منطق‌‌دانان مسلمان حدس نامیده می‌شود و بررسی شرائط این قضایا و اشکالات این بحث مربوط به حوزه علم منطق و اصول می‌‌باشد).

یکی از انواع قضایای یقینیِ حساب احتمالی که از دیرباز توسط دانشمندان مسلمان از آن بحث شده، قضایای متواترات است. هرگاه عده‌‌ای چیزی را حس نمایند (ببینند یا بشنوند یا ببویند یا ...) و به گونه‌‌ای یکسان از آن خبر دهند و احتمال آن نباشد که این گروه با هم توافقی کرده و بر آن اساس گزارش دروغ داده‌‌اند یا برخی تحت تاثیر دیگری بوده‌‌اند می‌‌گوئیم این حادثه به تواتر نقل شده و نسبت به آن یقین می‌‌کنیم؛ مانند اخبار عده‌‌ای زیاد از شاهدان درباره صحنه یک تصادف.

متکلمین، محدثین و فقها در مسائل گوناگونی از تواتر استفاده نموده و به استناد آن گفته‌‌اند که آنچه ادعا می‌‌کنند یقینی است و احتمال خطا در آن راه ندارد.

اما فلاسفه معمولاً از تواتر نمی‌‌توانند بهره بگیرند، چون بحثهای فلسفی بحثهائی عقلی است که حس در آن راه ندارد و معمولاً بزرگان معتقدند تواتر در امور عقلی راه ندارد؛ یعنی نمی‌توان گفت اگر عده زیادی در یک مسأله علمی و عقلی نظری مشترک داشتند به درستیِ نظر ایشان یقین می‌‌کنیم؛ چون احتمال خطا در مسائل عقلی به مراتب بیشتر از مسائل حسی است و طبیعی است که عده‌‌ای از دانشمندان همگی در یک استدلال به خطا دچار شوند.

با این همه گروهی از عالمان علم کلام و اصول در مسائل عقلی نیز از روش حساب احتمالات بهره گرفته و مانند تواتر در مسائل حسی، در مسائل عقلی نیز بر اساس توافق بزرگان ادعای یقین نموده‌‌اند.

مثلاً علامه مجلسی در آغاز حق الیقین ادعا می‌کند که یکی از ادله وجود خداوند متعال و کمال وی آنست که همه انبیا و اوصیا و اولیا و عقلا توافق نموده‌‌اند بر وجود صانع عالم و آنکه او کامل است من جمیع الجهات و نقص بر او روا نیست و یقین می‌‌کنیم که نمی‌شود همه این افراد بر یک مسأله غلط اتفاق نظر داشته باشند.(حق الیقین، ص4و5)

این دلیل گرچه دلیل ضعیفی است ولی علامه آن را در نهایت متانت شمرده که به هر حال نشان‌ دهنده روش استفاده از حساب احتمالات در مسائل عقلی است.

فقها نیز در اصول از نوعی اجماع بحث می‌کنند که آن را «اجماع حدسی» می‌‌نامند و معتقدند گاهی از توافق نظرات فقها می‌‌توان به صحت مسأله‌‌ای یقین کرد و در این موارد خطابودن نظر فقها از نظر عقلائی احتمال ندارد. استفاده از این نوع اجماع در میان گروهی از فقها بسیار شائع است و بارها در کتب خود آن را شاهد بر حقانیت مسائل می‌‌آورند.

اما فرمایش ملاصدرا

شیخ اشراق در طی کلامی ادعا می‌‌نماید که در فلسفه نیز گاهی می‌‌توان از تواتر حسی استفاده نمود. وی می‌گوید برخی از مباحث فلسفی مسائلی است که اهل کشف و شهود نیز از طریق شهود به آن راه یافته‌اند. در این گونه موارد اگر همه اهل شهود از آن مسأله یکسان گزارش نمایند مثل همه موارد حساب احتمالات می‌توان روی حرف ایشان حساب باز نمود و به آن اطمینان پیدا کرد؛ زیرا به طور عادی ممکن نیست که افرادی گوناگون در زمانها و مکانهائی مختلف همگی یک حقیقت را با چشم باطن به شکل یکسان حس نمایند و همگی خطا کرده باشند.

به تعبیر دیگر چنانکه ما از توافق رصدهای متعدد منجمین مختلف در اماکن گوناگون یقین به صدق ایشان می‌‌نمائیم، می‌‌توانیم از رصدهای یکسان اهل شهود در آسمان معرفت نیز به صحت کشف ایشان یقین کنیم. (حکمة الاشراق، ص156)

این تواتر، تواتر در یک مسأله حسی است ولی حس باطن و شهود قلب.

مرحوم ملاصدرا نیز در برخی مسائل از همین روش بهره گرفته است که سزاوار است اول عین عبارت وی آورده شود:

«و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطین الحکمة فی وجود المثل العقلیة للطبائع النوعیة الجرمانیة فی غایة المتانة و الاستحکام لا یرد علیه شی‏ء من نقوض المتأخرین و قد حققنا قول هذا العظیم و أشیاخه العظام بوجه لا یرد علیه شی‏ء من النقوض و الإیرادات التی منشؤها عدم الوصول إلى مقامهم و فقد الاطلاع على مرامهم کما سنذکره لمن وفق له إن شاء الله تعالى على أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم على السوانح النوریة و اللوامع القدسیة التی لا یعتریها وصمة شک و ریب- و لا شائبة نقص و عیب لا على مجرد الأنظار البحثیة التی سیلعب بالمعولین علیها و المعتمدین بها الشکوک یلعن اللاحق منهم فیها للسابق و لم یتصالحوا علیها و یتوافقوا فیها بل کلما دخلت أمة لعنت أختها.

ثم إن أولئک العظماء من کبار الحکماء و الأولیاء و إن لم یذکروا حجة على إثبات تلک المثل النوریة و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات‏ الصریحة المتکررة التی وقعت لهم فحکوها لغیرهم لکن یحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه و لیس لأحد أن یناظرهم فیه کیف و إذا اعتبروا أوضاع الکواکب و أعداد الأفلاک بناء على ترصد شخص کأبرخس أو أشخاص کهو مع غیره بوسیلة الحس المثار للغلط و الطغیان فبأن یعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنیة على أرصادهم العقلیة المتکررة التی لا یحتمل الخطاء کان أحرى.» (الحکمة المتعالیه، ج1، ص307)

و نیز می‌فرماید:

« فإن الفرس کانوا أشد مبالغة فی إثبات أرباب الطلسمات و هرمس و اغاثاذیمون و إن لم یذکروا الحجة على إثباتها بل ادعوا فیها المشاهدة الحقة المتکررة المبتنیة على ریاضاتهم و مجاهداتهم و أرصادهم الروحانیة و خلعهم أبدانهم و إذا فعلوا هذا فلیس لنا أن نناظرهم کما أن المشاءین لا یناظرون المنجمین کابرخس و بطلمیوس فیما حکموا عن مشاهداتهم الحسیة بآلاتهم الأرضیة- حتى إن أرسطو عول على أرصاد بابل.

فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدودة من أصحاب الأرصاد الجسمانیة فی الأمور الفلکیة حتى تبعهم غیرهم ممن تلاهم و بنوا علیه علوما کعلم الهیئة و النجوم- فلیعتبر قول أساطین الحکمة و التأله فی أمور شاهدوها بأرصادهم العقلیة بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها من العقول الکثیرة و هیئتها و نسبها النوریة.

و هی بمنزلة أفلاک نوریة هذه الأفلاک ظلال لأنوارها و هیئاتها الوضعیة و غیرها ظلال لهیئاتها العقلیة و نسبها النوریة کما أشرنا إلیه فیما مر.» (همان، ج5، ص164)

ملاصدرا در عبارت مزبور به دنبال اثبات وجود مُثُل عقلی است که بوعلی سینا آن را انکار می‌‌نمود. وی سه نکته مهم را مطرح می‌‌سازد:

1. ابتدا می‌‌گوید ادله‌‌ای که ابن سینا بر رد مُثُل آورده است همه باطل است و ما دلیلی بر رد آن نداریم.

2. بزرگان اهل معرفت در خلال ریاضتها و خلوت‌‌هایشان مثل‌ عقلی را با نور باطن و چشم بصیرت دیده‌‌اند. مستند ایشان شهود و حس باطن است که برای خود شخص صاحب مکاشفه یقین‌‌آور است و جائی برای شک در نزد او باقی نمی‌‌گذارد.

3. وقتی این نوع مکاشفات از افراد گوناگون سرزد و همه با هم توافق داشت و ما هم دلیلی برای رد آن نداشتیم اولاً نمی‌‌توانیم با این مکاشفات مقابله کنیم و ثانیاً از اتفاق صاحبان مکاشفه در این مسأله برای ما نیز جزم حاصل می‌‌شود. «یحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه» چون نمی‌‌شود که همه ایشان یک مشاهده غلط یکسان داشته باشند.

وی نیز – چون شیخ اشراق - این مسأله را با رصدهای منجمین و ستاره‌‌شناسان مقایسه می‌‌کند و می‌‌گوید وقتی به رصدهای ستاره‌‌شناسان اعتماد می‌‌کنند و آن را می‌‌پذیرند، پس پذیرفتن مشاهدات اهل شهود سزاوارتر است.

باری، آقای نصیری در فهم عبارت ملاصدرا به سه اشتباه دچار شده است:

اشتباه اول: ایشان پنداشته که کلام ملاصدرا درباره آراء و نظرات بزرگان است؛ در حالیکه روشن شد که این کلام درباره مشاهدات و مکاشفات این بزرگان است و به عبارتی تواتر در محسوسات است نه در معقولات. (ارصاد عقلی به معنای رصدهای باطنی حکما در عالم عقول مفارقه است نه مطالب فکری و علمی.)

اشتباه دوم: ایشان توجه ننموده که سخن ملاصدرا درباره کلام بزرگان نیست، بلکه درباره اتفاق عده‌‌ای در اخبار از یک مشاهده و یک امر حسی است که پایه تواتر است و اختصاصی به بزرگان ندارد. آری در اخبار از مسائل ماوراء طبیعت باید خبردهندگان همگی از جهت عملی از بزرگان و اهل کشف و شهود باشند که به اعتقاد ملاصدرا بسیاری از حکمای یونان چنیند.

اشتباه سوم: ایشان به تبع دو اشتباه سابق پنداشته‌‌اند این کار ملاصدرا «بزرگ زدگی و توصیه به تقلید و کرنش در برابر رای بزرگان» است، در حالیکه در کلام وی هیچ توصیه‌‌ای وجود نداشت و روشن شد که هیچ ربطی نیز به تقلید و بزرگ‌‌زدگی ندارد. اگر بنا باشد کلام ملاصدرا تقلید و بزرگ‌‌زدگی باشد باید تمام فقها و اصولیانی را که به تواتر و اجماع حدسی تمسک می‌‌جویند از اهل تقلید و بزرگ‌‌زده به حساب آوریم که بطلان این سخن آشکار است.

پس معلوم می‌‌شود که نسبت بزرگ‌‌زدگی به ملاصدرا از اساس باطل بوده و این نسبت نیز محصول بی‌‌اطلاعی و ضعف علمی است.

استناد ملاصدرا به یونانیان

در اینجا اشاره به یک اشتباه دیگر آقای نصیری نیز مناسب است. وی در فرازی دیگر می‌گوید:

«آقای وکیلی و دیگر محبان حکمت متعالیه در اینجا خواهند گفت: نخیر! حکمت متعالیه ربطی به یونان ندارد و از کتاب و سنت گرفته شده است اما این حرف به ادله گوناگون مردود است که از جمله آن استنادهای مکرر ملاصدرا به مبانی فلاسفه یونان و تجلیل های عجیب و غریب وی از این فلاسفه غیر موحد و مشرک است. آقای وکیلی نظری به اسفار بیندازد و ببیند چند بار به مبانی و آثار این فلاسفه استناد شده است و چند بار به احادیث و روایات اهل بیت علیهم السلام در باره الهیات و توحید و معرفة الله؟ (این خود بحثی مستقل می طلبد و باید در مقالی مستقل بدان پرداخت) ملاصدرا آن قدر شیفته ارسطو بوده است که کتاب اثولوجیای افلوطین را به اشتباه از آن ارسطو می دانسته است. در باره خضوع مقلد گونه ملاصدرا در برابر افلاطون نیز در همین مقاله بدان اشاره کردیم.»

نقد و بررسی

برخی از اشتباهات این عبارت در یادداشت قبلی مطرح شد. اکنون باید دانست استناد غیر از نقل قول است.

استناد کردن به معنای آنست که کسی سخنی را بدون دلیل و صرفاً به اعتبار حرف دیگری بپذیرد. و ملاصدرا نسبت به هیچ کس غیر از معصومین چنین نیست. وی سخن هر کس غیر از معصومین علیهم‌السلام را به ادلّه عقلی و نقلی می‌‌سنجد و اگر دلیلی بر حقانیت آن یافت می‌‌پذیرد و گرنه رها می‌‌کند؛ زیرا بنای فلسفه بر قطعیت است و سخن غیر معصوم قطع‌‌آور نیست.

هرگز چنین نیست که «ملاصدرا مکرراً به کلمات فلاسفه استناد کرده باشد» تا محتاج مقایسه آماری آن با استناد به آیات و روایات باشیم.

آری وی از فلاسفه نظراتشان را نقل می‌‌کند و گاهی می‌‌پذیرد و گاهی رد می‌‌کند و این طبیعت یک علم است که نظرات صاحب‌‌نظران در آن علم را نقل و نقد و بررسی کنند و البته گاهی هم او از توافق ایشان در یک مکاشفه استفاده می‌‌نماید و یا سخنی را به عنوان مؤید – و نه مستند – حکایت می‌‌نماید و هیچ یک از این امور شاهد بر یونانی بودن حکمت متعالیه نیست.

مدار حکمت متعالیه بر تعقل است و هر کلامی را که عقلانی باشد می‌‌پذیرد و هر چه را عقلانی نباشد رد می‌‌نماید.

/30362


 



درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : نسبت‌های نادرست منتقد فلسفه به علامه حسن‌زاده و ملاصدرا , فلسفه , حکمت , حکیم , ملاصدرا , علامه حسن زاده ,


نوشته شده در شنبه 07 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 35 |

 

فلسفه‌های مضاف


مقدمه

از تکوّن فلسفه‌های مضاف در جهان، به مثابه دانش‌هایی مستقل و منسجم، دیری نگذشته است، و درباره‌ی مسائل این دسته از معارف حِکمی، چندان که باید، کسی ـ‌ به‌ویژه در ایران ‌ـ سخن سخته و سنجیده‌ای نگفته است؛ حاق و حاشیـه، و حـدود و حـوالی این علوم، کماهی، شناخته و ساخته و پرداخته نشده است، هم از این‌روست که درباره‌ی مسائلی چون تعریف، اقسام و تقسیمات، موضوع، مسائل، قلمرو، غایت و فائدت، روش‌شناسی فلسفه‌، ساختار صوری، هویت معرفتی، هندسه‌ی معرفتی، منــابع و مناشی، نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با علوم هموند و همگن، تفاوت آن‌ها با دانش‌های مضاف، و نیز جایگاه آنها در جغرافیای علوم اسلامی، و... ابهام‌های بسیاری وجود دارد و همین ابهام‌ها، موجب پاره‌ای چالش‌ها و لغزش‌ها در میان پژوهندگان این حوزه‌ی معرفتی خطیر گشته است.

از این‌رو، رواست در فرصتی فراخور اهمیت این امر و تأمل و تحقیق کافی در زمینه‌ی محورهای یادشده صورت بندد تا ضمن زدوده‌شدن ابهامات مزبور زمینه‌ی لغزش‌های علمی از میان برود.

به دلیل خلط خطاهای زیاد، این معارف ارجمند، حاجتمند نگاه و نگرشی از جنس خویش‌اند؛ و اگر چنین نگاهی ـ ‌آن‌چنان که باید و شاید ‌ـ صورت بندد، برآیند آن می‌تواند، به‌عنوان «فلسفه‌ی فلسفه‌ی مضاف» سامان یابد.

 


مباحث فلسفه‌های مضاف

مباحث بسیاری می‌تواند و می‌‌باید درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، بازکاویده و بازپژوهیده شود، مهم‌ترین آن‌ها، محورهای زیر است:


یک. تعریف:


فلسفه‌ی مضاف را می‌توان به دو شیوه تعریف کرد:

1. به نحو تاریخی و تحقّقی و با توجه به مصادیق موجود و تلقی اصحاب این حوزه‌ی معرفتی ـ‌ آن‌سان که هستند ‌ـ

2. به‌نحو منطقی و مطلوب و آن‌چنان که باید باشند.

به دلیل تطوراتی که در عینیت تاریخی علوم روی می‌دهد و تفاوت‌ها و حتا تهافت‌هایی که در میان اصحاب نظر و اثرِ حوز‌ه‌های معرفتی گوناگون وجود دارد، و نیز خلط و خطاهای فراوانی که در تبیین سرشت و صفات، و ذات و زوایای فلسفه‌های مضاف، میان مدعیان این حوزه رخ داده است، ارائه‌ی تعبیری واحد و همه‌پسند در تعریف آن دشوار می‌نماید، ما در تعریف، شیوه‌ی دوم را برمی‌گزینیم.


دو. امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی:


آنچه باعث طرح پرسش از «امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی» می‌گردد، دو نکته است:

1. چالش دیرین اسلامیت فلسفه، (آیا فلسفه که خصلت ذاتی آن آزاداندیشی است می‌تواند مقید به چیزی و از جمله دین و ایدئولوژی خاص باشد؟)

2. استعداد و استطاعت حکمت و علوم عقلی اسلامی برای بازتولید شاخه‌های مستقلی با عنوان فلسفه‌های مضاف.


سه. انواع:


حکمت (علی‌الاطلاق و البته با اندکی تسامح) براساس معیارها و حیثیات مختلف، به اقسام و انواع گوناگون تقسیم و طبقه‌بندی می‌شود، از جمله:

1. از لحاظ تاریخی، به باستان، قدیم، قرون میانه، معاصر و جدید،

2. با معیار جغرافیا، به شرقی، غربی، و نیز چینی، هندی، ایرانی، و آمریکایی، اروپایی، نیز به یونانی، ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی، انگلسون و...

3. از جهت گرایش، به دینی و الاهی، غیر دینی و سکولار، و نیز به اسلامی، مسیحی، یهودی، بودایی و...

4. از نظر رهیافت و روش، به مشائی، اشراقی، رواقی، مزدوج، و نیز عقل‌گرا و تجربه‌گرا.

5. از حیث معرفت‌شناختی، به یقین‌گرا، نسبی‌انگار، شکاک، و نیز رئالیستی، ایدآلیستی و...

6. از جهت هستی‌شناختی و نظریه‌ی مبنای شکل‌دهنده‌ی دستگاه و ساختار، به اصالة‌الوجودی، و اصالة‌الماهوی.

7. به لحاظ غایت یا کارکرد، به انتزاعی و عملگرا،

8. به ‌اعتبار ماهیت قلمرو تعلق آن، به حکمت نظری و اقسام ثلاثه‌ی آن، و حکمت عملی و اقسام سه‌گانه‌اش، و حکمت صناعی [و هنرهای چندگانه].

9. از حیث متعلق و موضوع، به ماوراءالطبیعه و طبیعی؛ یا به ما بعدالطبیعه و طبیعیات.

10. با ملاک جامعیت و کلیت موضوع، و جزئیت و تخصصی بودن متعلق، به مطلق و مضاف.


چهار. موضوع و قلمرو:


موضوع فلسفه‌ی مضاف، گاه علم‌ها هستند، و گاه غیرعلم‌ها؛ مراد ما از علم، ساینس (sience) یا فقط علوم حقیقی نیست، بلکه مراد هر آن مجموعه‌ی مسائل و دانستنی‌های دستگاهوارشده است.


پنج. مسائل فلسفه‌های مضاف:


فصول ساختار هر فلسفه‌ی مضافی، تابع مسائل اساسی موضوع آن است؛ فلسفه‌های مضاف به علوم با فلسفه‌های مضاف به امور، از این حیث بیشترین تفاوت را، با همدیگر پیدا می‌کنند. در یک طبقه‌بندی کلی، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در فلسفه‌های مضاف را، می‌‌توان به سه گروه دسته‌بندی کرد:

1. مباحث و مسائل عام و مشترک میان انواع فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت و صفات ذاتی مضاف‌الیه.

2. مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بررسی جایگاه «علم مضاف‌الیه»، در شبکه‌ی علوم مرتبط با آن، و مانند بحث از ماهیت گزاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی «علم‌های مضاف‌الیه» در فلسفه‌های مضاف به علوم، و مانند بحث از قانونمندی پدیده‌ها در فلسفه‌های مضاف به امور.

3. مباحث و مسائل مختص و منحصر به برخی فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از اطلاق و نسبیت احکام اخلاقی در فلسفه‌ی اخلاق، و مانند بحث پیرامون وحی، ایمان و خلود نفس و ... در فلسفه‌ی دین.


شش. اهداف، فوائد و عوائد:


روش و رویکرد فرانگر عقلانی فلسفه‌ی مضاف به علوم، هم ناراستی‌ها و عیوب ساختاری، کژی‌ها و نواقص روشگانی، نقائص و نارسایی‌های تبیینی، کاستی‌ها و لغزش‌های محتوایی، استطرادات و زوائد، ناتوانی‌ها و ناکارآمدی‌ها، و هرگونه تنگناها و تُنُکی‌های علم متعلق را آشکار می‌سازد، و هم کمالات و کارایی‌ها، ظرائف و ظرفیت‌ها، عمق و وسعت، و استحکام و استواری آن را؛ و بدین‌سان پژوهشگر با دست‌یابی به توان مواجهه‌ی خودآگاه، نقادانه و کنشگرانه، می‌تواند به‌بازنگری و تصحیح، بازسازی و تجدید، بازپیرایی و تنقیح، بازآرایی و تنسیق، بلکه فرآوری و تکمیل، و گاه نیز با چینش متفاوت و مجدد مباحث مضاف‌الیه، به سامان‌بخشی و تأسیس دانش‌هایی جدید دست یازد و چنین دست‌آوردهایی، لاجرم منشأ توسعه‌ی مرزهای معرفت می‌گردد.

فلسفه‌های مضاف به امور نیز، از رهگذر بازفهمی و ژرف‌شناسی متعلق، و تبیین و توجیه سرگذشت مضاف‌الیه، تحلیل و تنقید سرشت و صفات آن، باعث بسط بصیرت و موجب توسعه‌ی توانایی‌های محقِّق گشته، امکان مواجهه‌ی خودآگانه و کنشگرانه با مسائل متعلق فلسفه‌ی مضاف و همچنین استخدام آن در جهت نیّات و نیازهای آدمی را فراهم می‌آورد.

این داده‌ها و دست‌آوردها، آن‌گاه که پیشینی منظور شوند غایت و غرض فلسفه‌های مضاف به علوم و امور بشمار می‌روند، و آن‌گاه که پسینی و چون پیاورد پژوهش ملحوظ گردند فوائد و عوائد آن‌ها قلمداد خواهند شد.


هفت. منابع فلسفه‌های مضاف اسلامی:


نخستین منبع برای تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف اسلامی، وحی‌نامه‌ی الاهی است؛ قرآن کتاب حکمت و معرفت است، مبانی و متافیزیک علوم و امور، به سهولت و سلاست از خلال آیات این کتاب حکیم قابل اجتهاد و اصطیاد است. نگاه کلان و کلی به هستی و هستومندها از رسالت‌های اصلی دین است؛ طرح و شرح مبانی حکمت و معرفت، بخش بزرگی از تعالیم وحیانی را تشکیل می‌دهد.

دومین منبع، سنت معصوم است؛ قول و فعل معصومان به مثابه ثقل اصغر، عِدل ثقل اکبر است و بالطبع از ظرفیت‌های مشابه آن برخوردار است.

سومین منبع، استنتاج و استخراج فلسفه‌های مضاف اسلامی، میراث مغتنم معرفتی، بازمانده از سلف در قلمرو وسیع علوم عقلی است. علاوه بر علوم عقلی، بسیاری از دانش‌های نقلی و اعتباری و حتا ادبیات ـ به ویژه فارسی ـ غنی و قویم ما، می‌تواند چونان دفائن و معادنی پربار و سرشار، بازکاویده شده، گوهرهای گران مدفون و مکتوم در آن‌ها شناخته و پرداخته، سوده و سفته شده، به صورت دانش‌هایی منسجم، نظم و نسق‌یافته بر سر بازار معرفت در معرض دید و درک جهانیان نهاده شود.


هشت. روش و رویکرد:


روش تحقیق را، ما به «شیوه‌ی چینش و پردازش اطلاعات و ادلّه‌ی در مقام گردآوری و داوری، برای رد رقیب یا اثبات ادعا»، اطلاق می‌کنیم، مانند روش تجربی حسی، روش عقلی حدسی، روش نقلی نصی؛ هر روشی از ساماندهی مجموعه‌ای از قواعد و دلائل هم‌سنخ و هم‌صنف فراهم می‌گردد.

رویکرد تحقیق را، ما به «سمت‌گیری ناشی از قصد محقِق در مقام بحث و بیان» اطلاق می‌کنیم؛ رویکرد تحقیق به یکی از وجوه سه‌گانه‌ی توصیف و گزارش، تحلیل و پردازش، توصیه و سفارش، رخ می‌کند؛ تنقید و قضاوت نیز جزئی از رویکرد تحلیل است.

روش فلسفه‌های مضاف به علوم و امور، عقلی حدسی است، گرچه همچون گونه‌های دیگر فلسفه، در فلسفه‌های مضاف نیز، در مقام گردآوری، گاه از شیوه‌ی تجربی و استقرای تاریخی سود برده می‌شود.

رویکرد فلسفه‌های مضاف نیز، تحلیلی و تنقیدی است؛ هرچند محقّق فلسفه‌ی مضاف برای بهینه‌سازی علم متعلق، در هاله و حاشیه و نه در حاق و هسته‌ی مباحث، به توصیف و توصیه نیز می‌پردازد.


نه. نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با دانش‌های مضافٌ‌الیه:


فلسفه‌های مضاف به نحو مجموعی، با دانش‌های مضاف‌الیه به نحو مجموعی، نسبت و مناسباتی عام دارند، و هر فلسفه‌ی مضافی با علم متعلق خود و احیاناً با دانش‌هایی خاص، نسبت و مناسباتی خاص دارد.

به اقتضای اینکه فلسفه‌های مضاف، دانش‌هایی پسینی‌اند، مواد خام خویش را از علم‌های مضاف‌الیه دریافت می‌کنند، و از آن‌جا که این دانشواره‌ها مطالعه‌گرهای فرانگرند، با استشهاد به شواهد فراچنگ‌آمده از بازکاوی سرشت و سرگذشت متعلق‌های خود، به داوری درباره‌ی آن‌ها می‌پردازد، و از رهگذر نمایاندن کاستی‌ها و کمالات و کارآیی‌های مضاف‌الیه، به بسط و بازسازی و ارتقاء جایگاه آن‌ها کمک می‌کنند.

اگر به عین عنایت، تاریخ علوم را بکاویم خواهیم دید که حتا آن‌گاه که هنوز فلسفه‌های مضاف به مثابه دانشواره‌هایی مستقل تکون نیافته بودند، علوم مختلف، ترمیم، تحول و تکامل و توسعه‌ی خویش را وامدار نگرش‌هایی از جنس فلسفه‌ی مضافی بوده‌اند.


ده. کاستگی‌ها و بایستگی‌های فلسفه‌های مضاف اسلامی:


گاه این دانش‌ها، صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم قلمداد ‌می‌شوند! و گاه مسائل فلسفه‌ی مضاف به «علوم» با فلسفه‌ی مضاف به «امور» (کلان) خلط گشته گه‌گاه از پایگاه این دانش‌ها ـ‌ به‌رغم آنکه شاخه یا لایه‌ای از فلسفه‌اند ـ به ‌صدور باید و نباید (تجویز)، و بیان روایی‌ها و ناروایی‌ها (توصیه‌) پرداخته می‌شود! و گاه نیز مطالب و مباحث غیرفلسفی (مانند پیشینه‌کاوی تاریخی علم‌ها)، جزو مباحث فلسفه‌های مضاف انگاشته می‌شود، و دیگر بار غافل از مشترک لفظی بودن کاربرد واژه‌ی فلسفه در «فلسفه‌ی مضاف» با کاربرد آن در ترکیب‌های غیرمعرفتی ـ‌ که کلمه‌ی فلسفه به معانیی همچون «علت»، «دلیل»، «غایت» و ... به‌کار رفته است ـ‌ پاره‌ای از این ترکیب‌ها در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف پنداشته می‌شود.

http://rashad.iict.ac.ir/index.aspx?siteid=17&siteid=17&pageid=2382

وبگاه رسمی استاد علی اکبر رشاد




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فلسفه‌های مضاف , فلسفه , حکیم , حکمت ,


نوشته شده در پنجشنبه 05 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 47 |


زندگینامه مرحوم علامه طباطبایی ره
[تصویر: 41972_680.jpg]
24 آبان‌ماه سال 1360 هجري شمسي، روزي است كه عالم فرزانه و مفسر بزرگ علامه طباطبايي ديار فاني را به سوي سراي باقي ترك كرد؛ عالمي كه هميشه از ابديت سخن مي‌گفت و با فناي در خداي خويش و آنچه خدايي بود، باقي شد.

امام راحل(ره) در پيام تسليت خود به همين مناسبت فرمودند: «من بايد از اين ضايعه‌اي كه براي حوزه‌هاي علميه و مسلمين حاصل شد و آن رحلت مرحوم علامه طباطبايي است، اظهار تاسف كنم و به شما ملت ايران به‌ويژه حوزه‌هاي علميه تسليت عرض كنم.»(1)

به گزارش ايسنا، آنچه در پي مي‌آيد گوشه‌اي از زندگي و ابعاد شخصيتي اين عالم رباني به نقل از نزديكان ايشان است كه در سالروز وفات علامه نقل مي‌شود:

در آخرين روز سال 1321 هجري ‌قمري (مقارن با سال 1281 هجري ‌شمسي) ستاره‌اي درخشان در آسمان سلسله جليل‌القدر سادات طباطبايي تبريز هويدا شد و خداوند به سيدمحمد قاضي طباطبايي فرزند پسري هديه داد كه نامش را سيدمحمدحسين گذاشت؛ حكيم عارفي كه بعدها بسياري از انسان‌ها، از چشمه جوشان حكمت و معرفتش جرعه‌هاي جان‌بخش نوشيدند. هنوز پنج سال از عمر سيدمحمدحسين نگذشته بود كه مادرش را از دست داد. پدر سعي كرد غم مادر را از دل محمدحسين و ديگر فرزند كوچكترش، محمدحسن، بزدايد، ولي نمي‌دانست كه چهار سال بعد، درگذشت خود او، غم فرزندان را دوچندان خواهد كرد.

سيدمحمدحسين همان‌طور كه روش درسي آن روزها بود، به فراگيري قرآن پرداخت و سپس از سن 9 سالگي به مدت شش سال به همراه برادرش، از اديبي به نام شيخ محمدعلي سرائي،‌ كتاب‌هايي چون گلستان، بوستان، نصاب‌الصبيان، انوار سهيلي، تاريخ عجم، منشات اميرنظام و ارشاد الحساب را فرا گرفت و علاوه بر آن، زير نظر ميرزاعلي نقي خطاط به يادگيري فنون خوشنويسي پرداخت. ايشان پس از طي دوران تحصيل در مكتب‌خانه، راهي مدرسه طابيه تبريز شد تا تحصيلات خود را در علوم ديني دنبال كند. در همان ايام، وقتي 23 سال بيشتر نداشت، تصميم به ازدواج مي‌گيرد. از يكي از بستگانش خواستگاري مي‌كند و چون فاميل بودند، با اين ازدواج موافقت مي‌كنند. يك سال بعد از ازدواج بود كه سيدمحمدحسين مزه پدر شدن را مي‌چشد و اسم فرزند اولش را، محمد مي‌گذارد.

سيدمحمدحسين و برادرش سيدمحمدحسن در سال 1304 هجري ‌شمسي تحصيلات مقدماتي را در مدرسه طالبيه تبريز به پايان رساندند. اما روح پرعطش آنان هنوز سيراب نشده بود. دختر علامه طباطبايي مي‌گويد: «يك روز حاج آقا مي‌آيد و به مادرم مي‌گويد من ديگر در تبريز نمي‌توانم ادامه تحصيل دهم و براي بهره گرفتن از استادان بهتر، بايد راهي نجف شويم، اما هزينه سفر نداشتند. وقتي مادرم مي‌بيند حاج آقا ناراحت است، جهيزيه خود را مي‌فروشد تا هزينه سفر تامين شود.» سيدمحمدحسين كه هزينه‌ سفرش تامين شده بود، زمين‌هاي زراعي و كارهاي كشاورزي‌شان را به يكي از هم‌آبادي‌هايشان سپرد و عازم «نجف» شد تا تحصيلات خود را تكميل كند، البته حالا ديگر تنها نبود و هر دو برادر ازدواج كرده بودند. به اين ترتيب، هر دو خانواده به همراه كربلايي قلي و سلطنت خانم (خادم و خادمه‌شان) عازم سفر مي‌شوند و در خانه‌اي كوچك در محله «عماره» نجف ساكن مي‌شوند و زندگي جديدي را آغاز مي‌كنند.

اما بعد از گذشت مدتي، فرزند يك و نيم ساله‌شان (سيدمحمدحسين 24 ساله و همسر 19 ساله‌اش) به مرض سختي مبتلا مي‌شود و از دنيا مي‌رود.

روزي مادر داغديده بغضش تركيد و به همسرش گفت: «آقا! ياد محمد لحظه‌اي مرا رها نمي‌كند. دلم براي كودك خردسالم خيلي تنگ شده. جز چند نفر هيچ‌كس حتي مرگ او را هم به ما تسليت نگفت. بيا برگرديم. اين جا ديار غربت است و ما هيچ‌كس را نداريم. چطور مي‌توانيم اين همه سال اينجا بمانيم؟» صداي در، مادر داغديده را ساكت كرد، سيد صدا زد: «آمدم» و با عجله به سمت در دويد. با باز شدن در،‌ «سيد ميرزاعلي قاضي طباطبايي» وارد شد. او يكي از پسرعموهاي محمدحسين بود كه مدت‌ها پيش به قصد تحصيل به نجف آمده بود. زن و شوهر از ديدن يك آشنا در ديار غربت بسيار خوشحال شدند. آقا ميرزاعلي خيلي خودماني با سيد و همسرش برخورد كرد. آنها ساعاتي را با هم گذراندند و از دوران كودكي و زندگي‌شان در تبريز و خاطره‌ها گفتند. يادآوري اين خاطره‌ها، درد و غم اين زوج جوان را كاهش داد. بعد از ساعتي ميرزا عصايش را برداشت و قصد رفتن كرد. سيد و همسرش نيز به رسم بدرقه او را همراهي كردند. دو سه قدم مانده به در، آقا ميرزا علي رو به همسر سيد كرد و گفت: «دختر عمو!‌ اين بار فرزندت مي‌ماند، پسر است و نامش هم عبدالباقي است.» و با اين حرف، خداحافظي كرد و رفت. چند ماه بعد بود كه همسر سيد، باردار شد.

[تصویر: 41974_925.jpg]
به نقل از علامه آمده است «هنگامي كه در نجف اشرف به درس و بحث اشتغال داشتم يكي از روزها مرحوم قاضي به من برخورد كرد و بدون مقدمه گفت: اگر طالب دنيايي نماز شب و اگر طالب آخرتي نماز شب بخوان. همين ديدار و گفت‌وگوي كوتاه منشاء آشنايي من با استاد شد... قبل از آن كه به محضر وي بار يابم، خود را از كتب فلسفي و آثار معقول بي‌نياز مي‌ديدم و پيش خود مي‌گفتم اگر مرحوم ملاصدرا هم بيايد، مطلبي فوق آنچه من فهميده‌ام عرضه نخواهد كرد. ولي پس از بهره‌مند شدن از ديدار اين استاد بزرگوار، به يكباره احساس كردم گويا تا كنون از حكمت و فلسفه چيزي عايدم نشده و از اسفار حتي يك كلمه هم نفهميده‌ام.» اين برخورد جالب، علامه طباطبايي را وارد مرحله تازه‌اي از زندگي كرد و سير و سلوك عارفانه وي آغاز شد.

*سيدحسين بادكوبه‌اي؛

علامه در زادگاه خود، در رياضيات «ارشادالحساب» و در فلسفه و كلام «اشارات و كشف‌المراد» را خوانده بود. اما اين دو كتاب، ذوق بالاي علامه را كفاف نمي‌داد، تا اينكه در نجف با حكيمي برخورد كرد كه از بزرگان فلسفه و استادان صاحب‌نظر اين دو رشته بود. اين حكيم معروف «سيدحسين بادكوبه‌اي» بود كه توانست علامه را با حقيقت حكمت، به ويژه تفكر فلسفي، آشنا كند و باعث شود او در عرض شش سال، «منظومه‌ي» سبزواري و «اسفار و مشاعر» ملاصدرا و دوره «شفاي» بوعلي و «اخلاق» ابن مسكويه را بخواند.

« ...سيدحسين باد كوبه‌اي پيشنهاد كرد، رياضيات بخوانم و در همين راستا به درس مرحوم سيدابوالقاسم خوانساري كه رياضيدان زبردستي بود حاضر شدم و يك دوره حساب استدلالي، هندسه مسطحه و فضايي و جبراستدلالي را فرا گرفتم.»

*بازگشت به وطن؛

روزهايي كه علامه و برادرش در نجف مي‌گذراندند، به سختي سپري مي‌شد. گذران زندگي براي دو برادر كه حاضر نبودند از سهم امام هم استفاده كنند، سخت و طاقت‌فرسا بود. ديگر ماندن نه مصلحت بود و نه امكان داشت. اوضاع كشاورزي و زمين‌هايشان، حسابي به هم خورده بود. به همين جهت، علامه طباطبايي و برادرش بلافاصله راهي ايران و ديار آبا و اجداديشان – شادآباد تبريز – شدند و تا 10 سال در وطن خويش ماندند. در اين مدت با تلاش طاقت‌فرسا زمين‌هاي رهاشده و باغ‌هاي مخروبه را آباد كردند. طي اين مدت، به امور روستاها و زندگي مردم نيز رسيدگي مي‌كردند و به كمك نيازمندان مي‌شتافتند.

*دلتنگ آموختن؛

علامه در كنار همه اين كارها و مشكلاتي كه وجود داشت، مطالعه و تحقيق را رها نكرده بود و رساله‌هاي علمي مي‌نوشت. گاهي كه ياد نجف و گنبد و بارگاه حضرت علي(ع) مي‌افتاد، دلش براي درس و آموختن علم،‌ حسابي تنگ مي‌شد و نمي‌دانست چه بايد بكند.

*هجرت به قم؛

علامه طباطبايي بالاخره تصميمش را مي‌گيرد: « ... همزمان با آغاز سال 1325 هجري ‌شمسي وارد شهر قم شديم... در ابتدا به منزل يكي از بستگان وارد شديم، ولي به زودي در كوچه يخچال قاضي در منزل يكي از روحانيون اتاقي دو قسمتي كه با نصب پرده قابل تفكيك بود اجاره كرديم. اين دو اتاق قريب بيست متر مربع بود. طبقه زير اين اتاق‌ها انبار آب شرب بود كه در صورت لزوم بايستي از در آن به داخل خم مي‌شديم و ظرف آب را پر مي‌كرديم، چون خانه فاقد آشپزخانه بود، پخت و پز هم در داخل اتاق انجام مي‌گرفت.»

*«قاضي» معروف؛

اولين روزي كه براي تدريس پا به كلاس حوزه گذاشت، جمعيتي حدود صد نفر منتظر او نشسته بودند. كم كم شيفتگي و علاقه طلاب به او، به حدي رسيد كه بعضي از آن‌ها حجره‌هاي مدرسه را ترك و در اطراف خانه‌اش اتاقي اجاره مي‌كردند تا به او نزديك‌تر باشند. هر روز يكي دو ساعت به غروب مانده به سراغش مي‌رفتند و تا پاسي از شب حرف‌هايش را مي‌شنيدند. كم‌كم آوازه سيدمحمدحسين قاضي بيشتر شد و همه «قاضي» معروف را شناختند. اما خود علامه براي آنكه لقب استادش، مرحوم آيت‌الله سيدميرزاعلي قاضي فقط به استاد منحصر باشد و براي حفظ احترام، نام او را از خود برداشت و ترجيح داد به اسم طباطبايي خوانده شود.

*شاهكار علامه طباطبايي؛

علامه طباطبايي، در سال 1333 هجري ‌شمسي نگارش تفسيرالميزان اثر بزرگ خويش را آغاز كرد و 17 سال طول كشيد تا آن را به پايان برساند؛ اثري جالب و دلنشين كه نظير آن تا به حال نوشته نشده است. به عقيده آيت‌الله العظمي خويي، علامه براي نوشتن اين اثر، خود را تصفيه كرده بود. شهيد مطهري هم مي‌گويد: «همه تفسيرالميزان با فكر نوشته شده... من معتقدم بسياري از اين مطالب از الهامات غيبي است. كمتر مشكلي در مسائل اسلامي و ديني برايم پيش آمده كه كليد حل آن را در تفسيرالميزان پيدا نكرده باشم

*مباحثه با پروفسور كربن؛

يكي از اثرات ماندگار علامه، مباحثات وي با پروفسور كربن استاد دانشگاه و اسلام‌شناس غربي بود. مباحثه بين پروفسور كربن و علامه طباطبايي از سال 1336 هجري ‌شمسي شروع شد و بيش از 20 سال ادامه پيدا كرد كه نتايج اين مباحثات به چهار زبان فارسي، عربي، فرانسه و انگليسي منتشر شده است. روزي علامه در بين صحبت‌هايش به پروفسور گفت: « ... در اسلام هر وقت انسان حالي پيدا كند، مي‌تواند خدا را بخواند. چون همه مكان‌ها بدون استثناء محل عبادت است. اما در دين مسيح اين طور نيست. عبادت حتما بايد در وقت معيني (روز يكشنبه) و در مكان معيني (كليسا) انجام شود؛ در غير اين صورت باطل است. او بايد تا روز يكشنبه كه كليسا باز مي‌شود صبر كند.» پروفسور كربن جواب داد: «بلي، اين اشكال در دين مسيح وجود دارد.» علامه طباطبايي ادامه داد: « هم‌چنين در دين مسيح خدا اسماء حسنا ندارد و جز الفاظ خدا،‌ اله و اب نام ديگري ندارد.»

*ديگر برنمي‌گردم؛

روزهاي آخر زندگي پربار علامه طباطبايي فرا رسيده بود و بيماري او را از پاي انداخته بود. وقتي ايشان را از خانه به بيمارستان منتقل مي‌كردند، رو به خانواده‌اش كرد و گفت: « من ديگر برنمي‌گردم». در بيمارستان هم همه كاركنان را تحت تاثير قرار داده بود، تا جايي كه رييس بيمارستان مي‌گفت: «علامه حافظه‌شان را در مورد مسائل دنيوي و مادي از دست داده‌اند و به مسائل مادي بي‌توجه‌اند، اما پيوندشان با خدا و عالم معنويت مستحكم‌تر شده است؛‌ انگار از ناسوت بريده و به ملكوت پيوسته‌اند»
[تصویر: 41975_547.jpg]

... و بالاخره چند روز بعد 24 آبان‌ماه 1360 هجري ‌شمسي علامه كه هميشه از ابديت سخن مي‌گفت از اين عالم خاكي رخت بر بست.

امام خميني(ره) در پيام تسليت خود به همين مناسبت فرمودند: «من بايد از اين ضايعه‌اي كه براي حوزه‌هاي علميه و مسلمين حاصل شد و آن رحلت مرحوم علامه طباطبايي است،‌ اظهار تاسف كنم و به شما ملت ايران به‌خصوص حوزه‌هاي علميه تسليت عرض كنم.»

علامه از خود دو پسر و دو دختر به يادگار گذاشته است. فرزند ارشد ايشان سيدعبدالباقي به كارهاي صنعتي مشغول است و سيدنورالدين در تبريز زندگي مي‌كند. داماد اول ايشان آيت‌الله قدوسي است كه فرزند بزرگش در منطقه هويزه به شهادت رسيد.

ويژگي‌هاي شخصيتي علامه

علامه طباطبايي در طول زندگي پربركت خود همواره پاسخگوي پرسش‌هاي جوانان اطرافش بود.

آنچه در پي مي‌آيد پرسش يك جوان و پاسخ ايشان به وي است:

« محضر مبارك حضرت آيت‌الله العظمي جناب آقاي طباطبايي، سلام عليكم و رحمت‌الله و بركاته.

جواني هستم 22 ساله كه تنها ممكن است شما باشيد به اين سوال من پاسخ گوييد. در محيط و شرايطي زندگي‌ مي‌كنم كه هواي نفس و آمال بر من تسلط فراوان دارند و مرا اسير خود ساخته‌اند و سبب باز ماندن من از حركت به سوي الله شده‌اند.

درخواستي كه از شما دارم اين است كه بفرماييد بدانم به چه اعمالي دست بزنم تا بر نفس مسلط شوم و اين طلسم شوم را كه همگان گرفتار آنند بشكنم و سعادت بر من حكومت كند؟ لطفا نصيحت نمي‌خواهم بلكه دستورات عملي براي پيروزي لازم دارم. (23/10/1355)»

«سلام عليكم
براي موفق شدن و رسيدن به منظوري كه در نامه مرقوم داشته‌ايد، لازم است همتي برآورده و توبه‌اي نموده، به مراقبه و محاسبه پردازيد. به اين نحو كه هر روز كه هنگام صبح از خواب بيدار مي‌شويد، قصد جدي كنيد كه در هر عملي كه پيش مي‌آيد رضاي خدا را مراعات خواهم نمود، آن وقت در سر هر كاري كه مي‌خواهيد انجام دهيد نفع آخرت را منظور خواهيد داشت؛ به طوري كه اگر نفع اخروي نبود، انجام نخواهيد داد و وقت خواب چهار، پنج دقيقه در كارهايي كه روز انجام داده‌ايد فكر كرده و يكي يكي از نظر خواهيد گذرانيد. هر كدام مطابق رضاي خداي انجام يافته شكر بكنيد و هر كدام تخلف شده استغفار. اين رويه سخت است و در ذائقه نفس، تلخ. ولي كليد نجات و رستگاري است و هر شب پيش از خواب اگر توانستيد سور مسبحات (حديد – حشر – صف – جمعه و تغابن) را بخوانيد و پس از 20 روز، حالات خود را براي بنده بنويسيد، ان‌شاءالله موفق خواهيد بود. والسلام عليكم»(2)

*اخلاق شاگردپروري؛

بهترين سيرت و خوي و خلقي كه از روحيه عاليقدر علامه طباطبايي حكايت مي‌كرد، اخلاق شاگردپروري و كادرسازي در حوزه علميه بود و بر اين كار اصرار و ولع وصف‌ناپذيري از خود نشان مي‌داد.

*جواب‌گويي به سوالات؛

استاد غلامحسين ديناني يكي از شاگردان علامه مي‌گويد: «من كه خودم يكي از شاگردانش بودم. هيچ وقت در هيچ سوالي خودم را كنترل نمي‌كردم، چون مي‌دانستم ايشان آنقدر بزرگوار است كه هر چه دلت خواست مي‌تواني بگويي. در مقابل سوال رو ترش نمي‌كرد و به همين جهت ما احساس آزادي مي‌كرديم و هر چه در دل داشتيم مي‌گفتيم. ايشان هم با كمال بردباري با ما هم‌نفسي مي‌كرد و كنار مي‌آمد و جواب مي‌داد.»



*زندگي خانوادگي؛

علامه با وجود حجم زياد كارهايش، هيچ وقت از خانواده خود غافل نمي‌شد. هميشه در برنامه روزانه‌اش ساعتي را به خانواده‌اش اختصاص مي‌داد و آن را بهترين اوقاتش مي‌دانست و مي‌گفت: «اين ساعت تمام ناراحتي‌هايم را برطرف مي‌كند.» علامه در خانه هم مثل بقيه جاها هرگز عصباني نمي‌شد و اعضاي خانواده‌اش صداي بلند حرف زدنش را نشنيده بودند. بچه‌هايش را بسيار دوست داشت، با آن‌ها مهربان و خوش‌رفتار بود و تا اندازه‌اي كه مي‌توانست وقتش را صرف بازي با آن‌ها و سرگرم كردنشان مي‌كرد. دخترها را تحفه‌هاي ارزنده و نعمت‌هاي خداوندي مي‌دانست و مي‌گفت: «اين‌ها امانت خدا هستند هر چه به اين‌ها بيشتر احترام بگذاريم، خدا و پيغمبر خوشحال‌تر مي‌شوند.» حتي نام آن‌ها را هم با پسوند سادات صدا مي‌زد و با آن‌ها با احترام و محبت بيشتري رفتار مي‌كرد تا در زندگي آينده‌شان همسران خوب و بانشاط و مادران شايسته و لايقي باشند. وقتي دخترهايش به خانه بخت رفتند، هر هفته به انتظار ديدن‌شان مي‌نشست خودش از آن‌ها پذيرايي مي‌كرد و حتي نمي‌گذاشت آن‌ها برايش چاي بياورند. مي‌گفت: «نه!‌ شما مهمان هستيد و سيد، من نبايد به شما دستور بدهم.»



*زمان‌شناسي؛

دختر علامه مي‌گويد: «.. مرحوم پدرم در دوران نوشتن الميزان كه عمر طولاني از ايشان برد، همواره دقت‌ها و ظرافت‌هاي علمی را مي‌دانستند و رعايت مي‌كردند. ايشان جنبه‌هاي علمي و آماري موجود آن عصر را مورد توجه قرار مي‌دادند به طوري كه حتي بخش آماري يونسكو در مكاتبات ايشان با مسئولان آن سازمان و استعلام مباحثات و يا آمارهاي مختلف، با استاد همكاري مي‌كردند و از او كمك مي‌گرفتند.

*پشتكار بالا؛

علامه پشتكار عجيبي داشت. چندين سال براي تفسير زحمت كشيد و اصلا احساس خستگي نكرد، شب و روز نمي‌شناخت، از صبح زود تا ساعت 12 مشغول مطالعه و تحقيق و تاليف بود و بعد از نماز و صرف غذا و استراحت مختصر، تا غروب كار مي‌كرد. ايشان روزي 14 ساعت كار مي‌كرد و از روزهاي سال فقط يك روز را تعطيل مي‌كرد؛ آن هم روز عاشورا.

*توسل به اهل بيت؛

از جمله خصوصيات علامه طباطبايي، توسل فوق‌العاده‌ وي به اهل بيت(سلام‌الله عليهم اجمعين) است. او يكي از رموز اصلي موفقيت خود را، همين توسل به اهل بيت مي‌دانست.

*روش تدريس؛

در تدريس، ويژگي‌هاي منحصر به فردي داشت كه آنها را مي‌توان به اين صورت جمع‌بندي كرد: 1- تدريس آرام و آهسته، 2- روشن كردن اصل موضوع، 3- استدلال كردن توام با دليل و برهان، 4- احترام گذاشتن به بزرگان ضمن انتقاد از آنان، 5- بها دادن به نظر شاگردان، 6- پيوند دادن دين و عقل

*پيش مطالعه؛

علامه طباطبايي در زندگي‌نامه خويش مي‌گويد: «در اوايل تحصيل كه به صرف و نحو اشتغال داشتم علاقه زيادي به ادامه تحصيل نداشتم و از اين روي هر چه مي‌خواندم نمي‌فهميدم و چهار سال به همين نحو گذرانيدم، پس از آن يك باره «عنايت خدايي» دامن‌گيرم شد و عوضم كرد و در خود يك نوع شيفتگي و بي‌تابي نسبت به تحصيل كمال حسن نمود به طوري كه از همان روز تا پايان تحصيل كه تقريبا هجده سال طول كشيد، هرگز نسبت به تعليم و تفكر احساس خستگي و دلسردي نكردم و زشت و زيباي جهان را فراموش كردم، بساط معاشرت با غيراهل علم را به كلي برچيدم و در خورد و خواب و لوازم ديگر زندگي به حداقل ضروري قناعت نموده باقي را به مطالعه مي‌پرداختم، بسيار مي‌شد (به ويژه در بهار و تابستان) كه شب را تا طلوع آفتاب به مطالعه مي‌گذارندم و هميشه درس فردا شب را از پيش مطالعه مي‌كردم، اگر اشكالي پيش مي‌آمد با هر خودكشي بود حل مي‌نمودم. وقتي كه به درس حضور مي‌يافتم از آن چه استاد مي‌گفت قبلا روشن بودم. هرگز اشكال و اشتباه درس را پيش استاد نبرده‌ام.»

*تحقيق علمي در شب قدر؛

آيت‌الله حسن‌زاده آملي در رابطه با پيگيري و استمرار روحيه تحقيق در علامه طباطبايي مي‌فرمايد: «حضرت علامه طباطبايي شب قدر را به بحث و تحقيق آيات قرآني احياء مي‌كرد و تفسيرش در اين شب فرخنده به پايان رسيد.»

*صرفه‌جويي در وقت؛

از ويژگي‌هاي علامه طباطبايي دقتي بود كه در صرفه‌جويي در وقت داشت. ايشان تفسيرالميزان را كه مي‌نوشت، چرك نويس نداشت. ابتدا بي‌نقطه مي‌نوشت بعد كه مرور مي‌كرد مجددا آن را نقطه‌گذاري مي‌كرد، سوال شده بود « آقا چرا اول بي‌نقطه مي‌نويسيد؟» فرموده بود: «من حساب كرده‌ام اول كه بي‌نقطه مي‌نويسم و بعد در مرور نقطه مي‌گذارم، چند درصد در وقتم صرفه‌جويي مي‌شود.»

*استادان برجسته؛

درك كردن استاداني همچون «آيت‌الله ميرازي نائيني"، «آيت‌الله سيدابوالحسن اصفهاني"، «آيت‌الله شيخ ضياءالدين عراقي» و از همه بيشتر «آيت‌الله شيخ محمدحسين اصفهاني» معروف به «كمپاني» كه به نظر علماء بزرگ، ايشان موفق‌ترين دانشمند در فقه و اصول در قرن حاضر بود، بي‌تاثير در موفقيت‌هاي ايشان نبود.

*مدرس اخلاق؛

نجمه‌السادات طباطبايي، دختر علامه، درباره خصوصيات اخلاقي پدرش مي‌گويد:‌ «مقيد به نماز اول وقت، بيداري شب‌هاي ماه رمضان، قرائت قرآن با صداي بلند و نظم در كارها بودند و دست رد به سينه كسي نمي‌زدند و اين به سبب عاطفه شديد و رقت قلب بسيار ايشان بود. روزي به من گفتند: « از صبح تا به حال 24 بار به خانه رفته‌ام و مراجعات مردم را جواب داده‌ام. بسيار كم حرف بودند و ديگران را هم به كم حرفي سفارش مي‌كردند. پرحرفي را موجب كمي حافظه مي‌دانستند. بسيار ساده صحبت مي‌كردند، به طوري كه گاهي آدم گمان مي‌كرد ايشان يك فردي عادي و عامي است، نه يك عالم و فيلسوف.»

[تصویر: 41977_361.jpg]

*علاقه به خوش‌نويسي؛

خط نستعليق و شكسته علامه از بهترين و شيواترين انواع خط بود؛ گرچه در اواخر عمر به علت كسالت اعصاب و رعشه حاصل در دست، دست ايشان تكان داشت و خط مرتعش بود ولي جوهره خط، حكايت از استادي اين فن را داشت. خودشان مي‌گفتند: «قطعاتي از خط زمان جواني مانده است كه وقتي به آن‌ها نگاه مي‌كنم در تعجب مي‌افتم كه آيا اين خط من است.»

مروري بر انديشه‌هاي علامه

اسلام، دين عقل‌محور؛

« ... اسلام ديني است كه احكامش را بر اساس ويژگي‌هاي انسان و در راستاي ارضاي غرايز و فطريات وي بنيان نهاده و در عين حال، در تنظيم و پي‌ريزي احكام و قوانينش «عقل محور» است و احساسات و عواطف را بر آن اساس مورد توجه قرار مي‌دهد... اسلام به جامعه بشري نمي‌گويد من خير و صلاح شما را در پيروي از دعوت من و به كار بستن مواد آن مي‌بينم، شما نيز به تشخيص من ايمان آورده و آن را بپذيريد، بلكه مي‌گويد از هوس‌بازي و خرافه‌پرستي دست برداريد، آنچه را واقعا و حقا صلاح و خير جامعه شما در آن است و به حسب فطرت خدادادي، خير و صلاح بودن آن را درك مي‌كنيد و تشخيص مي‌دهيد، به كار بنديد و بالاخره اسلام، اعتقاد حق و عمل حق است، نه اسم يك سلسله اعتقادات و اعمال كه كوركورانه بايست به حقانيت آن‌ها ايمان آورد...»

*دنيا براي انسان؛

اسلام مي‌گويد: « حق اين است كه دنيا براي انسان خلق شده، نه انسان براي دنيا. در اين صورت انسان، اول بايد ذات خود را بشناسد و با نيروي تعقل و واقع‌بيني، صلاح خود و جامعه خود را تشخيص دهد، سپس دست به كار بزند، نه اينكه به هر جلوه فريبنده‌اي دل بازد و خود را فراموش كند، تسليم سيل عواطف شود و اختيار مقصد حقيقي را از دست بدهد؛ زيرا انسان جزء دستگاه عظيم آفرينش است و هيچگونه استقلالي ندارد و در نتيجه راهي را بايد در پيش گيرد كه سير دستگاه آفرينش برايش نشان مي‌دهد.»

*موفقيت علي(ع)؛

« ... علي(ع) در خلافت چهار سال و نه ماهه خود، اگرچه نتوانست اوضاع در هم ريخته اسلامي را كاملا به حال اولي كه داشت برگرداند ولي از سه جهت عمده موفقيت حاصل كرد: 1- به واسطه سيرت عادله خود، قيافه جذاب و سيرت پيغمبر اسلام(ص) را به مردم،‌ خاصه به نسل جديد نشان داد. 2- از علي(ع) در فنون متفرقه عقلي و ديني و اجتماعي نزديك به 11 هزار جمله قصار ضبط شده و معارف اسلام را در سخنراني‌هاي خود با بليغ‌ترين لهجه و روان‌ترين بيان ايراد كرده است. وي دستور زبان عربي را وضع كرد و اساس ادبيات عربي را بنياد نهاد. وي اولين كسي است در اسلام كه در فلسفه الهي غور كرده،‌ به سبك استدلال آزاد و برهان منطقي سخن گفت و مسائلي را كه تا آن روز در ميان فلاسفه جهان مورد توجه قرار نگرفته بود، طرح كرد و در اين باب به حدي عنايت به خرج مي‌داد كه در بحبوحجنگ‌ها به بحث علمي مي‌پرداخت. 3- گروه انبوهي از رجال ديني و دانشمندان اسلامي را تربيت كرد كه در ميان ايشان جمعي از زهاد و اهل معرفت مانند «اويس قرني «و «كميل بن‌زياد» و «ميثم تمار» و «رشيد هجري» وجود دارند كه در ميان عرفاي اسلامي مصادر عرفان شناخته شده‌اند و عده‌اي مصادر اوليه علم فقه و كلام و تفسير و قرائت و غير آن‌ها هستند.

*مقام زن؛

« ... اين زن بود كه مرا به اينجا رساند. او شريك من بوده است و هر چه كتاب نوشته‌ام نصفش مال اين خانم است... اگر زن اهميت نداشت، خدا نسل دوازده امام را از نسل حضرت زهرا(س) قرار نمي‌داد. واقعا اگر زن خوب باشد مي‌تواند عالم را گلستان كند و اگر بد باشد، عالم را جهنم مي‌كند.»

*معاد يا رستاخيز؛

« .... همه اديان و مذاهبي كه به پرستش خداي يگانه دعوت مي‌كنند و بشر را به نيكوكاري امر و از بدكاري نهي مي‌نمايند، براي انسان معاد و زندگي ديگري پس از مرگ قائلند؛ زيرا آن‌ها بر اين باورند كه نيكوكاري وقتي ارزش دارد كه پاداش نيكي به دنبال خود داشته باشد و چون اين پاداش در اين جهان مشهود نيست، ناگزير پس از مرگ در جهان ديگر و با زندگي ديگر خواهد بود.

*حقيقت اسلام كجاست؟

وقتي از علامه مي‌پرسيدند چرا حتي يكي از كشورهاي اسلامي جزو سرزمين‌ها مترقي و پيشرفته نيست؟ اين واقعيت تلخ را تاييد مي‌كرد و مي‌گفت: «بايد ديد در كدام يك از اين كشورها كه نام اسلامي دارند، قوانين اسلام اجرا مي‌شود. گذشته از اين كه اسم دين‌ روي اين‌ها گذاشته شده، ‌آيا از حقيقت اسلام هم بهره‌اي برده‌اند يا فقط بعضي عبادات اسلامي مثل نماز و روزه و حج را از روي عادت انجام مي‌دهند؟ آيا چيزي از قوانين فردي،‌ اجتماعي، ‌جزايي و حقوقي اسلام را زنده نگه داشته‌اند؟ اگر نه، آيا مسخره نيست كه انحطاط كشورهاي اسلامي را به گردن اسلام بيندازيم؟»

*سماور هميشه روشن بود!

در روزهايي كه علامه در سوگ همسرش محزون‌ و متاثر بود و اشك فراواني از ديدگان بر گونه‌ها جاري مي‌ساخت، يكي از شاگردانش سبب اين همه آشفتگي و ناراحتي علامه را از اين بابت جويا شده بود،‌ استاد به اين شاگرد پاسخ داده بود: «مرگ حق است، همه بايد بميريم، من براي مرگ همسرم گريه نمي‌كنم، گريه من از صفا و كدبانوگري و محبت‌هاي خانم است، ‌من زندگي پر فراز و نشيبي داشته‌ام، در نجف اشرف با سختي‌هايي مواجه مي‌شدم، ‌من از حوائج زندگي و چگونگي اداره آن بي‌اطلاع بودم، اداره زندگي به عهده خانم بود. در طول مدت زندگي ما، هيچ‌گاه نشد كه خانم كاري بكند كه من حداقل در دلم بگويم، كاش اين كار را نمي‌كرد يا كاري را ترك كند كه من بگويم كاش اين عمل را انجام داده بود. در تمام دوران زندگي‌ هيچ‌گاه به من نگفت چرا فلان عمل را انجام دادي؟ يا چرا ترك كردي؟ مثلا شما مي‌دانيد كار من در منزل است و هميشه مشغول نوشتن يا مطالعه هستم،‌ معلوم است خسته مي‌شوم و احتياج به استراحت و تجديد نيرو دارم، خانم به اين موضوع توجه داشت،‌ سماور ما هميشه روشن بود و هر ساعت يك فنجان چاي مي‌ريخت و مي‌آورد در اتاق كار من مي‌گذاشت و دوباره دنبال كارش مي‌رفت تا ساعت ديگر... من اين همه محبت و صفا را چگونه مي‌توانم فراموش كنم.»

*تا به كجا!

آخرين عيد غدير علامه بود، استاد روي تخت خوابيده بود و چند روزي بود كه چشمانش را باز نكرده بود، يكي از شاگردانش گوشه اتاق ايستاده بود و به ايشان نگاه مي‌كرد و زار زار مي‌گريست، ناگهان علامه چشمانش را باز كرد و با شادي و نشاط خاصي رو به شاگردش لبخند زد. شاگرد اشك‌هايش را پاك و به او سلام كرد. بعد براي اين‌كه بيشتر با آقا صحبت كرده باشد، پرسيد: «حضرت آقا! شرط حضور قلب در نماز چيست؟» و با خودش گفت: «چه‌قدر خوب مي‌شود اگر آقا به اين سوال من براي يادگاري جواب بدهد، حيف كه ايشان...» اما ناگهان علامه لب‌هاي لرزانش را حركت داد و آهسته گفت: «توجه و مراقبه، توجه و مراقبه، توجه و مراقبه،...»

باورش نمي‌شد، انگار دنيا را به او داده بودند، يك بار ديگر گفت: « آقا! از اشعار حافظ چيزي در نظر نداريد؟» علامه سرش را تكان داد و زيرلب خواند: « صلاح كار كجا و من خراب كجا... بقيه‌اش را بخوان! / ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا...» و علامه آرام‌تر از قبل گفت: «تا به كجا!»

*ثواب تفسير؛

اين هم خاطره‌اي از خود استاد: «از عجايب و غرايب اين بود كه زماني نامه‌اي از تبريز از طرف برادرم به قم آمد. در آن كاغذ اين گونه نوشته بود كه شاگرد ما روح پدر ما را احضار كرد و ما سوالاتي نموديم و ايشان گفتند كه از شما گله دارند زيرا در ثواب تفسيري كه نوشته‌ايد پدر را شريك نكرده‌ايد! اين مطلب را فقط من و خدا مي‌دانستم و حتي برادر ما هم بي‌اطلاع بود. چون از امور مربوط به نيت قلبي من بود. نامه برادرم كه رسيد من بسيار شرمنده شدم، گفتم خدايا، اگر اين تفسير ما نزد تو مورد قبول است و ثوابي دارد، من ثواب آن را به روح پدرم و مادرم هديه نمودم.»
منبع تابناک
http://www.azha.ir/showthread.php?tid=196   سایت زینت هفت آسمان

 




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : زندگینامه مرحوم علامه طباطبایی ره , طباطبایی , حکیم , حکمت , فلسفه , قم , تبریز , عرفان , عارف ,


نوشته شده در سه شنبه 03 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 85 |

آشنایی با فلسفه اسلامی

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

آنچه در پی می آید خلاصه یی از کتاب آشنایی با فلسفه اسلامی است

 

نفس انسان از سه قدرت ذهنی به نامهای حسی ، خیالی و عقلی در جهت شناخت خود و اطرافش بهره مند است و البته آن معلوماتی که ارزشمند است ، ادراکات عقلی است .
هنر فکر کردن به وجود خود و موجودات اطراف ، برای یافتن دلایل وجودی آنها و اثبات مقوله « وجود » برای هر یک ، « فلسفه » نامیده می شود و بطور خلاصه « فلسفه یعنی حقیقت جویی » .

حقیقت ، سرمنشأ تمامی بحث های فلسفه و عقل است . یعنی اولین عقیده در فلسفه و سنگ بنای این بنیان مستحکم و عقلایی ، درک و اعتقاد به حقیقت است . لذا کسانی که معتقد به وجود حقایق در عالم هستند ، خود را به فکر واداشته و «فیلسوف» نامیده می شوند و آنها که این اصل بدیهی عقلی انسانی را منکرمی شوند ، اصطلاحا «سوفسطایی» نامیده می شوند .

فلسفه  غرب
رواج این علم از یونان باستان آغاز گشته و بزرگانی چون سقراط ، افلاطون و ارسطو از فلاسفه مشهور آن ایام بوده اند که نسل های بعدی نیز عموما پیرو و سالک این اندیشمندان بوده اند . پس از رواج مسیحیت در قرون وسطی تا حدی که منجر به تعطیلی دانشگاه ها و مدارس گشت (حدود هزار سال) ، کلیسا ( کاتولیک ) کاملا بر مراکز علمی و برنامه مدارس و دانشگاه ها مسلط شد . برخی از شخصیت های علمی در این زمان کوشیدند معتقدات مسیحیت را با مبانی فلسفه بخصوص آراء افلاطون و نوافلاطونیان تبیین کنند . از جمله مهمترین و فعالترین این شخصیتها  سن آگوستین بود. در قرون وسطی در غرب به خاطر مخالفت کلیسا ، فلسفه پیشرفتی نداشت . ولی در جهان اسلام پیوسته رو به ترقی و تعالی بود . در قرون وسطی فقط رشته خاصی از فلسفه به نام اسکولاستیک تدریس می شد . از قرن چهاردهم میلادی انقلاب فکری و فرهنگی شروع شد . در قرن شانزدهم با ظهور دانشمندان علوم تجربی مثل  کپرنیک ، کپلر و گالیله موجی در جهت گرایش به علوم طبیعی و تجربی ایجاد گشت که آراء و نظریات طبیعی ارسطو و فلکیات و هیأت بطلمیوس را متزلزل ساخت .
در انگلستان و فرانسه نومینالیسم ( اصالت تسمیه و انکار کلیات ) رواج پیدا کرد . این حرکت فکری باعث شد تا میان فلسفه و عقاید مسیحیت فاصله ایجاد شود . و مسائلی از قبیل اختلاف ارباب کلیسا و فرمانروایان،  ناسازگاری عقل و دین ، پیدایش پروتستانیسم ( انکار ادعای طرف مقابل ) ، پیدایش اومانیسم ( نوعی مادیگرائی و بی توجهی به مسائل ماوراء طبیعت و الهی ) و... بوجود آمد.
در قرن هفدهم  وپس از قطع وابستگیهای دینی با عقل و علم ، و تقویت عقاید مذهبی از راه دل و ایمان توسط کلیسا ، فلاسفه افکار جدیدی را در جهت احیای دوباره فلسفه بنا نهادند. رنه دکارت فرانسوی پدر فلسفه جدید و ارائه دهنده  اصلی خلل ناپذیر در جهت مقابله با شک گرائی بود . که
« اگر در وجود هر چیزی شک راه یابد ، هیچگاه در وجود خود ِ شک ، تردیدی راه نخواهد یافت .» پس : « شک می کنم ، پس هستم » . دانشمندان دیگری که او را در تدوین این اصل یاری نمودند ، لایب نیتز ، اسپینوزاو مالبرانش بودند. همزمان با این حرکت فلسفی ، گرایش دیگری در انگلستان مبتنی بر اصالت حس و تجربه به نام  فلسفه آمپریسم  شکل گرفت . آغازگر این گرایش  ویلیام اکامی  بود که قائل به اصالت تسمیه و منکر اصالت تعقل بود و در اواخر قرون وسطی می  زیست. پیروان او در قرون شانزده و هفده  فرانسیس بیکن  و هابز  انگلیسی بودند . معروفین این سبک عبارتند از جان لاک ، جرج بارکلی و دیوید هیوم . بطور کلی میتوان مکاتب فسفه غرب را به چند دسته تقسیم کرد:

عقل گرایی (ایده آلیسم ) که هگل و شلینگ از جمله معتقدانش بودند.که فلاسفه الهی را نیز شامل می شد. (هگل مسیر سه مرحله ای تز- آنتی تز – سنتز را قانونی کلی برای پیدایش همه پدیده های ذهنی و عینی می دانست و آنرا "دیالکتیک " می نامید.)  از مخالفين آن که باعث براندازي اين مکتب شد کارل مارکس یهودی زاده  آلماني موسس ماترياليسم ديالکتيک مي باشد.
 حس گرایی ( پوزیتیویسم ) ( اوایل قرن 19 میلادی) که کنت ( پدر جامعه شناسی ) ، ویتگنشتاین ، کارناپ و راسل از نظریه پردازانش بودند.فلاسفه ملحد مانند مک تاگارت انگلیسی نیز جزو این گروه بودند. این مکتب از یک نظر مقابل ایده آلیسم می باشد . چرا که معتقد است اساس داده های بی واسطه حواس می باشد . بنابراین مکتب ، قضایای متافیزیکی الفاظی پوچ و بی معنی هستند .

 ماتریالیسم دیالکتیک  توسط کارل مارکس و انگلس پی ریزی شد که مراحل تکامل تاریخ انسان را در کمونهای مختلف بیان می کند.

  پراگماتیسم ( اصالت عمل) مؤسس آن ویلیام جیمزآمریکایی (بنا بر نظر او، حقیقت عبارت است از معنایی که ذهن می سازد تا بو.سیله آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد . قضیه ای حقیقت است که فایده عملی داشته باشد ). از دیگر نظریات او این بود که قائل بود تکامل برای خدا هم هست و عدم تکامل مساوی است با سکون که نقص است .

 پلورالیسم  برتراندراسل ( فیلسوف ، ریاضیدان و منطق دان ) که از فلاسفه پوزیتویسم لوژیک  یا منطقی بود ،  معتقد به  اصالت چند جوهری و یگانه نوعی بود. او می گوید این واژه که جهان یکان است ، یعنی دارای وحدت است ، واژه ای است مهمل . چرا که گیتی پر است از الفتها و گسستها و بدون یگانگی و استمرار و نظم .

 فلسفه اسلامی

با ظهور اسلام که مقارن با قرون وسطی و زمان انحطاط غرب بود ، فلسفه از غرب و یونان به جزیره العرب و دیگر بلاد اسلامی شیوع پیدا کرد و دستخوش تحولات و تکاملات قابل ملاحظه گشت .افرادی مانند خواجه نصیر الدین طوسی ،  ابن یونس نبطی عاملی و افضل الدین کاشانی از بزرگان آن بودند. و از دیگر دانشمندان در این زمینه عبارتند از: شهاب الدین سهروردی ( اولین فیلسوف اشراقی ایرانی در سده هفتم هجری قمری) ، میرابوالقاسم میرفندرسکی ، محمد باقر استر آبادی (معروف به میر داماد)، ملاصدرا ( که بزرگترین شاگرد میرداماد بود و با تدوین حکمت متعالیه ، تحول فلسفی سودمندی را بنا نهاد) ، ملاهادی سبزواری ملقب به افلاطون زمان ، مروج و شارع نظرات ملا صدرای شیرازی بود و صاحب نظرات و تالیفات ذی قیمتی در علوم مختلفه از جمله فلسفه بود .(ازجمله منظومه و اسرار الحکم و ...)

همچنین برخی فیلسوفان معاصر که عمدتا به برکت انقلاب اسلامی شناخته شده می باشند ، عبارتند از حضرت امام خمینی ، علامه سید محمد حسین طباطبایی ، شهید مرتضی مطهری ، علامه حسن زاده آملی ، آیت الله مصباح زاده ، استاد جلال الدین آشتیانی ، آیت الله جوادی آملی ، استاد جلال الدین مجتبوی ، آیت الله محمد تقی مصباح ، علامه جعفری و ...
  فلسفه شامل چند موضوع و تشکیل دهنده اصلی است که عبارتند از :
منطق - شناخت شناسی - هستی شناسی (وجود روح و ماده ) – خداشناسی-  روانشناسی نظری-

زیبایی شناسی - اخلاق - سیاست - جامعه شناسی

زیربنا و اساس فلسفه و یا عمدتا تفکر، شناخت(معرفت) است . لذا برای ورود به فلسفه لازم است مقوله شناخت را بررسی نمود . این بحث ( شناخت شناسی ) تحت عنوان اپیستومولوژی مطرح است .

 

انواع شناخت : فلسفی( که شامل سوفسطاییان ، شکاکان،افلاطونیان،حسیون،مادیون و الهیون می شوند) ، عرفانی (معتقد به شناخت از راه دل هستند و نه حس وعقل) ، مذهبی (شامل  اشاعری و عدلیه می شود)
 اولین و با ارزشترین شناخت , شناخت خداوند تعالی است . به فرموده ی حضرت امیر علیه السلام :
  « اعلی المعارف معرفه الله »

البته از آنجا که انسان در ضمن کسب معرفت الهی به تحصیل علوم دیگر نیز می پردازد ، تا زمانی که این علم و ادراک او به شناخت خدا ختم نشود و وسیله ی برای معرفت حق نباشد ، فاقد ارزش است و البته باید توجه داشت اگر علم مفید باشد ، فایده اش فقط شناخت خداوند متعال است .

و اما ابزار و منابع شناخت عبارتند از :
1- قلب ( فطرت ) 
ß دل (جهاد با نفس )   ßارتباط  با ماوراء طبیعت
2- حس  
ß طبیعت  ß ارتباط
3- استدلال
ß عقل (بطور مثال اثبات واجب الوجود ( منجمله برهانهای ارسطوئی، سینوی و صدرایی) و یا اثبات ممنوعیت چند خدایی ( منجمله برهان تمانع ) از این طریق انجام می گیرد.)

 مفاهیم بدیهی التصور و بسیط در فلسفه عبارتند از: وجود- عدم - وحدت - کثرت - علیت - معلولیت - ضرورت - امکان  . و مفاهیم دیگر فلسفی که جزئی از ابزارهای تفکر فلسفی هستند ، مفاهیمی مرکب می باشند.

  وجود و عدم

واجب الوجود : موجودی که عدم بر او محال است .عدم لاحق و یا سابق فقط ذات اقدس الهی است .
ممتنع الوجود : مفهومی که برای آن عدم ثابت است مثل شریک الباری
ممکن الوجود : موجودی است که ذاتاً اقتضای وجود و عدم ندارد بلکه وجود و عدمش از طرف غیر است .

موجودات تصو.ری در یک تقسیم بندی به خیر محض ، شر محض ، غالب الخیر علی الشر ، غالب الشر علی الخیر تقسیم می شوند که مصادیق خارجی این موجودات ذهنی عبارتند از :
1)خیر محض : واجب الوجود ( موجودی که وجودش ضروری است )
2)شر محض : شریک باری ( موجودی که شریک و همسان موجودی ضروری بالذات یا همان واجب الوجود باشد) که البته وجود چنین وجودی ممتنع است ( وجود خارجی ندارد) .

3)غالب الخیر علی الشر : آنها که بعد وجودشان غالب بر بعد عدمشان است و یا به عبارتی خیر در آنها غالب بر شر است ( انبیا - مومنین و ... )
4)غالب الشر علی الخیر :آنها که بعدعدمشان بر بعد وجودشان غالب است و یا بعبارتی در آنها غالب برخیر است

 

http://www.tazohoor.ir/fa/index.php?option=com_content&view=article&id=227:---&catid=20:1389-10-10-21-08-19&Itemid=117 سایت تا ظهور

 




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آشنایی با فلسفه اسلامی , فلسفه , حکمت , حکیم عسکری ,


نوشته شده در دوشنبه 02 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 48 |

فلسفه
 
   




واژه فلسفه واژه ای یونانی و به معنای دوست داشتن دانایی است.

اما به عنوان یک رشته، فلسفه، علمی است که از اصلی ترین فعالیت انسان، یعنی تفکر بر خاسته است. تفکر در مورد کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در زندگی و در جهان با آن ها روبرو هستیم.

عمر فلسفه به اندازه عمر زندگی انسان بر روی زمین است؛ زیرا بشر از اولین روز حیات بر کره خاکی، همواره با پرسش هایی اساسی و معماگونه درباره خود و جهان روبرو بوده است.
اساسا باید گفت:
فلسفه هنگامی پدیدار می شود که سوال هایی بنیادین درباره خود و جهان بپرسیم.
سوالاتی مانند:

قبل از تولد کجا بوده ایم و بعد از مرگ چه اتفاقی برایمان می افتد؟ زیبایی چیست؟ آیا زندگی ما را شخص و یا نیرویی دیگر اداره می کند؟ از کجا معلوم که همه در خواب نیستیم؟ خدا چیست؟ و دهها سوال نظیر این سوالات.

بنابراین می توان گفت: فلسفه، طرح پرسش های کلی و جستجوی آزادانه برای یافتن راه حل ها است.

همه چیز درباره فلسفه

مسائل فلسفه

مسائل فلسفه، سوال هایی است که از آغاز فلسفه تاکنون وجود داشته و هر فیلسوف یا مکتب فلسفی، پاسخی برای آن ها ارائه کرده است که بعضا با دیگر نظریات، متفاوت بوده است.
مسائل فلسفه، بنیادی ترین پرسش های آدمی در زمینه های مختلف است. این مسائل بر حسب این که به چه زمینه ای تعلق دارند، به چند دسته اصلی تقسیم شده و شاخه های اساسی فلسفه را نیز تشکیل می دهند. آن ها عبارتد از:


علاوه بر شاخه ها و مسائل اصلی، مسائل دیگری نیز وجود دارند که مسائل فرعی فلسفه را تشکیل می دهند.مسائلی مانند:
چیستی سعادت، انسان، جبر و اختیار، خدا، موقعیت آدمی در عالم، نفس، روح، عالم مجردات، خیر ، عدالت و غیره... .

تاریخ فلسفه


به طور کلی، تاریخ فلسفه را تقسیم می کنند به:

فلاسفه

اصطلاحات فلسفی

اصطلاحات فلسفی، اصطلاح هایی هستند که در حیطه فلسفه به وجود آمده و در همین محدوده نیز معنی دارند. البته امکان دارد برخی از اصطلاحات فلسفه غرب با اصطلاحات فلسفه شرق یا اصطلاحات فلسفه اسلامی متفاوت بوده و در آن ها جایی نداشته باشد؛ اما با این حال، ما در این جا، همه اصطلاحات فلسفی را، مربوط به هر مکتبی که باشند، بررسی خواهیم کرد.
اصطلاحاتی مانند:
کلی و جزئی، ذات، علیت، ماده و صورت، قوه و فعل، جوهر، عرض و ....

مکاتب فلسفی

معمولا، فلاسفه بر اساس مکاتب فکری که دارند، شناخته می شوند. یک مکتب یا سیستم فلسفه، شامل یک شیوه خاص تفکر و آراء خاص در زمینه های مختلف فلسفی است.

در فلسفه، مکاتب زیادی وجود دارند؛ بعضی از آن ها فقط مربوط به زمینه یا شاخه ای خاص هستند، اما بعضی دیگر، همه زمینه ها را در بر می گیرند.
برای مثال، از میان مکاتب فلسفه غرب:
از جمله مکاتب فلسفه شرق می توان به این مکاتب اشاره کرد:
در فلسفه اسلامی سه جریان و مکتب اصلی فلسفی وجود دارد که هر یک از فلاسفه اسلامی دست کم به یکی از این مکاتب تعلق داشته اند. این مکاتب عبارتند از:

همچنین ببینید:




درباره : وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وحدت وجود ,وحدت وجود ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,شرح حال برخی از حکماء وعرفاء ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : همه چیز درباره فلسفه , فلسفه , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در دوشنبه 02 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 35 |

حكمت در قرآن

یُؤتِی الْحِکْمَةَ مَن یَشَاء وَمَن یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا کَثِیرًا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ

حکمت را به هر که بخواهد می دهد، و هر کس حکمت به او داده شود قطعاً خیر فراوانی به وی داده شده است و جز خردمندان متذکرّ نمی شوند.

 

سوره بقره آیه 269

 

مقصود از كلام خداوند كه «ما حكمت را آموختيم» چيست؟ حكمت چيست و راه دستيابي به آن؟

واژه حکمت در قرآن کريم:
واژه حكمت، چنان كه در فرهنگ‏نامه‏ها از جمله «مفردات راغب آمده، به معناى رسيدن به حقيقت به وسيله علم و عقل است. علامه طباطبايى درباره معناى واژه حكمت مى‏گويد: حكمت [به اصطلاح نحوى] بناء نوع است يعنى نوعى از محكم كارى يا كار محكمى كه سستى و رخنه‏اى در آن راه ندارد و غالبا در معلومات عقلى واقعى كه ابدا قابل بطلان و كذب نيست استعمال مى‏شود، (علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 3، ص 395).
علامه طبرسى نيز مى‏گويد: حكمت آن است كه تو را بر امر حق كه باطلى در آن نيست واقف كند، (طبرسى، مجمع‏البيان، ج 2، ص 155، نشر بيروت، مؤسسه اعلمى) بنابراين مى‏توان گفت مفهوم حكمت يعنى يافتن حقيقت و آنچه كه مطابق با واقع است.
2- به گفته محققين، واژه حكمت در قرآن بيست بار به كار رفته و در بيشتر موارد با كتاب توأم است. در بعضى آيات به تكاليف نيز حكمت گفته شده است مانند آيه 39 اسراء و آيه 34 احزاب و آيه 63 زخرف و هم‏چنين در آيه 12 سوره لقمان به شكر الهى نمودن نيز حكمت اطلاق شده است. شايد علت اطلاق حكمت بر تكاليف بدان جهت باشد كه رعايت آنها سبب حكمت‏اند و سبب اطلاق آن بر شكر، به اين لحاظ باشد كه شكر نتيجه حكمت مى‏باشد، (قرشى، سيد على‏اكبر، قاموس قرآن، ج 2، ص 160،نشر دارالكتب الاسلاميه).
3- منظور از حكمتى كه در قرآن به كار رفته، مجموعه علوم و معارفى است كه انسان را به حقيقت رهنمون مى‏شود به طورى كه هيچ شك و ابهامى در آن نماند. زيرا مجموعه عقايد و آموزه‏هايى كه قرآن بيانگر آنها است، همه با مقتضاى فطرت بشر همسو است و مقتضاىفطرت، آن بخش از علم و عمل را شامل مى‏شود كه كمال واقعى و سعادت حقيقى او را تأمين بكند. ازاين‏رو، مى‏شود گفت دين با واقعيت و حقيقت مطابقت دارد، اصول و قواعدى كه با دين آمده، در واقع حكمت‏اند پيامبر مأمور است اين حكمت را، به مردم بياموزد،(ترجمه الميزان، ج 12، ص 571).
4- برخى نيز مى‏گويند: با مراجعه به اصل معناى حكمت مى‏توان به دست آورد كه حكمت يك حالت و خصيصه درك و تشخيص است كه شخص به وسيله آن مى‏تواند حق و واقعيت را درك كند و مانع از فساد شود و كار را متقن و محكم انجام دهد، بنابراين حكمت نوعى حالت نفسانى و صفت روحى است نه شى‏ء خارجى، بلكه شى‏ء محكم خارجى از نتايج حكمت است، (قاموس قرآن، ج 2، ص 163).
خلاصه، چنان كه بيان شد، حكمت در زبان قرآن عبارت است از علم و معرفت داشتن به مجموعه اصولى كه موافق با فطرت انسانى و مطابق با واقع هستند. اما حكمتى كه در علوم بشرى از آن ياد مى‏شود در مقابل علوم تجربى به كار رفته و بيشتر مباحث نظرى و عقلى صرف را شامل مى‏شود. ازاين‏رو به نظر مى‏رسد شباهت اين دو فقط در عقلى و نظرى بودن باشد و لكن در دو جهت تفاوت دارند يكى اين كه تمامى حكمت قرآن موافق با مقتضاى فطرت است و ديگر اين كه با واقع مطابقت دارد، (ترجمه الميزان، ج 19، ص543).
در كافي از حضرت صادق (ع ) روايتي در ذيل آيه 269, بقره «يؤتي الحكمه من يشاء و من يؤت الحكمه فقد اوتي خيرا كثيرا» نقل شده كه حضرت فرمود: مراد از حكمت در اين آيه اطاعت خداوند و معرفت و شناختن امام است و اين روايت را عياشي در تفسير خود و برقي در محاسن ذكر نموده اند و نيز به نقل ديگري از امام صادق (ع ) آمده است كه حضرت فرمود: حكمت روشني و چراغ معرفت است و سبب پرهيزكاري است و نتيجه درستي است و اگر بگوييم خداوند نعمتي بزرگ تر و بهتر و بالاتر از نعمت حكمت به بندگانش عطا نفرموده همانا راست گفتيم .
البته علم و حکمت صفت و کمالي است که خداي تعالي به هر يک از بندگانش که بخواهد عطا مي نمايد (يؤتي الحكمه من يشاء ) ولي تلاش بنده در زمينه دستيابي به آن زمينه ساز عطاي الهي است و بايد براي دستيابي به صفت حکمت علاوه بر آشنايي با مباني حکمت نظري، منازل سير و سلوک را بايد طي کرد که مقامات آن از يقظه و توبه شروع مي شود تا به مرتبه فنا في الله مي رسد.
مرحوم علامه طباطبايي در ذيل آيه 269, بقره علامه طباطبايي (ره) در تعريف حکمت مي‌فرمايد: «حکمت قضاياي مطابق با واقع است. قضايايي که به گونه اي سعادت انساني را در بر مي گيرد؛ مثل معارف الهي مربوط به مبداء و معاد. » مثلا معارف حقه الهيه درباره مبدأ و معاد باشد و يا اگر مشتمل بر معارفي از حقايق عالم طبيعي است معارفي باشد كه باز با سعادت انسان سر و كار داشته باشد. مانند حقايق فطري كه اساس تشريعات ديني را تشكيل مي دهد.
در تفسير نمونه : براي حكمت معاني زيادي از قبيل معرفت و شناخت اسرار جهان هستي و آگاهي از حقايق قرآن و رسيدن به حق از نظر گفتار و عمل و بالاخره معرفت و شناسايي خدا ذكر شده است كه همه آنها در يك معني وسيع جمع است .
حکمت از جمله بخشش‌هاي خداوند در دنيا به صالحان است. خداوند به برخي از بندگان که تشنه معرفت و جوياي حقيقت‌اند، به پاس عبوديت‌شان، حکمت مي‌بخشد و آنان را سيراب مي‌کند. هيچ سرمايه‌اي به ارزش و بزرگي حکمت نيست.
خداوند متعال دنيا را «متاع قليل» (کالايي کم‌ارزش) مي‌داند در حالي که حکمت را «خير کثير» مي‌داند. در آيه 269 سوره بقره چنين آمده است:« من يوت الحکمة فقد اوتي خيراً کثيراً » ( هر کس از حکمت برخوردار شود، از خير کثير برخوردار گشته است.)
لقمان حکيم از آن جهت حکيم بود و به آن حکيم گفته مي شد که حقايق ناب مطابق با واقع در ابعاد مختلف اعتقادي، اخلاقي، عملي، با جان او عجين و در عملش متبلور بود. تفسير الميزان ج2، آيه 269 بقره
[كامل از كد28936]
در آيه 269 سوره بقره مي‏خوانيم «يُؤتِي الْحِكْمَهَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤتُ الْحِكْمَهَ فَقَدْ اوتِيَ خَيْراً كثيراً» [خداوند دانش را به هر كس بخواهد (و شايسته ببيند) مي‏دهد و هر كس كه دانشي به او داده شد، خير فراواني داده شده است]. حاكم حسكاني در «شواهد التنزيل» از «ربيع بن خيثم» نقل مي‏كند كه نام علي(ع) را نزد او بردند، گفت: «لَمْ اَرهُمْ يَجِدُونَ عَلَيْه في حُكْمِهِ وَ اللهُ تَعالي يَقُول وَ مَنْ يُؤتَ الْحِكْمَهَ فَقَدْ اوتِيَ خَيْراً كَثِيراً» (شواهد التنزيل 1/107) [نديدم كسي از مردم بتواند ايرادي بر حكم و داوري آن حضرت بگيرد، و خداوند متعال مي‏گويد كسي كه دانشي به او داده شده است خير فراواني به او داده شده است]. (عبدالله بن عباس) نقل مي‏كند كه نزد رسول خدا(ص) بودم، دربارة علي (ع) از او سؤال شد فرمود «قُسِمَّتِ الْحِكْمَةُ عَشَرَة اَجْزاءَ فَاُعْطِيَ عَلَي تِسْعَةُ اَجْزاءَ وَ اُعْطِيَ النّاسُ جُزْءّ و احِداً» (شواهد التنزيل 105/ ح 146) [دانش و حكمت به ده قسمت تقسيم شده ، نه قسمت آن به علي(ع) داده شده و يك قسمت آن به همة مردم]. اين تعبيرات به خوبي نشان مي‏دهد كه در امت اسلامي بعد از پيامبر اكرم (ص) كسي در علم و دانش و حكمت به پاي علي(ع) نمي‎رسد و از آنجا كه مهمترين ركن امامت علم و حكمت است، لايقترين فرد براي امامت و خلافت بعد از پيامبر گرامي اسلام (ص) او بوده است . در صحيح «ترمذي» نيز آمده است كه پيامبر اكرم(ص) فرمود «اَنَا دارُ الْحِكْمَةِ وَ عَلِيٌ بابُها» (صحيح ترمذي 5/637)[من خانة دانشم و علي(ع) در آن خانه است]. مسلّم است كه هر كسي بخواهد وارد خانه‏اي شود بايد از در وارد گردد، همان گونه كه قرآن مجيد نيز دستور داده است «وَاتُوا الْبُيُوتَ مِنْ اَبْوابِها» بقره/189 بنابراين هر كس مي‏خواهد به خزائن علم و دانش پيامبر اسلام (ص) راه يابد، بايد از علي (ع) آغاز كند، و كليد اين گنجينه را از او بطلبد. پيام قرآن ج 9، حضرت آيت الله مكارم شيرازي و ساير همكاران به نقل از سايت تبيان

 

http://quran.porsemani.ir/node/2731  پرسمان دانشجویی ( قرآن وحدیث)

 

********************************************************************

 

حکمت الهی

 

سوره‌ بقره‌ ; آيه 269

متن عربي

يوتي الحكمه من يشا ومن يوت الحكمه فقد اوتي خيرا كثيرا وما يذكر لا اولوا الالباب

ترجمه فارسي

(خدا) دانش و حكمت را به هر كس بخواهد (و شايسته بداند) مى‏دهد; و به هر كس دانش داده شود، خير فراوانى داده شده است. و جز خردمندان، (اين حقايق را درك نمى‏كنند، و) متذكر نمى‏گردند. (269)

.

تفسير 1

(269)(يؤتي الحكمه من يشاء):(فرزانگي را به هركس بخواهدمي دهد)(حكمت )به معناي نوعي احكام و اتقان و يا نوعي امر محكم و متقن است كه هيچ گونه سستي وبطلان و كذب در او نباشد و بيشتر در معلومات عقلي حق و صدق استعمال مي شود،

 (ومن يؤت الحكمه فقد اوتي خيراكثيرا):(وهر كس به او حكمت داده شد،

همانا خير بسياري به او عطا شده ) چون انسان به واسطه حكمت مي تواند امور را در جاي خودش قرار بدهد و از روي بصيرت و درك درست عمل نمايد ،پس هرگز زشتي و تجاوز از حدود و گمراهي با حكمت همراه نمي شود و لذا حكمت خير كثير است و خير بودن آن هم منوط به عنايت الهي و توفيق اوست ،

(وما يذكر الا اولوا الالباب ):(وجز خردمندان كسي اندرزنمي گيرد و متذكر نمي شود)

(لب )به معناي مغز است و در انسانها به معناي عقل مي باشد، چون عقل در انسان مانند مغز گردو است نسبت به پوست آن و (تذكر)به معناي انتقال از نتيجه به مقدمات آن يا از مقدمات به نتايج آنهاست ،

پس بدست آوردن حكمت متوقف بر تذكر است و تذكر هم متوقف بر عقل است ، لذا كسي كه عقل ندارد از حكمت هم بي بهره خواهد بود.

تفسير 2

خداو ند بهر كه بخو ا هد حكمت عنا يت ميفر ما يد و هر كه ر ا حكمت داد خير كثيري با و عنا يت فر مو ده و لي متذكر ا ين نعمت عظمي نمي شو ند مگر صاحبان عقل

اختلاف شد بين مفسر ين در معناي مراد از حكمت : بعضي گفتند علم قرآن نا سخ و منسوخ, محكم و متشا به, مقدم و مؤخر, حلا ل و حرام, ظا هر و با طن, تفسير و تا و يل و اين علم در قو ل و فعل اين هم از شئو نات عصمت است.

بعضي گفتند علم دين و بعضي نبوت و بعضي معرفت الله, و بعضي فهم و بعضي خشيت ا لله و بعضي فقه. و از حضرت صا دق عليه السلام مرويست قر آن و فقه مجمع . و در اخبار طا عت الله و معر فت الامام و ا جتناب ا لكبائر و تمام ا ينها مصاديق است. و تحقيق كلام ا ينست كه حكمت يكي از صفات ربوبيست و از شئون علم است و مراد علم بجميع مصالح و مفاسد افعال تكوينيه و تشر يعيه است, و حكماء گفتند علم بحقايق وذوات ا شياء بقدر الطا قت البشريت. و لي حكمت شامل جميع علوم ميشو د از فقه, اصول ومعارف حقه و حكمت طبيعي و حكمت عملي و علم ا خلاق و تفسير و با لجمله معر فت الاشياء كلها, و معلوم است اين موهبت عظمي بهر كسي عنايت نشده لذ ا ميفر ما يديؤتي الحكمت من يشاء قابليت و ليا قت و استعداد ميخواهد.

و نيز مع