close
تبلیغات در اینترنت
فلسفه

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 522 نفر
بازدیدهای دیروز : 328 نفر
كل بازدیدها : 120015 نفر
بازدید این ماه : 2085 نفر
بازدید ماه قبل : 6376 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 334 عدد
تعداد اعضا : 1006 نفر
امروز : پنجشنبه 01 فروردین 1398
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

 

 Related image

***نسیم معرفت***

 

 

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم


تبیین اقسام ثلاثه علم الهی


ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى لِمَا لَبِثُوا أَمَداً .


سپس آنان (اصحاب کهف)را  از خوابشان برانگيختيم  و بیدار کردیم تا بدانيم (و اين امر آشکار گردد که) کداميک از آن دو گروه ، مدت خواب خود را بهتر حساب کرده اند.

سوره کهف آیه 12 .

* وَ المُرادُ بِالعِلمِ : اَلعِلمُ الفِعلِيُّ وَ هُوَ ظُهُورُ الشَّيءِ وَ حُضُورُهُ بِِوُجُودِهِ الخاصِّ عِندَ اللهِ ، وَ قَد كَثُرَ وُرُودُ العِلمِ بِهذَا المَعنَى فِي القُرآنِ كَقَولِهِ : «وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ » اَلحَديد: 25، وَ قَولِهِ : «لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ» . : اَلجِنّ: 28. وَ إِلَيهِ يُرجَعُ قَولُ بَعضِهِم فِي تَفسيرِهِ : أَنَّ المَعنَى  : لِيَظهَرَ مَعلُومُنا [فِی الخارِجِ] عَلَى ما عَلِمناهُ .(اَلمیزان جلد13 ص267)

مراد از علم در آیه 12 از سوره کهف كه فرمود «لِنَعْلَمَ»  علمِ فِعلی خداوند مُتعال است نه علم ذاتی . علمِ فعلی خداوند که از مقامِ فعل و ایجاد و خلقت انتزاع می شود نه از مقام ذات  عبارت است از اینکه  وجودِ عینی و خاصِّ شئی (همه موجودات عالَم با وجودِخاصّشان) بدون هیچ مانع و حاجب و  واسطه ای نزد خداوند مُتعال ظهور و حضور داشته باشد . به عبارت دیگر علم فعلی الهی (فعل به معنای اسم مصدری یعنی مصنوعات و مخلوقات الهی) ، نفسِ واقعیت و ظهور و تحقق اشیاء در محضر پروردگار می باشد و خداوند به علم ذاتی اَزَلی خویش به همه اَشیاء و آفریده ها احاطه علمی دارد و همه موجودات بالفعل در محضر پروردگار حاضر هستند و هیچ چیزی از او غائب نیست . لا يَعزُبُ عَنهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأَرضِ . به اندازه سنگینی ذرّه ای در آسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند.(سوره سَبَأ آیه 3.) .علمِ خداوندِ مُتعال به مخلوقات و موجودات و اشیاء پس از ایجاد و خلقت آنها  از نوع علم تفصیلی و حضوری است . و در قرآن كريم علم به اين معنا (علم فعلی) زياد آمده است ، مانند آيه 25 سوره حدید : «وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ. تا خداوند بداند چه کسی او و رسولانش را یاری می کند» و آيه 28 سوره جن : «لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ .تا بداند پیامبرانش رسالتهای پروردگارشان را ابلاغ کرده اند» . قول برخی از مفسّرین (سید عبدالله بن سید محمدرضا شُبَّر حُسَینِی نَجَفی کاظِمی «صاحب تفسیر شُبَّر و امثال او)  در تفسیر و توضیحِ «لِنَعْلَمَ» به همان معنایی برمی گردد که ما در باره علم فعلی الهی ذکر کردیم . آنها گفته اند : که  «لِنَعْلَمَ»  به معنای :  «لِيَظهَرَ مَعلُومُنا [فِی الخارِجِ] عَلَى ما عَلِمناهُ.  می باشد . یعنی تا ظهور و تحقق و عینیت پیدا کند معلوم ما در خارج بر طبق آنچه که  به علم اَزَلی  آن  را می دانیم .

باید توجه داشت که علمِ خداوند مُتعال دارای سه مرتبه و مرحله است و به عبارت دیگر خداوندِ سُبحان سه نوع علم دارد که دو نوع آن مربوط به مقام ذاتِ باریتَعالی و از قبیل علم ذاتی است و یک نوع آن نیز مربوط به مقام فعل و خلقت و ایجاد است که خارج از ذاتِ پروردگار و علم فِعلی و غیر ذاتی می باشد : 

1- علم خداوند به ذاتش .   این مرتبه از علمِ خداوند ، از نوع علم حضوری است نه علم حصولی و انفعالی و اِنطِباعی و اِرتِسامی .

توضیح اینکه در علم حضوری ، وجودِ عینی و واقعی معلوم در نزد عالِم حضور دارد نه صورت و مفهوم ذهنی ، و واقعیتِ معلوم ، عین واقعیتِ علم است و واقعیت علم نیز عین واقعیت معلوم است و دوگانگی و غیریت بین علم و معلوم  وجود ندارد بخلاف علم حصولی که بین علم و معلوم تغایر و غیریت است . مثلا علم من (علم حصولی من) به درخت (به عنوان معلوم)  عین واقعیتِ خارجی درخت نیست بلکه تصویر و صورت و نقش و مفهوم و ماهیتی از آن درخت در ذهن من است  ولی علم من (علم حضوری من) مثلا به غم و شادی عین همان معلوم(غم و شادی) است . به بیان دیگر معلوم در علم حصولي ، مفهوم و ماهیت و  صورتِ مُنطَبَعه ذهني شيئ است نه حقیقت و واقعیت خارجی شئ . مثل کسی که صورت و مفهومی از درخت و یا دریا در ذهن دارد ، علم حصولی او همان صورت ذهنیه ای است که از دریا و یا درخت(با لحاظ مقایسه بین ذهن و خارج از ذهن) در ظرف ذهنش نقش بسته و حاصل شده است اما معلوم در علم حضوري ، خود شيئ است که نزد عالِم ظهور و حضور دارد . مثلا کسی که احساس غم و اندوه می کند در واقع خودِ غم و اندوه در نزدِ داتش حضور دارد نه صورت و مفهوم و ماهیت آن و به عبارت دیگر علمِ انسان به وجودِ خود و حالاتِ خویش مانند غم و غصه و نگرانی و گرسنگی و تشنگی و  ترس و وحشت و اضطراب و خشم و عصبانیت و حُبّ و بُغض و کینه و دوستی و سُرور و خوشحالی و شادمانی و نشاط و امید و غیره از نوع علم حضوری است نه حصولی و خودِ انسان و حالات نفسانی که ذکر شد در نزدش بدون هیچ واسطه ای حاضر هستد و به همه آن ها علم حضوری دارد .  در کتاب حاشیه مُلّاعبدالله یزدی که حاشیه بر تَهذیبُ المَنطِق مُلّاسَعدتَفتازانی است در رابطه با تعریف علم حصولی (انفعالی و اِنطباعی و اِرتِسامی ) چنین آورده است :  اَلعِلم ُهُوَ الصُّورَةُ الحاصِلَةُ مِنَ الشَّیءِ عِندَ العَقلِ ( اَو فِی العَقلِ ) . یعنی علم (یعنی علم حصولی و انفعالی و اِنطباعی و اِرتِسامی ) عبارت  است از آن صورتی که از شی یا اشیاء ، نزد ذهن (و یا در ذهن) حاصل و مُرتَسَم و مُنطَبع می شود و به عبارت دیگر هرچیزی که ذهن از آن صورت سازی می کند  و صورتی از آن در نزد ذهن حاصل باشد به آن عِلم می گویند.پس علم حصولی ،  اِنطباع و چاپ تصویرِ شئی در ذهن است .


مرحوم علامه طباطبایی در کتاب «بدایة الحکمة» در مرحله دوازدهم ، فصل پنجم  ص 175 چنین می فرماید : قَد تَقَدَّمَ أَنَّ لِكُلِّ مُجَرَّدِِ عَنِ المادَّةِ عِلماََ بِذاتِهِ لِحُضُورِ ذاتِهِ عِندَ ذاتِهِ ، وَ هُوَ عِلمُهُ بِذاتِهِ . یعنی هر موجودی که مجرّد از ماده است علم به ذاتِ خویش دارد زیرا ذاتش بدون هیچ واسطه ای نزد خودش حاضر است و این حضور ذاتِ مجرد نزد خویش همان علم او به ذاتش می باشد و خداوند مُتعال که فوقِ همه مجردات است علمِ حضوری به ذاتش دارد که این همان علمِ ذاتی خداوند به ذاتش می باشد . البته یک نکته را باید توجه داشت و آن این است که اگر ما  «علم» را چنین تعریف کنیم که  علم ، حضورِِ معلوم در نزد عالِم است در این صورت ، علم حضوری منحصر در علمِ ذات به ذات نخواهد بود آنگونه که فلاسفه مَشّاء منحصر کرده اند  بلکه شامل موارد دیگر از جمله صُوَر ذهنیه  هم می شود  . به این معنا که  در علم حصولي ،  «صورت ذهني شيئ» به لحاظ ذهن و به خودی خود نه به قیاس خارج از ذهن و مقایسه با مفاهیم دیگر  در نزدِ عالِم حضور دارد و در علم حضوري ، «خود شيئ با وجودِ خاصش»  نزد عالِم حضور دارد  به عبارت دیگر همچنانكه صُوَر ذهنيّه ، معلومِ حضوري براي نفس انسان مي‌باشند ، اشیاء و وجودات خارجی و عینی نيز معلوم حضوري نزد خداوند هستند.

  با توجه به توضیحات داده شده  ، علم خداوندِ متعال به ذاتش از نوع علم حضوری است نه حصولی و انفعالی و اِنطِباعی و اِرتِسامی و علمش (همانند سائر صفات ذات مثل حیات و قدرت) عین ذاتش می باشد نه جدای از ذاتش و ذاتِ مقدسش بدون هیچ واسطه ای نزدش حاضر است و به عبارت دیگر در علم حضوری ، علمِ عالِم بدون هیچ واسطه ای به ذاتِ معلوم تعلق می‏ گیرد و در واقع در مقام ذاتِ باریتعالی ، اتِّحادِ علم و  عالِم و معلوم و یا اتحادِ عقل و عاقل و معقول است و هیچگونه تغييرپذيری و دگرگونی و  کثرت و اضافه  و حدّ  و تَعَیُّن و غیریّت و تغایُر و تضاد و اِفراز و تمایُز و امتیازی در آن راه ندارد. مقامِ ذات مقامِ غیبُ الغُیوبی و لا اِسمی و لا رَسمی است . در خطبه 64 از نهج البلاغه فَیض الأسلام ص155  حضرت علی(عَلَیهِِ السَّلامُ) در باره اینکه صفات ذات الهی عین ذاتش هستند چنین فرموده است :اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالًا. ستايش از آنِ خداوندی است كه  هیچ حال و صفتی از صفاتش بر حال صفتِ دیگرش پیشی و سبقت نگرفته است و به‌ اصطلاح و تعبير فلسفي ، خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد . پس قبل از آنكه آخِر باشد اوّل است ، و پيش از آنكه پنهان باشد هويدا است .زيرا پيش و پس شدن از مختصّات زمان است و زمان از لواحق حركت و حركت از لوازم اَجسام و ذات مقدّس او منزّه از زمان و زمانيّات و مقدّم بر همه اَجسام است، پس نمى ‏توان گفت كه اوّلست قبل از آخر و ظاهر است پيش از باطن و حىّ و زنده است پيش از عالِم و هكذا، زيرا براى او صفات زائده بر ذات نيست تا بعضى بر بعض ديگر تقدّم و پيشى گيرد، پس صفات او عين ذات او هستند و گر نه زياده و نقصان پذيرد  و بعضى علّت بعض ديگر و بعضى معلول و ناقص گردد و اين از لوازم ممكنات است  . هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ. سوره حدید آیه 3 .


عطار نیشابوری چه زیبا فرمود :

وصفش چه کنی که هرچه گویی

گویند  مگو که  بیش از آن است


و نیز حکیم نظامی گنجَوِی می گوید :

آنچه تَغیُّر  نپذیرد  تویی

و انکه نَمُردست و نمیرد تویی

ما همه فانی و بقا بس تراست

مُلک تَعالَی و تَقَدَّس تراست


  2- علم خداوند به اَشیاء و مخلوقات قبل از ایجاد و  آفرینش و خلقت آنها .

خداوند متعال قبل از ایجاد و خلقت و آفرینشِ اشیاء و مخلوقات به همه آن ها  علم(علمِ ذاتی و اَزَلی) دارد . در این مرتبه نیز علمِ حضرتِ باریتَعالی از نوع علم حضوری  است نه علم حصولی و انفعالی و اِنطِباعی و اِرتِسامی . مرحوم علامه طباطبایی در بدایة الحکمة ص176 براساس نظریَّه مُتعالیه حکیمِ عالیمقام ملاّ صدرای شیرازی  می فرماید :  ... فَهُوَ مَعلُومُُ عِندَهُ عِلماََ اِجمالِیّاََ فِی عَینِ الکَشفِ التَّفصیلِیِّ .یعنی علم خداوند به اشیاء و مخلوقات قبل ازخلقت و ایجادشان  از نوع علم اجمالی(به نحو بساطت و وحدت) در عین کشف تفصیلی است. مراد از اجمال و تفصیل در اینجا ، اجمال و تفصیلِ متعارف که نیست . در اجمال و تفصیلی که متعارف است  اجمال در برابر تفصیل است و اجمال هم به معنای ابهام می باشد. پس اجمال در اینجا همان بساطت است نه  اجمال به معنای اِبهام . به عبارت دیگر علم اجمالی عین همان علم تفصیلی‌ است که بعد از ایجادِ مخلوقات حاصل می‌شود و  معلومات و موجودات قبل از خلقتشان به تمام ذات به نحو وحدت و بساطت نزد خداوند مُتعال حاضر و منکشف هستند و خداوند به سبب علم به ذاتِ بسیطش به آنها نیز علم ذاتی دارد و آن اشیاء و معلومات از جهت کمال (نه از جهت نقص) عین ذات الهی است و به اصطلاحِ مرحوم ملاّ صدراء : بَسیطُ الحَقیقَةِ کُلُّ الأَشیاءِ وَ لَیسَ بِشَئِِ مِنها . «بَسیطُ الحَقیقَه» همه اشیاء است و هیچکدام از آنها هم نیست. یعنی خداوندی که واجب الوجود بالذات است  و از همه ترکیب ها و نقایص ، منزّه و مُبرّی و بَسیطُ الحَقیقه است چنین خداوندی همه کمالاتِ اشیاء و مخلوقاتش را به نحو اَکمَل و اَتَمّ و اَشَدّ واجِد و دارا می باشد زیرا که اگر واجِد ِ کمالاتِ اشیاء و آفریده های خود نباشد ممکن نیست که آنها را بیافریند و خلق نماید . پس خداوند متعال براساس اینکه واجِد همه کمالاتِ مخلوقات و اشیاء است و بر  اساسِ اینکه  علمِ پیشین اَزَلَی ذاتی( علم اجمالی به نحو بساطت و وحدت) به همه موجودات و اشیاء دارد ، موجودات و اَشیاء را خلق می فرماید و این موجودات که قبل از ایجاد به نحو بساطت و اجمال معلوم پروردگار و در حال وحدت و بسیط  بودند   بعد از ایجاد و خلقتشان در تفصیل و کثرت هستند و از نظر وجودی با هم غیریت دارند . در کتاب نِهایَةُ الحِکمَة از علامه طباطبایی در «اَلمَرحَلَةُ الثّامِنَة» در مبحثِ علت و معلول ص222  ضمن برشمردن اَقسام علّت فاعلی ، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را تحت عنوانِ فاعل بِالتَّجَلِّی چنین آورده است : السابع: اَلفاعِلُ بِالتَجَلِّي، وَ هُوَ الَّذِي يَفعَلُ الفِعلَ  وَ لَهُ عِلمٌ تَفصيلِيٌّ بِهِ هُوَ عَينُ عِلمِهِ الأِجمالِيِّ بِذاتِهِ ، كَالنَّفسِ الإِنسانِيَّةِ المُجَرَّدَةِ ...أَنَّّ لَهُ (تَعالَى ) عِلماً إِجمالِيّاً بِالأَشياءِ فِي عَينِ الكَشفِ التَّفصيلِيِّ .

فاعل بِالتَّجَلِى فاعلى است كه فِعل (اَشیاء و مخلوقات) را انجام مى دهد و می آفریند در حالى كه قبل از فعل و آفرینشش  علم تفصيلى به فعل دارد و آن علم تفصیلی هم عین همان علم اجمالی به ذاتش می باشد. همانند نفس مجرَّده انسان. انسان از آن جهت كه به نفس  مجرده و بسيط خود علمِ حضوری  دارد لذا به افعالى كه از نفس سرمى زند و کمال ثانوی آن شمرده  می شود نیز علم دارد . همان نفسى كه علت براى آن ها است  واجد آن ها به نحو بساطت نیز مى باشد . خداوند مُتعال از آن جهت که عِلَّةُ العِلَل می باشد  عِلّتِ ایجاد همه معلول ها و مخلوقات است و علمِ علت نسبت به معلول از نوع علمِ فعلی و ایجادی است نه انفعالی و انطباعی . علم فِعلی (به معنای مصدری که حیثیّت صدور و ایجاد در آن ملحوظ است) آن است که سبب و  علتِ ایجادِ وجود خارجی چیزی می شود یعنی علمی است که خودِ علم  ، منشأ و سببِ صدور و ایجاد است.  علم فعلی به نحوی در انسان ها هم وجود دارد . مثلا کسی که در ارتفاع بسیار بالا قرار گرفته که خطر سقوط وجود دارد چه بسا همینکه تصور سقوط کند سبب سقوطش باشد یعنی تصور سقوط سبب سقوط می شود  و یا مثال دیگر اینکه فرضا نویسنده ای بخواهد کتابی بنویسد و یا مهندسی بخواهد ساختمانی بسازد . شخص نویسنده و یا مهندس با علم و آگاهی که دارد اقدام به نویسندگی و ساختن ساختمان می کند . پس علم و آگاهی نویسنده و مهندس  منشأ تحقق نوشتار و یا ساختمان می گردد .  وقتی در ما علم به اشیاء قبل از ساختن اشیاء وجود دارد پس در خداوند به طریق اَولی این علم(علم اجمالی=علم فعلی و ایجادی) به نحو وحدت و بساطت هست و بر آن اساس اَشیاء را می آفریند .

***  قالَ الباقرُ(عَلَیهِ السَّلامُ) : كَانَ اَللَّهُ «عَزَّ وَ جَلَّ» وَ لاَ شَيْءَ غَيْرُهُ وَ لَمْ يَزَلْ عَالِماً بِمَا يَكُونُ فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ كَوْنِهِ كَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ كَوْنِهِ . خداوند «عَزَّ وَ جَلَّ» بود و چیزی با او نبود و لایَزال و همیشه به آنچه که خلق نشده و آنچه که خلق شده و یا  آفریده می شود ، علم (علمِ ذاتی اَزَلی) دارد. علم خداوند به اشیاء و مخلوقات ، پیش از وجود و تحقق آنها ، مانند علمش به آن اشیاء پس از وجود و خلقتشان است .
   (اصول كافى «کِتابُ التَّوحید» باب صفات ذات جلد 1 ص 144 روایت 2)


*** ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ  . آيا كسي كه چيزي را آفريده، نمي‏داند چه آفريده است و حال‌ آنكه او خود  لطیف و باريك‌بين و  خبیر  و بسیار آگاه است؟!! (سوره مُلك آیه ‌14)

3- علم خداوند به اشیاء بعد از ایجاد و خلقت آنها . 

علمِ فعلی خداوند که از صفاتِ فعل و از مقامِ فعل و ایجاد و خلقت انتزاع می شود نه از مقام ذات  عبارت است از اینکه  وجودِ عینی و خاصِّ شئی (همه موجودات عالَم با وجودِخاصّشان) بدون هیچ مانع و حاجب و  واسطه ای نزد خداوند مُتعال ظهور و حضور و عینیّت داشته باشد . به عبارت دیگر علم فعلی الهی (فعل به معنای اسم مصدری به لحاظ مصنوعات و مخلوقات الهی) ، نفسِ واقعیت و ظهور و تحقق اشیاء در محضر پروردگار می باشد و خداوند به علم ذاتی اَزَلی خویش به همه اَشیاء و آفریده ها احاطه علمی دارد و همه موجودات بالفعل در محضر پروردگار حاضر هستند و هیچ چیزی از او غائب نیست . لا يَعزُبُ عَنهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأَرضِ . به اندازه سنگینی ذرّه ای در آسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند.(سوره سَبَأ آیه 3.) .علمِ خداوندِ مُتعال به مخلوقات و موجودات و اشیاء پس از ایجاد و خلقت آنها  از نوع علم تفصیلی و حضوری است . علم فعلی خداوندِ سبحان از صفات فعل است نه از صفات ذات . صفت فعل و علم فعلی ، صفتي است كه بیانگر رابطه و ارتباطِ فعل خدا با مخلوقاتش می باشد . اَشیاء و مخلوقاتِ خارجی  دو جهت دارند : یک جهت آن است که به عنوان اینکه مخلوقات الهی هستند لذا اضافه و انتساب به خالقشان دارند و جهت دیگر اینکه چون اَشیاء و مخلوقات خارجی محکوم به زمان و مکان و دگرگونی و تبدیل و تبدُّل و تغییر و تغیُّر و حد و حدود هستند لذا مُنتسَب به زمان و مکان و مانند آن می شوند . برخی از آیات قرآن کریم دلالت دارند بر اینکه علم خداوند (علم فعلی) در زمان خاصی محقق شد و یا محقق می شود . به عنوان مثال خداوند متعال در آیه 31 سوره محمد(ص) می فرماید : وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجاهِدينَ مِنْکُمْ وَ الصَّابِرينَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ. ما همه شما را قطعاً می آزمائیم تا معلوم شود مجاهدان واقعی و اهل صبر  از میان شما چه کسانی هستند ، و اَخبار (اَعمال و اَسرار درونی)شما را بیازماییم تا حقیقت مطلب آشکار و معلوم گردد  .  اینکه  فرمود :وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّي نَعْلَمَ... . شما را می آزماییم تا بدانیم ... معنایش آن است که : تا عمل و نیت شما (از جهت اخلاص و عدم اخلاق و صدق و عدم صدق)  در حضور او تحقق و عینیّت يابد و معلوم شود که چه کسی راست می گوید و چه کسی دروغ . و به اصطلاح : تا سیه روی شود هر که در او غش باشد .  وقتی که امتحان و آزمایش الهی در محضرش تحقق یافت ، عقل بر اساس  اینکه  رابطه بينِ خالق و مخلوقش را مي ‏سنجد و می فهمد  لذا  مفهوم علم را در اینجا انتزاع می کند و می گوید خدا دانست یا می داند . این عبارتِ «خدا دانست یا می داند» عبارت مطلق و بدون قیدی نیست تا  نتیجه بگیریم که خدا مطلقا چه قبل از آزمایش و چه بعد از آزمایش علم دارد بلکه چون سخن از مقام فعل الهی است لذا این دانستن هم مقید به مقام فعل(بعد ازتحقق آزمایش) می باشد و مقام فعل هم همانطوری که بیان کردیم مقید به زمان و مکان و مانند آن است. پس اين دانستن  (وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ) ، صفتِ فعل و علمِ فعلی الهی است که بعد از تحقق امتحان و آزمایش است نه قبل از آن . قبل از آزمایشِ مردم ، امتحانی نیست تا علم فعلی خداوند نسبت به آن مطرح باشد و به اصطلاح سالبه به انتفاء موضوع است . مثلا امتحان و آزمایش اُمّت پیغمبر(صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) در عصر پیغمبر ما است نه عصر حضرت آدم   (عَلَیهِِ السَّلامُ) . در آن زمان امتحانی از امت پیغمبر (ص) وجود نداشت تا دانستن و ندانستن مطرح شود(سالبه به انتفاء موضوع است) چون در زمان آدم (ع)  امت پیغمبر (ص) امتحان نشدند لذا علم به آن هم وجود ندارد.  پس معناي اين آيه این نیست كه شما را بیازماییم تا رفع جهل از ما شود  بلكه معنایش آن است که  شما را مي ‏آزماييم تا فعل و کار و عَملتان  در حضور   ما تحقق و عینیت يابد و این همان علم فعلی خداوند به اَشیاء و معلوم ها و مخلوقات بعد از ایجادشان است  که با تحلیل عقلی از مقام فعل (افعال الهی بعد از ایجاد) انتزاع می شود.

** آيت الله سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي


**********************************************************


*تفسير سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربي کتابِ اَلميزان جلد 13.علامه طباطبايي+با ترجمه و شرح مختصر از استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+پایگاه اندیشوران حوزه+قسمت اول


 

 

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تبیین اقسام ثلاثه علم الهی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , علم خداوند , علم ذاتی , علم فعلی , علم اجمالی در عین کشف تفصیلی , نظزیه ملاصدرا , علامه طباطبایی , حکمت متعالیه , فلسفه , صفات ذات و صفات فعل ,


نوشته شده در جمعه 21 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 26 |

Image result for ‫علامه مصباح یزدی‬‎
 
 

درس هجدهم: مراتب فعل الهي (1)

 

انتظار مي‎رود دانش‌پژوه پس از فراگيري اين درس بتواند:

1. مراتب تحقق فعل در انسان و خداوند را به‌طور اجمالي مقايسه كند؛

2. كيفيت انتزاع برخي از مراتب فعل الهي (علم‌، اذن، مشيت و اراده) را تبيين كند؛

3. چگونگي تقدم و تأخر مراتب فعل الهي را توضيح دهد؛

4. اقسام علم الهي (علم ذاتي، فعلي و علم در كتاب) و رابطه آنها با يكديگر را با تكيه بر آيات قرآن بيان كند؛

5. چگونگي سازگاري علم الهي پيش از تحقق اشيا را با اختيار انسان توضيح دهد؛

6. هدف از منوط كردن همه افعال بر اذن الهي را تبيين كند.


* عَنْ أبِي‌عَبْدِ اللَّه(عليه السلام)أنَّهُ قَالَ لَا يَكونُ شَيْ‏ءٌ فِي الْأرْضِ وَ‌لَا فِي السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِيئَةٍ وَ‌إِرَادَةٍ وَ‌قَدَرٍ وَ‌قَضَاءٍ وَ‌إِذْنٍ وَ‌كتَابٍ وَ‌أجَلٍ فَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ يَقْدِرُ عَلَي نَقْضِ وَاحِدَةٍ فَقَدْ كفَرَ؛(1) «امام صادق(عليه السلام)

مي‌فرمايند: هيچ‌چيز در زمين و آسمان تحقق نمي‌يابد، مگر با اين هفت خصلت؛ با مشيت و اراده و قدر و قضا و اذن و كتاب و اجل [الهي]. هر‌كس گمان كند كه مي‌تواند يكي از اينها را نقض كند، [به خداي متعال] كفر ورزيده است».

در دو درس گذشته به مبحث اهداف افعال الهي پرداختيم و هدف نهايي و برخي از اهداف متوسط افعال الهي را با تكيه بر آيات قرآن بيان كرديم. در اين درس، به مسئله‌اي ديگر در‌زمينه افعال الهي مي‌پردازيم.

يكي از مسائل قابل توجه درباره افعال الهي، مسئله مراتب فعل الهي است. انسان با تأمل در كارهاي ارادي و اختياري خود، درمي‌يابد كه اين كارها از مبادي خاصي سرچشمه مي‏گيرد و مراتبي را مي‏گذراند تا به تحقق خارجي برسد. هنگام انجام يك‌

1. محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص149 (باب في أنه لا يكون شي‏ء في السماء و‌الارض الا بسبعة).

 

كار، نخست تصوري از آن در نفس ما حاصل مي‌شود؛ سپس فايده‌اش را تصور مي‌كنيم و بعد، فايده را تصديق مي‌كنيم. اين سه مرحله (تصور فعل، تصور فايده و تصديق فايده) همه از مقوله علم‌اند. پس از تصديق فايده، ميلي به انجام آن كار در ما پديد مي‌آيد كه از آن به «مشيت» تعبير مي‌كنيم. هنگامي‌كه مشيت به تحققِ آن كار نزديك شود، بدان اراده مي‌گوييم. همچنين در ذهن خود محاسبه مي‌كنيم كه اين كار در چه زمان، مكان و شرايطي انجام گيرد. حال پرسش اين است كه آيا درباره افعال الهي نيز مي‌توان چنين مراتبي فرض كرد كه از مبادي خاصي شروع ‏شود و مراحلي را بگذراند تا به مرحله تحقق عيني برسد؛ مثلاً بگوييم: درباره افعال الهي نيز نخست علم و سپس مشيت و اراده تحقق مي‌يابد.

به آن دليل كه فعل خدا ـ به‌معناي مصدري، يعـني حيثيت صدور از پروردگار ـ امر تدريجي و زمان‌دار نيست، براي فعل خدا نمي‌توان مراتب زماني قايل شد؛ ولي ازلحاظ حاصل مصدر و نتيجة فعل، چون ممكن است كه «زماني» باشد، اين پرسش جا دارد كه آيا فعل خدا (مخلوق و مصنوع خدا: متَعلَّقِ فعل به‌معناي مصدري)، مراتبي دارد يا نه.

البته موجودات مادّي، خود مراتبي دارند و حركات و تغييراتي در آنها پديد مي‏آيد تا به مرتبه كامل‌تري مي‏رسند؛ ولي منظور از مراتب فعل، تغييراتي كه در خود آن پيدا مي‏شود نيست؛ بلكه مراد مراتبي است كه فعل مي‌گذراند تا به مرحله تحقق عيني مي‌رسد. آيا براي اشياي خارجي، از آن جهتي كه مخلوق خدايند و به او انتساب دارند و خدا آنها را ايجاد كرده است، در اين ايجاد مي‌توان مراتبي فرض كرد كه به خدا نسبت داده شود يا خير؟

درباره فعل الهي، به‌طوركلي گفتيم آن افعالي كه زماني‌اند، انتساب و اضافة آنها به خداي متعال، دو جهت دارد؛ يكي، از آن جهت كه به خدا انتساب دارند و خدا موجودي است مجرد و فوق زمان و مكان؛ و يكي، از آن جهت كه به اشياي خارجي انتساب دارند كه متغير و در ظرف زمان و مكان‌اند. گفتيم كه افعال الهي از آن جهتي كه به اشياي

 

خارجي انتساب دارند، قابل اتصاف به زمان‌اند و حتي صفاتي هم كه از اين افعال انتزاع مي‏شوند، ازلحاظ انتسابشان به مخلوق، به يك معنا قابل اتصاف به زمان و مكان‌اند؛ مثل صفت خالقيت؛ از آن جهتي كه خلق ـ خواه به‌صورت فعل بيان شود، خواه به‌صورت صفت ـ به مخلوق زماني انتساب دارد، ممكن است ظرف زمان برايش فرض شود؛ مثلاً بگوييم كه خدا اين موجود را در اين زمان آفريده است، نه در زمان قبل و نه بعد. اين به‌لحاظ يك طرفِ اضافه است كه موجودي است زماني. حال مي‏خواهيم ببينيم، آيا مي‌توان براي همين فعلي كه به خدا انتساب دارد، پيش از تحقق عيني، مراحلي فرض كرد، يا اينكه در‌نظر گرفتن چنين مراتبي، دربارة‏ فعل الهي جا ندارد؟

در پاسخ مي‌گوييم: تصور اينكه در ذات خداوند حالت‌هاي گوناگوني، يكي پس از ديگري پديد آيد، تصور نادرستي است كه هم برهان عقلي و هم دلايل نقلي (آيات و روايات) آن را رد مي‌كنند. ذات مقدس خداوند متعال، مادي نيست كه حالت‌هاي مختلف بر آن عارض شود: الحمد لله الذي لم تسبق له حالٌ حالاً؛(1) «ستايش از آنِ خدايي است كه صفت و حالتي، به صفت و حالت ديگرش پيشي نگرفته است»؛ به‌تعبير فلسفي، خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد.

پس اگر مراتبي براي فعل خدا فرض شود، مراتبي بنابر نظر عقل است؛ يعني تقدم و تأخر زماني بين اينها نيست؛ عقل چند مفهوم انتزاع مي‏كند كه ممكن است برخي بر برخي ديگر، بنابر رتبة عقلي مقدم باشند. از‌نظر برهاني، فرض چنين مراتبي براي افعال الهي كه اختلافشان نه برحسب مصداق، بلكه بر‌حسب مفهوم، و ترتبشان هم نه بر‌حسب زمان، بلكه به‌نظر عقل باشد، اشكالي ندارد؛ همان‌گونه‌كه عقل، صفات متعددي را براي واجب تعالي اثبات مي‏كند، به‌ضميمة اينكه همه اين صفات، يك مصداق بسيط بيشتر ندارند؛ براي نمونه، علم و قدرت و حيات و... صفاتي‌اند كه عقل براي ذات‌

1. نهج ‌البلاغه، خطبة 65؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج4، ص308، روايت37، باب4.

 

واجب اثبات مي‏كند و برهان هم مي‌آورد كه تعدد اين صفات، به‌معناي تركب در ذات واجب نيست؛ اين اشكالي توليد نمي‏كند.

درباره افعال الهي نيز عقل مي‌تواند مفاهيم مختلفي را اثبات كند؛ با توجه به اينكه مصداق همه اين مفاهيم در خارج، يك چيز بيشتر نيست؛ حتي اگر بين اين مفاهيم ترتّبي قايل شود، باز با توجه به اين است كه اين ترتّب برحسب رابطه مفاهيم با يكديگر است، نه رابطه مصاديق متعدد؛ يعني عقل اين مطلب را درك مي‌كند كه خدا هم وقتي مي‏خواهد كاري كند، مي‏داند كه چه كاري مي‏خواهد انجام دهد؛ كارش آگاهانه است. اين يك مفهوم است كه عقل از كار خدا انتزاع مي‌كند. همچنين خدا كارش را ناخواسته و باكراهت انجام نمي‏دهد؛ يعني در كار خود مجبور نيست. اين هم مفهوم ديگري است. عقل، از امر اول، مفهوم علم و از امر دوم، مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند و هنگام مقايسه بين اين‌دو مفهوم، مي‌يابد كه يكي بر ديگري مقدم است؛ يعني مفهوم دانستن، مقدم بر خواستن است و خواستن، پس از علم قرار دارد؛ ولي تأخر زماني در كار نيست. اين اقتضاي مفهوم علم است كه پيش از مفهوم خواستن، در مرتبه مقدم لحاظ شود. ترتيبي اين‌گونه، بين مبادي و مراحل تحقق فعل باري‌تعالي، اشكالي ندارد. پس، عقل از افعال الهي مفاهيمي انتزاع مي‌كند كه برحسب مفهوم و انتزاع عقلي بر يكديگر ترتب دارند؛ ولي مصداق همه اين مفاهيم در خارج، يك چيز بيشتر نيست و حتي ترتب هم، ترتب مفاهيم است، نه ترتب مصداق‌ها بر يكديگر. بنابراين، درخصوص خدا، تعدد و ترتب اين مفاهيم بر يكديگر، به‌معناي تعدد و ترتب زماني مابازاي آنها در خارج نيست.

 

مراتب فعل الهي در قرآن

اكنون ببينيم قرآن كريم در‌اين‌باره چه بياناتي دارد؟ آيا چنين مراتبي را براي افعال الهي اثبات مي‌كند يا خير؟

 

از مجموع آيات و روايات به‌دست مي‌آيد كه هر‌چه در خارج تحقق مي‌يابد، مسبوق به علم، كتاب، اذن، اجل، قدر و قضاست. ابتدا به بررسي مرتبه علم مي‌پردازيم.

 

1. علم

وقتي به قرآن مراجعه مي‏كنيم، مي‏بينيم آياتي هست درباره اينكه كارهايي كه خدا انجام مي‏دهد و آنچه را در خارج ـ چه بي‌واسطه چه با‌واسطه ـ ايجاد مي‏كند، ناآگاهانه و بي‌توجه نيستند؛ ازروي علم تحقق مي‌يابند.

ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (ملك:‌14)؛ «آيا كسي كه چيزي را آفريده، نمي‏داند چه آفريده است و حال‌آنكه او خود باريك‌بين و آگاه است»؟ خدايي كه اين موجودات بزرگ و فراوان و بي‌شمار را آفريده و آثار حكمت او در تمام آنها ظاهر است؛ آيا ندانسته كه چه آفريده است؟ استفهام در آيه شريفه، استفهام انكاري است كه پاسخش منفي است؛ يعني خدا هرچه را مي‏آفريند، مي‏داند كه چه مي‏آفريند و به آن آگاه است.

البته از اين آيه درباره چگونگي علم خدا و اينكه آيا همانند علم ما، يا به‌گونه‌اي ديگر است، چيزي به‌دست نمي‌آيد؛ ولي از محكماتي كه درباره خدا داريم، همچون: لَيْسَ كمِثْلِهِ شَيْءٌ (شوري:‌11) و نيز برخي از روايات،(1) استفاده مي‏شود كه خدا صفات مخلوق‏ها (صفات مادي و امكاني) را ندارد؛ خدا ذهن، علم حصولي، و تصور و تصديق ندارد؛ اينها تنها در مخلوقات مصداق دارند. دانستن خدا چيزي غير از ذاتش‌

1. در حديث زير، مبادي مادي اين صفات ـ كه تنها در مخلوقات مصداق دارد ـ از خداوند متعال نفي شده است: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَي قَالَ قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَن(عليه السلام) أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَ‌مِنَ الْخَلْقِ. قَالَ: فَقَالَ: الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِيرُ وَ‌مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِك مِنَ الْفِعْلِ وَ‌أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَي فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيْرُ ذَلِك لِأَنَّهُ لَا يُرَوِّي وَ‌لَا يَهُمُّ وَلَا يَتَفَكرُ وَ‌هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَ‌هِيَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهٌ‏ٌُّّ الْفِعْلُ لَا غَيْرُ ذَلِك يَقُولُ لَهُ كنْ فَيَكونُ بِلَا لَفْظٍ وَ‌لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ‌لَا همه وَ‌لَا تَفَكرٍ وَ‌لَا كيْفَ لِذَلِك كمَا أَنَّهُ لَا كيْفَ لَه (محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص147، باب صفات الذات و‌صفات الافعال، ح17؛ محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص109ـ110).

 

نيست. در مرحله ذات، خودِ ذات عين علم است. روايات ديگر همين مطلب را تأييد مي‌كنند.(1) اما آيا علم الهي فقط به همان معناي علم ذاتي است كه عين ذات است، يا نوع ديگر علم هم براي خدا اثبات شده است؟

برخي از آيات بر اين دلالت دارند كه براي خدا در زمان خاصي، علمي تحقق يافته است يا محقق مي‌شود؛ البته اگر كسي به معارف اسلامي آشنا نباشد، از اين‌گونه آيات كه نوعي تشابه در آن هست، معاني توأم با نقص و امكان مي‏فهمد: فَأمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ (آل عمران:‌7). چنان‌كه در ساير آيات متشابه مانند جاءَ رَبُّك (فجر:‌22) و ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ (اعراف:‌54)، ممكن است در ابتدا معاني نادرست و ناسازگار با آيات محكم قرآن به ذهن اشخاص ناآگاه از معارف اسلامي بيايد؛ ولي پس از اينكه دانستيم خداي متعال، مانند مخلوقات نيست كه زماني چيزي را نداند و بعد علم پيدا كند، آن‌گاه جاي اين پرسش است كه معناي اين آيات كه مي‏فرمايد در زماني علم براي خدا پيدا شده يا مي‏شود، چيست؟

در اينجا براي روشن شدن بحث، چند آيه را كه علم زماني را براي خداوند اثبات كرده‌اند، مورد توجه قرار مي‏دهيم: براي نمونه، خداوند پس از آنكه در آيه 65 سوره انفال مي‌فرمايد:...إِن يَكن مِّنكمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْن...؛«اگر از شما بيست تن شكيبا و استوار باشند، بر دو‌صد تن چيره مي‏شوند»، چنين بيان مي‌دارد كه الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنكمْ وَعَلِمَ أنَّ فِيكمْ ضَعْفًا(انفال:‌66)؛ «حالا خدا تكليف شما را سبك كرد و دانست كه در شما ضعفي است»؛ يعني مسلمانان صدر اسلام در ابتدا موظف بودند كه هر بيست نفر در‌برابر دويست نفر بايستند و از جنگ روي برنتابند؛ ولي بعد، اين تكليف سبك‌تر شد و به اين حد رسيد كه اگر صد نفر مسلمان در‌برابر دويست نفر از كفار قرار گيرند، بايد جنگ كنند؛ ولي اگر از نصف كمتر بودند، لازم نيست بجنگند.

1. عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(عليه السلام) يَقُولُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ‌جَلَّ رَبَّنَا وَ‌الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَعْلُوم و...‏ (محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص107، باب صفات الذات).

 

شاهـد ما آيه دوم اسـت. در اين آيه، علي‌الظاهر «اَلاْن» ـ عـلاوه بر خفَّف ـ ظـرف براي «عَلِمَ» نيز هست.

آياتي ديگر هست كه مي‏فرمايند: خدا كاري را انجام مي‏دهد تا بداند چه مي‏شود؛ مثلاً درباره شيطان مي‌فرمايد:

وَمَا كانَ لَهُ عَلَيْهِم مِّن سُلْطَانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَن يُؤْمِنُ بِالْآخِرَة... (سبأ:‌21)؛ «يعني ما كه شيطان را آفريديم، براي او تسلطي بر مؤمنين قرار نداديم [تا مردم مجبور به عصيان شوند؛ بلكه او را وسيله قرار داديم تا مردم به‌وسيلة او آزمايش گردند] تا بدانيم چه كساني ايمان به آخرت دارند و چه كساني درباره آخرت در شك‌اند». پس حكمت آفرينش شيطان بنابر اين آيه، اين است كه خدا بداند چه كساني معتقد به آخرت‌اند و چه كساني شك دارند. ظاهر تعبير اين آيه اين است كه اين علم، پس از آفرينش انسان و وسوسة شيطان پيدا مي‏شود.

آيه ديگر مي‌فرمايد: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أخْبَارَكمْ (محمد:‌31)؛ «شما را مي‌آزماييم تا بدانيم چه كساني اهل جهاد و صبرند و چه كساني فرار مي‏كنند». ظاهر آيه اين است كه علم خدا پس از آزمايش پيدا مي‏شود. آيا خداي متعال پيش از آزمايش علم نداشت كه چه كساني جهاد، و چه كساني فرار مي‏كنند؟

پاسخ همان است كه پيش از اين نيز به آن اشاره كرديم. علم درباره خداي متعال، گاه به‌صورت صفت ذات و گاهي به‌صورت صفت فعل به‌كار مي‌رود. علمي كه صفت ذاتي و عين ذات خداست، «تغييرپذير»، «زماني» و «مكاني» نيست و بر همه زمان‌ها و مكان‌ها احاطه دارد؛ ولي گاهي علم به‌صورت صفتِ فعل، ذكر مي‏شود. همه چيزهايي كه درباره صفات فعل گفته شده، درباره اين علم هم صادق است؛ همان‌گونه‌كه درباره اراده، مشـيت و ساير صفات فعل گفتيم كه اينها اموري حادث‌اند؛ به اين معنا كه عقل از مقايسة فعـل خـدا با ذات الهـي، اين مفـاهيم را انتزاع مي‏كند؛ و چـون دو طـرف دارند

 

ـ ‌يك‌طرف ذات مقدس حق‌تعالي و يك‌طرف مخلوقات ممكن‌، زماني و محدود ـ آنچـه از اين مقام حكايت مي‏كند، به‌لحاظ متعلقات مادي زماني، به زمان هم متصف مي‏شوند؛ يعني همان‌گونه‌كه آفرينش هريك از اين موجودات در زماني خاص صورت مي‌گيرد، عقل رابطه بينِ خالق و مخلوقش را مي‏سنجد كه آيا آفرينش اين مخلوق زماني با علم صادر شده است يا بدون علم؛ آن‌گاه مي‏گويد: خدا دانست. اين «دانست» مفهوم انتزاعي و از صفـاتِ فعل است كه از مقـايسة مخلوق ـ كه امـري است زمـاني ـ درارتباط‌با خـداي متعال انتزاع مي‏شود و به‌تبع طرف زماني‌اش، قابل اتصاف به زمان است.

چنين علمي را مي‌توانيم مانند اراده، امري حادث بدانيم؛ اما نه به اين معنا كه چيزي در ذات خدا حادث مي‏شود؛ بلكه بدين معنا كه عقل وقتي اين موجود را با ذات واجب مي‏سنجد، چنين مفهومي را در ظرف خاصي انتزاع مي‏كند. به‌عبارت‌ديگر، پيش از اين زمان، مفهومي براي صفت فعل نيست تا اثبات يا نفي شود. پيش از آفرينش انسان، جاي اين نيست كه بگوييم: آيا خدا پيش از آفرينش حضرت آدم(عليه السلام)، عالِم به حضرت آدم(عليه السلام) بوده است يا نه. بايد حضرت آدمي باشد تا سخن از عالم بودن خدا به او به‌ميان آيد.(1) صفت فعل، صفتي است كه حاكي از رابطه فعل خدا با مخلوقاتش باشد. همه صفات فعل، در‌رابطه‌با مخلوق و اموري اضافي‌اند؛ يك‌طرفه نمي‏شود آنها را انتزاع كرد؛ بلكه بايد وجود مخلوقي فرض شود تا بتوان چنين صفاتي را انتزاع كرد.

 

علم ذاتي و فعلي خداوند

پس مي‌توان گفت علم درباره خدا دو گونه به‌كار مي‏رود:

1. درباره ساير صفات فعل نيز چنين است؛ مثلاً درباره صفت خالق، پيش از آنكه آدم آفريده شود، معنا ندارد بگوييم: خدا، خالقِ آدم به‌منزلة يك مخلوق است. البته خالق بدين معنا كه كونه بحيث اذا شاء يخلق درست است؛ ولي اين معنا به قدرت بر‌مي‌گردد؛ يعني خدا قدرت بر آفرينش آدم دارد، نه آنكه پيش از آفريدن آدم، خالقِ آدم است؛ هنوز آدمي آفريده نشده است تا خدا خالق او باشد.

 

1. صفت ذات كه عين ذات است؛ زمان ندارد و تغييرناپذير است.

2. علمي كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود. براي چنين علمـي به‌لحـاظ متعلقش ـ كه زماني است ـ مي‌توان قيد زمان آورد. پس هرچيزي تا تحقق نيافته است، معنا ندارد كه بگوييم: آيا براي خدا معلوم است يا نه. بايد چيزي باشد تا گفته شود كه اين شي‏ء معلوم است يا نه.

در قرآن كريم، غير از صفت علم، صفات ديگري نيز به خدا نسبت داده شده است كه به‌لحاظ متعلقشان مي‌توان آنها را زماني دانست؛ مانند: سمع، رؤيت و بصر؛(1) براي نمونه، در آيه 46 سوره طه مي‌فرمايد: قَالَ لَا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكمَا أسْمَعُ وأرَي؛ «نهراسيد، من با شما هستم. [آنچه روي مي‌دهد] مي‌شنوم و مي‌بينم». روشن است تا مأموريت حضرت موسي و هارون(عليهما السلام) كه امري ديدني و شنيدني است، تحقق نيابد و كاري از آن‌دو سر نزند، شنيدن و ديدنِ كارهاي آن‌دو معنا ندارد. همچنين، در آيه اول سوره مجادله مي‌فرمايد: قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُك فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكي إِلَي اللَّهِ؛ «خداوند گفتار زني را كه درباره شوهرش با تو بگو‌مگو مي‌كرد، شنيد».

مسلّم است تا بگومگويي در كار نباشد، شنيدن معنا ندارد؛ اما شنيدن نه بدين معنا كه در ذات خدا چيزي پيدا شده كه قبلاً نبوده است؛ علم به اين شنيده، قبلاً بود، ولي شنيدن نبود.(2)‌

1. اين صفات، گاهي به‌لحاظ ادبي به‌صورت اسم فاعل يا صفت مشبهه و مانند آن به خدا نسبت داده مي‌شوند؛ مانند: خالق، رازق، سميع و بصير؛ و گاهي به‌صورت فعل به خدا نسبت داده مي‌شوند؛ مانند: خلق الله، رزقكم، سمع الله. البته خود سمع و بصر به‌منزلة ابزار شنيدن و ديدن به خدا نسبت داده نشده‌اند.

2. بنابراين، صفاتي مانند سميع و بصير، گاهي درباره علم به شنيدني‌ها و ديدني‌ها، حتي پيش از تحقق متعلق آنها به‌كار مي‌رود و گاهي به‌هنگام تحقق متعلق آنها در خارج، انتزاع شده و به خداي متعال نسبت داده مي‌شود. در‌صورت اول، اين صفات، صفات ذات و در‌صورت دوم، صفات فعل شمرده مي‌شوند. روايت زير اشاره به هردو نوع كاربرد اين صفات دارد: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(عليه السلام) يَقُولُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ‌جَلَّ رَبَّنَا وَ‌الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَعْلُومَ وَ‌السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَسْمُوعَ وَ‌الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مُبْصَرَ وَ‌الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْيَاءَ وَ‌كانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَي الْمَعْلُومِ وَ‌السَّمْعُ عَلَي الْمَسْمُوعِ وَ‌الْبَصَرُ عَلَي الْمُبْصَرِ وَ‌الْقُدْرَةُ عَلَي الْمَقْدُور... (محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص139، باب صفات الذات وصفات الافعال، ح1؛ محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص107، باب صفات الذات).

 

بايد چيزي باشد تا گفته شود خدا شنيد يا نشنيد. شنيدن، از مقام فعل انتزاع مي‏شود و حاكي از نوعي علم فعل درباره خداوند متعال است كه به‌لحاظ متعلقش زماني است.

پس با توجه به اينكه صفات فعل از مقام فعل انتزاع مي‏شوند و ما‌بازايي در ذات ندارند، نبايد چيزي در ذات پديد آيد تا مصداق آن شوند؛ بلكه مقايسه‏اي است كه عقل انجام مي‏دهد؛ مي‏گويد: خدا كه اين مخلوق را آفريد، قطعاً به آن آگاهي دارد و چون در حضور اوست، آن را مي‏بيند. اين «ديدن و شنيدن» ظرفش وقتي است كه خدا آن را به وجود آورد؛ پيش از آفرينش مخلوق، «ديدن» جا ندارد؛ چون «ديدن» صفتِ فعل است و از سنجش فعل الهي با ذات او انتزاع مي‌شود. مراد از شنيدن و ديدن خداوند، علم فعلي او به وجود مسموعات (شنيدني‌ها) و مرئيات (ديدني‌ها) است. اين علم در مقام فعل است. چنين علمي كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود، به‌لحاظ متعلقش، مي‌تواند ظرف زمان هم داشته باشد.

از آنچه گذشت، معناي آياتي كه در آنها علم خداوند مقيد به زمان حاضر شده‌اند، روشن مي‌شود؛ براي نمونه، اين آيه كه مي‌فرمايد: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ (محمد:‌31)؛ «شما را مي‌آزماييم تا مجاهدان و صابران شما را بشناسيم»، يعني، تا عمل شما در حضور او تحقق يابد. وقتي در حضور او تحقق يابد، عقل مفهوم علم را انتزاع مي‏كند؛ چون فرض اين است كه پس از آزمايش و تحقق عمل مي‏داند؛ از‌اين‌رو مي‏فرمايد: حَتَّي نَعْلَمَ. اين دانستن، صفت فعل است و جا ندارد كه پيش از وجودِ آن، خدا بداند. پس معناي اين آيه چنين نمي‏شود كه شما را مي‏آزماييم تا رفع جهل شود؛ بلكه شما را مي‏آزماييم تا فعل شما در حضور و منظر ما تحقق يابد.

پس راه‌حل اين آيات، همين است كه بگوييم: علم دو اعتبار دارد:

1. صفتِ ذات كه عين ذات خداوند و بي‌زمان است؛ 2. صفت فعل كه در ظرف تحقق فعل انتزاع و به خدا نسبت داده مي‏شود يا به‌صورت فعل، به خدا نسبت داده مي‏شود و به‌لحاظ متعلقش زمان دارد.

 

در قرآن كريم تعبير ديگري درباره علم خدا وجود دارد كه ما را به دقت بيشتري درباره علم خدا وا‌مي‌دارد و آن، «علم در كتاب» است كه در چندين آيه و ازجمله، آيات زير مطرح شده است:

قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّي فِي كتَابٍ لَّا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنسَي (طه:‌52)؛ «گفت: آگاهيِ مربوط به آنها نزد پروردگارم، در كتابي منعكس است. پروردگارم چيزي را گم و فراموش نمي‏كند»؛

ألَمْ تَعْلَمْ أنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاء وَالْأرْضِ إِنَّ ذَلِك فِي كتَاب... (حج:‌70)؛ «آيا ندانستي كه خدا آنچه كه در آسمان و زمين است، مي‌داند؛ همه اينها در كتابي ثبت است»؛

... لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأرْضِ وَلَا أصْغَرُ مِن ذَلِك وَلَا أكبَرُ إِلَّا فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (سبأ:‌3)؛ «هيچ‌چيز هرچند به اندازه سنگيني يك ذره باشد، از خدا پنهان نيست(1) و نه‌تنها ذره، كوچك‌تر و بزرگ‌تر از ذره هم در كتابي آشكار وجود دارد».

اين تعبير كه «علم خدا در يك كتاب است»، سؤال‌برانگيز است؛ زيرا علم ذاتي خدا كه عين ذات است و در كتاب خدا نيست؛ علم فعلي هم كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود، همراه خود فعل است؛ پس «علم در كتاب» چه علمي است؟ مگر خدا نياز دارد بنويسد تا فراموش نكند؟ اين تعبير، چنين مطلبي را به ذهن ايهام مي‏كند كه خدا براي اينكه فراموش نكند، مي‏نويسد تا هر‌گاه بخواهد مراجعه كند؛ به‌ويژه كه بي‌درنگ مي‏فرمايد: لا يَنْسَي.

پاسخ اين است كه از همين آيات به‌دست مي‌آيد كه خدا مخلوقي به‌نام كتاب دارد و اين مخلوق، به‌گونه‏اي است كه نمايانگر مخلوقات ديگر است و هركس بتواند با آن تماس پيدا كند و در آن بنگرد، از احوال مخلوقات ديگر باخبر مي‏شود و چون اين كتاب، مخلوق خداست، وجودش هم نوعي علم خدا به‌شمار مي‏آيد؛ يعني همان علم خداست كه در اين كتاب منعكس شده و نمايانگر حوادثي است كه تحقق مي‏يابد.

1. «مثقال ذرّه» تعبيري است در عربي كه كنايه از كوچك‌ترين چيز است.

 

پس، افزون بر علمِ ذات و علمِ فعل، علم ديگري هم براي خدا هست كه اسمش كتاب است و همه‌چيز در آن منعكس است. علم خداست، بدين معنا كه همه يا برخي از مخلوقات خدا در آن منعكس‌اند؛ كتاب است، چون هر‌كس بتواند با آن تماس پيدا كند، از احوال موجودات ديگر آگاه مي‏شود. مخلوقي خارج از ذات الهي و متعلق به خداست؛ خدا به‌گونه‌اي آن را آفريده كه همه اشيا در آن منعكس است.

پس اين «كتاب»، از مراتب علم الهي است. در بحث از مراتب فعل الهي دانستيم كه عقل مي‌تواند براي فعل الهي مراتبي را در‌نظر بگيرد كه بر‌حسب رتبه، بعضي بر بعضي مقدم‏اند؛ گرچه از‌نظر ظرفِ تحقق، همه با‌هم‌اند؛ يعني عقل، مي‌بيند كه خدا موجودي را مي‌آفريند و كاري انجام مي‏دهد و مي‌داند كه صدور اين فعل از او ناآگاهانه نيست؛ بلكه پيش خدا حضور دارد و خدا آن را مي‏بيند و مي‏شناسد و مي‏داند؛ چون ذات الهي ذاتي است كه بر همه‌چيز احاطه دارد و هرچه پيدا شود، در حضور او پيدا شده و علم هم غير از اين نيست كه چيزي نزد ذاتي كه شايستگي درك و علم دارد، حاضر باشد. در اينجا عقل همان‌گونه‌كه صفات فعليه را انتزاع مي‏كرد، مفهوم علم را نيز در اين مرتبه انتزاع مي‏كند. اگر اين شي‏ء، زماني باشد، صفت علم هم به زمان متصف خواهد شد؛ چنان‌كه ساير صفات الهي مانند خلق، رزق و تدبير كه از مقام فعل انتزاع مي‏شوند، در‌صورتي‌كه متعلَق فعل، امري زماني باشد، به‌لحاظ متعلقشان زماني مي‌شوند.

درباره علمي كه در اين مرتبه به خدا نسبت داده مي‏شود، درست است كه گفته ‏شود: اين علم، در اين زمان است؛ ولي بدين معنا نيست كه اكنون علم پيدا كرده و قبلاً نبوده است؛ بلكه مفهوم، مفهومي است كه از امري حادث حكايت مي‏كند؛ مثل خلق، رزق، تدبير و مفاهيمي كه در خودِ مفهوم، تعلق به شيء حادثي نهفته است. مفهوم به‌گونه‏اي است كه تابع متعلقش است. اگر متعلقِ آن، زماني باشد، از‌طرف

 

متعلق، مفهوم هم زماني مي‏شود؛ ولي از آن طرفِ اضافه كه به خدا مربوط مي‏شود، ديگر زماني نيست.

به‌هر‌حال با بررسي آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه علاوه بر علم ذاتي و فعلي، علم ديگري براي خداوند هست كه خداوند از آن به «علم در كتاب» تعبير كرده است؛ البته اين علم‌ها در ذات اثر نمي‏گذارند و باعث تغيير در ذات نمي‌شوند؛ زيرا علم ذاتي كه عين ذات است؛ علم فعلي هم از مقام فعل انتزاع مي‌شود و ما‌بازايي در ذات ندارد و ظرفش، ظرف تحقق فعل است. «علم في كتاب» هم عين ذات نيست؛ چون در كتاب است و كتاب مخلوق خداست؛ پس روشن مي‏شود علمي ديگر پيش از آفريدن موجودات به خدا نسبت داده مي‏شود؛ به‌لحاظ اينكه خدا چيزي آفريده كه در آن حوادث گذشته و آينده منعكس است و اين، طبعاً مرتبه‌اي از علم خداست و خدا آن را آفريده است. بنابراين، وقتي عقل آن را ملاحظه مي‏كند، آن را نيز مرتبه‏اي از ظهور علم الهي تلقي مي‌كند؛ البته نه بدين معنا كه با آفريدن اين موجود، چيزي به علم خدا افزوده شود و ذات الهي واجد چيزي شود؛ بلكه اينها جلوه‏هايي از چيزهايي است كه او داراست.(1)

1. براي اينكه دفع استيحاش شود، مي‏گوييم: آيا خدا پيش از آفرينش عالم با پس از آن، تفاوتي در ذاتش حاصل شد؟ آيا با آفريدن چيزي را از ‌دست داد يا چيزي را دارا شد؟ خير؛ ذات الهي غناي مطلق است، با آفريدن، نه چيزي از ذاتش كم و نه چيزي را دارا مي‏شود. به‌لحاظ ذات، ما مفهوم قدرت را انتزاع مي‏كنيم؛ قدرت بر خلق؛ اين قدرت، عين ذات است، پيش از آفرينش، پس از آن، و هنگام آفرينش. ولي مفهوم خالق و مفهوم خلق كردن، پيش از آفريدن خدا نبود؛ پيش از آن نمي‏توان گفت: خدا آفريد. اين مفهوم وقتي انتزاع مي‏شود كه مخلوقي در خارج تحقق يابد. آفريدن و ايجاد، مفهومي انتزاعي است؛ عقل است كه اين مفهومِ ذوالاضافه را با مقايسه بين اين وجود و وجود واجب، انتزاع مي‏كند و مي‏گويد: «او را ايجاد يا خلق كرد»؛ ولي بدين معنا نيست كه خدا قبلاً فاقد خالقيت بود و حالا واجد شد؛ بلكه انتزاعي است كه عقل انجام مي‏دهد. علمِ در مقام فعل نيز چنين مفهومي است. علم ذاتي سر جايش هست و تغييري نمي‏كند؛ ولي گاهي علم، به مفهوم انتزاعي هم به‌كار مي‏رود؛ همان‌گونه‌كه خلق و ايجاد، مفهوم انتزاعي است؛ يعني عقل ملاحظه مي‏كند كه مخلوق خدا در حضور اوست و مي‏گويد: خدا به آن علم دارد؛ وقتي وجود يافت، خدا به آن علم پيدا كرد؛ نه اينكه علم نداشت و حالا پيدا كرد و علمي به ذاتش اضافه شد. اين علم مثل مفهوم رؤيت و شنيدن، مفهومي انتزاعي از مقام فعل است.

 

پس، از مجموع آيات، استفاده مي‏شود كه نسبت دادن علم به خدا، به سه لحاظ است:

1. علم ذاتي كه عين ذات خداوند است؛

2. علم فعلي در مقام خلقِ كتاب، كه اين علم پيش از وجود موجودات هم هست؛

3. علم فعلي كه در ظرف تحقق حادثه و توأم با وقوع حادثه انتزاع مي‌شود.

براي روشن شدن علمي كه در كتاب است و كتاب، مظهر آن علم است، آيات مربوط به آن را بررسي مي‏كنيم. پيش از‌ اين گفتيم كه از مجموعه آيات و روايات به‌دست مي‌آيد كه هر‌چه در خارج تحقق مي‏يابد، مسبوق به چند چيز است: علم، كتاب، اذن، اجل، قدر و قضا. البته در برخي از روايات، مشيت و اراده هم ذكر شده است. اينها مراحل تحقق فعل الهي‌اند. نخست مرحله علم در مقام فعل بود كه ذكر شد. مرحله دوم مرحله كتاب است؛ يعني اين مخلوق در ظرفي انعكاس دارد؛ به‌گونه‌اي‌كه اگر كسي بر آنجا اشراف پيدا كند، آن را مي‏فهمد؛ اما آن مخلوق چيست؟ در اينجا به بررسي اين مخلوق از ديدگاه قرآن مي‌پردازيم.

 

2. كتاب (علم در كتاب)

براي بررسي آيات مربوط به اين مرحله از علم الهي، مقدمتاً مفهوم كتاب را توضيح مي‏دهيم.

 

مفهوم كتاب

كتاب به‌معناي نوشته است و در عربي هم به همين معنا به‌كار رفته است؛ اما اينكه اصل ريشة‏ كتَبَ چه بوده است و چرا و به چه لحاظ به نوشته، كتاب مي‏گويند و آيا به‌معناي جَمَعَ است يا ثَبَتَ و...، چيزهايي است كه نه‌تنها به ما كمك نمي‏كنند، بلكه موجب آشفته شدن ذهن مي‏شوند. اصولاً الفاظي كه در قرآن كريم و روايات به‌كار مي‌روند، اگر مفهوم

 

روشني دارند، پس ابهامي ندارد و اگر با قراين قطعي مي‏دانيم كه فلان لفظ در چه معنايي به‌كار رفته است، حقيقي است يا مجازي و...؛ در‌اين‌صورت، پيگيري ريشه كلمه، ذهن را گمراه مي‏كند. پس كتابت در عربي، عيناً همان نوشتن در فارسي است. آنچه در اينجا براي ما اهميت دارد، موارد كاربرد اين واژه در قرآن است. اين كلمه در قرآن به‌صورت‌هاي زير به‌كار رفته است:

 

كاربردهاي كتاب در قرآن

الف) حكم تشريعي

كتاب درباره نوشتن و نوشته و در‌زمينه حكم تشريعي به‌كار مي‏رود:

إِنَّ الصَّلاَةَ كانَتْ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ كتَابًا مَّوْقُوتاً (نساء:‌103)؛ «نماز براي مؤمنان نوشته‌اي زمان‌بندي شده است». منظور از كتاب در اينجا، تكليف واجب است. در اينجا حتي فهميدن اينكه آيا كاربرد كتاب در اين معنا به‌گونة مجازي است يا حقيقي نيز فايده‏اي ندارد. آنچه براي ما اهميت دارد، مراد از اين واژه درآيه ياد‌شده است كه ابهامي ندارد.

ب) كتاب‌هاي آسماني

... وأنزَلَ مَعَهُمُ الْكتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيه... (بقره:‌213)؛ «... و با ايشان (پيامبران) كتاب فرو ‌فرستاد تا ميان مردم در آنچه اختلاف دارند، حكم كند...».

... وأنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط... (حديد:‌25)؛ «و با ايشان (پيامبران) كتاب و ميزان فرستاديم تا مردم عدالت را به‌پا دارند».

حال، چرا مجموعه تعاليم الهي كه پيامبران به مردم ابلاغ كرده‌اند، كتاب ناميده شده است؟ آيا صرفاً به اين دليل كه امري نوشتني است (ما مِنْ شَأنِهِ اَنْ يُكتَب) و يا اينكه چون در عالمي ديگر نوشته شده است و يا مانند الواح تورات است كه نوشته شده بود

 

و كتاب‌هاي آسماني ديگر هم نوشته‏هايي بودند كه به‌وسيلة‏ ملايكه براي پيامبران مي‏آمدند؟ همه اينها محتمل است؛ اما به‌هر‌حال، مي‏دانيم كه چه قرآن بر چيزي نوشته شود و چه تنها در سينه‏ها باشد، اسمش «كتاب اللّه‏» است. مي‏دانيم خدا نام آنچه را كه بر پيامبران نازل فرموده و داراي حقايق و مسائل، و معارف و احكامي است، كتاب گذاشته است.

ج) نامه اعمال

يكي از اعتقادات ما كه برگرفته از نصّ قرآن و روايات است، اين است كه هر‌كس نامة اعمالي دارد و خدا فرشتگان بلندمرتبه و بزرگواري (كراماً كاتِبِين) را امر فرموده كه كارهاي مردم را بنويسند؛(1) بنابر ظاهر آيات و روايات، روز قيامت اين نامه‏ها را بيرون مي‏آورند و به‌دست اشخاص مي‏دهند؛ برخي به‌دست راست، برخي به‌دست چپ. آيات فراواني دراين‌زمينه است؛(2) ازجمله: وَكلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُورًا * اقْرَأْ كتَابَك كفَي بِنَفْسِك الْيَوْمَ عَلَيْك حَسِيبًا (اسراء:13ـ‌14)؛ «و كارنامة هر انساني را به‌گردن او بسته‏ايم و روز قيامت براي او نامه‏اي كه آن را گشوده مي‏بيند، بيرون مي‏آوريم [و به او مي‌گوييم:] نامه‏ات را بخوان. كافي است كه امروز، خود حسابرس خود باشي». به‌هر‌حال، اين هم كتابي است كه به‌وسيلة‏ ملايكه نوشته مي‏شود و تا روز قيامت ضبط مي‏شود تا به‌دست مردم برسد.

از برخي آيات استظهار مي‏شود كه ملايكه وقتي اعمال مردم را مي‏نويسند، از كتاب ديگري استنساخ مي‏كنند:

... كلُّ أمَّةٍ تُدْعي إِلي كتابِهَا الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كنْتُمْ تَعْمَلُونَ * هذا كتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكمْ بِالْحَق

1. براي نمونه، ر.ك: زخرف:‌80؛ و انفطار:‌11.

2. براي نمونه، ر.ك: اسراء:‌71 و حاقه:‌19ـ25 و انشقاق:‌7ـ10.

 

إِنّا كنّا نَسْتَنْسِخُ ما كنْتُمْ تَعْمَلُون (جاثيه:28ـ29)؛ «...هر امتي به‌سوي كارنامة خود فراخوانده مي‏شود [و بديشان مي‏گويند:] آنچه را مي‏كرديد امروز پاداش مي‏يابيد. اين است كتاب ما كه عليه شما به‌حق سخن مي‏گويد. ما از آنچه مي‏كرديد، نسخه برمي‏داشتيم».

امام صادق(عليه السلام) درباره اينكه ملايكه از كجا مي‏نويسند، مي‏فرمايند: «مگر شما عرب نيستيد؟ چگونه معناي اين كلام را نمي‌دانيد؟ مگر نه اينكه استنساخ در زبان عربي به‌معناي نسخه‌برداري از كتاب ديگر است؟»(1) به‌حسب اين روايت، ملايكه هنگام نوشتن اعمال، به «لوح محفوظ» يا كتاب ديگري نگاه مي‏كنند و ازروي آن مي‏نويسند.

اين سه قسم از كاربرد كتاب، به بحث ما ربطي ندارد. بحث ما در كاربرد چهارم است:

د) كتابي كه همه‌چيز در آن ثبت است

طبق برخي آيات، خدا كتابي دارد كه همه‌چيز در آن هست؛ مانند: ... وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعام:‌59)؛ «هيچ تر و خشكي نيست؛ مگر اينكه در كتابي روشن، [ثبت] است».

برخي گمان كرده‌اند مراد از كتاب مبين، قرآن است؛ ولي ظاهراً چنين نيست. اين آيه علم را به كتاب ارتباط داده و كتاب را جانشين علم كرده است. به‌جاي اينكه بفرمايد: لا رَطْبٍ وَلا يابِسٍ اِلاّ في عِلْمِ اللّه‏، فرموده است: لاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِين.

1. امام صادق(عليه السلام) در پاسخ به كسي كه درباره آيه شريفة ن وَالْقَلَم پرسيد، پس از اشاره به اينكه آنچه قلم مي‌نويسد، در كتابي مكنون (پوشيده) ثبت شده است، فرمود: فَهُوَ الْكتَابُ الْمَكنُونُ الَّذِي مِنْهُ النُّسَخُ كلُّهَا، أَ وَ‌لَسْتُمْ عرباً فَكيْفَ لاَ تَعْرِفُونَ مَعْنَي الْكلاَمِ وَ‌أَحَدُكمْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ انْسَخْ ذَلِك الْكتَابَ أَ وَ‌لَيْسَ إِنَّمَا يُنْسَخُ مِنْ كتَابٍ آخَرَ مِنَ الأَصْلِ وَ‌هُوَ قَوْلُهُ إِنَّا كنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كنْتُمْ تَعْمَلُون؛ «آن [كتابي كه نوشته‌هاي قلم در آن ثبت است] همان كتاب مكنوني است كه تمام نسخه‌برداري از آن صورت مي‌گيرد. آيا شما عرب نيستيد؟ چگونه معناي اين جمله را نمي‌فهميد؟ وقتي يكي از شما به ديگري مي‌گويد: اين كتاب را نسخه‌برداري مي‌كنم، آيا مرادش اين نيست كه از كتاب اصلـي نسخه برمي‌دارم؟» (محمدباقر مجلسـي، بحـار الانوار، ج57، ص366ـ367، باب القلم و‌اللـوح المحفـوظ والكتاب المبين، ح3).

 

درباره اين كتاب، تعبيرهاي مختلفي شده است؛ مانند:

الف) بلندمرتبه و محكم نزد ما: وَإِنَّهُ فِي أمِّ الْكتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ (زخرف:‌4)؛ ‌«و آن (قرآن) در كتاب اصلي (لوح محفوظ) نزد ما، بلندمرتبه و داراي «اِحكام» است».

ب) كتابي آشكار يا آشكاركننده: فِي كتَابٍ مُّبِين (انعام:‌59 و يونس:‌61).

ج) كتابي حفظ‌كننده يا حفظ‌شده: وَعِندَنَا كتَابٌ حَفِيظٌ (ق:‌4)؛ «و نزد ما كتابي حفظ‌كننده [يا حفظ‌شده] است».

در آيه پيشين به مبين (آشكار يا آشكار‌كننده) و در اينجا به حفيظ (به‌معناي حافظ = حفظ‌كننده) توصيف شده است و احتمالاً حفيظ به‌معناي محفوظ (حفظ‌شده)(1) نيز هست؛ مانند آيه‏اي ديگر كه مي‏فرمايد: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِيدٌ * فِي لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ (بروج:21ـ‌22)؛ «بلكه آن قرآني (خواندني) با‌عظمت است كه در لوحي محفوظ است»؛ يعني خود كتاب از ‌بين نمي‏رود.

د) كتابي نهفته و پنهان: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كرِيمٌ * فِي كتَابٍ مَّكنُونٍ (واقعه:77ـ‌78)؛ «وحقيقتاً اين [پيام] قرآني (خواندني) است ارجمند، در كتابي نهفته (پوشيده)».

ﻫ) كتاب مادر: يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أمُّ الْكتَابِ (رعد:‌39)؛ «خدا آنچه را بخواهد، محو يا اثبات مي‏كند و اصل كتاب نزد اوست». تعبير ام‌الكتاب، اين مفهوم را تداعي مي‌كند كه كتاب‌هاي متعددي وجود دارد كه يكي اصل و بقيه فرعي‌اند؛ مانند دفتر كل و دفاتر فرعي كه بخش‌هايي از آن در اينها منعكس است. يك كتاب اصلي است كه همه‌چيز، از هركس، هر حادثه و هر زمان و مكان در آن هست: وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعـام:‌59) و نيز كـتاب‌هاي فـرعي ـ‌ مثل دفاتر جـزئي ـ براي اقوام يا افراد خاص وجود دارد. از اين كتاب‌هاي فرعي، با تعابيري مانند كتاب‌

1. مرحوم علامه طباطبايي همين احتمال را در تفسير الميزان مطرح كرده است. به‌گفتة وي، منظور از كتاب حفيظ، كتابي است كه همه‌چيز را در خود ثبت و ضبط كرده و از هر تغيير و تحريفي، محفوظ است.

 

الابرار(1) و كتاب‌ الفجار(2) ياد شده است. آياتي نيز مانند كلُّ أمَّةٍ تُدْعَي إِلَي كتَابِهَا (جاثيه:‌28) و يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِت (رعد:‌39) به اين‌گونه كتاب‌هاي فرعي اشاره دارند. پس كتاب اصلي، «ام‌الكتاب» است و بقيه، فرعي‌اند. روايات نيز كم‌و‌بيش اين حدس را تقويت مي‌كنند.(3)

از آنچه بيان شد، استفاده مي‌شود كه «ام‌الكتاب» مرتبه‌اي از علم الهي و مخلوق است؛ در‌نتيجه، عين ذات خدا نيست؛ چون مي‏فرمايد: «عِنْدَنا». مخلوقي است كه همه‌چيز، ازجمله خود قرآن كريم در آن هست؛ چون مي‌فرمايد: وَإِنَّهُ فِي أمِّ الْكتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ. موجودي است بسيار ارزنده كه دستخوش تحولات نمي‏شود. مكنون و محفوظ است؛ يعني هيچ عاملي نمي‏تواند در آن اثر بگذارد.[4] چيزي است كه مي‌توان درباره آن گفت: «عنداللّه»‏ است؛ به‌ويژه، با توجه به اينكه در قرآن، از موجودات زوال‌ناپذير با اين تعبير ياد شده است كه مَا عِندَكمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاق (نحل:‌96)، تا اين اندازه را مي‏شود به‌دست آورد كه اين كتاب، موجودي تغييرناپذير و زوال‏ناپذير است؛ اما اينكه حقيقتاً اين كتاب چيست، كجاست و حقايق گذشته، حال و آيندة عالم چگونه و به چه شكلي در آن ثبت شده است، پرسش‌هايي است كه قرآن درباره آن سكوت كرده است. ما هم طبق روايت اُسْكتُوا عَمّا سَكتَ اللّه‏،(5) از‌

1. مطففين:‌18.

2. مطففين:‌7.

3. با تأمل در آياتي مانند: يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكتَاب (رعد:‌39)، و مقايسة آن با آياتي كه از وجود كتابي حفيظ (مصون از تغيير و تبديل) خبر مي‌دهند، مي‌توان چنين حدس زد كه مرتبه‌اي از علم الهي در كتابي ثبت شده است كه مي‌توان از آن با عنوان «لوح محو و اثبات» ياد كرد و حوادث در اين كتاب، بر‌اساس مقتضيات و برخي علل ناقصه ثبت شده‌اند و برخي از تغييرات (بدا) در آن، صورت مي‌گيرد. درباره اين مرتبه از علم الهي، در مبحث تقدير سخن خواهيم گفت. درباره چگونگي تغييرات در اين مرتبه از علم الهي، ر.ك: محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج4، ص99، باب 3، روايت 9 و ص96، باب3، روايت 2 و ص97، باب 3، روايت 4.

4. در‌اين‌باره، ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج19، ص136؛ همان، ج18، ص339.

5. ابن‌ابي‌جمهور احسائي، عوالي اللئالي العزيزية‌ في الاحاديث الدينية، ج3، ص166، ح61.

 

پيش خود چيزي نمي‏گوييم. اجمالاً مي‏فهميم، موجودي است كه خدا آن را آفريده و نمايانگر موجودات ديگر است و كساني كه شايستگي مراجعه به آن را داشته باشند، مي‌توانند حقايق آن را درك كنند. تماس با اين كتاب، براي كساني ممكن است كه مصداق لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ باشند؛ يعني كساني كه مطهر باشند و قدر متيقن آن،پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله)، حضرت زهرا(عليها السلام) و امامان معصوم(عليهم السلام)‌ اند كه قرآن در شأن ايشان مي‌فرمايد: إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكمْ تَطْهِيرًا (احزاب:‌33)؛ «خدا چنين اراده كرده است كه آلودگي را تنها از شما اهل‌بيت [نبوت] بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند».

 

علم الهي و افعال اختياري انسان

آنچه بايد روي آن تأمل كرد، اين است كه آيا كارهاي اختياري انسان و همه حوادثي كه براي بشر واقع مي‌شود، در «امّ‌الكتاب» ثبت است يا نه؟

اين پرسش مهمي است؛ چون انسان خيال مي‏كند كه اگر همة‏ كارهاي اختياري او قبلاً معلوم باشد، يك نوع جبر ايجاد مي‏كند و يا اگر حوادث پيش‌آمده براي هركسي، نوشته شده باشد، پس كارهاي او جبري است و هر‌كس سرنوشتي دارد كه خواه‌ناخواه خواهد شد.

اين مسئله ابعاد بسيار گسترده‌اي دارد و ازجمله، با گسترة علم الهي ارتباط دارد و از آن، پرسش يا پرسش‌هاي ديگري نيز برمي‌خيزد. در اينجا به دو پرسش مهم و اصلي در‌اين‌باره مي‌پردازيم:

اولاً، آيا از ديدگاه قرآن، همه حوادث و كارهايي كه ما با اختيار انجام مي‏دهيم، در آن كتاب ثبت شده است؟

ثانياً، به‌فرض اينكه تمام حوادث و كارهاي اختياري انسان در كتابي ثبت شده باشد،

 

آيا چنين چيزي موجب جبر نيست؟ پاسخ قرآن درباره پرسش اول مثبت است؛ برخي از آيات به عموم خود، بر اين دلالت دارند كه تمام حوادث و پيشامدهايي كه براي هر‌كس رخ مي‌دهد، در كتابي ثبت است؛ قرآن دراين‌باره مي‌فرمايد: وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعام:‌59)؛ «آنچه در خشكي و درياست، مي‌داند و هيچ برگي از درختي نمي‌افتد، مگر اينكه او مي‌داند و هيچ دانه‌اي در تاريكي‌هاي زمين و هيچ تر و خشكي نيست، مگر اينكه در كتابي آشكار است». طبق عموم اين آيه، همه‌چيز، ازجمله تمام كارهاي اختياري انسان در كتابي ثبت شده و خدا از آن آگاه است؛ اما قرآن به اين عموم بسنده نمي‌كند؛ بلكه تصريح مي‌كند كه هر حادثه‌اي كه براي هر‌كس پيش مي‏آيد، دانه‌به‌دانه، تمام آنها پيش از وقوع در كتابي ثبت شده است: مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأرْضِ وَلَا فِي أنفُسِكمْ إِلَّا فِي كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا إِنَّ ذَلِك عَلَي اللَّهِ يَسِيرٌ (حديد:‌22)؛ «هيچ مصيبتي نه در زمين و نه در نفس‌هاي شما [به شما] نرسد، مگر پيش از آنكه آن را پديد آوريم، در كتابي [ثبت شده] است؛ اين [كار] بر خدا آسان است».

اگر از آيه إِنَّا كنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثيه:‌29)، استفاده كرديم كه اعمال ما را از لوح ديگري بازنويسي مي‏كنند، پس اين آيه هم شاهد بر اين است كه تمام حوادث، حتي اعمال اختياري ما هم قبلاً مكتوب است.

 اما پاسخ اين پرسش كه آيا ثبت تمام حوادث و پيشامدها، حتي كارهاي اختياري انسان، موجب سلب اختيار، و جبر است، منفي است؛ زيرا اين حوادث، همان‌گونه‌كه واقع مي‏شوند، در علم الهي ثبت شده‌اند. آنچه با اختيار ما انجام مي‏شود، در علم الهي ثبت شده است كه با اختيار واقع مي‏شود؛ يعني نوشته شده است كه فلان كس در فلان زمان، با اختيار خود چنين خواهد كرد. اين تثبيت اختيار است، نه جبر. اگر جبري باشد، بر‌خلاف علم و كتابت الهي است. هر حادثه آن‌گونه‌كه واقع مي‏شود، نوشته شده است.

 

آنجا منعكس‌كننده حوادث است به همان‌‌گونه‌اي‌كه واقع خواهد شد (علي ما هي عليها)؛ هر حادثه‏اي با اسباب و مسببات خودش، در آنجا منعكس است.

پس صرف اينكه خدا مي‏داند و مي‏نويسد و يا حتي قبلاً هم اعلام مي‏كند كه شخصي با اختيار خود در وقتي معين چنين خواهد كرد، موجب جبر نمي‏شود؛ چون فرض اين است كه خدا مي‌داند كه با اختيارِ خودِ فرد انجام مي‌گيرد. اين از‌آن‌روست كه حيثيت علم خدا، نمايش واقعيت است، نه تغيير واقعيت؛ پس به‌هيچ‌وجه علم الهي و ثبت قبلي، موجب جبر نمي‏شود؛ سرنوشتِ ما، آن‌گونه‌كه خود، آن را مي‏سازيم، قبلاً در آنجا نوشته شده است.

 

3. اذن الهي

از تعبيراتي كه در قرآن كريم درباره افعال الهي به‌كار رفته، تعبير «اذن» است. مفهوم اذن‌ ـ آن‌‌گونه‌كه در گفت‌و‌گوهاي عرفي استعمـال مي‏شود ـ در جايي به‌كار مي‏رود كه فاعل بخواهد در چيزي كه مملوك ديگري است، تصرف قانوني كند و قانوناً حق تصرف در آن را ندارد و براي اينكه تصرفش قانوني باشد، از مالك، اذن مي‏گيرد؛ مثلاً ما اگر بخواهيم كتابِ كسي را بخوانيم يا وارد خانه كسي شويم، بايد اذن بگيريم. اذن، به همين معنا در قرآن شريف وارد شده است. يكي از دستورهاي شرعي اين است كه كودكان وقتي مي‏خواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند، اذن بگيرند؛ اگر كسي بخواهد وارد خانه ديگري شود بايد اذن بگيرد. اين كاربرد عرفي اذن است كه در‌واقع موارد كاربرد آن، امور اعتباري است؛ يعني چنين نيست كه بدون اذن مالك، تصرف ممكن نباشد و كاري بدون اذن انجام نگيرد؛ بلكه تصرف ممكن است، ولي قانوني نيست.

 

كاربردهاي قرآني اذن

كاربرد اذن در قرآن كريم بسيار گسترده‏تر از كاربردهاي عرفي آن است؛ يعني تعبير اذن

 

در قرآن كريم افزون بر امور تشريعي و اعتباري، در امور تكويني هم به‌كار رفته است و درباره هر فاعلي كه فعلش را انجام مي‏دهد، تعبير اذن الهي به‌كار رفته است؛ خواه فاعل ارادي باشد، مثل انسان يا فاعل طبيعي، مثل گياه؛ خواه در امور دنيوي باشد، خواه در امور اخروي. در همة‏ اين موارد، تصرفاتي كه فاعل‌ها انجام مي‏دهند، مشروط به اذن خدا شده است. در اينجا به بيان اقسام كاربردهاي قرآني اذن مي‌پردازيم:

الف) امور تشريعي و اعتباري

يكي از كاربردهاي قرآني اذن، همان كاربرد عرفي آن، يعني امور تشريعي و اعتباري است. نمونه‌هاي اين كاربرد در قـرآن فراوان است؛ براي نمـونه ـ چنان‌كه پيش از اين اشاره شد ـ يكي از دستورهـاي شرعـي اين اسـت كه كودكان وقتي مي‌خـواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند، اجازه بگيرند: يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنكمُ الَّذِينَ مَلَكتْ أيْمَانُكمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنكمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِن قَبْلِ صَلَاةِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكم مِّنَ الظَّهِيرَةِ وَمِن بَعْدِ صَلَاةِ الْعِشَاء ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَّكمْ (نور:‌58)؛ «اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، بايد كساني كه مالكشان شده‏ايد و كساني از شما كه به‌حد بلوغ نرسيده‏اند [براي در‌آمدن به‌نزد شما] در سه هنگام اجازه خواهند: پيش از نماز بامداد، و هنگام نيم‌روز كه جامه‏هاي خويش فرو مي‏نهيد، و پس از نماز خفتن. اينها سه وقت خلوت شماست».

درباره جهاد نيز تعبير اذن به‌كار رفته است: أذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَي نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ (حج:39)؛ «به كساني كه جنگ بر آنان تحميل شده، رخصت [جهاد] داده شده است؛ چرا‌كه به آنان ستم شده است و البته خدا بر ياوري آنان سخت تواناست».

مسلمانان، پيش از هجرت، تا در مكه بودند، به‌سبب نداشتن قدرت كافي براي دفاع

 

از خود، اجازة‏ دفاع نداشتند و دستور داده شده بود كه دست نگه‌دارند: ألَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كفُّواْ أيْدِيَكم... (نساء:‌77)؛ «آيا نديدي كساني را كه به آنان گفته شد، [فعلاً] دست از جنگ بداريد...»؛ ولي پس از مهاجرت به مدينه كه هستة جامعة‏ اسلامي در آنجا بسته شد و قدرت دفاعي پيدا كردند، به آنان اذن جنگ با كفار داده شد. آيه 39 سوره حج اشاره به همين است.

در مواردي نيز كساني كه قانون‌هايي بدون اذن خدا وضع و جعل مي‏كنند، سرزنش شده‌اند؛ چنان‌كه خطاب به مشركان مي‏فرمايد: ... قُلْ آللّهُ أذِنَ لَكمْ أمْ عَلَي اللّهِ تَفْتَرُونَ (يونس:59)؛ «[اين قانون‌هايي كه وضع مي‏كنيد] آيا خدا به شما اذن داده است يا بر خدا دروغ مي‏بنديد».

 اين موارد و مانند آن، ناظر به اذن تشريعي و اعتباري‌اند؛ در‌واقع، لزوم اذن تشريعي، نتيجة اعتقاد به ربوبيت تشريعي است. وقتي ما معتقد شديم به اينكه ربوبيت تشريعي از آنِ خداست و اوست كه بايد اصالتاً امرونهي كند، نتيجه‏اش اين است كه هر‌كس بخواهد حكمي يا قانوني را وضع كند، بايد با اذن الهي باشد؛ كسي اصالتاً حق وضع قانون ندارد.

ب) امور تكويني

كاربردهاي قرآنيِ «اذن» در امور تكويني، فراوان‌اند. تقريباً مي‌توان گفت كه قرآن كريم اذن خداوند را شرط تحقق همه پديده‌ها و حوادث دانسته است، حال از هر‌يك نمونه‏اي را يادآور مي‏شويم:

درباره روييدن گياه:

وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّه... (اعراف:‌58)؛ «زمين خوب و پاكيزه، گياه خود را به‌اذن پروردگار مي‏روياند».

 

اين يك عمل طبيعي است كه اگر بذري در زميني بود و آن زمين، قابليت روييدن گياه را داشت و شرايط مساعد بود، گياه در آن زمين به‌طور طبيعي مي‏رويد؛ ولي قرآن شريف رويش گياه را منوط به‌اذن خداوند مي‏داند.

درباره تأثير سحر:

فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّينَ بِهِ مِنْ أحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ (بقره:‌102)؛ «از آن‌دو [فرشته] چيزهايي مي‌آموختند كه بدان، ميان زن و شوهر جدايي مي‌افكندند؛ هر‌چند بدون اذن خدا نمي‌توانستند به احدي زيان برسانند».

اين آيه درباره دو فرشته به‌نام‌هاي هاروت و ماروت است كه در سرزمين بابل به‌هدف مقابله با سحر ساحران به مردم سحر مي‌آموختند. مي‏فرمايد: آنها سحر آموزش مي‏دادند؛ ولي ساحران با سحر خود نمي‏توانند به كسي ضرر بزنند، مگر به‌اذن خدا.

درباره افعال طبيعي انساني:

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله ‏ِ... (آل عمران:‌145)؛ «هيچ‌كس نمي‏تواند بميرد، مگر به‌اذن خدا».

مرگ، پديده‏اي است طبيعي كه در شرايط خاصي تحقق مي‏يابد؛ ولي قرآن همين پديدة طبيعي را منوط به‌اذن خدا مي‌داند.

درباره كارهاي اختياري انسان:

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ ‏ِ... (يونس:‌100)؛ «هيچ‌كس را نرسد، كه بي‌اذن خدا ايمان بياورد».

درباره معجزات پيامبران:

وَمَا كانَ لِرَسُولٍ أن يَأْتِيَ بِآيه إِلاَّ بِإِذْنِ اللّه... (رعد:‌38)؛ «هيچ پيامبري را نرسد كه جز به‌اذن خدا معجزه‌اي بياورد».

 

البته درباره معجزات خاص هم آيات فراواني داريم؛ به‌ويژه درباره حضرت عيسي‌بن‌مريم(عليه السلام) بر اين تأكيد شده است كه تمام كارهايي را كه او انجام مي‏داد باذن اللّه‏ بود و شايد تأكيد فراوان قرآن درباره وي بدين سبب است كه برخي قايل به الوهيت وي بوده‌اند و اين معجزات را هم دليل الوهيت او مي‌شمردند؛ از‌اين‌رو، قرآن به‌ويژه در اين مورد، تعبير «بِاِذْني» و «بِاِذْنِ اللّه‏ِ» را تكرار مي‏فرمايد.(1)

إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَتُبْرِيءُ الأكمَهَ وَالأبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَي بِإِذْنِي (مائده:‌110)؛ «و آن‌گاه كه به‌اذن من از گل [چيزي] به‌شكل پرنده مي‌ساختي، پس در آن مي‌دميدي و به‌اذن من پرنده‌اي مي‌شد و به‌اذن من كور مادرزاد و مبتلا به پيسي را شفا مي‌دادي و آن‌گاه كه مردگان را به‌اذن من [زنده از قبر] بيرون مي‌آوردي».

درباره هدايت پيامبران:

الَر كتَابٌ أنزَلْنَاهُ إِلَيْك لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ (ابراهيم:‌1)؛ «الر؛ [اين] كتابي است كه ما آن را بر تو نازل كرديم تا مردم را به‌اذن ربّشان از تاريكي‏ها به‌سوي نور بيرون آوري».

درباره سخن گفتن در قيامت:

...لَّا يَتَكلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أذِنَ لَهُ الرحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا (نبأ:‌38)؛ «سخن نگويد مگر كسي كه [خداي] رحمن به او رخصت دهد و سخن راست گويد».

درباره شفاعت:

... مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ ... (بقره:‌255)؛ «كيست كه نزد خدا بي‌اذنش شفاعت كند؟»‌

1. ر.ك: آل عمران:‌49.

 

درباره خلود بهشتيان در بهشت:

وأدْخِلَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ... (ابراهيم:‌23)؛ «و كساني كه ايمان آورده‌اند و كارهاي شايسته كرده‌اند به بهشت‌هايي درآورده مي‌شوند كه زير [درختان] آن، جويبارها روان است كه به‌اذن پروردگارشان در آنجا جاودانه به‌سر مي‌برند و...».

درباره حوادثي كه براي انسان رخ مي‌دهد:

مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (تغابن:‌11)؛ «هيچ مصيبتي به كسي نمي‌رسد، مگر به‌اذن خدا».

درباره كارهاي فرشتگان:

تَنَزَّلُ الْمَلَائِكةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم (قدر:‌4)؛ «در آن شب، فرشتگان، با روح به‌اذن پروردگارشان، براي هر كاري [كه مقرر شده است] فرود مي‌آيند».

درباره كارهاي جنيان:

وَمِنَ الْجِنِّ مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ ... (سبأ:‌12)؛ «برخي از جنيان نزد او (حضرت سليمان(عليه السلام)) به‌اذن پروردگارش كار مي‌كردند».

با تأمل در اين آيات به‌روشني درمي‌يابيم كه آنچه در عالم روي مي‌دهد، چه كارهاي موجودات با‌شعور، مانند انسان، جن و فرشته و چه غير آن، مانند گياه، و خواه كارهاي اختياري، مانند ايمان، و خواه غير‌اختياري، مانند مصيبت‌هاي غير‌اختياري همچون مرگ، همه به‌اذن خدا وابسته‌اند. هيچ حادثه‏اي در عالم، نه در دنيا و نه آخرت، نه به‌وسيلة‏ انسان و نه موجودات ديگر، بدون اذن الهي تحقق نمي‏يابد. پس كاربرد اذن در قرآن بسيار گسترده‌‏تر از آن اذني است كه در امور اعتباري به‌كار مي‏رود. منوط بودن تحقق يك پديدة تكويني، بدين معنا نيست كه اگر آن پديده بدون اذن الهي تحقق يابد، قانوني نيست؛ مثلا

 

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله (آل عمران:‌145)، بدين معنا نيست كه مرگ به‌غير اذن خدا قانوني نيست و يا معناي مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (تغابن:‌11)، اين نيست كه مصيبت به‌غير اذن الهي قانوني نيست؛ بلكه اين اذن‌ها از وجودِ رابطه حقيقي حوادث و ارادة الهي حكايت مي‏كنند؛ يعني هيچ حادثه‏اي در عالم بدون استناد تكويني به خدا تحقق نمي‏يابد، و چگونه ممكن است تحقق پيدا كند، با‌اينكه هيچ موجودي از خودش هيچ‌گونه استقلالي در هيچ كاري ندارد؟ هر فاعلي، هرنوع كاري بخواهد بكند و هر تصرف و تأثيري بخواهد داشته باشد، بايد به نيروي الهي وابسته باشد: لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ (كهف:‌39)؛ «هيچ نيرويي جز به [قدرت] خدا نيست». و اين مقتضاي توحيد افعالي است كه استقلال در تأثير، منحصر به خداي متعال است و هر موجودي هر تأثيري دارد، به‌واسطة‏ قدرتي است كه خدا به او داده است؛ اما گاهي رسماً فعل به خدا نسبت داده شده است؛ همچون تعبيرات فراواني كه در توحيد افعالي بيان كرديم و گاهي اعتبار نازل‌تري است؛ يعني فعل به خدا نسبت داده نشده، بلكه به فاعلي نسبت داده شده است كه آن فاعل، باذن اللّه‏ كار را انجام مي‏دهد؛ مانند نمونه‌هايي كه اخيراً بيان كرديم.

فهميدن توحيد افعالي به‌معناي دقيق آن، كار آساني نيست؛ از ذهن‌هاي عادي دور است. فهم دقيق اين حقيقت كه هر تأثيري ازجانب خداست، براي همه آسان نيست؛ براي نمونه، همه نمي‏توانند هضم كنند كه كارهايي كه بر‌خلاف قوانين تشريعي الهي انجام مي‏گيرد، چگونه مستند به ارادة‏ الهي مي‏شوند؟ يعني فرق ارادة تكويني و تشريعي، فرق ساده‏اي نيست كه همه بتوانند درك كنند؛ ولي استناد كارها به اذن الهي، فهمش آسان است؛ تا خدا اذن ندهد، كسي نمي‌تواند در ملك او تصرف كند. در‌واقع، آياتي كه بر تحقق هر پديده‏اي به‌اذن او دلالت دارند، مرتبه‏اي پايين‌تر از توحيد افعالي را بيان مي‏كنند؛ به‌طور‌كلي، پس از اينكه توحيد افعالي براي ما قابل هضم و پذيرفتني باشد، در فهم اين‌گونه آيات دچار اشكال نمي‏شويم.

 

وابستگي فعل خدا به اذن الهي

يكي از تعبيراتي كه درباره اذن در قرآن شريف به‌كار رفته، اين است كه خدا كارهاي خودش را هم گويي منوط به «اذن» خودش فرموده است: ... وَاللّهُ يَدْعُو إِلَي الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ ... (بقره:‌221)؛ «و خدا به‌اذن خودش [مردم] را به‌سوي بهشت و آمرزش فرا مي‌خواند».

وابستگي كار ديگران به اذن خدا، فهميدني است؛ ولي اينكه كار خدا منوط به اذن خودش باشد، قدري تأمل‌برانگيز است؛ اما با اندكي تأمل در كاربردهاي اذن در گفت‌و‌گوهاي عرفي، معناي آن روشن مي‌شود. گاهي درباره كاري كه در قلمرو اختيارات ماست، از ما پرسيده مي‏شود: شما اين كار را با اجازة چه كسي انجام دادي؟ و ما در پاسخ مي‌گوييم: به‌اجازة خودم. معناي اين سخن اين است كه نياز به اذن ديگري نداريم.(1)

در آيه شريفه نيز اين‌گونه است. خدا مي‏فرمايد: خدا براي آنكه كسي را به بهشت ببرد، نياز به اذن ديگري ندارد. در‌واقع، تأكيد بر اين است كه خدا در كارهايش نياز به اذن كسي ندارد؛ ديگران در كارهايشان نيازمند به‌اذن خدايند و استقلالي در تصرف ندارند؛ ولي خدا غني بالذات و از هرجهت مستقل است.

پس درمجموع، از اين آيات مي‌توان استفاده كرد كه يكي از مراحل تحقق افعال الهي، پس از مرتبه علم، «اذن» است؛ يعني عقل اين مفهوم را انتزاع مي‏كند كه كارهايي كه در قلمرو‏ قدرت خدا انجام مي‏گيرند، بدون اذن تكويني او محقق نمي‌شوند.(2)

1. مانند تعبيراتي كه در فلسفه به‌كار مي‏رود: واجب‌الوجود بالذات، در‌برابر واجب بالغير؛ يعني وجوب وجود به‌سبب ذات است، در‌حالي‌كه ذات، علت وجود نيست و بين ذات او و وجودش عليت نيست؛ و اصلاً تعدد نيست و وجوب او هم تأكد وجود است؛ پس واجب‌الوجود به‌سبب الذات؛ يعني لا بالغير.

2. البته برخي از امور، افزون بر اذن تكويني، اذن تشريعي هم دارند؛ مانند كارهاي واجب، مستحب و مباحي كه از انسان‌ها صادر مي‏شود؛ ولي كارهاي حرام و خلاف قانون، اذن تكويني دارند.

 

با توجه به آنچه گذشت، روشن مي‌شود كه اذن، يك مفهوم انتزاعي است؛ بدين معنا كه وقتي حوادث جهان را با خدا مي‌سنجيم، مي‌بينيم كه اگر كاري بدون اذن خدا صادر شده باشد، بدين معناست كه خدا به صدور اين فعل رضايت نداشته، و لازمه‏اش اين است كه خدا مغلوب عامل ديگري قرار گيرد؛ ولي مي‏دانيم كه خدا مغلوب چيزي نشده و تأثيري بر او وارد نمي‏شود؛ پس هر‌چه در عالم هستي تحقق مي‌يابد، به‌اذن خداست؛ اگر خدا نمي‏خواست، جلويش را مي‏گرفت. از اين ديدگاه كه نگاه مي‏كنيم، مفهوم اذن انتزاع مي‏شود.

 

4. مشيت

پس از اذن كه نسبت به تمام حوادث و پديده‏ها عموميت دارد، نوبت به «مشيت» و «اراده» مي‏رسد. اين‌دو تعبير گاهي در فارسي به‌جاي يكديگر و به‌معناي «خواستن» به‌كار مي‌روند. در عربي هم در بسياري از موارد، اين‌دو به‌جاي هم به‌كار مي‏روند. در قرآن نيز در برخي جاها، تعبير مشيت و در آيه‏اي ديگر، در همان مورد تعبير اراده به‌كار رفته است كه نشان مي‌دهد مشيت و اراده، يا مترادف‌اند، يا معاني آنها نزديك به يكديگر است؛ مانند دو آيه ذيل:

إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاء (حج:‌18)؛ «خدا آنچه بخواهد، انجام مي‌دهد».

إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ (حج:‌14)؛ «خدا آنچه را اراده كند، انجام مي‌دهد».

تنها فرق اين‌دو در مواردي كه باهم به‌كار مي‌روند، اين است كه مشيت به مرتبة‏ مقدم بر اراده اطلاق مي‏شود.

ما گاهي مي‏خواهيم كاري را انجام دهيم، ولي وسايلش فراهم نيست يا انجام آن را به‌مصلحت نمي‌دانيم؛ در اينجا مشيت (خواست) هست، ولي اراده (تصميم بر انجام كار) نيست؛ بدين‌لحاظ، مشيت، رتبه‌اي پيش از اراده است.

 

درباره افعال الهي نيز عقل مي‌تواند اين‌دو مرتبه را از هم جدا كند و در مرحله‏اي، مشيت و در مرحله‏اي ديگر، اراده را انتزاع نمايد. البته چنان‌كه پيش‌تر نيز ياد‌آور شديم، اين مفاهيم درباره خدا، ما‌بازاي خارجي ندارد و اين‌دو، ترتب خارجي بر هم ندارند؛ اين‌گونه نيست كه در ذات الهي نخست چيزي به‌نام اذن، سپس امر ديگري به‌نام مشيت و در‌نهايت چيز سومي به‌نام اراده تحقق يابد. ذات الهي تغييرپذير نيست؛ بلكه عقل با ملاحظات خاصي، اين مفاهيم را از مقايسة ذات الهي با افعالش انتزاع مي‌‌كند.

مفهوم مشيت، اندكي دقيق‌تر از مفهوم اذن است. پس از انتزاع مفهوم اذن، براي عقل اين پرسش پيدا مـي‌شود كه آيا ممكن است خـدا چيزي را نخـواسته باشـد ـ يعنـي همـان حالت استوا؛ نه بخواهـد و نه نخواهـد كه تحـقق يابد ـ ولي تحقق يابد؟ اگـر چنين باشـد، لازمه‏اش اين است كه ممكن‌الوجود بدون استناد به فاعلي، از حالت استوا خارج شود. عقل با دقت بيشتري مي‌يابد كه پاسخ اين پرسش نيز منفي است و امكان ندارد كه چيزي محقق شود، مگر آنكه خدا آن را خواسته باشد. اين مرحله، از مرحله اذن دقيق‌تر است؛ يعني پس از مرحله اذن كه عدم‌المانع است، بايد نوعي خواست خداوند به تحقق فعل نيز وجود داشته باشد و عقل با ملاحظة اين حقيقت ‌كه هرچيزي از‌سوي خدا بر‌اساس مصلحت تحقق مي‌يابد، چنين قضاوت مي‌كند كه تحقق آن شيء، داراي مصلحت و مطلوب خداوند است؛ از اينجا عقل مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند.(1)

با تأمل در آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه به‌مقتضاي توحيد افعالي، مشيت الهي نيز مانند علم و اذن او فراگير است؛ يعني هر كاري كه در عالم واقع مي‌شود، به مشيت او بستگي دارد؛(2) حتي همه كارهاي اختياري انسان به مشيت الهي وابسته‌اند: وَلَا تَقُولَن

1. به‌تعبير‌ديگر، عقل وقتي ملاحظه مي‎كند كه كار صادر از خدا بر‌خلاف رضاي او نيست و با كمالات ذات او موافقت و هماهنگي دارد، مي‎گويد: اين كار طبق مشيت الهي صورت گرفته است. در‌اين‌باره، ر.ك‌: درس سيزدهم.

2. در‌اين‌باره، ر.ك: درس سيزدهم، گسترة قدرت، مشيت و ارادة خداوند.

 

لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِك غَدًا * إِلَّا أن يَشَـاء اللَّهُ (كهف:‌23ـ24)؛ «درباره هيچ كار مگـو كه من فردا آن [كار] را انجام خواهم داد، مگر آنكه خدا بخواهد»؛ وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أن يَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (تكوير:‌29)؛ «و تا خدا، پروردگار جهانيان نخواهد، [شما نيز] نخواهيد خواست».

حال پرسش اين است كه آيا گناهان را هم خدا مي‏خواهد؟ پاسخ اين است كه مشيت تكويني، به گناهان هم تعلق مي‏گيرد؛ يعني وقتي خدا خواسته است موجودي مختار به‌نام انسان وجود داشته باشد، لازمة اختيار اين است كه گاهي معصيت را اختيار كند و معنايش اين است كه معصيت هم از آن جهت كه به‌اختيار انسانِ مختار انجام مي‌گيرد، متعلق مشيتِ تكويني است كه شامل همه‌چيز مي‏شود.(1)

 

5. اراده

چنان‌كه در درس سيزدهم گفتيم، اراده دست‌كم در دو معنا به‌كار مي‌رود؛ يكي خواستن و دوست داشتن، و ديگري تصميم و عزم بر انجام كار؛(2) در قرآن نيز در اين‌دو معنا به‌كار رفته است.(3) در اينجا معناي دوم مراد است. ما با تأمل در كارهاي خود درمي‌يابيم كه پس از مرحله مشيت (خواستن)، بر انجام كاري عزم مي‌كنيم و تصميم قطعي مي‌گيريم. سپس نفس فرمان مي‏دهد؛ عضلات به حركت درمي‏آيند و كار انجام مي‏شود. اراده در انسان، كيفيتي نفساني است و در خدا مصداق ندارد؛ اما‌

1. در‌اين‌باره در درس سيزدهم، تحت عنوان قدرت خدا و امور قبيح توضيحاتي داديم و گفتيم كه مشيت و ارادة الهي، بالتبع به چنين اموري تعلق گرفته است؛ وگرنه مشيت و ارادة الهي، در اصل به اين تعلق گرفته است كه انسان‌هايي آفريده شوند و با حسن اختيار و اطاعت خود، موجب دريافت بيشترين رحمت الهي گردند.

2. قال ثعلب: الإِرادَة تكون مَحَبَّة و‌غير محبة... قال ابن ‌سيده: و‌اري سيبويه قد حكي: إِرادتي بهذا لك؛ أَي قصدي بهذا لك (ر.ك: جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ماده «رود»).

3. اراده به‌معناي خواست و محبت، مانند: آل ‌عمران:‌152؛ و اراده به‌معناي عزم و تصميم، مانند: توبه:‌46 (ر.ك‌: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، درس38، ص95).

 

عقل وقتي كارهاي الهي را در‌نظر مي‌گيرد كه كسي او را مجبور نكرده و خداوند آگاهانه و آزادانه كارش را انجام داده است، اراده را به خداوند نسبت مي‎دهد و مي‎گويد: اين كار طبق ارادة الهي صورت گرفته است. پس اراده بدين‌لحاظ عقلي، قابل اسناد به خداوند متعال است.

بنابراين، طبق آيات قرآن، تمام آنچه در هستي تحقق مي‏يابد، همه‌و‌همه وابسته به علم، اذن، مشيت و ارادة‏ تكويني الهي است و چنين مراتبي، افزون بر اينكه به‌حكم عقل درباره كارهاي الهي قابل انتزاع‌اند، بر‌حسب ظاهر آيات قرآن، قابل اسناد به خداوندند.

 

خلاصه

1. مراحل متعددي كه در نفس انسان پيش از تحقق فعل ارادي، يكي پس از ديگري رخ مي‌دهد، در خداوند متعال مصداق ندارند؛ زيرا خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد؛ اما عقل مي‌تواند با مقايسة فعل الهي با ذات او، مفاهيمي مانند علم، اذن، مشيت و اراده را انتزاع كند كه همه، در يك رتبه نيستند؛ بلكه بر‌حسب مفهوم و انتزاع عقلي بر يكديگر ترتب دارند.

2. عقل درك مي‌كند كه خدا موجودي را كه مي‌آفريند، ازروي علم مي‌آفريند و در آفرينش آن، مقهور قدرتي ديگر نيست؛ بدين‌لحاظ، مفهوم علم و مشيت را به‌منزلة صفات فعل انتزاع مي‌كند و به خدا نسبت مي‌دهد. مفهوم علم به‌لحاظ رتبي بر مفهوم مشيت مقدم است؛ زيرا تا كسي چيزي را نداند، خواستن يا نخواستن درباره آن معنا ندارد.

3. كارهاي الهي از‌آن‌رو‌ كه به مخلوقات زماني انتساب دارند، قابل اتصاف به زمان‌اند؛ اما از‌آن‌رو‌ كه به خدا انتساب دارند، زمان‌بردار نيستند؛ زيرا زمان يكي از ابعاد مخلوقات مادي است.

4. علم درباره خداوند، گاهي به‌صورت صفت ذاتي و گاه به‌صورت صفت فعل به‌كار مي‌رود. علم ذاتي خداوند كه عين ذات اوست، تغييرناپذير است و علمِ فعلي خداوند كه از مقايسة فعل او با ذاتش انتزاع مي‌شود، زمان‌بردار است؛ زيرا پيش از آفرينش يك مخلوق (فعل الهي)، دانستن درباره او مطرح نيست. آياتي كه در آنها علمي زمان‌دار به خدا نسبت داده شده است، مانند: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ (محمد:‌31)، ناظر به علم فعلي خداوندند.

5. طبق برخي از آيات، خداوند علاوه‌بر علم ذاتي و علم فعلي در مقام فعل، از نوع ديگري از علم با عنوان «علم در كتاب» برخوردار است. اين علم، طبق برخي از آيات قرآن (حديد:‌22)، پيش از تحقق فعل موجود است؛ ولي عين ذات نيست.

 

6. علم در كتاب، مرتبه‌اي از علم الهي است كه در آن، هرچيزي آن‌گونه‌كه هست، منعكس است؛ هر‌كس به چنين علمي دست يابد، مي‌تواند از حوادث گذشته و آينده آگاه شود و البته، تنها كساني كه از طهارت كامل باطني برخوردار باشند، به چنين حقيقتي دست مي‌يابند و مصداق آن، با توجه به آيه تطهير و روايات، پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل‌بيت(عليهم السلام) اويند.

7. علم الهي به كارهاي اختياري انسان پيش از وقوع آن، و ثبت آن در لوح محفوظ، موجب سلب اختيار انسان نمي‌شود؛ زيرا حيثيت علم، نمايش واقع است، نه تغيير آن؛ و سرنوشت ما در لوح محفوظ، آن‌گونه‌كه به‌اختيار خود، آن را مي‌سازيم، از پيش نوشته شده است.

8. واژه اذن در قرآن، افزون بر امور اعتباري، در امور تكويني نيز به‌كار رفته است. به‌مقتضاي توحيد افعالي، استقلال در تأثير، به خداي متعال منحصر است. اين حقيقت، گاهي در قالب استناد مستقيم همه كارها به خداوند و گاهي در سطحي پايين‌تر، در قالب استناد همه كارها به‌اذن الهي بيان شده است.

9. مراد از وابستگي فعل الهي به اذن خودش كه در امثال آيه وَاللّهُ يَدْعُو إِلَي الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ (بقره:‌221) بيان شده است، اين است كه خداوند در انجام كارهايش به ديگري وابسته نيست و نياز به اذن ديگري ندارد.

10. عقل با دقت در كارهاي الهي، اين حقيقت را درمي‌يابد كه تحقق هر كاري، افزون بر اينكه منوط به اذن الهي است و در قلمرو قدرت و اختيار خداوند است، به خواست الهي نيز وابسته است؛ بدين معنا كه آن كار با كمالات ذاتي او تناسب و هماهنگي دارد؛ و‌گرنه تحقق نمي‌يابد؛ عقل بدين‌لحاظ، مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند.

11. از مجموعه آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه تحقق هر كاري در عالم، افزون بر اذن و مشيت الهي، منوط به ارادة الهي است.

 

12. عقل وقتي ذات الهي و فعلي را كه از او صادر شده است لحاظ مي‎كند و درمي‎يابد كه كسي او را مجبور نكرده و خداوند، آگاهانه و آزادانه كارش را انجام داده است، اراده را به خداوند نسبت مي‎دهد و مي‎گويد: اين كار طبق ارادة الهي صورت گرفته است. اراده، به چنين معنايي، از صفات فعل است.

 

پرسش‌ها

1.    تفاوت علم ذاتي و علم فعلي خدا را تبيين كنيد.

2.    آيا مي‌توان ميان علم و مشيت الهي، نوعي تقدم و تأخر قايل شد؟ توضيح دهيد.

3.    چگونه مي‌توان افعال الهي مانند خلق و رزق را، باوجود انتساب به ذات مقدس الهي، زماني دانست؟

4.    موارد مختلف كاربرد واژه كتاب در قرآن را بيان كنيد.

5.  آيه شريفة مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأرْضِ وَلَا فِي أنفُسِكمْ إِلَّا فِي كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا (حديد:‌22)، ناظر به كدام علم خداوند است و رابطه آن با ساير اقسام علم الهي چيست؟

6.    تفاوت كتاب محو و اثبات با ام‌الكتاب در چيست؟

7.  آيه شريفة قَدْ نَرَي تَقَلُّبَ وَجْهِك فِي السَّمَاء... (بقره:‌144)، ناظر به كدام صفت الهي است و چنين صفتي چگونه از ذات مقدس الهي قابل انتزاع است؟

8.    آيه شريفة ... إِنَّا كنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثيه:‌29)، ناظر به كدام علم الهي است؟ توضيح دهيد.

9.    ثبت همه امور در كتاب، چگونه با اختيار الهي سازگار است؟

10.مفهوم عرفي اذن و انواع كاربردهاي قرآني آن را بيان كنيد.

11.مراد از اينكه خداوند، برخي از كارهاي خودش را منوط به اذن خويش كرده است را با اشاره به آيه‌اي بيان كنيد.

12.اراده از صفات ذات است يا فعل؟ توضيح دهيد.

 

فعاليت تكميلي

1. با مراجعه به تفسير الميزان، چگونگي دلالت آيه شريفة ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير (ملك:‌14) بر احوال و اعمال مخلوقات را تقرير كنيد.

2. به‌نظر شما، اراده در آيه شريفة إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكمْ تَطْهِيرًا (احزاب:‌33)، صفت ذات است يا فعل؟ با يكديگر و با استاد در‌اين‌باره بحث كنيد.

 

منابعي براي مطالعه بيشتر

1. طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ج13، ص270ـ273؛ و همان، ج14، ص363 (منوط بودن افعال به اذن الهي).

2. ـــــــــــــــــــــــــ ، الميزان في تفسير القرآن، ج15، ص252ـ254 (بحث علمي متعلق بالعلم).

3. جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج2 (توحيد در قرآن)، ص319ـ 336 (اقسام علم الهي).

4. سبحاني، جعفر، مفاهيم القرآن، ج6، ص312ـ353 (علمه سبحانه...).

5. ـــــــــــــ ، مفاهيم القرآن، ج10، ص50ـ55 (علمه سبحانه و‌ارادته السابقة).

 

http://mesbahyazdi.ir/node/5521





درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : افعال خداوند+علامه محمد تقی مصباح یزدی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , عقاید , فلسفه , کلام , مصباح , اقسام علم الهی , افعال الهی , فعل خدا چیست؟ , قم , مؤسسه علامه مصباح یزدی , قرآن ,


نوشته شده در یکشنبه 16 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 30 |

Related image

 

***نسیم معرفت***


 

* درس بدایة الحکمة + استاد غلامرضا فیّاضی فیاضی


جلسه.96


بسم الله الرحمن الرحیم


موضوع: علم خداوند


سخن در صفات ذاتیه خداوند است و اولین صفت علم اوست.
در بحث علم حضوری گفتیم که هر مجردی به ذات خودش علم دارد زیرا ذات او پیش او حاضر است و خودش نمی تواند از ذاتش بی خبر باشد بر خلاف مادیات که از خودشان محجوب می باشند. علم نیز به معنای حضور مجردی برای مجردی است و چون هر مجردی برای خودش حاضر است پس او علم به ذات خودش دارد و از این رو واجب تعالی به ذات خودش علم دارد.
علاوه بر این علم، دو علم دیگر نیز در خداوند هست.
یکی علم او به جمیع موجودات در مرتبه ی ذات است یعنی با قطع نظر از اینکه مخلوقات هستند یا نه و حتی قبل از خلق مخلوقات، خداوند به مخلوقات خود علم دارد. بعضی نتوانستند این علم را در خداوند اثبات کنند.
اثبات آن به این نحو است که هر وجود و هر کمال وجودی که هست از طرف خداوند افاضه شده است. همچنین هر چه که او افاضه کرده است ابتدا آن را داشته است و الا نمی توانست آن را افاضه کند و علت آنها قرار گیرد. بنا بر این آنچه در تفاصیل خلقت است یعنی از عالم مجرد محض که عالم عقل است گرفته تا پائین ترین درجه با همه ی تفاصیل و جزئیات و تمامی حرکاتی که دارد و نظامی که دارد همه در ذات خداوند موجود هستند. البته به نحو وحدت و بساطت نه به نحو کثرت.
بنا بر این وقتی خداوند به ذات خودش علم دارد به تمام آنچه در ذاتش هست یعنی به تفاصیل خلقت که علمش در ذاتش است علم دارد. بنا بر این خداوند وقتی چیزی را خلق می کند آن را آگاهانه خلق می کند نه اینکه اول خلق کند و بعد از خلقت کردن به آن علم پیدا کند.
علم دیگر، علم او به اشیاء بعد از خلق است یعنی خداوند وقتی اشیاء را خلق می کند این اشیاء یا مجرد هستند و یا مادی. اگر مجرد هستند و معلول باری تعالی، چون علت علم حضوری به معلولش دارد پس خداوند به همه ی آنها علم دارد و بین آنها و واجب تعالی حائلی نیست و مجردات با وجودشان نزد واجب تعالی حاضر است و خداوند به همه ی آنها علم حضوری دارد و این گونه نیست که مفهومی از آنها نزد خداوند حاضر باشد بلکه خودشان نزد خداوند حاضر می باشند زیرا اینها معلول خداوند هستند و اصل وجودشان ربط است یعنی اصل وجودشان نزد علت حاضر است.
و اما نسبت به مادیات، زیرا مادی نمی تواند نزد مجرد حضور داشته باشد زیرا مادی از خودش نیز غائب است چه رسد نسبت به دیگری، در این حال علم خداوند به مادیات به وسیله ی صور مثالی و عقلی به آنها علم دارد. یعنی خداوند که به عالم عقول و مثال علم حضوری دارد، این همان علم او به مادیات می باشد. بنا بر این همان گونه که مادیات معلول بلا واسطه نیستند معلوم بلا واسطه هم نیستند. این نوع علم، نمی تواند ذاتی باشد بلکه در مقام فعل محقق می شود. ولی دو قسم قبل از قبیل علم ذاتی هستند ولی قسم سوم فعلی است و متأخر و خارج از ذات است و تا معلول نباشد، آن علم محقق نمی باشد.
وقتی بحث علم مطرح می شود دو صفت دیگر هم به نام سمیع و بصیر نیز مطرح می شود. واقعیت این است که این دو از فروع علم است زیرا سمع و بصر اگر به معنای آنچه ما در مورد خود استعمال می کنیم یعنی علم به مسموعات از راه گوش و چشم می باشد واضح است که در خداوند وجود ندارد زیرا او به این ابزار مادی نمی شوند و نمی بیند. بنا بر این سمیع یعنی او علم به مسموعات دارد و هکذا در بصیر. بنا بر این بازگشت این دو صفت به خود علم است.


الفصل الخامس في علمه تعالى (فصل پنجم در علم خداوند)
قد تقدم أن لكل مجرد عن المادة علما بذاته، (قبلا گفتیم که هر مجرد از ماده ای علم به ذات خودش دارد.) لحضور ذاته عند ذاته، وهو علمه بذاته. (زیرا ذاتش نزد خودش حاضر است و این همان علمش به ذات خودش است. خداوند هم مجرد است و اعلی المجردات می باشد از این رو این حکم در مورد او نیز صادق است.)
(اما علم دوم) وتقدم أيضا أن ذاته المتعالية صرف الوجود، (و همچنین گفتیم که ذات خداوند صرف هستی است.) الذي لا يحده حد ولا يشذ عنه وجود ولا كمال وجودي، (صرفی که هیچ حدی او را محدود نمی کند در نتیجه ماهیّت ندارد و از او هیچ هستی و هیچ کمالی از هستی خارج نیست و او به تمام هستی ها به نحو وحدت و بساطت علم دارد.) فما في تفاصيل الخلقة من وجود أو كمال وجودي بنظامها الوجودي، فهو موجود عنده (بنا بر این هر آنچه در تفاصیل خلقت از هستی و کمال هستی است از عالم عقل گرفت شده تا مثال و ماده با همه ی تفاصیل و نظام و جزئیات و حرکات همه نزد خداوند موجود هستند زیرا همه معلول خداوند می باشند و معطی شیء نمی تواند فاقد شیء باشد. البته کیفیت این نوع علم برای ما مشخص نیست زیرا ما همان گونه که به ذات خداوند علم نداریم به کیفیت این نوع علم هم علم نداریم. برهانی که اقامه شده است فقط می گوید که این علم نزد او موجود است.) بنحو أعلى وأشرف، (زیرا علت باید معلول را به نحو اعلی و اشرف داشته باشد.) غير متميز بعضها من بعض، (این معلومات به شکل بسیط و وحدت نزد خداوند هستند نه به شکل کثرت که موجب کثرت در ذات خداوند شود.) فهو معلوم عنده علما إجماليا في عين الكشف التفصيلي. (بنا بر این تمامی هستی معلول نزد خداوند معلوم است و این علم اجمالی است در عین اینکه کاملا روشن است یعنی هم کاملا مشخص است و هم به شکل وحدت وجود دارد. البته مخفی نماند که این علم و علم قبلی هر دو یک علم است و همان علم به ذات می باشد زیرا علم دوم همان علم به ذات می باشد نه چیزی خارج از ذات و علم خداوند به ذات هر دو را شامل می شود.)
(اما علم سوم:) ثم إن الموجودات - بما هي معاليل له - (اما موجودات یعنی چیزهایی که خلق شده اند از آنجا که معلول خداوند هسند) قائمة الذوات به قيام الرابط بالمستقل، (و هستی آنها به اوست (نه ماهیّت آنها بلکه اصل وجودشان از خداوند نشئت می گیرد) و این قیام هم قیام ربطی به مستقل است یعنی وجود آنها ربط و فانی در علت است) حاضرة بوجوداتها عنده، (بنا بر این آنها با وجودشان نزد خداوند حاضر است و اصل هستی آنها نزد او حاضر است نه ماهیّات آنها که به این معنا باشد که خداوند به مفهوم و ماهیّت آنها علم دارد.) فهي معلومة له علما حضوريا (بنا بر این کل هستی معلوم خداوند هستند و این علم، علم حضوری است.) في مرتبة وجوداتها، (ولی این علم حضوری در مرتبه ی ذات نیست بلکه در مرتبه ی خود وجودات است و به همین دلیل با علم دوم فرق می کند. این علم، فعلی است نه ذاتی. اینکه در بعضی از آیات آمده است که فلان کار و فلان امتحان را کردیم تا بدانیم مراد همین علم فعلی است که قبل از آن وجود نداشت و الا علم ذاتی او به آنچه هست لا یزال وجود داشته است.) المجردة منها بأنفسها (یعنی مجردهای این موجودات بلاواسطه معلوم باری تعالی هستند) والمادية منها بصورها المجردة. (و موجودات مادی با صور مجرده معلوم خداوند می باشند یعنی مادیات به واسطه ی علمی که خداوند به عالم عقل و مثال دارد معلوم خداوند می باشند. البته کلمات صدر المتالهین در اینجا متفاوت است که آیا مادی می تواند مثل مجرد معلوم خداوند قرار گیرد یا نه. در بعضی جاها تصریح دارد که می شود زیرا وجود با شعور عجین است و به همین دلیل در قرآن است که هیچ چیزی نیست مگر اینکه خداوند را تسبیح می کند. بنا بر این اگر تسبیح می کند یعنی شعور دارد. ولی در جایی دیگر عبارت او اشعار دارد که مادی بودن با معلوم شدن منافات دارد و علم به آنها به واسطه ی صور مجرده ی آنها و صور مثالی و عقلی آنها است. مرحوم علامه در حواشی آنجا دارند که کلام دوم صدر المتالهین کلام متقن ایشان است ولی کلام اول ایشان متشابه است و باید حمل به این صورت دوم شود. با این حال آیت الله جوادی قائل است که کلام اول صدر المتالهین متقن است و کلام دوم ایشان باید به کلام اول ایشان حمل شود و کل عالم از مادی و مجرد بنفسه نزد خداوند حاضر است و همه ی وجود، سراسر علم است و هر موجودی به همان اندازه که از هستی برخوردار است از علم هم برخوردار است و مادی چون وجودش ضعیف است علمش هم ضعیف می باشد. بنا بر این مادیات بلا واسطه معلوم خداوند می باشند.)
فقد تحقق أن للواجب ( تعالى ) علما حضوريا بذاته، (از این ابحاث مشخص شد که خداوند سه علم دارد. یکی علم حضوری خداوند به ذاتش است.) وعلما حضوريا تفصيليا بالأشياء في مرتبة ذاته قبل إيجادها، (علم دیگر، علم حضوری و تفصیلی له اشیاء در مرتبه ی ذات خود باری و این علم قبل از خلق اشیاء است.) وهو عين ذاته، (و این علم عین ذات است.) وعلما حضوريا تفصيليا بها في مرتبتها، وهو خارج من ذاته. (و علم حضوری تفصیلی به اشیاء در مرتبه ی اشیاء که این علم خارج از ذات است زیرا در مرتبه ی اشیاء است و اگر اشیاء نباشند آن علم هم نیست.) ومن المعلوم أن علمه بمعلولاته يستوجب العلم بما عندها من العلم. (و واضح است که علم خداوند به معلولات مستلزم آن است که به علم معلولات هم علم داشته باشد. بنا بر این اگر خداوند به خود من علم دارد و نفس من نزد او حاضر است بنا بر این به هر آنچه من علم دارم علم دارد.)
تتمة: ولما كانت حقيقة السمع والبصر هي العلم بالمسموعات والمبصرات، كانا من مطلق العلم، (و از آنجا که حقیقت سمع و بصر همان علم به مسموعات و مبصرات است نه اینکه خداوند به وسیله ی ادواتی مانند گوش و چشم بشنود و ببیند بنا بر این این دو وصف از شاخه های مطلق علم هستند) وثبتا فيه ( تعالى )، فهو ( تعالى ) سميع بصير، كما أنه عليم خبير. (و این دو صفت در مورد خداوند ثابت می شوند بنا بر این خداوند سمیع و بصیر است کما اینکه علم و خبیر می باشد)

تنبیه و اشاره: در مورد علم باری اقوال دیگری هم هست:
یک قول این است که خداوند فقط علم به ذات دارد ولی علم به مخلوقات قبل از خلق ندارد زیرا می گویند که علم، فرع معلوم است و اگر معلومی نباشد معنا ندارد که این علم در خداوند محقق باشد بنا بر این وقتی خداوند اشیاء را خلق کند به آنها علم می یابد. بنا بر این در مورد خداوند فقط علم اول و سوم راه دارد.
لازمه ی این قول این است که خداوند جاهلانه می آفریند و بعد از خلق به آنها علم می یابد.
جواب آن این است که در علوم انفعالی، علم تابع معلوم است مانند علم ما به درخت و زمین و آسمان ولی علم به معلولات چنین نیست زیرا علم علت به معلول علم فعلی است یعنی علمی است که خود علم منشأ صدور می باشد. این نوع علم در انسان ها هم هست یعنی فرد ابتدا نقشه ای را در ذهن خود ترسیم می کند و بعد بر اساس آن چیزی را درست می کند. وقتی در ما علم به اشیاء قبل از ساختن اشیاء وجود دارد پس در خداوند به طریق اولی این علم هست.

تنبيه وإشارة: للناس في علمه ( تعالى ) أقوال مختلفة ومسالك متشتتة اخر، نشير إلى ما هو المعروف منها: (مردم در مورد علم خداوند اقوال مختلفه و روش های پراکنده ی دیگری غیر از آنچه ما گفتیم هست و ما به بعضی از آنها که معروف است اشاره می کنیم.)
أحدها: أن لذاته ( تعالى ) علما بذاته، دون معلولاته، (اول اینکه ذات باری تعالی فقط به خودش علم دارد و به معلولاتش علم ندارد.) لأن الذات أزلية ولا معلول إلا حادثا. (زیرا ذات خداوند ازلی است ولی معلولات کلا حادث هستند از این رو نمی شود خداوند در ازل به آنها علم داشته باشد زیرا علم تابع معلوم است و این معلوم در ازل نبوده است.) وفيه: أن العلم بالمعلول في الأزل لا يستلزم وجوده في الأزل بوجوده الخاص به، كما عرفت. (و جواب آن این است که علم به معلول در ازل مستلزم این نیست که معلول هم در ازل با همین وجود خاصشان موجود شده باشد. زیرا قبلا هم گفتیم که این موجودات از ازل به نحو وحدت و بساطت و در عین تفصیل و شفافیت در خداوند وجود دارد. زیرا علت باید همه ی آنچه را افاضه می کند در ذاتش داشته باشد و وقتی او علم به ذات دارد علم به همه ی آنها نیز دارد.)

قول دوم: قولی است که به معتزله نسبت داده شده است و آن اینکه خداوند قبل از خلق، علم دارد ولی علم او به ماهیّاتی است که نه موجود هستند و نه معدوم. بنا بر این هر آنچه خلق شده است ماهیّت دارد زیرا هر چه خلق می شود ممکن است و ممکن ماهیّت دارد ولی اینها قبل از خلق یک نحوه ثبوتی دارند (این همان چیزی است که سابقا گفتیم که معتزله قائل به ثبوت معدوم هستند و می گویند که چیزهایی که نیست یا ممتنع است که ثبوتی هم ندارد و یا ممکن است که آنها قبل از وجودشان ثابت هستند و این اشیاء ثابته ازلی هستند. بنا بر این این ماهیّات قبل از وجود ثبوتی دارند که مانند خداوند ازلی هستند و علم خداوند از ازل به آن ثابتات تعلق گرفته است.
جواب آن این است که ثبوت به معنای وجود است و اگر آنها از ازل ثبوت داشتند یعنی موجود بودند و نمی توان گفت که موجود نبودند ولی ثابت بودند.

الثاني: ما نسب إلى المعتزلة: أن للماهيات ثبوتا عينيا في العدم، (قول دوم منسوب به معتزله است که می گویند ماهیّات در حالی که معدوم هستند در عدم ثبوت عینی داشتند. ثبوت آنها ذهنی و علمی نبوده است بلکه عینی و خارجی بوده است.) وهي التي تعلق بها علمه ( تعالى ) قبل الإيجاد. (و همین ماهیّات است که علم خداوند قبل از ایجاد اشیاء به آنها تعلق گرفته بود.) وفيه: أنه تقدم، بطلان القول بثبوت المعدومات. (جواب آن این است که قبلا گفتیم که معنا ندارد که بگوییم معدوم که پوچ محض است ثابت باشد.)

قول سوم: همان قول سابق است با این فرق که ماهیّات ثبوت عینی ندارند بلکه ثبوت علمی دارند. یعنی ما همان گونه که قائلیم وجود گاه ذهنی است و گاه عینی اینها مانند معتزله قائلند که اشیاء گاه ثبوت عینی دارند و گاه ثبوت علمی و ذهنی.
جواب آن همان است که گذشت.

الثالث: ما نسب إلى الصوفية: أن للماهيات الممكنة ثبوتا علميا (قول سوم چیزی است که به صوفیه نسبت داده شده است که می گویند ماهیّات ممکنه یک نوع ثبوت ذهنی و علمی دارند. بنا بر این ماهیّات در اذهان مبادی عالیه موجود بودند.) بتبع الأسماء والصفات، (و این علم به تبع اسماء و صفات است یعنی اگر خداوند علم دارد این علم به تبع علم به ماهیّات است.) هو المتعلق لعلمه ( تعالى ) قبل الايجاد. (که این ثبوت علمی متعلق علم خداوند قبل از ایجاد است.) وفيه: أن القول بأصالة الوجود واعتبارية الماهيات ينفي أي ثبوت مفروض للماهية قبل وجودها العيني الخاص بها. (جواب آن این است که وقتی ما قائل شدیم که وجود، اصیل است و ماهیّت اعتباری، این قول هر ثبوتی را که برای ماهیّت قبل از وجود عینی خاص به خودش نفی می کند. زیرا ماهیّت از خودش هستی ندارد و تا وقتی که وجود عینی نیامده است ماهیّت هم معدوم است. چه این ثبوت عینی باشد کما اینکه معتزله گفته اند و یا علمی که صوفیه می گویند.)

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/fayazi/bedayeh/62/096/




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : علم خداوند+اقسام علم خداوند+درس بدایة الحکمة+جلسه 96 + استاد غلامرضا فیّاضی فیاضی , فیاضی , فلسفه , کلام , علامه طباطبایی , حکمت , علم الهی , علم فعلی خدا , علم ذاتی خداوند , علم اَزَلی خدا , علم خدا به مخلوقات قبل و بعد از آفرینش ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 23 |

Image result for ‫علم خدا‬‎
پرسش :

منظور از ازلی بودن علم خداوند چیست؟


 

پاسخ :

مقصود از علم ازلی خداوند، علم او به ذات خویش و به مخلوقات در مرتبه ذات است و از آن جا که خداوند، قدیم و ازلی و صفت علم، عین ذات اوست، علم او نیز ازلی است. توضیح مطلب اینکه، علم الهی را در سه مرحله می توان بررسی کرد:
1. علم به ذات
مقصود از علم خداوند به ذات خویش آن است که ذات باری تعالی نزد خودش حضور دارد. علم حضوری، به معنای حضور معلوم نزد عالم است. در این علم، هیچ واسطه ای میان عالم و معلوم وجود ندارد. علم انسان به وجود خود و حالت های نفسانی اش نظیر خوشحالی، ناراحتی، عصبانیت، ترس، وحشت و مانند آن از نوع علم حضوری است؛ زیرا خود انسان و حالت هایش نزد او حاضرند. در علم حضوری، خطا راه ندارد؛ زیرا معلوم، در محضر عالم حاضر است.
2. علم به موجودات پیش از ایجاد آنها (علم به موجودات در مرتبه ذات؛ علم ذاتی)
علم پیشین خداوند بدین معناست که خداوند پیش از ایجاد و آفرینش اشیا به همه آنها علم دارد. این علم خداوند نیز حضوری است. به این معنا که خدا به ذات خویش علم دارد و ذات وی علت تامه همه موجودات است و علم به علت تامه، مستلزم علم به معلول است. از آنجا که علم خداوند به ذات خویش و نیز علیت این ذات، برای مخلوقات از ازل محقق است، ثابت می شود خداوند سبحان، از ازل و پیش از ایجاد اشیا، از راه علم به ذات خویش، به تمام موجودات جهان علم دارد. احادیث اسلامی نیز مؤید این سخن است، چنان که امام باقر علیه السلام در این باره می فرماید:
کَانَ اللّه ُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا شَیْ ءَ غَیْرُهُ، وَ لَمْ یَزَلْ عالِماً بِمَا یَکونُ، فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ کَوْنِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ کَوْنِهِ.1
خداوند بود و چیزی با او نبود و علم او به آنچه پدید خواهد آمد، جاودانه است. علم خداوند به اشیا، پیش از تحقق آنها، مانند علم او به آن اشیا، پس از تحقق آنهاست.
3. علم به اشیا پس از ایجاد آنها (علم به موجودات در مرتبه خلقت؛ علم فعلی)
علم خداوند به موجودات، پس از ایجاد آنها، به عبارتی علم به موجودات در مقام فعل، علم تفصیلی و حضوری است، ولی عین ذات خداوند نیست؛ زیرا فرض بر این است که این علم در مقام فعل است و فعل خارج از ذات است و حقیقت موجودات در عین اینکه فعل خدایند، علم او نیز هستند. همان گونه که انسان به صورت های ذهنی خود، مستقیم و بی واسطه علم دارد، خداوند نیز به تمام مخلوقات، علم و بر همه آنها احاطه دارد. برخی از آیات قرآن به این نوع علم اشاره دارد. برای مثال در آیه ای از قرآن آمده است:
وَ لیَبْلُونَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّابِرینَ. (محمد: 31)
ما شما را می آزماییم تا به تلاش گران و شکیبایانتان آگاهی یابیم.
پی نوشت:
1. محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینى، اصول کافى، ترجمه: سید جواد مصطفوى، قم، مؤسسه تحقیقاتى و انتشارات علمیه اسلامیه، بى تا، ج 1، کتاب توحید، باب صفات ذات، ح 2 و روایت هاى 4 و 5 این باب نیز به همین معنا دلالت دارد.

www.irc.ir

https://rasekhoon.net/faq/show/636089/%D9%85%D9%86%D8%B8%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D8%B2%D9%84%DB%8C-%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D9%88%D9%86%D8%AF-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA/
******************************************************************

علم خداوند به ذات خويش ومخلوقاتش چگونه است؟ وچه فرقي با علم انسان دارد؟

پاسخ

در پاسخ: ابتدا لازم است مشخص شود كه علم خداوند چگونه علمي است .

تقسيم علم به حضوري و حصولي

در يك تقسيم‌بندي مشهور علم به دو گونه حصولي و حضوري تقسيم مي‌شود، معلوم در علم حضوري، خود شيئ است حال آن‌كه در علم حصولي معلوم صورت ذهني شيئ است و شيئ به واسطه صورتش مورد ادراك قرار مي‌گيرد. علم ما به ذات خويش و نيز علم ما به احوال نفساني خود مانند ترس، خشم، دوستي... علمي حضوري است و علم ما به محسوسات و معقولات در زمره ادراك حصولي قرار دارد.

با توجه به تقسيم‌بندي فوق، مي‌توانيم تعريفي جامع از علم و ادراك، كه شامل هر دو قسم حصولي و حضوري گردد ارائه دهيم. «علم» عبارت است از حضور معلوم در نزد عالم. جامعيت اين تعريف از آن رو است كه در علم حصولي، صورت ذهني شيئ در نزد عالم حضور دارد و در علم حضوري، خود شيئ، ليكن در هر دو صورت معلوم نحوة از حضور در نزد عالم دارد و بر اساس اين حضور، عالم داراي احاطه علمي بر معلوم است. از آن‌جا كه تعريف بالا خالي از قيود مربوط به علوم موجودات امكاني است و هيچ شائبه نقص و نقصاني در آن راه ندارد، مي‌توان آن را براي اشاره به علم الهي نيز به كار گرفت. بنابراين وقتي سخن از علم خدا به ميان مي‌آيد، مقصود آن است كه همه امور تمام اشياء در نزد خدا حاضرند و اين حضور، ملاك علم خدا به ذات خود و همة موجودات[1] است.

علم الهي را مي‌توان به دو نوع تقسيم كرد: علم به ذات و علم به غير، مقصود از قسم اول علم خدا به ذات خويش و مقصود از قسم دوم علم خدا به ساير موجودات است. از آن‌جا كه ساير موجودات مخلوق خداوندند و حق تعالي آن‌ها را ايجاد مي‌كند، مي‌توان اين قسم اخير را به دو نوع تقسيم كرد: علم خدا به ديگر موجودات قبل از ايجاد آن‌ها، و علم به ديگر موجودات پس از ايجاد آن‌ها؛ بدين ترتيب علم الهي داراي سه مرتبه است:

1. علم به ذات؛

2. علم به اشياي ديگر قبل از ايجاد آن‌ها؛

3. علم به اشياي ديگر پس از ايجاد آن‌ها.[2]

چنانكه بيان گرديد براي واجب تعالي سه نحوه علم تحقق دارد: اول علم حضوري به ذات خود،‌دوم علم حضوري تفصيلي به اشياء در مرتبه ذات خود و قبل از ايجاد آن‌ها و اين علم عين ذات الهي است. سوم علم حضوري تفصيلي به اشياء در مرتبة هستي‌هاي آن‌ها، و اين علم خارج از ذات الهي است و معلوم است كه علم خداوند به معلولات (موجودات) مستوجب علم او به علم حاصل نزد آن‌ها نيز مي‌باشد، زيرا علم آن‌ها نيز در حقيقت معلول خداوند است، پس خداوند كه علم به موجودات دارد علم به علم آن‌ها نيز دارد.

علم خداوند به ذات

اما اين‌كه گفتيم خداوند عالم به ذات است چون خداوند مجرد است و هر مجردي خود را تعقل مي‌كند پس كسي كه تجرد و عدم ماديّت ذات الهي را شناخته باشد به آساني مي‌تواند درك كند كه ذات مقدسش عين علم به خويش است، چنانكه در هر موجود مجرد مستقل چنين است. و اگر كسي در لزوم علم به ذات در هر موجود مجردّي شك داشته باشد در مورد خداي متعال مي‌توان براي او چنين استدلال كرد علم به ذات يكي از كمالات وجودي است كه در بعضي از موجودات مانند انسان يافت مي‌شود و خداي متعال همة كمالات وجودي را به طور نامتناهي دارد پس اين كمال را هم در بالاترين مرتبه‌اش خواهد داشت.[3]

علم خداوند به ماسوا علم حضوري و تفصيلي است

از ديدگاه حكمت متعاليه، خداوند هم به ذات خود و هم به ساير موجودات عالم است و در هر دو مورد علم او حضوري است نه حصولي و نيز علم خداوند به ماسواي خود چنانكه بيان گرديد دو مرحله دارد يكي مرحله قبل از ايجاد كه عين ذات الهي بوده و علم اجمالي در عين كشف تفصيلي مي‌باشد و ديگري مرحله بعد از ايجاد كه خارج از ذات بوده و علم تفصيلي است.[4] و مهمترين اصل براي تبيين اين قول همان اصل تشكيك خاص در وجود مي‌باشد كه بر اساس آن، وجود معلول شعاع و جلوة از وجود علت به شمار مي‌رود و علت هستي بخش در ذات خود، داراي كمالات معلولاتش هست پس حضور ذات براي خودش عين حضور آن‌ها خواهد بود.[5]

اما علم خداوند قابل تغيير نيست

چون علم خداوند از صفات اوست و صفات خداوند عين ذات اوست، چون ذات از هر جهت كامل است و كمال مطلق است، نقص و تغيير در او راه ندارد. علم خداوند هم قابل نقص و تغيير و اضافه نيست. اما علم خداوند به غير ذات،‌خداوند از ازل از آن‌چه واقع مي‌شود و آن‌چه واقع نمي‌شود آگاه است و هيچ حادثه‌اي از علم ازلي الهي پنهان نيست از طرفي علم الهي نه تغيير پذير است و نه خلاف پذير؛ يعني نه عوض مي شود و صورت ديگر پيدا مي كند، زيرا تغيير با تماميت و كمال ذات واجب الوجود منافي است، و نه ممكن است آن‌چه او از ازل مي‌داند با آن‌چه واقع مي‌شود مخالف و مغاير باشد، زيرا لازم مي‌آيد علم او علم نباشد. جهل باشد اين نيز با تماميت و كمال وجود مطلق منافي است به اين ترتيب
:

1. خداوند از همه چيز آگاه است؛

2. علم الهي نه تغييرپذير است و نه خلاف‌پذير و ذات حق به ذات همة اشياء از ازل تا ابد محيط است و ذات هر چيز نزد او حاضر است، امكان ندارد در تمام سراسر هستي موجودي از او پنهان بماند او همه جا است و با همه چيز است.[6]

«فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»[7]

به هر سو رو كنيد خدا هست
.

«وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»[8]

ما به او از رگ قلبش نزديكتريم
.

«هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»[9]

اول و آخر و پيدا و نهان اوست و او به هر چيز دانا است.

بنابراين تغيير در علم خداوند معني ندارد و تغيير در علم خداوند مستلزم اين است كه علم خداوند علم انفعالي باشد و علم انفعالي معنايش اين است كه اول اشياء وجود داشته باشند و چون اشياء وجود دارند همانطوي كه ما اشياء را احساس مي‌كنيم واجب الوجود هم آن‌ها را به نحوي احساس كند و درك كند اين به دلائلي براي وجوب الوجود محال است و نمي‌شود كه به اشياء علم انفعالي داشته باشد وعلمش متأخر از معلوم باشد علم واجب الوجود به اشياء علم فعلي است يعني اول آن علم وجود دارد و سپس به واسطه وجود علم معلوم وجود پيدا مي‌كند.[10] و به اين ترتيب كم و زياد شدن و تغيير در علم خداوند محال مي‌شود.

علم خداوند پس از ايجاد

مرتبه ديگر از علم خداوند علم او به سواي ذات، پس از ايجاد آن‌ها است. اين مرتبه از علم در عين اين‌كه تفصيلي است، ولي زايد بر ذات الهي مي‌باشد و در حقيقت علم فعلي (در مقابل علم ذاتي) است، يعني علم الهي، نفس واقعيت اشياء مي‌باشد و به تعبير برخي صفحه اعيان براي خداوند مانند صفحه اذهان براي انسانها است و همانگونه كه صور ذهني، معلوم حضوري براي نفس انسان مي‌باشند، واقعيت‌هاي خارجي نيز معلوم حضوري براي خداوند هستند. البته اين مطلب قابل ذكر است كه ملاك علم و معلوم حضور است و ملاك حضور نيز تجرد وجود از ماده مي‌باشد بنابراين عالم مجردات (عالم عقل و مثال) به خودي خود معلوم خداوند مي‌باشند، ولي عالم مادّه به واسطة صورت‌هاي مجرد آن‌ها كه در عالم مثال و عقل موجود است معلوم مي‌باشد و اين نقص از ناحيه معلوم است نه عالم.[11] قبلاً بيان گرديد كه در علم خداوند تغيير و اضافه شدن معني ندارد و در اين قسم از علم خداوند نيز تغيير و اضافه معني ندارد زيرا تغيير علم موجب نقص است و نقص در ذات خداوند راه ندارد.

با توجه به معنايي كه براي علم خداوند بذات خود و علم او به ماسوي بيان شد، تفاوت علم خداوند با علم ما به خود ما و به اشياء به خوبي به دست مي آيد. بدين بيان كه
:

اولا

گرچه ما بذات خود علم حضوري داريم، ولي علم عين ذات ما نيست بلكه ذات ما همان چيزي است كه در اصطلاح فلسفي از آن به ماهيت (حيوان ناطق) ياد مي شود.

ثانياً

علم ما مثل ذات ما متناهي است در حالي كه علم خدا مثل ذات او نامتناهي است.

ثالثاً

علم ما به اشياء حصولي است در حالي كه علم خداوند به اشياء حضوري است؛ يعني همه ما سوي الله در محضر و حضور حق اند بلكه همه آنها عين علم فعلي اوست.

رابعاً

علم ما به اشياء قابل تغيير و كم و كاستي يا زياد و نقصان است در حال كه علم خداوند هرگز قابل تغيير نيست و او از هر گونه تغيير منزه است.

خامسا

علم ما به اشياء بعد از بوجود آمدن آنها حاصل مي شود، در حالي كه علم خداوند به اشياء قبل از بوجود آمدن اشياء نيز هست.

با توجه به نكته هاي ياد شده برخي از تفاوت هاي علم ما با علم حق تعالي بخوبي روشن شد. اما حقيقت آن است كه اساساً علم ما مثل هستي ما در پيشگاه علم الهي اصلاً قابل طرح و مقايسه نيست تا بيايم تفاوتهاي آن دو را بشماريم.


[1] . مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (مجموعه آثار)، انتشارات صدرا، ص272.

[2] . سعيدي مهر، محمد، آموزش كلام اسلامي، مؤسسه فرهنگي طه، ج1، ص223ـ224.

[3] . مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبليعات اسلامي، ج2، 1366، ج2، ص380.

[4] . رباني گلپايگاني، علي، شرح بدايته الحكمه، انتشارات اشراق، 1374،‌ج2، ص540.

[5] . آموزش فلسفه، ج2، ص381.

[6] . مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، ‌تهران، انتشارات صدرا، چ2، 1372، ص124ـ125.

[7] . بقره/ 15.

[8] . ق/ 16.

[9] . حديد/ 3.

[10] . مطهري، مرتضي، الهيات شفاء انتشارت حكمت، چ1، 1370،‌ج2، ص373.

[11] . رباني گلپايگاني، علي، ايضاح الحكمة، انتشارات اشراق، 1374،‌ج2، ص547.


https://library.tebyan.net/fa/Viewer/Text/146883/0

 


علم خداوند (کلام)




*******************************************

علم، یكی از صفات جمال و كمال است و در ثبوت این صفت برای خداوند جای هیچ گونه تردیدی نیست. فلاسفه و متکلمان اسلامی (بلكه همه خداپرستان) بر این مطلب، اتفاق نظر دارند؛ با این حال، در حدود و چگونگی علم خداوند، اقوال و آرا، مختلف است.


مراحل بحث از علم الهی

[ویرایش]

علم الهی را می‌توان در سه مرحله مورد بحث قرار داد.
مرحله نخست: علم خداوند به ذات خود؛
مرحله دوم: علم خداوند به موجودات، قبل از ایجاد آنها (علم به اشیاء در مقام ذات = علم ذاتی)
مرحله سوم: علم خداوند به موجودات، پس از ایجاد آنها (علم به اشیاء در مقام فعل= علم فعلی)

← علم خداوند به ذات خود


علم خداوند به ذات خویش علم حضوری است؛ همان گونه كه علم نفس انسان به خود، علم حضوری است. اساساً علم، عبارت است از حضور معلوم نزد عالم. هر گاه موجودی مجرد از ماده باشد، بدون شك، واقعیت آن موجود برای خودش حاضر است؛ زیرا آنچه مانع حضور چیزی نزد خود می‌باشد، مادی و متغیر بودن آن است، و چون خداوند، منزه از ماده و پیراسته از تغیر است، ذات او نزد خودش حاضر است و او به ذات خود علم دارد.

← علم ذاتی خداوند به موجودات


در چگونگی علم ذاتی خداوند به موجودات، آرای مختلفی نقل شده است. این آرا به سه مطلب مربوط می‌شود: یكی این كه آیا علم ذاتی و پیشین خداوند به موجودات، حضوری است یا حصولی؟ و دیگری این كه آیا علم پیشین الهی به اشیا علم اجمالی است یا علم تفصیلی؟ و سوم این كه متعلق علم پیشین خداوند چه چیز است؟ وجود آنهاست یا ماهیت آنها؟

← علم پیشین به موجودات


درباره علم خداوند به موجودات در احادیث بحث شده و همچنین دیدگاه‌هایی مطرح شده است که در این مبحث به برخی از آنها اشاره می‌شود:

←← دیدگاه شیخ اشراق


علم پیشین خداوند به موجودات، حضوری و اجمالی است و به وجود آنها تعلق دارد. این نظریه را شیخ اشراق و پیروان او برگزیده‌اند. بیان آن این است كه چون خداوند به ذات خود عالم است و از طرفی ذات خداوند، علت موجودات است و علم به علت، سبب علم به معلول است، به طور اجمال؛ بنابراین خداوند در مقام ذات به همه چیز عالم است و علم او حضوری و اجمالی است.
اشكال این نظریه این است كه علم تفصیلی بر علم اجمالی برتری دارد؛ در این صورت، بنابر نظریه یاد شده، علم ذاتی خداوند بر موجودات، كامل‌ترین علم نخواهد بود، در حالی كه ذات خداوند، ‌همه كمالات را به وجه اكمل، داراست: «و لله الاسماء الحسنی».

←← نظریه معتزله


علم پیشین خداوند به موجودات، حصولی و تفصیلی است و به ماهیت آنها تعلق گرفته است؛ زیرا ماهیت آنها قبل از آن كه موجود شود، (ماهیات معدومه) دارای نوعی ثبوت می‌باشد. چون ثبوت، اعم از وجود است. این نظریه، به معتزله منسوب است كه به ثابتات ازلیه قائل شده‌اند.
اشكال این نظریه، علاوه بر این كه علم حصولی، چنان كه خواهد آمد، در خداوند راه ندارد، این است كه ثبوت مساوق وجود است، و چیزی كه موجود نیست، ثبوت عینی ندارد. بنابراین، اعتقاد به ثابتات ازلیه از اساس نادرست است.

←← نظریه ابن سینا


علم پیشین خداوند به موجودات علم تفصیلی و حصولی است كه به وجود ذهنی ماهیات تعلق گرفته است، همان گونه كه انسان به كارهایی كه می‌خواهد انجام دهد، قبل از ایجاد آنها علم تفصیلی دارد و این علم به وجود ذهنی ماهیات افعال او تعلق می‌گیرد. ابن سینا و پیروان او این نظریه را برگزیده‌اند.
اشكال این نظریه این است كه علم حصولی مربوط به موجوداتی است كه در ذات یا فعل خود با ماده در ارتباط باشند، و با دستگاه‌های ادراکی مخصوصی كه دارند، از موجودات مادی صورت برداری كرده، و ماهیات آنها را نزد خود حاضر می‌كنند، و به آنها علم پیدا می‌كنند، و از طریق آن ماهیات ذهنی به وجود عینی اشیاء نیز عالم می‌گردند.(به مبحث علم و عالم و معلوم در كتب فلسفی رجوع شود.) و از آنجا كه خداوند از نظر ذات و فعل مجرد از ماده است، علم حصولی در او راه ندارد. علم خداوند ـ خواه به ذات خود و خواه به افعال خود ـ علم حضوری است.

←← دیدگاه ملاصدرا


علم پیشین خداوند به موجودات، علم حضوری است و از نظر اجمالی یا تفصیلی بودن، اجمالی در عین كشف تفصیلی است، زیرا خداوند در مقام ذات، كمالات وجودی همه موجودات را به نحو بساطت واجد است، چون وجود، حقیقتی است واحد و دارای مراتب، و عالی‌ترین مرتبه وجود، همان وجود خداوند است. بدیهی است كه هر كاملی مراتب وجودی ناقص را دارد به علاوه مرتبه‌ای از کمال كه ناقص آن را ندارد. بنابراین، به حكم این كه خداوند فاقد هیچ مرتبه‌ای مراتب كمال وجودی نیست، همه كمالات وجودی را كه در موجودات به صورت کثرت و تعدد موجود است، ‌او به نحو بساطت و وحدت دارا می‌باشد. پس، از این نظر علم ذاتی خداوند به موجودات علم اجمالی است (اجمال= بساطت و وحدت در مقابل تفصیل به معنی كثرت و تعدد). و از طرفی، پس از موجود شدن اشیاء چیزی بر علم خداوند افزوده نخواهد شد، زیرا در مقام ذات الهی هیچ گونه تغییری راه ندارد. از این نظر علم ازلی خداوند به موجودات علم اجمالی در عین كشف تفصیلی است.
اگر فرض كنیم انسان در علمی از علوم به همه مسائل آن آگاه است یعنی ملکه آن علم را دارد، به گونه‌ای كه از هر مسأله‌ای از آن علم سؤال شود، او از قبل پاسخ آن را می‌داند، و پاسخ‌هایی كه می‌دهد چیزی بر علم او نمی‌افزایند. در این صورت، پیدایش كثرت در مورد پاسخ‌هایی كه می‌دهد، منشأ تحول در علم او نمی‌شوند، او قبل از دادن پاسخ‌ها و بعد از دادن پاسخ‌ها به همه چیز آگاه است، آنچه تغییر یافته است، وجود پاسخ‌هاست، كه در مقام ذات عالم وجود اجمالی (بسیط و وجدانی) دارند، و در مقابل فعل وجود تفصیلی (متكثر و متعدد). اما در ذات عالم و علم او تحولی راه نیافته است. هرگاه چنین فرضی در مورد انسان امكان پذیر است، چرا در مورد خداوند كه واجب الوجود بالذات است، پذیرفته نباشد؟
این نظریه را صدرالمتألهین مطرح كرده است و همه پیروان حکمت متعالیه صدرایی آن را پذیرفته‌اند، و برترین تفسیری است كه برای تبیین علم ازلی خداوند به موجودات ارائه شده است.

←← احادیث


احادیث اسلامی نیز مؤید این نظریه(علم اجمالی در عین کشف تفصیلی) است، زیرا در روایات آمده است:
«علمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه؛
علم خداوند به هر چیز قبل از تحقق آن موجود، همچون علم او به آن موجود است پس از تحقق یافتنش».
ایوب بن نوح در نامه‌ای از امام هادی (علیه السلام) پرسید:
آیا خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنها عالم بود یا نه؟
امام (علیه السلام) در پاسخ او نوشت:
«خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنان عالم بود، همان گونه كه بعد از آفریدن به آنها علم دارد».

حاصل آن كه علم خداوند به موجودات در مقام ذات و قبل از ایجاد آنها، لازمه علم خداوند به ذات خود می‌باشد، همان گونه كه وجود موجودات تابع وجود ذات الهی‌اند.
«فكان علمه بجمیع ماعداه لازماً لعلمه لذاته، كما ان وجود ما عداه تابع لوجود ذاته»


علم به موجودات پس از ایجاد

[ویرایش]

علم خداوند به موجودات پس از ایجاد آنها و به عبارتی علم به موجودات در مقام فعل، علم تفصیلی و حضوری است، ولی عین ذات خداوند نیست. چون فرض این است كه این علم در مقام فعل است و فعل خارج از ذات است. در این جا واقعیت موجودات در عین این كه فعل خداوند می‌باشند علم او نیز هستند. در مقام تمثیل می‌توان آن را به علم نفس انسان به صورت‌های ذهنی كه ایجاد می‌كند تشبیه كرد. واقعیت این صورت‌ها هم فعل نفس‌اند و هم علم نفس، یعنی صورت‌های ذهنی مزبور به خودی خود نزد نفس حاضرند و از طرفی فعل و معلول نفس نیز می‌باشند. تفسیر علم فعلی خداوند به موجودات انسان به گونه‌ای مزبور، از ابتكارات شیخ اشراق است. بر این اساس فرقی میان موجودات مجرد و موجودات مادی وجود نخواهد داشت، زیرا همگی معلول و فعل خداوندند، و واقعیت آنها عین ربط به وجود الهی است، و همگی در محضر خداوند قرار دارند.(صدر المتألهین و علامه طباطبایی میان موجودات مجرد و مادی فرق گذاشته‌اند، حضور موجودات مجرد به خودی خود و بدون واسطه است، و حضور موجودات مادی به واسطه حضور صورت‌های مجرد آنها در عالم مجرد است. آنچه در متن آورده شد، دیدگاه حکیم سبزواری در این باره است. كه به نظر استوارتر آمد.)


براهین علم الهی

[ویرایش]

از آنچه در تبیین مراحل سه‌گانه علم الهی بیان گردید، براهین علم خداوند نیز به دست آمد.

← برهان علم خداوند به ذات خود


برهان علم خداوند به ذات خود، همانا تجرد ذات اقدس الهی از ماده و عارض مادی است. از آنجا كه موجود مجرد عین حضور است، هر گاه آن موجود قائم به ذات باشد نه قائم به غیر، در این صورت وجودش برای خودش حاضر است. حقیقت علم نیز چیزی جز حضور و انکشاف نیست.

← برهان علم خداوند به موجودات


برهان علم الهی به موجودات در مقام ذات (قبل از ایجاد )این است كه ذات خداوند علت موجودات است، و به ذات خود نیز عالم است، بنابراین به موجودات عالم است. و علم به علت مستلزم علم به معلول است، پس خداوند به موجودات علم دارد.
گذشته از این، موجودات افعال باری تعالی هستند، و از طرفی از احكام و اتقان، نظم و انسجام برخوردارند، و هرگاه فعل دارای چنین ویژگی‌هایی باشد، دلیل بر علم و آگاهی فاعل آن است. بنابراین احكام و اتقان جهان دلیل بر علم پیشین خداوند به آنهاست.

← علم به موجودات در مقام فعل


برهان علم خداوند به موجودات در مقام فعل (علم پس از ایجاد) نیز این است كه موجودات، افعال و معلول‌های خداوندند، و واقعیت فعل عین ربط و تعلق به واقعیت فاعل آن است، و در نتیجه نزد فاعل و علت خود حاضر است، بنابراین، واقعیت جهان در پیشگاه خداوند حاضر است، و خداوند به آن علم حضوری دارد.
محقق طوسی در تجرید الاعتقاد دلایل یاد شده را چنین یاد آور شده است:
«الاحكام و التجرد، و استناد كل شیء الیه دلائل العلم»:

احكام و اتقان جهان، و تجرد ذات الهی از ماده، و استناد وجود همه موجودات به خداوند، دلایل علم الهی (به ذات و به موجودات) می‌باشند.

علم به مسموعات و مبصرات

[ویرایش]

در آیات قرآن، خداوند به سمیع و بصیر وصف شده است. (وصف سمیع ۴۱ بار، و وصف بصیر ۴۲ بار در قرآن به عنوان صفت خداوند آمده است.) چنان که در روایات نیز این دو صفت به عنوان صفات جمال الهی وارد شده است.

← مراد از سمیع و بصیر


در این که مقصود از سمیع و بصیر چیست دو قول است، یکی این که مقصود علم خداوند به مسموعات و مبصرات است، و دیگری این که صفات جداگانه‌ای می‌باشند.

قول نخست، که مورد قبول فلاسفه و محققان از متکلمین است، پذیرفته است. و شاید وجه این که سمیع و بصیر به صورت خاص در قرآن و روایات آمده، این باشد که این دو دستگاه ادراکی در علم انسان نقش برجسته‌تری دارند، و انسان معمولا علم خود را با دیدن و شنیدن بیان می‌کند، بدین جهت وقتی گفته می‌شود خداوند شنوا و بیناست، بهتر می‌تواند علم نافذ خداوند را نسبت به خود و کارهای خود تصویر کند، و در نتیجه نقش تربیتی بیشتری در او خواهد داشت.
صفت ادراک و مدرک به عنوان صفت خداوند در آیات قرآن وارد نشده است، ولی با توجه به آیه کریمه «و هو یدرک الابصار»
که فعل ادراک به خداوند نسبت داده شده است متکلمان صفت مدرک را از آن انتزاع کرده‌اند. در معنای ادراک نیز اختلاف است، برخی آن را صفت جداگانه‌ای غیر از علم دانسته‌اند، و برخی دیگر آن را علم به جزئیات تفسیر کرده‌اند که قول اخیر مورد قبول است.

 
۱. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۱۰۷، ح۲.    
۲. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۱۰۷، ح ۴.    
۳. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج ۶، ص ۱۷۹.
۴. ربانی‌گلپایگانی، علی، ایضاح الحكمه، ج ۲، ص ۵۴۴_۵۴۷.
۵. ربانی‌گلپایگانی، علی، ایضاح الحكمه، ج۲، ص ۵۴۷_۵۴۸.
۶. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ج۱، ص۲۸۴.    
۷. ابن میثم، میثم بن علی، قواعد المرام، ص۹۰.
۸. انعام/سوره۶، آیه۱۰۳.    
۹. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، ص۲۰۶ ۲۰۷.    
۱۰. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، ص۲۰۶ ۲۰۷.

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : منظور از ازلی بودن علم خداوند چیست؟+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , کلام , فلسفه , علم خداوند , اقسام علم خدا ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 39 |

علم خداوند

علم خداوند

 

 

 


 
 

 

 

Image result for ‫احسان تُركاشوند‬‎

***نسیم معرفت***


 

* نویسنده : احسان تُركاشوند+عضو هيئت علمي دانشگاه مَلاير

 

* علم خداوند به ذاتش - علم خدواند به مخلوقاتش قبل از خلقت -علم خداوند به مخلوقاتش بعد از خلقت

 

 

 

«علم» در لغت به معنای دانستن (معنای مصدری) و دانش (معنای اسم مصدری) به کار برده می‌شود. در اصطلاح فلاسفه نیز واژه «علم» هم در خداوند و هم در معالیل او به همان معنای لغوی آن لحاظ می‌شود، هر چند مکانیزم «دانستن» در علم حضوری و حصولی متفاوت است.

از آنجا که علم خداوند دارای مراتب و به تعبیر دیگر دارای اقسامی است و نحوۀ استدلال بر هر یک از اقسام متفاوت است، آنها را جداگانه مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.

اقسام علم خداوند

1- علم خداوند به ذات خودش: به این معنا که خداوند به ذات مقدس خودش عالم است. اگر چه تصور چنین علمی برای خداوند، برای کسی که مجرد بودن و عدم مادی بودن خدا را درک کند بسیار آسان است اما اگر بخواهیم استدلال بر وجود علم به این معنا در خداوند را به طور منطقی بیان کنیم چنین می‌گوییم:

الف- علم به ذات، یکی از کمالات وجودی است.

ب- این کمال وجودی در برخی از موجودات (مانند انسان) با علم حضوری و وجدانی یافت می‌شود.

ج- خداوند متعال همۀ کمالات وجودی را به نحو نامتناهی دارد.

نتیجه اینکه خداوند دارای علم به ذات خودش به صورت نامتناهی است.[1]

نحوه وجود این قسم علم در خداوند

از آنجا که خداوند متعال، موجودی مجرد است و هیچ گونه تعلقی به ماده یا مادیات ندارد پس وجود چنین علمی در خداوند، عین ذات خداوند است.[2]

2- علم خداوند به موجودات قبل از پیدایش و خلقت آنها

درباره علم خداوند به مخلوقات قبل از پیدایش آنها و نحوه این علم در خداوند اقوال مختلفی وجود دارد که شایسته است اجمالاً به آنها پرداخته شود:

1- نظریه جمهور متکلّمین: اکثر متکلّمین، فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقات را فاعل بالقصد می‌دانند.

فاعل بالقصد، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد. قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش دارد[3] لکن انگیزه و داعی زائد بر ذات دارد. مانند انسان در اکثر افعال اختیاری خود که قبل از فعل به نحو تفصیل به فعلش علم دارد، در عین حال انگیزه و داعی او بیرون از ذات اوست.

متکلّمین معتزلی و امامیه، هدف و انگیزهٔ خداوند را نفع رساندن به مخلوقات می‌دانند[4].

لکن از آنجا که در این قسم فاعل، انگیزه فاعل، زائد بر ذات است و خداوند انگیزه‌اش عین ذات است فلاسفه این قول را مورد نقد قرار داده‌اند.

2- نظریه مشائین: فلاسفه پیرو مکتب ابن سینا علم خداوند به مخلوقات قبل از اشیاء، را از نوع فاعلیت بالعنایة[5] می‌دانند.

فاعل بالعنایة، فاعل است که قبل از انجام فعل، علم به فعلش دارد (هر چند این علم قبل از فعل، علم اجمالی است) و همچنین علمش زائد بر ذاتش است (یعنی علمش به نحو علم حصولی است) لکن داعی و انگیزهٔ زائد بر ذات ندارد.

مثالی که معمولاً فلاسفه برای فاعل بالعنایه می‌زنند عبارت است از شخصی که بر بالای بلندی ایستاده و تعادلش رااز دست می‌دهد، آنگاه بر زمین می‌افتد. این شخص با صرف تصور و تخیل سقوط، از بالای بلندی سقوط می‌کند. یعنی تخیل سقوط علّت برای سقوط است. این شخص همان زمانی که سقوط را تصوّر می‌کند می‌افتد. اگر بخواهیم این فاعل را در مورد خداوند تطبیق دهیم باید بگوئیم که خداوند همان زمانی که مخلوقات را خلق می‌کند، علم تفصیلی به آنها هم پیدا می‌کند و قبل از خلق نیز علم به مخلوقاتش دارد بلکه آن علم، علم فعلی و منشأ صدور افعال از خداوند است و چنین نیست که قبل از فعل تنها علم اجمالی به فعل داشته باشد (چنان که در فاعل بالرضا گفته شد) بلکه علم قبل از فعلش نیز بسیط و فعلی است[6].

تطبیق این علم خداوند، از این جهت دارای مشکل است که مشائین علم خدا را علم حصولی می‌دانند و علم حصولی دربارهٔ خداوند معنا ندارد بلکه خداوند علمش عین ذاتش بوده که همان علم حضوری است .

3 – نظریه اشراقیین: پیروان مکتب شیخ شهاب الدین سهروردی[7] بر این عقیده‌اند که علم خداوند به مخلوقات، قبل از پیدایش آنها، به نحو فاعلیت بالرّضا است.

فاعل بالرّضا، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد و بالاتر اینکه، علمش به مخلوقات به نحو علم حضوری است. فاعل بالرضا قبل از فعل، علم به فعلش اجمالی است و علم تفصیلی به فعلش بعد از فعل، حاصل می شود. نظیر انسانی که صورتهای ذهنی را در ذهن خود ایجاد می‌کند، همان زمانی که آن صورت های ذهنی را در ذهن ایجاد می کند به آنها هم علم تفصیلی پیدا می‌کند امّا قبل از آن که صورتهای ذهنیه را ایجاد کند فقط به صورت اجمال می‌داند که من می‌توانم چنین صورتی را در ذهنم ایجاد کنم.

تطبیق این فاعل بر خداوند به این شکل است که خداوند قبل از آنکه عالم را ایجاد کند به صورت اجمالی می‌داند که قدرت دارد که چنین عالمی با چنین ویژگی‌ها و خصوصیاتی را ایجاد کند و همین که عالم را ایجاد کرد، به آن علم تفصیلی پیدا می کند[8]. یعنی قبل از خلق، خداوند به همه ویژگی ها و خصوصیات مخلوقاتش علم تفصیلی ندارد[9].

اشکال تطبیق این قسم فاعل بر خدا این است که خداوند قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش ندارد بلکه علم او به افعالش، قبل از پیدایش آنها اجمالی است و علم اجمالی داشتن قبل از فعل خودش نقصی بر خداوند است بلکه باید خدا قبل از فعل هم، علم تفصیلی به فعل خود داشته باشد.

4 – نظریهٔ صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه: پیروان حکمت متعالیه نقایص اقوال فوق را در مورد فاعلیت خداوند و علم او به مخلوقاتش قبل از ایجاد، برطرف کرده‌اند و معتقدند که فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقاتش به نحو فاعلیت "بالتجلّی" است.

فاعل بالتجلی: این قسم فاعل، علم و اراده دارد؛ پیش از فعل، علم اجمالی به فعل دارد. البته علم اجمالی در اینجا به معنایی که در فاعل بالرّضا گفته شد نیست: زیرا در فاعل بالرّضا علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی بوده و به این معناست که فاعل به همه خصوصیات و ویژگی‌های آنها عالم است بلکه در اینجا اجمال به معنای بسیط است. علم اجمالی قبل از فعل در فاعل بالتجلّی، عین همان علم تفصیلی‌ای است که بعد از خلق مخلوقات حاصل می‌شود و به همین خاطر فلاسفهٔ پیرو حکمت متعالیه می‌گویند علم خدا به اشیاء قبل از خلقت، "علم اجمالی در عین کشف تفصیلی" می‌باشد. علم اجمالی در اینجا به معنای علم فعلی است که خود منشأ صدور فعل می‌شود.

می‌توان گفت: علم اجمالی‌ای که در فاعل بالتجلّی گفته می‌شود چون علم فعلی و منشأ صدور افعال است از علم تفصیلی بعدالخلق کامل‌تر است بلکه علم اجمالی در اینجا به معنای بساطت و وحدت است؛ یعنی معلومات، به تمام ذات نزد عالم منکشف هستند لکن فقط معلومات وجودشان جدای از یکدیگر نیست در مقابل علمی که بعد از خلق حاصل می‌شود که در آن علم، مخلوقات از یکدیگر جدا هستند.[10] علم خداوند به موجودات، قبل از پیدایش آنها، عین ذات خداست به گونه‌ای که مستلزم هیچ گونه تکثری در ذات خداوند نیست. به این بیان علم خدا به ماسوای خودش، لازمه علم به ذات خودش است. همان گونه که وجود ماسوای او (طبق مبنای تشکیک و وجود روابط) تابع وجود ذات خداست.[11] این قسم از علم خداوند مانند قسم اول از سنخ علم حضوری است؛ زیرا علم حصولی با بساطت و تجرد خداوند سازگاری ندارد.

علم خداوند قبل از ایجاد از دیدگاه ملاصدرا، نظیر مثالی است که شهید مطهری ترسیم می‌کند. ایشان می‌فرماید: طرحی که یک مهندس برای ساختمانی -که بعداً آن را خواهد ساخت- ترسیم می‌کند اگر چه ابتدا آنرا در ذهن ایجاد کرده، بعد روی کاغذ ترسیم می‌کند و بعد هم آنرا در عالم خارج متحقق می‌کند، لکن باید توجه داشت که آن علم نخستین مهندس و بنا و طرح ذهنی آنها منشأ وجود خارجی آن می‌شود[12] و پیش از وجود معلول و پس از آن نیز تغییری نمی‌یابد.

همچنین می‌توان گفت این علم نظیر علم من به کتابی است که بعداً می‌نویسم یا علم من به الفاظ و سخنانی که قرار است بگویم. روشن است که این علم هم حضوری و هم عین ذات من است بلکه بالاتر اینکه این علم منشأ پیدایش کتاب یا سخن من می‌شود.

ملاصدرا با تکیه بر مبانی فلسفی دقیق خود از جمله، «تشکیک در وجود» به اثبات این موضوع پرداخته است. صورت منطقی استدلال ایشان به شکل ذیل است:

الف- خداوند متعالی به ذات خودش عالم است.

ب- خداوند علت ماسوای خود است. (بر مبنای تشکیک در وجود)[13]

ج- علیت خداوند برای سایر مخلوقات ترتیبی است. یعنی علیت خداوند مستقیماً به صادر اول تعلق گرفته، سپس صادر ثانی و هکذا تا سایر مراتب طولی وجود.

د- وجود معلول (طبق اصل وجود مستقل و رابط)[14]، شعاع و پرتوی از وجود علت به شمار می‌رود.

هـ - علت هستی بخش در ذات خود دارای کمالات معلولات خودش هم هست.

و- پس حضور سایر موجودات در نزد خداوند عین حضور ذات خداوند برای خودش است.

نتیجه آنکه: خداوند به سایر موجودات (قبل از خلقشان) علم حضوری دارد، بلکه عین آنهاست.[15]

3- علم خداوند به مخلوقات بعد از پیدایش و خلقت آنها:

این قسم علم از صفات فعل خداوند محسوب می‌شود و علمی فعلی است که با ذات خدا یکی نیست.

استدلال برای اثبات علم خدا به موجودات (بعد از خلقت) به صورت منطقی بر اساس اصول حکمت متعالیه به این شکل است:

الف- بر اساس قاعدۀ عین الربطی معلول به علت هستی بخش، معلول عین الربط و اشعه و پرتوی از وجودی علت هستی بخش خود است.

ب- علت هستی بخش احاطۀ کامل بر معلول خود دارد (اعم از اینکه معلول مجرد یا مادی باشد).

ج- لازمۀ‌ احاطۀ کامل بر معلول، علم داشتن به آن می‌باشد.

د- بی‌اطلاعی اجزاء مکانی و زمانی معلول مادی نسبت به هم نیز با حضور همۀ آنها نزد علت هستی بخش منافاتی ندارد.

هـ- بنابراین خداوند علم حضوری به همۀ موجودات بعد از آفرینش آنها دارد.[16]

نحوۀ وجود این علم در خدا

چنان که معلوم شد این علم، غیر ذاتی و به عبارتی علم فعلی خداوند است؛ زیرا وصفی است که در مقایسه با مخلوقات (موجودات) دیگر انتزاع می‌شود و اگر وجود موجوداتی دیگر را فرض نکنیم نمی‌توان گفت خداوند به آنها عالم است[17] و به تعبیر دیگر این علم نظیر سایر صفات فعلی خداست بلکه خود یکی از همان صفات است.

 



مقاله

نویسنده

احسان تركاشوند

http://pajoohe.ir/%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D9%88%D9%86%D8%AF__a-31997.aspx




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : اقسام علم خداوند+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , فلسفه , کلام , علم الهی , علم خدا , علم , احسان تُركاشوند+عضو هيئت علمي دانشگاه مَلاير , قم , علامه مصباح یزدی ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 22 |

Related image

***نسیم معرفت***

 

استاد محمد حسین قمی+قلسفه و...


* استاد محمّد حسين زاده قمی از شاگردان علامه محمد تقی مصباح یزدی+دانش آموخته مؤسسه امام خمینی(مؤسسه علامه مصباح یزدی)

 

 

امتیازات و فرق های علم حضوری و حصولی

 

علم حضوري (ويژگي ها، اقسام و گستره) / محمّد حسين زاده

 

 

 

 

چكيده

علم حضوري ويژگي هاي بسياري دارد كه آن را از علم حصولي متمايز مي سازد. در ميان انبوه ويژگي ها، تنها برخي از آنها، همچون خطاناپذيري، امري معرفت شناختي است، اما عمده آنها وجودشناختي اند. براي اينكه اين ويژگي ها را تمييز دهيم و ويژگي هاي معرفت شناختي آنها را از وجودشناختي تفكيك كنيم، لازم است نگاهي گذرا به اين ويژگي ها داشته باشيم.

در اين مقاله، پس از تقسيمات علم حضوري، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه قلمرو علم حضوري گسترده است و موارد بسياري را دربر مي گيرد. از عصر شيخ اشراق تاكنون، نمونه هاي بسياري ذكر شده كه درخور توجه و بررسي است. سپس، مكاشفه يا تجربه عرفاني نيز با علم حضوري بررسي كرده ايم. در ادامه، به اين مسئله پرداخته ايم كه آيا معرفت هايي كه از راه مكاشفه و تجربه عرفاني حاصل مي شوند، حضوري اند يا حصولي، يا برخي حضوري است و برخي ديگر حصولي؟

كليد واژه ها: وجود علمي و عيني، خطاناپذيري، علم حصولي، مكاشفات عرفاني، تأثّرات حسي، علم حضوري همگاني و غيرهمگاني، مثال متصل و منفصل، كشف معنوي و صوري.

ويژگي هاي علم حضوري

با تأمّل در تعريف هاي «علم حضوري» و «علم حصولي» و جستوجو در آثار حكماي مسلمان، مي توان ويژگي ها يا تمايزهايي ميان آنها يافت. در اينجا، نگاهي گذرا به اهمّ ويژگي هاي علم حضوري خواهيم داشت. پيش از هر چيز، لازم است خاطرنشان سازيم كه ممكن است بتوان شماري از تمايزها يا ويژگي هايي را كه ارائه مي شود، به يك ويژگي ارجاع داد يا يك ويژگي را به چند ويژگي تحليل كرد. اما اين امر ـ يعني تعداد و كميّت آنها ـ چندان اهميتي ندارد، بلكه مهم توجه به اصل اين تمايزها و ويژگي هاست.

1. متصف نشدن به صدق يا كذب

اين تمايز يا ويژگي در آثار حكماي مسلمان تا گذشته اي بسيار دور قابل پي گيري است و مي توان آن را تا عصر شيخ اشراق دنبال كرد. شيخ اشراق بدين ويژگي تصريح كرده و بدين سان ميان علم حضوري و حصولي تمايز نهاده است:

سؤال: اذا علم مدرك ما شيئاً ان لم يحصل شيء فما ادركه، و ان حصل فلابدّ من المطابقة.

جواب: العلم الصوري يجب ان يكون كذا، و امّا العلوم الاشراقية المذكورة فاذا حصلت بعد ان لم تكن، فيحصل للمدرك شيء ما لم يكن و هو الاضافة الاشراقية لاغير، و لايحتاج الي المطابقة.1

علاوه بر شيخ اشراق، صدرالمتألّهين نيز بدين ويژگي تصريح كرده است.2 در هر صورت، يكي از مهم ترين تمايزها يا ويژگي هاي علم حضوري اين است كه قابل اتصاف به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نيست، در صورتي كه علم حصولي بدان متصف مي گردد. اما منشأ اين تمايز چيست؟ چرا علم حضوري به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمي شود؟ پاسخ اين مسئله را بايد در ويژگي هاي ديگر جستوجو كرد.

2. خطاناپذيري

علم شهودي يا حضوري خطاناپذير است، در صورتي كه علم حصولي چنين نيست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد اين ويژگي، مي توان ادعا نمود: از عصر حكمايي كه آموزه علم حضوري را ابداع نموده و تلويحاً يا تصريحاً به تمايز آن با علم حصولي توجه كرده اند، تاكنون در اين باره اتفاق نظر وجود دارد كه علم حضوري منهاي تفسيرها و تعبيرهاي آن، كه خود نوعي علم حصولي است، خطاناپذير است. كمتر مسئله فلسفي را مي توان يافت كه چنين مقبوليت همگاني داشته باشد، به گونه اي كه حتي يك نفر از حكما در آن اظهار ترديد يا مخالفت نكرده باشد.

از منظر معرفت شناسي، مهم ترين ويژگي علم حضوري يا شهودي «خطاناپذيري» آن است. منشأ اين تمايز يا ويژگي چيست؟ چرا علم حضوري خطاناپذير است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعريف يا تعريف هاي علم حضوري، مي توان راز خطاناپذيري علوم حضوري را گشود و به پاسخ اين مسئله دست يافت. پاسخ به اين مسئله، خود، ويژگي يا تمايز ديگري است كه در پي مي آيد:

3. فقدان واسطه

ويژگي ديگر علم حضوري اين است كه در اين گونه معرفت، ميان عالم و معلوم، مدرِك يا مدرَك واسطه اي همچون مفاهيم و صور ذهني متحقق نيست، بلكه ذات معلوم در عالم حضور دارد. اين ويژگي را به روشني در برخي از تعريف هاي علم حضوري مي توان يافت. دست كم در اين تعريف، كه علم حضوري ادراك بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني است، اين ويژگي مشهود است. با تحقق اين ويژگي يا تمايز علم حضوري، كه امري وجودشناختي است، راز خطاناپذيري علوم حضوري، كه ويژگي يا تمايزي معرفت شناختي است، آشكار مي گردد. خطا در مورد ادراكي متصور است كه ميان عالم و معلوم يا مدرِك و مدرَك واسطه باشد. آنجا كه واسطه اي نيست، بلكه نفس معلوم يا مدرَك نزد عالم يا مدرِك حاضر است، خطا ناممكن است. از باب نمونه، در آنجا كه شيئي را با آينه مشاهده مي كنيم، خطا متصور و امكان پذير است؛ زيرا ممكن است آينه محدّب يا مقعّر باشد و در ارائه يك شيء آنچنان كه هست، خطا كند. اما آنجا كه ذات شيء را بدون واسطه اي همچون مفاهيم و صور ذهني مي يابيم، چگونه ممكن است خطا تحقق يابد؟

حاصل آنكه، سومين ويژگي علم حضوري اين است كه واسطه ندارد؛ زيرا در اين گونه معرفت، معلوم در عالم يا مدرَك نزد مدرِك حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني مي يابد. از اين روست كه علم حضوري يا شهودي خطاناپذير است. راز خطاناپذير بودن علم حضوري، بدون واسطه بودن آن است.

در تحليل خطاناپذيري علم حضوري، خاطرنشان كرديم كه علم حضوري بدون واسطه است و در اين گونه معرفت، معلوم در عالم يا مدرَك نزد مدرِك حضور دارد. منظور از اين عبارت چيست؟ با تأمّل در اين عبارت و دقت در تبيين و توضيح آن، به ويژگي يا تمايز ديگري دست مي يابيم كه مي توان آن را چهارمين ويژگي به شمار آورد.

4. عينيت علم و معلوم

در علم حضوري، واقعيت معلومْ عين واقعيت علم است. اما در علم حصولي چنين نيست، بلكه واقعيت معلوم در آن با واقعيت علم مغاير است؛ زيرا در علم حصولي، واقعيت علمْ مفهوم يا صورتي است كه در ذهن ما موجود است و واقعيت معلومْ ذاتي است كه بيرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوري، علم ما همان واقعيت معلوم است كه نزد ما حاضر است. اگر اكنون شاد يا غمگين هستيم، واقعيت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودي يا اتحاد با آن واقعيت، آن را مي يابيم. از اين رو، علم ما به شادي، ترس و اندوهْ همان وجود شادي، ترس و اندوه در ماست.3

اين ويژگي يا تمايز در ناحيه علم و از حيث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحيه عالم و معلوم. آيا مي توان در ناحيه عالم و از حيث ارتباط آن با معلوم نيز ميان علم حضوري و حصولي تمايز نهاد؟ پاسخ مثبت به اين پرسش ما را به تمايز يا ويژگي ديگري رهنمون مي گردد.

5. اتحاد عالم و معلوم يا اتصال وجودي ميان آنها

در علم حضوري، معلوم در عالم حضور دارد. معناي اين گفته آن است كه در علم حضوري، عالم و معلوم با يكديگر متحدند. به تعبير ديگر، ميان آنها اتصال وجودي حكم فرماست؛ تعبيري كه در عبارت شيخ اشراق نيز آمده است: «العلم الحضوري الاتصالي الشهودي... .»4 اگر عالم با معلوم متحد نباشد و ميان آنها اتصال وجودي تحقق نيابد، علم حضوري يا شهودي تحقق نخواهد يافت. بدين سان، براي تحقق علم حضوري، تحقق اين گونه ارتباطْ شرط اساسي است. هر جا اين ارتباط تحقق يابد، علم حضوري محقق مي گردد. البته، در علم ذات به ذات، اين ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودي عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در اين قسم علم حضوري، عالم در واقع، با معلوم يكي است. به لحاظ وجود خارجي عالم عين معلوم و معلوم عين عالم است و تمايز آنها از حيث اعتبار است. ابن سينا به عينيت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصريح كرده است؛ آنجا كه مي گويد:

فالبري عن المادة ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناك اشياء متكثّرة ... فقد فهمت انّ نفس كون الشيء عاقلا و معقولا لايوجب ان يكون اثنين في الذات و لا في الاعتبار ايضاً.5

حاصل آنكه، چهارمين تمايز يا ويژگي علم حضوري، كه امري وجودشناختي ـ و نه معرفت شناختي ـ است، آن است كه معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودي دارد. اين اتصال يا اتحاد، معناي گسترده اي دارد و علاوه بر اتحاد، كه در آن به لحاظ واقع ميان عالم و معلوم تغاير هست، شامل وحدت نيز مي شود. بدين سان، هر جا واقعيت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوري و شهودي تحقق مي يابد. از اين رو، معرفت حضوري عبارت است از: حضور واقعيت معلوم نزد عالم.

از اينجا، روشن مي شود كه ملاك تحقق علم حضوري اتحاد يا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اينكه مراد از اين اتحاد يا اتصال چيست، و در كجا چنين رابطه اي محقق مي شود، خود مسئله مهمي است كه در ادامه مباحث به آن مي پردازيم. آنچه لازم است در اينجا خاطر نشان سازيم اين است كه اين ويژگي با ملاك تحقق علم حضوري ارتباط تنگاتنگي دارد، بلكه مي توان آن را ملاك تحقق علم حضوري به شمار آورد.

ممكن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور كند كه اين ويژگي به علم حضوري اختصاص ندارد و شامل علم حصولي نيز مي شود. در علم حصولي نيز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودي دارد. از اين رو، نمي توان آن را از ويژگي هاي اختصاصي علم حضوري و امتيازات آن تلقّي كرد. علم حضوري و حصولي در اين ويژگي مشتركند و اصولا علم بدون اتصال وجودي عالم و معلوم و ارتباط آنها با يكديگر، تحقق نمي يابد.

براي يافتن پاسخ اين اشكال، لازم است به اركان علم حضوري و حصولي و تمايز آنها از اين نظر توجه كنيم. علم حضوري بر دو ركن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولي سه ركن دارد: عالم، واسطه ـ كه مفهوم و صورت ذهني است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه يا مفهوم و صورت ذهني را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» مي نامند. معلوم هاي بالعرض عمدتاً همان اشياي خارجي هستند كه در ظرف خارج تحقق دارند و از طريق صور ذهني معلوم مي گردند. كساني كه به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولي قايلند، مدعي اتحاد عالم و معلوم بالعرض نيستند. هيچ حكيمي نمي تواند چنين ادعاي نامعقولي را بر زبان آورد. اگر در علم حصولي سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است كه همان صورت ذهني است. بدين سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولي اين است كه جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، يعني صور ذهني، متحد مي شود. آشكار است كه صور ذهني موجود در نفس، با آن اتصال وجودي داشته، متحد است. حكما از عصر شيخ اشراق تاكنون تأكيد كرده اند كه چنين علمي حضوري است. اگر علم نفس به صور ذهني حضوري نباشد، مستلزم تسلسل است. بدين روي، صور ذهني، كه معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودي دارند. پس علم نفس به آنها حضوري است. حصولي بودن علم در صورتي است كه صور ذهني از اين نظر، كه از معلوم هاي بالعرض حكايت مي كنند، مطمح نظر قرار گيرند. پس صور ذهني از اين نظر كه از معلوم هاي بالعرض حكايت مي كنند، علومي حصولي اند و در مورد اين دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس مي توان گفت: در علم حضوري، عالم و معلوم با يكديگر متحدند، در صورتي كه در علم حصولي چنين نيست.

6. امكان دست يابي به حقيقت وجود

دست يابي به حقيقت وجود و واقعيت هستي، صرفاً از راه علم حضوري ممكن است. اين امر را مي توان از ويژگي هاي علم حضوري به شمار آورد؛6 زيرا از راه علم حصولي نمي توان به شناخت واقعيات وجودي نايل شد. توضيح آنكه علم حصولي معرفتي از راه مفاهيم و صور ذهني است. آنچه با اين گونه معرفت به دست مي آيد، شناختي مفهومي و ذهني است. نمي توان از راه مفاهيم و صور ذهني به نفس هستي و واقعيت اشيا دست يافت؛ چراكه خارجي بودن عين واقعيت هستي است و اين هرگز به ذهن راه نمي يابد. بدين سان، تنها راهي كه مي توان به واسطه آن به شناخت حقيقت هستي و واقعيت موجودات دست يافت، شناخت از راه شهود يا علم حضوري است. صدرالمتألّهين اين ويژگي يا تمايز را خاطرنشان ساخته و بدان تصريح كرده است: «لا يمكن ادراك الوجود الاّ بالشهود و الحضور الوجودي.»7 گرچه از راه استدلال و علم حصولي مي توان لوازم و آثار وجود را ـ كه معرفتي ضعيف و نه بالكنه ـ است شناخت،8شناخت حقيقت وجود صرفاً از راه معرفت حضوري ميسور است. با علم حصولي، صرفاً مي توان دوگونه معرفت درباره اشيا و موجودات به دست آورد:

1. واقعيات عيني را از طريق مفاهيم فلسفي، كه مفاهيمي عام هستند و در اصطلاح، «لوازم و عوارض هستي» خوانده مي شوند ـ همچون مفهوم وجود، نور، علم و وحدت ـ شناخت.

2. ماهيات اشيا را شناخت.

از يك سو، آشكار است كه معرفت هايي از قبيل دسته اول معرفتي بالكنه و بالحد نيست، بلكه معرفتي از راه اوصاف و عوارض وجودي واقعيت هاي عيني است كه به تعبير صدرالمتألّهين، ما از طريق آثار و لوازم آنها و با اقامه استدلال، از راه اين لوازم، آنها را مي شناسيم.9 از راه مفاهيم فلسفي، كه اوصاف و عوارض هستي اند، قضاياي بسياري را مي سازيم و از تأليف آنها استدلال هاي فلسفي اقامه مي كنيم. بدين سان، چنين استدلال هايي معمولا از قضايايي تشكيل شده اند كه مفاهيم آنها از لوازم و اوصاف وجودند؛ مفاهيمي همچون وحدت، حدوث، قدم، حركت، وجوب، امكان، علّيت و معلوليت.

از سوي ديگر، گرچه ماهيات حكايات وجود و حدود هستي اند، اما با شناخت آنها، نمي توان به شناخت حصولي و مفهومي هستي آنها دست يافت، چه رسد به شناخت حقيقت خارجي آنها؛ زيرا چه بسيار اتفاق افتاده است كه چيستي يك شيء را مي شناسيم، ولي شناختي درباره وجود آن نداريم و بعكس، به هستي آن علم داريم، ولي شناختي درباره ماهيت آن نداريم. بنابراين، شناخت ماهيات اشيا مستلزم شناخت وجود آنها ـ حتي شناخت مفهومي هستي آنها ـ نيست.10 افزون بر آن، چگونه مي توان از راه علم حصولي، ماهيات حقيقي اشيا و ذاتيات آنها را شناخت؟ ابن سينا و فارابي به اين حقيقت اذعان كرده اند كه شناخت آنها امري متعسّر يا متعذّر است.11 از اين رو، به نظر مي رسد دست يابي به حقيقت هر موجود صرفاً از راه علم حضوري ممكن است. از راه علم حصولي، نمي توان به شناخت حقيقت خارجي و هستي اشيا دست يافت؛ زيرا خارجي بودن عين ذات آن است و هرگز به ذهن راه نمي يابد.

7. شخصي و غيرقابل انتقال بودن

علم حضوري پديده اي شخصي است و نمي توان آن را عيناً به ديگران منتقل كرد؛ چنان كه حواس ظاهري نيز اين گونه اند. البته، اگر علم حضوري به علم حصولي تبديل گردد، در اين صورت، قابل انتقال به ديگران است؛ اما در اين صورت، علم حصولي است و نه علم حضوري؛ يعني اين علم حصولي است كه انتقال يافته است.

بايد خاطرنشان سازيم كه شخصي و غيرقابل انتقال بودن علم حضوري موجب اين نيست كه چنين معرفتي اختصاصي باشد، بلكه ممكن است اين گونه معرفت همگاني بوده، هر كس بتواند به تجربه اي از آن نايل گردد و مرتبه اي از آن را دارا باشد. از اين رو، شخصي بودن و غيرقابل انتقال بودن آن، منافاتي با همگاني بودنش ندارد. منظور از «شخصي» اين است كه نفس وجود اين تجربه خاصْ قابل انتقال به ديگران نيست، اما مثل آن براي ديگران قابل حصول است؛ چنان كه با تبديل آن به علم حصولي، قابل انتقال به ديگران است.

بدين سان، ويژگي يا تمايز ديگري كه ميان علم حضوري و حصولي وجود دارد، تمايز آنها به لحاظ شخصي بودن است. متعلّق علم حضوري يا ـ به عبارت ديگر ـ معلوم در آن همواره امري شخصي است؛ اما علم حصولي به مفاهيم و صور تعلّق مي گيرد و آنها اموري كلي اند. حتي مفاهيم جزئي در علم حصولي، در واقع، قابل صدق بر بيش از يك مصداق اند و از اين رو، كلي اند. در هر صورت، «جزئيت و كلّيت» وصف معلوم و متعلّق در علم حصولي است، اما «شخصي بودن» وصف معلوم يا متعلّق در علم حضوري.

8. عدم امكان اتصاف به احكام ذهني

به دليل آنكه در علم حضوري، واقعيت معلوم بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني نزد عالم حاضر است، از اين رو، اوصافي كه علم حصولي بدان ها متصف مي گردد؛12 همچون حكايت، شك، يقين، تصور، تصديق، ذهن، تفكر، تعقّل، استدلال، تعريف، تفهيم و تفهّم، در مورد علم حضوري به كار نمي رود. در نتيجه، احكام مربوط به علم حصولي نيز در مورد آن جاري نيست. بدين روي، به دليل آنكه منطق و قواعد آن به مفاهيم و گزاره ها اختصاص دارد، شامل علوم حضوري نمي شود. علم حضوري فرامنطق بوده و منطقي ويژه خود را دارد. منطق هاي موجودْ اصول تفكر يا قواعد تعريف و استدلال يا قوانين تحليل و استنتاج اند. از اين رو، در مورد علوم حضوري كارايي ندارند. البته، با توسعه مفهوم «يقين» يا مفاهيمي مانند آن، مي توان آنها را در مورد علم حضوري به كار برد و علم حضوري را بدان توصيف كرد. در اين صورت، آشكار است كه ميان اين دو كاربرد تمايزي اساسي وجود دارد.

در هر صورت، با عبارتي جامع مي توان گفت: ديگر ويژگي علم حضوري و يكي از تمايزهاي آن اين است كه به ذهن و احكام ذهني متصف نمي شود؛ زيرا ذهن و احكام آن به مفاهيم و گزاره ها اختصاص دارند. از اين رو، در علم حضوري، هر حكمي كه ذهني و مربوط به وجود ذهني است، راه ندارد. بدين سان، تصور، تصديق، قضيه، موضوع، محمول، جزئي، كلي، ماهيت، حكايت، نوع، جنس، فصل، تعريف، استدلال، حد، رسم، عكس و مانند آنها از قلمرو آن خارج است. البته، اين گفته بدين معنا نيست كه آموزه علم حضوري به وجود ذهني و مفاهيم و صور موجود در آن ـ از آن جهت كه موجود است ـ بي ارتباط است و به هيچ وجه با آن ارتباطي ندارد. احراز صدق قضاياي تحليلي، از جمله بديهيات اوليه، از راه ارجاع آنها به علم حضوري ممكن است.13 در اين مورد، علم حضوري بدين معناست كه تجربه اي ذهني از نفسِ اين گونه قضايا داشته باشيم؛ چنان كه علم ما به صور ذهني نيز حضوري است. اين بدان دليل است كه ذهني بودن امري قياسي است.

9. عينيت يا وحدت علم و ذات عالِم

در علم حضوري، علمْ عين ذات عالم است. از اين رو، علم و عالم با يكديگر وحدت دارند، نه اينكه متغاير بوده، اتحاد وجودي داشته باشند. بدين روي، علم حضوري از قبيل اعراض و كيفيات نفساني نيست، هر چند ممكن است معلومْ عرض يا جوهر باشد.14 براي نمونه، علم حضوري عقول به ذات خود عين جوهر عقلاني آنهاست و زايد بر ذات آنها نيست و علم حضوري نفوس به ذات خود عين جوهر نفساني آنهاست و علم خداوند به ذات خود، عين ذات اوست و اين علم نه جوهر است و نه عرض؛ زيرا مقسم جوهر و عرض موجود ممكن است و نه واجب الوجود. اما در علم حصولي، علمْ عين ذات عالم نيست، بلكه آنها متغايرند و هر يك داراي وجود جداگانه اي هستند، هرچند به لحاظ وجودي اتحاد دارند. از اين رو، علم حصولي ما از قبيل اعراض و كيفيات نفساني است و آن وجودي غير از وجود ذات ما دارد. البته، وجودش با وجود نفس ما متحد بوده، قائم به ماست، اعم از اينكه قيام آن به نفس را قيام حلولي بدانيم يا صدوري.

10. بي نيازي از قواي ادراكي

در علم حضوري، ويژگي ديگري مي توان يافت و آن اينكه در اين گونه معرفت، ذات عالم با واقعيت خود، واقعيت معلوم را مي يابد. اما در علم حصولي، قوّه ادراكي ويژه اي همچون حواس ظاهري يا باطني يا عقل، ميان نفس و معلوم واسطه قرار مي گيرد و نفس توسط آن قوه، تصوير يا مفهومي از معلوم به دست مي آورد. در نتيجه، به واسطه آن قوّه، عالم مي شود. از اين رو، علم حصولي به دستگاه ويژه اي اختصاص دارد كه «دستگاه ذهن» ناميده مي شود.15

بدين سان، علاوه بر تمايز علم حصولي و حضوري در ناحيه علم و معلوم، تمايز ديگري ميان آنها در ناحيه عالم و معلوم نيز وجود دارد و آن اينكه نفس براي ادراك علوم حصولي، به قواي ادراكي نياز دارد، خواه آنكه اين قوّه ادراكي را خود مدرِك بدانيم يا اينكه آنها صرفاً آلت و ابزار بوده، مدرِك حقيقي نفس باشد. اما علم حضوري به دستگاه خاصي همچون ذهن نياز ندارد و براي حصول ادراك بر قوّه خاصي مبتني نيست.

لازم است خاطرنشان سازيم كه، ويژگي يا تمايز مزبور با اين امر منافات ندارد كه ما نفس تأثرات موجود در حواس و اندام هاي حسي را نيز معلوم به علم حضوري بدانيم؛ چنان كه علم ما به خود اين قوا نيز حضوري است. نفس براي اينكه قوّه اي، اعم از ادراكي يا تحريكي را به كار گيرد، به آن عالم است و چنين علمي از راه مفاهيم و صور نيست، بلكه حضوري است. آنچه در اين قوا، بلكه اندام هاي مربوط به اين قوا، منطبع و موجود مي گردد، نفس به نحو حضوري، به آنها علم دارد.16

11. عينيت وجود علمي و عيني

به دليل آنكه در علم حضوري، بر خلاف علم حصولي، صورت يا مفهوم يا ماهيت نقشي ندارد، بلكه آنچه در حصول اين گونه معرفت كارايي دارد، نفس حضور واقعيت معلوم نزد عالم است، از اين رو، مي توان گفت: يكي از ويژگي هاي علم حضوري اين است كه وجود علمي يا به تعبير ديگر، وجود ادراكي معلوم همان وجود عيني اوست.17 بدين سان، در علم حضوري، وجود خارجي عين وجود علمي است. از اين رو ـ چنان كه در تعريف علم حضوري گذشت ـ برخي علم حضوري و حصولي را چنين تعريف كرده اند كه «علم حضوري» حضور صورت عيني معلوم نزد عالم است و «علم حصولي» حضور صورت علمي آن.18 در واقع، تعريف مزبور و تعريف هاي مشابه آن به بيان يكي از تمايزهاي اساسي علم حضوري و حصولي پرداخته اند؛ تمايزي كه ممكن است با برخي از تمايزهاي ديگر نيز تداخل داشته يا عين آنها باشد. در هر صورت، در علم حضوري، وجود علمي معلوم با وجود عيني آن وحدت دارد و عين آن است؛ اما در علم حصولي، وجود علمي معلوم با وجود عيني آن وحدت ندارد؛ گو اينكه وجود علمي معلوم بالذات و علم با وجود عيني عالم اتحاد ـ و نه وحدت ـ دارند.

چنان كه در ابتداي بحث از ويژگي ها خاطرنشان ساختيم، ممكن است ويژگي هايي را بتوان به يك ويژگي ارجاع داد. به نظر مي رسد اين ويژگي، يعني «عينيت وجود علمي و عيني»، ويژگي جداگانه اي نيست و مي توان آن را به چهارمين ويژگي، كه «اتحاد عالم و معلوم» است، ارجاع داد، بلكه مي توان ادعا كرد كه دقيقاً همان ويژگي است.

12. امتناع تقدّم علم بر معلوم

به دليل آنكه در علم حضوري، علم عين معلوم است، علم و معلوم معيّت دارند و از يكديگر قابل انفكاك نيستند. در نتيجه، تقدّم علم بر معلوم در علم حضوري ممكن نيست. از جمله پيامدهاي اين ويژگي يا تمايز، آن است كه علم حضوري به ا مور معدوم تعلّق نمي گيرد، بلكه معلوم يا متعلّق در علم حضوري همواره امري موجود است. براي نمونه، يكي از مصاديق علم حضوري، علم ما به افعال بيواسطه يا جوانحي خود، همچون تفكر، تصميم و توجه است. اين گونه افعال در حالي كه بالفعل موجودند و به وجود عيني نزد نفس حضور دارند، معلوم نفس اند. با زوال آنها، علم حضوري يا شهودي به آنها زوال مي پذيرد و معدوم مي گردد. به علاوه، حالات و انفعالات نفساني، همچون ترس، غم، شادي و محبت نيز اين گونه اند؛ با زوال آنها، علم شهودي يا حضوري نيز وجود نخواهد داشت. همان گونه كه علم حضوري به آنها پيش از ايجادشان ـ با فرض معدوم بودن ـ قابل تحقق نيست، با زوال آنها علم حضوري به آنها استمرار نمي يابد؛ چون در علم حضوري، علم و معلوم معيّت دارند و از يكديگر قابل انفكاك نيستند. وجود علمي معلوم عين وجود خارجي آن است. به تعبير ديگر، علم و وجود به لحاظ مصداق، واحدند؛ تغاير آنها به لحاظ مفهوم و اعتبار ذهني است. از اين رو، با زوال ترس يا توجه يا تفكر ما، علم حضوري ما به آنها زوال مي پذيرد. اما به دليل آنكه قوّه خيال همواره از يافته هايي كه از نفس و امور نفساني يا طبيعت و امور مادي به دست مي آورد تصويربرداري كرده، در نفس يا يكي از قواي آن ذخيره مي كند، با زوال و انعدام وجود خارجي آنها و در نتيجه، علم حضوري به آنها، دوباره آنها را به ياد مي آورد. از اين روست كه با انعدام ترس يا توجه يا تفكر روز گذشته، امروز آنها را به ياد مي آوريم، بلكه به تفسير و تجزيه آنها نيز مي پردازيم. مي بينيم ديروز ترسيديم، علت ترس ما چنين و چنان بود، اين ترس به فلان عامل نيز بستگي داشت و... .

حاصل آنكه، در علم حضوري، علمْ عين معلوم است و ممكن نيست بر آن تقدّم داشته باشد. از اين رو، علم حضوري به امور معدوم تعلّق نمي گيرد. با اذعان به اين ويژگي، با اشكال دشواري روبه رو مي شويم: اگر تقدّم علم بر معلوم در علم حضوري ممكن نيست و علم حضوري به امور معدوم تعلّق نمي گيرد، پس چگونه علم واجب به مخلوقات پيش از ايجاد آنها را حضوري مي دانيد؟ يا بايد از اين ويژگي دست برداريد، يا علم واجب به ماسوا قبل از ايجادشان را حضوري ندانيد.

گرچه مسئله علم واجب به ماسوا، پيش از ايجاد و پس از آن، يكي از دشوارترين مباحث فلسفي است و تلاش هاي بسياري در طول تاريخ براي حل آن شده، به نظر مي رسد شيخ اشراق و محقق طوسي مشكل علم واجب به مخلوقات پس از ايجاد را با حضوري دانستن آن گشودند. اما مسئله علم واجب به ماسوا پيش از ايجاد از قبلي دشوارتر است، و صدرالمتألّهين از راه حمل حقيقة و رقيقة و اينكه واجب الوجود بسيط الحقيقة است و كمالات اشيا را به نحو اعلا و اشرف در مقام ذات دارد، مشكل را گشود.19

13. شناخت هستي و نه چيستي

يكي ديگر از تمايزها ميان علم حضوري و حصولي، كه اين تمايز نيز به لحاظ متعلّق آنهاست، اين است كه معلوم يا متعلّق در علم حضوري وجود اشياست، نه ماهيت آنها، در صورتي كه در علم حصولي بر عكس است؛ معلوم و متعلّق در علم حصولي ماهيت اشياست، نه هستي آنها. به تعبير گوياتر، با علم حضوري، صرفاً مي توان هستي اشيا و واقعيت هاي عيني را شناخت، نه چيستي و ماهيت آنها را. مي توان اين ويژگي را چنين تبيين كرده، مدلّل ساخت كه وجود زايد بر ماهيت و مغاير با آن است. ماهيت يك شيء حكاية الوجود و امري ذهني است، از حدود هستي شيء حكايت دارد و در واقع، از سنخ مفاهيم است. اما وجود شيء حقيقتي است عيني و خارجي كه هيچ گاه به ذهن راه نمي يابد. به دليل آنكه وجود و ماهيت با يكديگر مغايرند، علم به يكي مستلزم علم به ديگري نيست.20

ممكن است به نظر برسد كه ماهيت لازمه وجود و غيرقابل انفكاك از آن است. از اين رو، علم به يكي مستلزم علم به ديگري است. اما چنين ادعايي، حتي در مورد علم حصولي، محذورهاي بسياري دارد. چه بسيار اتفاق افتاده كه ما در علم حصولي، به ماهيتي معرفت داريم، اما از هستي آن بي اطلاعيم و نمي دانيم كه آيا آن ماهيت موجود است يا نه؛ و به عكس، ما به هستي شيئي معرفت داريم، اما از ماهيت آن بي اطلاعيم. در علم حضوري نيز چنين است. ممكن است ماهيت شيئي در ذهن موجود گردد، در حالي كه هستي آن نزد ما حاضر نباشد و ما علم حضوري بدان نداشته باشيم، يا به عكس، هستي آن نزد ما حاضر باشد و در نتيجه، معلوم به علم حضوري باشد، ولي ماهيت آن براي ما مجهول بوده، بدان شناخت نداشته باشيم. بنابراين، ممكن است به رغم تحقق علم حضوري به شيئي همچون نفس انساني، به ماهيت و ذاتيات آن جهل داشته و درباره جوهر يا عرض بودن آن شناختي نداشته باشيم.

حاصل آنكه علم حضوري به يك شيء مستلزم اين نيست كه به ذاتيات آن علم داشته باشيم؛ زيرا ـ چنان كه گذشت ـ علم حضوري به وجود شيء غير از علم حصولي به ماهيت آن است. متعلّق علم حضوري خود اشياست، نه ماهيت آنها. بنابراين، با علم حضوري به اشيا، به ماهيت و ذاتيات آنها علم حاصل نمي شود. تنها با علم حصولي است كه مي توان به ماهيات و ذاتيات آنها معرفت پيدا كرد.

البته اين ويژگي، كه «علم حضوري به اشيا مستلزم اين نيست كه به ماهيت ها و ذاتيات آنها معرفت داشته باشيم»، منافاتي با اين امر ندارد كه پس از حضور شيئي نزد نفس و علم حضوري به آن، عقل به انتزاع ماهيت آن بپردازد و از اين راه به ماهيت آن نيز معرفت پيدا كنيم. براي مثال، پس از حضور ترس در نفس، قوّه خيال از آن تصويربرداري مي كند، سپس به تجزيه و تحليل آن مي پردازد و از آن دو مفهوم «ترس» و «هستي» را انتزاع مي كند. مفهوم «ترس» حاكي از چيستي و ماهيت آن است و مفهوم «هستي» حاكي از وجود عيني و خارجي آن. بدين سان، پس از تحقق علم حضوري، مي توان از راه علم حصولي، با تصويربرداري خيال از يافته حضوري، به ماهيت آن علم پيدا كرد و به مقوّمات و ذاتيات آن، از جمله عرض بودن، كه از ذاتيات ماهيت ترس است، و جوهر بودن، كه از ذاتيات ماهيت نفس است، دست يافت. بدين سان، بر اساس ويژگي مذكور، با علم حضوري، منهاي علوم حصولي همراه آن، صرفاً هستي يك شيء معلوم مي گردد، اما ماهيت آن درك نمي شود. عقل يا نفس ماهيت آن را پس از تأمّلات ذهني و ايجاد مماثل آن در نفس، درك مي كند. ماهيت حكايت وجود است و حكايت ـ چنان كه گذشت ـ از اوصاف علم حصولي است و نه حضوري. از اين رو، علم حصولي بدان متصف نمي شود.

14. عدم اندراج تحت مقوله

ديگر ويژگي علم حضوري، كه آن را از علم حصولي ممتاز مي سازد، عدم اندراج آن تحت مقوله است. براي توضيح اين ويژگي، لازم است مقدّمه اي را به اختصار بيان كنيم و آن اينكه در طبقه بندي موجودات، اشيا به دو دسته تقسيم مي شوند: 1. واجب الوجود؛ 2. ممكن الوجود. واجب الوجود موجودي است كه از ماهيت و هرگونه حدّي منزّه است؛ اما ممكن الوجود موجودي است قابل تحليل به ماهيت و وجود. در موجودات ممكن، ماهيات خود به جوهر و عرض تقسيم مي گردند و هر يك از جوهر و عرض نيز اقسامي دارند؛ چنان كه تقسيم ياتقسيم هايي در مورد وجود آنها متصور است. بدين سان، مفاهيمي كه حاكي از موجوداتند دسته اي از آنها اوصاف ماهيت و ذاتيات آن بوده، از چيستي اشيا حكايت مي كنند؛ همچون مفهوم «انسان» و «ناطق»، و دسته ديگري از آنها اوصاف هستي بوده، از هستي اشيا حكايت مي كنند؛ همانند وحدت، علّيت، وجود، حدوث و قدم.21 اين دسته از اوصاف، وجودي اند و تحت مقولات ماهوي نمي گنجند.

اما مفهوم «علم حضوري» از كدام دسته است؟ آيا از مفاهيم ماهوي است يا از مفاهيم وجودي؟ با دقت در حقيقت علم حضوري، درمي يابيم كه علم حضوري نيز از اوصاف وجودي و شئون هستي است. مفهوم «علم» در علم حضوري، مفهومي است كه با تحليل ذهني وجود عالم به دست مي آيد. از اين رو، اين مفهوم خود، ماهيت يا مفهومي ماهوي نيست، چه رسد به اينكه جوهر يا عرض باشد. به دليل آنكه ماهيت يا مفهومي ماهوي نيست، بلكه از شئون، اوصاف و عوارض تحليلي وجود است، تحت هيچ مقوله اي از مقولات ماهوي نمي گنجد.

البته، تمايز يا ويژگي مذكور منافات ندارد با اينكه در مخلوقات، ذات عالم امري ماهيت دار بوده، تحت مقوله «جوهر» مندرج باشد. اين امر مستلزم آن نيست كه مفهوم «علم» نيز در اين مورد مندرج تحت مقوله «جوهر» باشد؛ زيرا ـ چنان كه گذشت ـ مفهوم «علم» در علم حضوري از اوصاف و شئون هستي است، مفهومي ماهوي نيست تا لازم باشد تحت مقوله اي مندرج شود. اين گفته در مورد علم حضوري خداوند آشكارتر است. علم در او نه جوهر است و نه عرض؛ چراكه ذات اقدس او منزّه از ماهيت و هرگونه حدّي است و تحت هيچ مقوله اي نمي گنجد.

حاصل آنكه، در علم حضوري به دليل آنكه علم عين ذات عالم و از شئون وجودي آن است، از اين رو، خودْ نه جوهر است و نه عرض، گرچه علم يا معلوم به لحاظ وجودشان، ممكن است حدّ و ماهيتي داشته باشند.

اما تاكنون در جهت اثباتي مسئله سخن گفته و اثبات كرده ايم كه علم حضوري تحت هيچ مقوله اي نمي گنجد؛ اما درباره علم حصولي چه بايد گفت؟ تا پيش از صدرالمتألّهين، نظريه رايج اين بود كه علم حصولي، بعكس علم حضوري، امري ماهوي بوده، تحت مقولات ماهوي مندرج است؛ زيرا وجود علم در آن عين عالم نيست و با آن وحدت ندارد. علاوه بر اين، در جاي خود ثابت شده كه علم حصولي يا صور علمي كيفيتي نفساني است كه قيام آن به نفس، قيام حلولي است. از اين رو، علم حصولي، خود، موجودي از موجودات است، ماهيت عرضي دارد و كيف نفساني به شمار مي آيد،22 خواه مراد از علم حصولي، نفس تصورات و صور علمي باشد، يا تصديق و حكم آنها.23 علّامه طباطبائي ويژگي يا تمايز مزبور را بر اساس اين نظريه چنين شرح داده است:

و من الكيفيات النفسانية ـ علي ماقيل ـ العلم و المراد به العلم الحصولي الذهني من حيث قيامه بالنفس قيام العرض بموضوعه لصدق حدّ الكيف عليه، و امّا العلم الحضوري فهو حضور المعلوم بوجوده الخارجي عند العالم، و الوجود ليس بجوهر و لاعرض.24

اما از منظر صدرالمتألّهين و عمده پيروان وي، علم حصولي همچون علم حضوري، امري ماهوي و مندرج تحت مقولات نيست، بلكه همانند حركت، حدوث، قدم و فعليت، از اوصاف هستي و مفاهيم فلسفي است. بنابراين، ويژگي مزبور از منظر آنها تام نيست. تمايز يا ويژگي مزبور از منظر كساني درست است كه علم حصولي را كيفيت نفساني و عرض به شمار آورده اند.25

15. تشكيك پذيري

علم حضوري، همچون وجود، حقيقتي تشكيك پذير، ذومراتب و قابل شدت و ضعف است. برحسب استقرا، منشأ اين اختلاف مراتب، يكي از امور ذيل است:

الف. اختلاف مراتب هستي مُدرِك: هر قدر مدرِك به لحاظ وجود ضعيف تر باشد علوم حضوري آن ضعيف تر است، و هر قدر قوي تر و كامل تر باشد علوم حضوري آن قوي تر است.

ب. تفاوت مراتب توجه مُدرِك: به دليل متفاوت بودن مراتب توجه مُدرِك، علوم حضوري متفاوتند. براي مثال، بيماران در شبانگاه و ديگر اوقاتي كه توجه آنها بيشتر است، درد شديدتري را احساس مي كنند و آنگاه كه توجه آنها به سوي امر ديگري معطوف مي شود، درد كمتري را احساس مي نمايند. اين شدت و ضعف ادراك درد بر شدت و ضعف توجه آنها مبتني است.26

ج. تفاوت مراتب هستي مدرَك: اختلاف مراتب هستي مدرَك نيز موجب شدت و ضعف علم حضوري است.

بايد توجه داشت كه شدت علم حضوري همواره با علم به علم مساوق نيست، بلكه علم به علم معرفتي حصولي است و نه حضوري. ابن سينا در اين باره چنين گفته است:

شعور النفس الانسانية بذاتها هو اوّلي لها، فلا يحصل لها بكسب... و اما الشعور بالشعور فمن جهة العقل.

27

بدين سان، علم به علم مستقيماً نقشي در شدت و قوّت علم حضوري ندارد؛ زيرا خود سنخ ديگري از علم است. علت شدت يا قوّت علم حضوري از يك سو، شدت درجه وجودي مدرِك و نيز توجه بيشتر وي به ادراك است، و از سوي ديگر، موجوداتي كه ذهن ندارند چگونه مي توان در مورد آنها مدعي شد كه علم به علم موجب قوّت و شدت علم حضوري آنها مي شود؟ مي توان در پاسخ گفت: علم حصولي به نفوس ـ يعني موجوداتي كه به گونه اي در فعل خود به ماده نيازمندند ـ اختصاص دارد؛ اما مجرّدات كامل، كه در حكمت، «عقول» ناميده مي شوند، آنچه برايشان ممكن است بالفعل دارند. هيچ حالت منتظره، شدت يا ضعفي در آنها راه ندارد. از اين رو، تغيير درجات علم حضوري و اختلاف مراتب نسبت به يك وجود، در مورد نفوس متصور و معقول است؛ اما مجرّدات به لحاظ علم، مقام و مرتبه اي مشخص دارند. گرچه بررسي و ارزيابي اين مسئله مجال ديگري مي طلبد و جايگاه آن در هستي شناسي علم است، ولي واكنش ابتدايي ما در اين مبحث، اين است كه علم حصولي در مجرّدات كامل راه ندارد. در نتيجه، ادعاي شدت و ضعف درجات در هر يك از وجودها ـ علاوه بر اختلاف طولي آنها ـ سخني نادرست است.

حاصل آنكه، علم حضوري تشكيك پذير بوده، داراي درجات و مراتب گوناگوني است، برخلاف علم حصولي كه تشكيك پذير و ذومراتب نيست و شدت و ضعف در آن راه ندارد؛ زيرا مراد از علم حصولي يا مفاهيم، تصورات و صورت هاي ذهني است، يا قضايا، تصديقات و احكام. وجود شدت و ضعف يا درجات و مراتب تشكيكي در آنها به چه معناست؟ آيا اصولا تصورات و مفاهيم ممكن است به شدت و ضعف متصف شوند؟ قضايا چطور؟ آيا تشكيك در قضايا به لحاظ معرفتي متصور است يا به لحاظ وجودي؟ آيا ممكن است از نظر منطقي و معرفت شناختي، صدق يك گزاره از گزاره ديگر بيشتر باشد؟ پاسخ اين پرسش ها روشن است. آشكار است كه صدق يك گزاره داير مدار نفي و اثبات است؛ يعني يك گزاره يا صادق است يا كاذب؛ كاذب تر يا صادق تر در مورد آن متصور نيست. البته، به لحاظ حالات روان شناختي، يقين، ظن، شك و وهم در گزاره ها، درجات و مراتب گوناگون دارد. من نسبت به گزاره «الف» يقين بيشتري دارم تا گزاره «ب»، يا احتمال صدق گزاره «الف» نسبت به «ب» بر حسب اعتقاد من بيشتر است. اما آشكار است كه اين گونه حالات ربطي به صدق معرفتي و منطقي گزاره ها ندارد، بلكه امري روان شناختي است و از اين نظر، حالات نفساني امري ذومراتب است.28

در پايان، ذكر اين نكته لازم است كه به دليل ذومراتب بودن علم حضوري و اختلاف درجات آن، علم حضوري به آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه تقسيم شده است.29 بدين سان، اين تقسيم مبتني بر تشكيك پذير بودن علم حضوري است. صرف نظر از اينكه تقسيم و اصطلاح مزبور برگرفته از روان شناسي است و كاربرد آن در فلسفه مناسب نيست ـ زيرا موجب خلط اصطلاحات مي شود ـ ممكن است اشكال شود كه آيا به لحاظ فلسفي و وجودشناختي، ناآگاهانه بودن علم امري معنادار است؟ آيا اين گفته مستلزم تناقض نيست كه امري در حالي كه آگاهي است، ناآگاهانه باشد؟ اگر ناآگاهانه است، بالفعل علم نيست. اگر بالفعل علم است، آگاهي و آگاهانه است. نيمه آگاهانه هم به آگاهانه برمي گردد؛ زيرا نيمه آگاهانه بودن علم حضوري بدين معناست كه درجه وجودي علم ما به معلوم ضعيف يا بسيار ضعيف است و اين به لحاظ تشكيكي و ذومراتب بودن علم حضوري امري پذيرفتني است. در واقع، اين اصطلاح به اختلاف مراتب و درجات وجودي علم حضوري ارجاع مي يابد. اما ناآگاهانه بودن آن به هيچ وجه، قابل دفاع نيست و در واقع، مستلزم تناقض است؛ چنان كه هيولاي اولي چنين است. ناقدانْ نظريه معتقدان به هيولاي اولي را چنين نقد كرده اند كه اين نظريه مستلزم تناقض است. چگونه موجودي وجود دارد كه بالقوّه محض است و هيچ گونه فعليتي ندارد؟ موجود بودن با قوّه محض بودن سازگار نيست.30 همين اشكال متوجه ناآگاهانه بودن علم حضوري است. به لحاظ فلسفي، معقول نيست كه وجودي عين علم باشد، در عين حال ناآگاهانه باشد. البته، اگر ناآگاهانه بودن را به معناي «عدم علم به علم» يا به معناي روان شناختي آن تفسير كنيم، چنين محذوري لازم نمي آيد. اما لازم است از كاربرد واژه ها و مفاهيم روان شناختي در فلسفه پرهيز شود.

ممكن است در پاسخ به نقد مزبور، گفته شود: علم مساوق با آگاهي است و نه آگاهانه بودن. آگاهي بودن علم نه عين آگاهانه بودن است و نه مستلزم آن. اما آشكار است كه در اين پاسخ، آگاهانه بودن به معناي «علم به علم» تفسير شده است. (هنگام بحث از تقسيم هاي علم حضوري به اين بحث بازمي گرديم.)

نتيجه گيري: آموزه «علم حضوري»، به رغم بنيادين بودن و سابقه ديرينه اش، چنان كه بايسته و شايسته است، مورد توجه، تحقيق و بررسي قرار نگرفته است. در هر صورت، علم حضوري ويژگي هاي بسياري دارد كه آن را از علم حصولي متمايز مي سازد. چنان كه گذشت، برخي از اين ويژگي ها، همچون خطاناپذيري، معرفت شناختي اند؛ اما عمده آنها وجودشناختي اند. براي اينكه اين ويژگي ها را تمييز بدهيم و تمايزهاي معرفت شناختي آنها را از وجودشناختي تفكيك كنيم، لازم است نگاهي گذرا به اين ويژگي ها داشته باشيم. البته، در بيان اين ويژگي ها، ممكن است برخي را به چند ويژگي ديگر تحليل كرد يا چند ويژگي را به يك ويژگي ارجاع داد؛ اما مهم در بيان و شرح آنها، توجه به خصوصيتي است كه از آن بحث كرده ايم.

مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولي به حضوري

در تاريخ حكمت اسلامي، آموزه «علم حضوري» پس از شكوفايي ويژه آن در دوره شيخ اشراق، با طرح نظريه علّامه طباطبائي31 مبني بر ارجاع علوم حصولي به علم حضوري، به لحاظ وجودشناختي، با نقطه عطفي مواجه شد. بر اساس اين نظريه، علوم حصولي به لحاظ وجودي، حضوري بوده، به علم حضوري ارجاع مي يابند. در واقع، مي توان اين آموزه را از گفته هاي صدرالمتألّهين نيز در مباحث وجودشناختي علم اصطياد كرد.32 از منظر وي، حقيقت علمْ حضور يا حصول يا انكشاف است. حضور يا انكشاف يا حصول خود، نوع ويژه اي از وجود است و آن عبارت است از: حصول شيئي نزد شيئي. آشكار است آنجا كه اين امر ـ يعني نزد شيئي بودن ـ تحقق يابد، حضور و در نتيجه، علم حضوري تحقق مي يابد. البته، حصول شيئي نزد هر شيئي علم نيست، بلكه نزد شيئي كه قائم بالذات باشد، و آن وقتي است كه شيئي از ماده و اعراض آن مجرّد باشد. بنابراين، با حضور شيئي نزد اعراض ـ هرچند اعراض غيرمادي، همچون كيف نفساني باشد ـ علم تحقق نمي يابد؛ چنان كه حضور شيئي نزد جواهر مادي چنين است. بنابراين، مدرك بايد مجرّد باشد، بلكه از منظر صدرالمتألّهين، تجرّد معلوم نيز شرط است؛ گو اينكه نمي توان اين شرط را پذيرفت. در هر صورت، حقيقت علم «حضور» است و حضورْ نوع ويژه اي از وجود است.33 معناي عبارت «نوع ويژه اي از وجود» اين است كه معلوم نزد عالم تحقق يابد. هر جا چنين باشد، علم حضوري تحقق مي يابد. بنابراين، علم ما به وجود مفاهيم و صور ذهني ـ چنان كه از عصر شيخ اشراق تاكنون بدان تصريح شده 34 حضوري است و نه حصولي. حصولي بودن مفاهيم و صور ذهني از جهت حاكويت آنها از معلوم بالعرض است. بدين سان، مفاهيم و صور ذهني از اين نظر حصولي اند كه معلوم بالذات در آنها از معلوم بالعرض حكايت مي كند و اشياي خارج را نشان مي دهد.

صدرالمتالّهين علاوه بر اينكه تصريح مي كند «علم مساوق با حضور است»،35 وجود ذهني را نيز نوعي شهود مي داند و اين نظريه را عنوان يك فصل قرار مي دهد.36 او گرچه ميان صور عقلي و صور حسّي و خيالي تمايز مي نهد و ادراك عقلي را مشاهده از راه دور، و ادراك حسي و خيالي را اختراع يا انشاي نفس مي داند، اما همه آنها را شهودي مي شمرد.37 بدين سان، آشكارا علوم حصولي را به لحاظ وجودي به علوم حضوري برمي گرداند:

... تشاهدها [الصور] بنفس حصولها منها بالعلم الحضوري و الشهود الاشراقي، لا بعلم آخر حصولي.38

البته، لازم است توجه كنيم كه گرچه به لحاظ وجودشناختي، مي توان گفت: هر علم حصولي در واقع به حضوري ارجاع مي يابد، اما معناي اين گفته آن نيست كه علم حصولي عين علم حضوري است يا علم حصولي وجود ندارد، بلكه معناي آن اين است كه منشأ علم حصولي، به لحاظ وجود شناختي، علم حضوري است. به تعبير ديگر، ما به صور ذهني خود، علم حضوري داريم و علم ما به آنها حصولي نيست، اعم از اينكه اين صور علمي را از حقايق مادي انتزاع كنيم يا از حقايق مثالي و عقلي كه به خود آنها علم حضوري داريم.39

بر اساس تحليلي كه ارائه شد، نمي توان وجود علم حصولي را امري واقعي تلقّي كرد، بلكه از آنجا كه علمْ مساوق با حضور و حصول است، علم حصولي امري اعتباري است؛ چنان كه تقسيم وجود به ذهني و خارجي، واحد و كثير، بالفعل و بالقوّه و مانند آنها، اين گونه است؛ زيرا هر وجودي عين وحدت، فعليت و خارجيت است. ذهني، كثير و بالقوّه بودن را حقيقتاً نمي توان به وجود نسبت داد، بلكه اين اوصاف اموري قياسي يا اعتباري اند:

العلم الحصولي اعتبارٌ عقلي يضطر اليه العقل، مأخوذ من معلوم حضوري، هو موجود مجرّد...40

از اين رو، اشياي خارجي بالعرض و به تعبير صدرالمتألّهين،41 به قصد ثانوي معلومند؛ اما مدرك حقيقي و معلوم بالذات خود صور علميه است. در هر صورت، اين مبحث مربوط به وجودشناسي علم است و تأثير مستقيمي بر مباحث معرفت شناسي ندارد. در ميان مباحث و پرسش هاي گوناگوني كه درباره علم حصولي مي توان طرح كرد، مباحث بسياري وجودشناختي است؛ همچون مساوقت علم با حضوري بودن آن، اتحاد علم و معلوم، اتحاد عالم و معلوم و نيز اين مسئله كه آيا علم حصولي كيف نفساني و عرض است، يا از سنخ جواهر است، يا نه جوهر است و نه عرض، بلكه از سنخ وجود است؟ آيا علوم حصولي را از حقايق مادي انتزاع مي كنيم و صورت هايي مجرّد از آن به دست مي آوريم يا علم حصولي را پس از شهود حقايق مجرّد مثالي و عقلي، از آن حقايق انتزاع مي كنيم؟ به دليل آنكه طرح اين مباحث مستقيماً ارتباطي با مباحث معرفت شناختي ندارد، از بحث درباره آنها خودداري مي كنيم.

تقسيمات علم حضوري

با تتّبع در آثار حكماي مسلمان، مي توان تقسيم هاي گوناگوني را براي خود «علم حضوري» يافت. اين تقسيم ها، كه از جهات و منظرهاي گوناگون، ارائه شده، عمدتاً عبارتند از:

ـ همگاني و غيرهمگاني؛
ـ علم به وجه و علم به كُنه؛
ـ بسيط و مركّب؛
ـ شهود به جزئي و كلي؛
ـ آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه؛
ـ اجمالي و تفصيلي.

در ميان تقسيم هاي مزبور، صرفاً برخي از آنها معرفت شناختي اند، يا اينكه، به رغم وجودشناختي بودن، تأثير ژرفي بر مباحث معرفت شناسي دارند. در ادامه مباحث، اين گونه تقسيمات را مورد بحث و ارزيابي قرار مي دهيم، گرچه تقسيم پنجم با معرفت شناسي بي ارتباط نيست، هنگام بحث از ويژگي ها به بررسي و ارزيابي آنها پرداختيم.42

1. علم حضوري همگاني و غيرهمگاني

انسان از راه علم حضوري يا شهود، مي تواند به معرفت هاي بسياري دست يابد. در ميان اين نوع از معرفت هاي بشري، دسته اي از آنها براي همگان فراهم است؛ تحصيل و دست يابي به آنها به رياضت نياز ندارد. همگاني بودن اين دسته از علوم حضوري منافاتي با شخصي بودن آنها ندارد. در حالي كه، تجربه شهودي و حضوري هركس مخصوص خود اوست و به وي اختصاص دارد و نمي توان آن را شخصاً به ديگران انتقال داد، همگان مي توانند چنين تجربه اي داشته باشند و مثلا حضور خود را براي خود بيابند. بدين سان، اين گونه شهود يا علم حضوري همگاني است؛ به اين معنا كه همگان مي توانند بدون رياضت، تجربه اي از آن داشته باشند. اما بسياري از علوم حضوري و معرفت هاي شهودي و عرفاني به طور عادي، براي همه انسان ها فراهم نيست؛ دست يابي به آنها به رياضت نياز دارد. گذشته از آن، چنين نيست كه همه افرادي كه متحمّل رياضت مي شوند، بتوانند به همه مراتب آن دست يابند. در هر صورت، برخي از علوم حضوري و شهودي همگاني نيست؛ چنان كه دسته ديگري از معرفت هاي شهودي براي همگان فراهم است. بسيط ترين و همگاني ترين معرفت هاي شهودي، كه همه انسان ها دارند، عبارتند از:

ـ معرفت به خود؛
ـ معرفت به قواي خود، اعم از قواي ادراكي؛ همچون نيروي تخيّل و تفكّر و حافظه، و قواي تحريكي، همانند نيروي به كارگيرنده اعضا و جوارح؛
ـ معرفت به حالات نفساني؛ يعني عواطف و احساسات خود؛ همچون محبت، عشق، ترس، شادي و غم. اين قسمت را «انفعالات نفساني» نيز ناميده اند.
ـ معرفت به افعال بيواسطه يا جوانحي نفس خود؛ همانند اراده، حكم، تفكر و توجه؛
ـ معرفت به مبدأ خود؛
ـ معرفت به افكار، انديشه ها، مفاهيم و صورت هاي ذهني خود كه با آنها اشيا را مي شناسيم.43

تأثير معرفت شناختي تقسيم علم حضوري به همگاني و غيرهمگاني: اين تقسيم نقش بسياري در معرفت شناسي دارد و از جهات متعددي مي تواند در انتخاب نظريه ها و مانند آن تأثيرگذار باشد؛ از جمله آنكه با اين تقسيم، مي توان ميان قلمرو «معرفت شناسي عرفان» و «معرفت شناسي متعارف» تمايز نهاد. در معرفت شناسي هاي متعارف، معرفت هاي عادي و متعارف بشر، كه از راه ابزاراهاي عادي و متعارف، همچون حس، عقل و مانند آنها، به دست مي آيند، مورد بحث قرار مي گيرند. اما ارزيابي معرفت هاي غيرمتعارف، كه از راه هاي غيرعادي، همانند رياضت به دست مي آيند، به اين حوزه مربوط نيست. در قلمرو معرفت شناسي عرفان، درباره اعتبار و ارزش معرفت هاي عرفاني، شيطاني بودن برخي مكاشفات و شهودات، و به تعبير عرفا، خطا بودن آنها ـ كه به معناي غيرحق بودن است، نه كاذب بودن ـ بحث مي شود؛ چنان كه در معرفت شناسي هاي رايج، علوم و معرفت هايي كه از راه هاي ديگر، همانند حواس و عقل، به دست مي آيند، ارزيابي مي شوند.

تأثير ديگري كه اين تقسيم در معرفت شناسي دارد، اين است كه با تمييز ميان شخصي و اختصاصي بودن، مي توان به اشكالات اساسي بسياري پاسخ گفت. گرچه علوم حضوري يا شهودي پديده هايي شخصي و غيرقابل انتقالند، به دو قسم تقسيم مي شوند: دسته اي از آنها همگاني است و ديگران هم مي توانند از شهودي همچون شهود من بهره مند باشند. بدين روي، اين نوع شهود اختصاصي و ويژه من نيست، ديگران هم مي توانند شهوداتي مشابه آن داشته باشند. بنابراين، ابتناي معرفت شناسي بر علم حضوري مستلزم آن نيست كه اين معرفت شناسي به شخص من اختصاص داشته باشد، بلكه همچون حواس ظاهري، همگاني است. در حالي كه، نمي توان داده هاي مستقيم حواس و تجربه هاي حسي خود را عيناً به ديگران انتقال داد، حواسْ همگاني اند و معرفتي همگاني به دست مي دهند. همگان مي بينند كه خورشيد در ساعتي خاص، از مشرق ـ و نه از مغرب ـ طلوع مي كند و روشني مي بخشد، همگان حرارت آن را لمس مي كنند، نور و روشنايي آن را مشاهده مي كنند و ...، در حالي كه، تجربه حسي هر يك از ما قابل انتقال به ديگري نيست. بنابراين، به رغم آنكه شهودات و علوم حضوري هركس شخصي و غيرقابل انتقال است، اما همگاني است؛ همگان آن را دارند. هر كس به ذات خود، به قواي ادراكي و تحريكي و حالات و انفعالات و افعال نفساني خود، بلكه به مبدأ خود، علم حضوري دارد. اين گونه معرفت اختصاصي نيست. بنابراين، نبايد گفت: معرفت شناسي به دليل شخصي بودن، معرفتي شخصي و غيرهمگاني است و ديگران نمي توانند در معرفت شناسي شما شريك بوده، با شما معرفت شناسي مشتركي داشته باشند. ميان «شخصي بودن» و «اختصاصي بودن» مغالطه شده و با اثبات شخصي بودن، نفي همگاني يا غيراختصاصي بودن نتيجه گيري شده است.

2. علم به وجه و علم به كُنه

علم حضوري، همچون علم حصولي، از منظر ديگري به دو قسم تقسيم مي شود:

1. علم به كُنه كه عبارت است از: علم به تمام حقيقت يك شيء يا تمام ذات آن؛

2. علم به وجه كه عبارت است از: علم به وجهي از وجوه يك شيء يا يك ويژگي از ويژگي هاي آن. اين تقسيم به علم حصولي اختصاصي ندارد و علم حضوري را نيز دربر مي گيرد. از اين رو، علم حضوري به كنهْ حضور تمام حقيقت و هويّت خارجي مدرَك نزد مدرِك است؛ همانند علم علت هستي بخش به معلول هاي خود و علم ذات به ذات خود. اما «علم حضوري به وجه» حضور هويّت خارجي اثر مدرَك يا وجهي از وجوه آن براي مدرِك است؛ همانند حضور علت هستي بخش براي معلول خود. به دليل آنكه معلول به علت هستي بخش خود احاطه وجودي ندارد، معلول به اندازه فيض دريافتي، به آن معرفت دارد و نه به طور كامل، بلكه به قدر سعه وجودي آن علت.

«علم حضوري به كُنه يك شيء» همچون علم حصولي به كُنه آن، در صورتي محقق مي شود كه مدرِك به تمام حقيقت معلوم احاطه داشته باشد. در صورتي كه چنين احاطه اي تحقق نيابد، علم به كنه محقق نمي شود. از اين روست كه، نمي توان با علم حضوري يا حصولي، به كُنه ذات و تمام حقيقت واجب الوجود دست يافت. «عنقا شكار كس نشود دام باز گير.» چگونه موجود ناقص و متناهي مي تواند بر كامل و نامتناهي احاطه وجودي داشته باشد؟44 بدين روي، معرفت فطري انسان و هر ممكن ديگري به مبدأ خود، «معرفت حضوري به وجه» است. «معرفت به كُنه» صرفاً در علم ذات به ذات و علم علت هستي بخش به معلول هاي خود تحقق مي يابد.

تأثير اين تقسيم در الهيّات و فلسفه آشكار است و يكي از كليدهاي حل مسئله علم تلقّي مي شود؛ اما آيا به لحاظ معرفت شناختي نيز مي توان براي آن نقشي يافت؟ به نظر مي رسد يكي از نتايج معرفت شناختي اين تقسيم در مورد علم حضوري اين است: به رغم اينكه در علم حضوري، واقعيت معلوم براي عالم منكشف مي گردد، اين امر مستلزم آن نيست كه تمام هويّت معلوم براي عالم آشكار شود. «حضور» نوعي وجود است. به دليل آنكه وجود مراتب دارد، حضور نيز داراي مراتب است. علت هستي بخش آنچنان كه براي خود حاضر است، براي معلول خود حاضر نيست. معلول به قدر هستي خود، مي تواند او را بيابد، اما نمي تواند متحمّل سعه وجودي وي باشد؛ به اندازه اي كه بر آن معلول اشراق دارد، به همان ميزان براي او منكشف است. البته، مانع عدم انكشاف تمام واقعيت علت در خود معلول نهفته است. محدوديت ادراكِ معلولْ مانع انكشاف تمام واقعيت علت براي معلول است و اين محدوديت به سبب ضعف و نقصاني است كه هر معلولي نسبت به علت هستي بخش خود دارد و در نتيجه، معلول نمي تواند محيط بر علت خود باشد. از باب تشبيه، مي توان گفت: به رغم آنكه خورشيد باتمام توان و به ميزان سعه خود مي تابد، اما كسي كه در اتاقي در بسته زنداني است و از نور خورشيد به ميزان روزنه هاي پنجره بهره مند است، آن مقدار از پرتو خورشيد را مشاهده مي كند كه از پشت پنجره اتاق بر او مي تابد. خورشيد پرتو خود را با تمام وجود عرضه مي كند، اما حجاب هاي شخص محبوس در اتاق مانع از آن است كه همه پرتو خورشيد را ببيند! او فقط به اندازه روزنه اي كه به بيرون راه دارد، پرتو خورشيد را حس مي كند.45

حاصل آنكه، ناتواني مزبور به ذات معلول مستند است، نه علت. معلول به دليل ناتواني در احاطه يافتن بر علت، از شناخت كنه وي ناتوان است. چنان كه، نقص وجودي معلول و محدوديتش مانع دريافت فيض و نور وجودي علت است، نقص و محدوديت هاي معلولْ موجب دوري و احتجاب از او مي گردد، در حالي كه، او به هركس از ديگران نزديك تر است. صدرالمتألّهين در اين باره چنين گفته است:

لايمكن للمعلولات مشاهدة ذاته ]اي ذات واجب الوجود [الاّ من وراء حجاب او حجب، حتي المعلول الاوّل فهو ايضاً لا يشاهد ذاته ]واجب الوجود[ الاّ بواسطة عين وجوده و مشاهدة نفس ذاته و بحسب وعائه الوجودي، لا بحسب الشهود...46

3. شهود كلي و جزئي يا مطلق و مقيّد

از ديگر تقسيماتي كه براي علم حضوري يا شهود ارائه شده، تقسيم آن به «مطلق و مقيّد»47 يا «كلي و جزئي»48 است. شهود يا علم حضوري بر اساس نوع شهود، به اين دو قسم تقسيم مي گردد. منظور از «شهود مقيّد يا جزئي»، شهودي است كه مشهود در آن امري جزئي است، برخلاف «شهود كلي يا مطلق» كه مشهود در آن امر كلي است. اما اين تعريف بسيار مبهم است. آشكار است كه مطلق يا مقيّد، جزئي يا كلي بودن مشهود به لحاظ مفهوم آن نيست؛ پس چه معنايي از آن اراده شده است؟ به نظر مي رسد اين اصطلاح، اصطلاحي عرفاني و ناظر به عوالم هستي است و «حكمت متعاليه» آن را از عرفان نظري به عاريت گرفته است.49 از اين رو، مراد از «كلي و جزئي»، كلي و جزئي به لحاظ عوالم وجودي است. كلي بودن شهود هنگامي است كه مشهود سعه وجودي داشته باشد. اگر كسي چنين حقيقتي را مشاهده كند، بر تمام عوالم مادون آن نيز تسلّط يافته، محيط مي شود. در مقابل، «شهود جزئي» شهودي است كه به همان وعاء يا مرتبه اختصاص دارد و فراتر از آن نمي رود. از اين رو، كسي كه در خواب يا بيداري شهودي دارد در آن حال، نمي تواند بفهمد كه آيا اين پديده ساخته نفس اوست يا در خيال منفصل تحقق دارد. چنين شهودي، شهود جزئي است كه به مرتبه خاصي اختصاص دارد. حاصل آنكه، منظور از «وجود كلي يا مطلق»، وجود سعي است كه همه كمالات مراتب مادون را دارد و منظور از وجود مقيّد يا جزئي وجود ويژه و اختصاصي هر ممكن است.

در هر صورت، تقسيم علم حضوري يا شهود به مطلق و مقيّد يا كلي و جزئي، به عرفان و حكمت صدرايي اختصاص دارد و در معرفت شناسي عرفان، كاراست. از اين رو، نقش چنداني در مباحث معرفت شناسي رايج ندارد. همچنين آن مقدار تأثير غيرمستقيمي كه بر معرفت شناسي رايج دارد بر اين امر مبتني است كه علم حضوري را با مكاشفه مساوق بدانيم، كه معمولا چنين تلقّي شده و در اين باره بحث و بررسي انجام نگرفته است. بحث در اين باره، مجال ديگري مي طلبد.

گستره علم حضوري

با توجه به آنچه گذشت، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه علاوه بر علم ذات به ذات، كه حضوري تلقّي گرديده و بر آن استدلال هايي اقامه شده، علم معلول به علت خود و نيز علم علت به معلول هاي خود نيز شهودي و حضوري است؛ چنان كه از عصر شيخ اشراق تاكنون، آنها را علم حضوري به شمار آورده اند. اين استنتاج با توجه به ملاك و منشأ علم حضوري، امر آشكاري است؛ زيرا براي تحقق علم، لازم است ميان عالم و معلوم رابطه اي محقق باشد. اين رابطه يا عينيت است كه در علم ذات به ذات متصور است، يا علّيت و معلوليت است كه خود دوگونه است: علم معلول به علت و بعكس، علم علت به معلول. افزون بر آن، اگر استدلال علّامه را بر حضوري بودن علم معلولي به معلول ديگر از راه علتشان تمام بدانيم، قلمرو علم حضوري گسترده تر مي گردد. بدين سان، گستره و قلمرو علم حضوري بر مباحث وجودشناختي علم حضوري مبتني است. با توجه به مباحث گذشته، به ويژه ملاك يا منشأ علم حضوري، درمي يابيم كه علم حضوري منحصر به علم ذات به ذات نيست، بلكه نمونه هاي بسياري را مي توان از مصاديق علم حضوري به شمار آورد. پيامد اين نگرش در معرفت شناسي اين است كه دست كم، عمده ترين معرفت هاي پايه و بديهي انسان علومي حضوري اند. معرفت هاي حضوري و شهودي انسان قلمرو وسيعي را شامل مي شوند كه عبارتند از:

ـ علم انسان به ذات خود؛
ـ علم انسان همچون هر معلول مجرّد ديگري، به مبدأ و علت هستي بخش خود؛
ـ علم انسان به افعال جوانحي و آثار خود؛ همچون تفكر، تصميم و توجه؛
ـ علم انسان به قواي ادراكي و تحريكي خود؛
ـ علم انسان به حالات، انفعالات و كيفيات نفساني خود؛ همچون غم، شادي، ترس، لذت و نفرت؛
ـ علم انسان به افكار، انديشه ها، صور ذهني، تخيّلات و گزاره هاي خود.50

بدون ترديد، براي اولين بار، شيخ اشراق بود كه مجموعه اخير را بر علم ذات به ذات افزود؛ اما شمار مصاديق علم حضوي در اين حد باقي نماند، بلكه افزوده تر شد. شيخ اشراق و اخلاف وي اقسام ديگري بر آن افزودند:

ـ شيخ اشراق و صدرالمتألّهين: علم انسان به بدن و آلات حسي خود؛51
ـ شيخ اشراق: علم انسان به مبصرات، بلكه علم هر مجرّدي به اشياي مادي؛52
ـ علّامه طباطبائي و استاد مطهّري: علم انسان به تأثرات حسي؛53
ـ علّامه طباطبائي: علم معلول به معلول ديگر از راه علت خود و اين در صورتي است كه علت واحدي منشأ و علت آن دو باشد.54

مكاشفات عرفاني

درباره نمونه ها و مصاديق ذكر شده، لازم است خاطرنشان سازيم كه نخستين مصداقْ مورد اتفاق همه متفكران مسلمان است و كسي درباره آن ترديد نكرده است، بجز ملّا شمسا گيلاني55 كه معتقد است: نمي توان علم حضوري يا حصولي را به واجب الوجود نسبت داد. بدين روي، اگر گفته او را مستلزم انكار علم حضوري واجب الوجود به ذات خود بدانيم، بدين دليل است كه او كاربرد علم حضوري را، همچون حصولي، در مورد واجب، موجب نقص تلقّي مي كند. در هر صورت، درباره حضوري بودن اين نوع معرفت، استدلال هايي از عصر ابن سينا تاكنون اقامه شده كه عمده استدلال ها از آنِ شيخ اشراق است. به دليل اينكه بررسي اين استدلال ها و اثبات اين ادعا ـ كه علم ذات به ذات حضوري است ـ مربوط به وجودشناسي علم است، از طرح آن در اينجا خودداري مي كنيم؛ چنان كه به همين دليل، از اثبات ديگر مصاديقي كه براي علم حضوري ارائه شده و ارزيابي استدلال هاي آنها، خودداري ميورزيم.

اما درباره حضوري بودن علم انسان به افعال جوانحي، آثار، قوا و حالات نفساني خود، بلكه افكار، انديشه ها، تخيّلات و صور ذهني خويش نيز از عصر شيخ اشراق تاكنون اختلافي قابل توجه ديده نمي شود؛ زيرا امور ذكر شده معلول انسان و قائم به اويند.

بر اساس مباني ذكر شده در باب ملاك حضوري بودن، علم انسان به مبدأ خود حضوري است؛ زيرا علت هستي بخش انسانْ مقوّم اوست و انسان قائم به او. به مناط علّيت و معلوليت، علم انسان به مبدأ خود حضوري است. بنابراين، از منظر ما گزاره «خدا هست»، همچون گزاره «من هستم»، گزاره اي وجداني و حاكي از علوم حضوري است. تفصيل اين بحث مجال ديگري مي طلبد.

اما در مورد هشتمين مصداق، يعني معرفت ما به جهان محسوس و اعيان مادي، عموم حكماي مسلمان نگرش شيخ اشراق را نپذيرفته و آن معرفت را حصولي دانسته اند. حتي صدرالمتألّهين، كه علم نفس به بدن را حضوري مي داند، نظريه شيخ اشراق را انكار كرده و به ابطال آن پرداخته است.56 حضوري دانستن اين گونه علم، حتي علم حضوري به بدن، دشوار است، گرچه براي غير انسان، اعم از واجب الوجود و ديگر مجرّدات تام، حضوري بودن اين علم اشكالي ندارد؛ زيرا غيبت اجزاي پديده هاي مادي از يكديگر، مانع پيدايش علم حضوري براي آنهاست، نه تعلّق علم حضوري موجود ديگري به آنها. بدين سان، پديده اي مادي به ذات خود يا به ديگري علم حضوري ندارد؛ اما مي توان بدان علم حضوري داشت. البته، به لحاظ وجودشناختي، اگر نفس انسان به تجرّد كامل برسد، مي تواند همچون ديگر مجرّدات تام، به اعيان مادي معرفت حضوري داشته باشد.

سرانجام، در ميان چهار مورد اخير، حضوري بودن علم انسان به تأثّرات حسي و نيز مكاشفات عرفاني را مي توان پذيرفت. علم به تأثّرات و واكنش هايي كه در حواس و اعصاب هنگام مواجهه با واقعيت هاي مادي ايجاد مي شود حضوري است، نه حصولي. نفس از اين راه به بسياري از علوم حضوري، و با عكس برداري قوّه خيال، به انبوهي از مفاهيم و صور ذهني دست مي يابد. استاد مطهّري اين نمونه را چنين توضيح داده است:

اين قسم عبارت است از: يك سلسله خواص مادي از واقعيت هاي مادي خارج كه از راه حواس و اتصال با قواي حسّاسه با نفس اتصال پيدا مي كند؛ از قبيل اثر مادي كه هنگام ديدن در شبكيه پيدا مي شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرايط معيّن، تأثيري در آن اثر مي كنند و آن را به شكل و صورت مخصوصي در مي آورند.57

بدين ترتيب، تأثّرات حسي موجود در اندام هاي حسّي و آثار مادي موجود در اعصاب، به علم حضوري مشهود نفس اند. سپس نفس از طريق صورت هايي كه از آنها از راه قوّه خيال مي گيرد و انشا مي كند، به طور غيرمستقيم و با واسطه آن صور، اعيان محسوس را مي شناسد. گرچه علم به اشياي مادي حصولي است، تأثّرات و آثار حسّي موجود در اعصاب بينايي، شنوايي و ديگر حواس ظاهري، خود بدون صورتْ براي نفس حضور دارند و اين همان معناي گفته علّامه طباطبائي است كه محسوسات با واقعيت خود در حواس موجودند و اين خود يك نحو علم حضوري است.58

اما حضوري بودن علم يك معلول به معلول ديگر از راه علت خود به استدلال نياز دارد. استدلال هايي كه تاكنون بر آن اقامه شده ناتمامند. مي توان بر اساس اصل «علّيت»، شواهد يا استدلال هايي اين گونه اقامه كرد: همچنان كه اگر نهري به دريا متصل گردد با آن اتحاد مي يابد، از راه اتصال به مبدأ و عالي ترين مرتبه هستي، مي توان به مراتب مادون آن، از جمله معلولي كه با عالِم هم رتبه است، علم حضوري داشت. اما اين گونه استدلال فلسفي نيست و صرفاً تمثيلي است كه ادعاي مذكور را تأييد مي كند. بدين سان، اثبات اين ادعا نيازمند برهان است و تاكنون چنين برهاني ارائه نشده است.

مكاشفات عرفاني، اعم از مكاشفاتي كه در خواب يا بيداري، مثال متصل يا منفصل رخ مي دهند در حال مكاشفه و شهود، علومي حضوري اند؛ گو اينكه تفسيرها و تعبيرهايي كه با آنها همراه است يا پس از شهود بدان ها ضميمه مي گردد حصولي اند. حتي مكاشفات نفساني و شيطاني در حين كشف، علومي حضوري اند. از راه عرضه بر ميزان است كه مي توان شيطاني يا نفساني بودن آنها را از ربّاني بودن تمييز داد. خطا در اين گونه مكاشفات از آن روست كه يا القاي شيطاني را القاي ربّاني بپنداريم، كه اين پندار پس از كشف و هنگام ارزيابي مكاشفه، از راه علم حصولي صورت مي پذيرد؛ و يا در حين كشف، پيش فرض ها و ذهنيت هاي خود را در كشف دخالت دهيم و با چشم احول و مبتني بر ساختارها يا ذهنيت هاي پذيرفته شده به مشاهده بپردازيم؛ چنان كه فيزيك دان ها با پيش فرضي گران بار از نظريه است كه به مشاهده الكترون مي پردازند و در تراكم ابرالكتروني،59 الكترون را مشاهده مي كنند؛ اما اگر به آن نظريه معرفت نداشته باشيم، چنين پديده اي را مشاهده نخواهيم كرد. در مورد كشف هاي عرفاني نيز اگر عارف گران بار از نظريه باشد و با چشم احول و با ذهنيت بنگرد، در كشف تأثير مي گذارد و واقع را آن چنان كه هست، نمي بيند، بلكه آنچنان كه ذهنيت دارد، براساس چارچوب هاي ذهني و ساختار فكري و اعتقاداتي، كه در قلبش انباشته شده است يا تمايلات و گرايش هاي نفساني كه دارد، شهود مي كند.

به دليل آنكه مكاشفات عرفاني پديده هايي اختصاصي و مبتني بر رياضت اند و در دسترس همگان قرار ندارند، معرفت شناسي آنها نيز مبحثي ويژه است و با معرفت شناسي رايج، اعم از معرفت شناسي قدما، مدرن و معاصر، ارتباط چنداني ندارد. حتي اگر اين مكاشفات را علومي حضوري و شهودي ندانيم، مشكلي در مباحث معرفت شناسي رايج ايجاد نمي شود. مشكل آنجاست كه ما آنها را حضوري و علومي بدون واسطه صور ذهني و در عين حال، خطاپذير بدانيم. از اين نظر، با ويژگي عمومي معرفت شناسي ما، كه علوم حضوري را خطاناپذير مي داند، در تعارض خواهد بود. اما چون مكاشفات خطاپذير نيستند و در حال حضور و شهود، حتي اگر القاي شيطان باشند، درست اند، اصل معرفت شناختي مطلق ما دچار نقض نمي شود.

ارتباط مكاشفه يا تجربه عرفاني با علم حضوري

پيش تر گذشت كه، بر اساس حصر عقلي، علم يا بدون واسطه و حضوري است يا با واسطه و حصولي. حال علومي كه از راه مكاشفه و تجربه عرفاني حاصل مي شوند آيا حضوري اند يا حصولي يا برخي از آنها حضوري اند و برخي ديگر حصولي؟ براي پاسخ به اين مسئله، لازم است به بررسي و تبيين رابطه مكاشفه با علم حضوري بپردازيم. در اين زمينه، لازم است پيش از هر چيز، اقسام مكاشفه را بررسي كنيم. عرفا براي مكاشفه، تقسيم هاي گوناگوني ارائه كرده اند. يكي از تقسيم هاي رايج در عرفان، تقسيم آن به «كشف صوري» (يا مثالي) و «كشف معنوي» است.

الف. كشف صوري

اين قسم كشف، كه «صوري» يا «مثالي» ناميده شده، مربوط به شهود عالم مثال است. عالم «مثال» عالم مقدار و صورت است و خود به دو قسم «مثال متصل» و «مثال منفصل» تقسيم مي گردد. مثال متصل قائم به نفس انسان است و مثال منفصل برزخ موجود ميان عالم ماده و عقل. مكاشفه صوري، هم در خواب و هم در بيداري رخ مي دهد. عارف در ابتداي سير و سلوك، به قسم اول از چنين مكاشفه اي دست مي يابد و به مثال متصل راه مي يابد. بدين سان، مكاشفه ابتدا در مثال متصل حاصل مي گردد سپس، سالك با رياضت و دست يابي به ملكه، به مثال منفصل صعود مي كند. در اين مرحله از كشف، ممكن است متعلّق آن امور دنيوي مانند اطلاع از حوادث آينده باشد، و ممكن است متعلّق به امور اخروي باشد. عارفي كه به دنبال كمال حقيقي است، بايد از اين مراحل نيز بگذرد.

كشف صوري از اين نظر كه مكاشفه و شهود در كدام مرحله تحقق مي يابد، به اقسامي تقسيم شده كه والاترين آنها مشاهده اعيان ثابته در حضرت علم الهي است. مراتب پايين تر عبارتند از: مشاهده در عالم عقل، نفوس مجرّد، كتاب محو و اثبات و در نهايت، نزول در عناصر و مركّبات است. چنان كه بالاترين شنيدن، شنيدن كلام خداوند است بدون واسطه، و در مرحله بعد، با وساطت جبرئيل و سپس، مراحل بعدي است. بدين سان، هر يك از حواس ظاهري داراي مراتبي مافوق است. براي نمونه، علاوه بر سمع ظاهر، سمعي مثالي و سمعي عقلي وجود دارد؛ چنان كه مشاهده و ديگر حواس چنين هستند.

ب. كشف معنوي

«كشف معنوي»، كه عبارت است از: ظهور معاني غيبي و حقايق عيني مجرّد از صور، خود اقسام و مراتبي دارد. به دليل آنكه استعداد سالكان متفاوت است، مراتب و مراحل كشف نيز برحسب استعداد آنها، متعدد است و اين كثرت به قدري گسترده است كه تحت ضابطه نمي گنجد. در هر صورت، برخي از مراتب كشف معنوي را مي توان چنين برشمرد:

ـ ظهور معاني غيبي و حقايق عيني مجرّد از صور در قوّه مفكّره بدون استفاده از تفكر و استدلال كه آن را «حدس» مي نامند.

ـ ظهور آن معاني و حقايق بر قوّه عاقله كه آن را «نور قدسي» نام مي نهند. البته در اينجا، جاي اين پرسش هست كه ميان قوّه عاقله و مفكرّه چه تمايزي هست؟ مگر قوّه مفكرّه از شئون يا عين قوّه عاقله نيست؟ محتمل است از آنجا كه برخي، همچون قيصري، قوّه مفكرّه را جسماني دانسته اند، ميان اين دو مرتبه تمايز نهاده اند؛ در حالي كه، چنين تمايزي بدون وجه به نظر مي رسد.

ـ ظهور آن حقايق و معاني در مقام قلب؛ در اين مرحله، اگر مشهودمعنايي از معاني غيبي باشد، آن را «الهام»مي نامند و اگر روحي از ارواح يا عيني از اعيان ثابته باشد، آن را «مشاهده قلبيه» خوانند.

ـ شهود آن حقايق و معاني بدون واسطه در مقام روح؛ از اين مرتبه، به «شهود روحي» تعبير مي كنند. روح در اين مقام، حقايق و معاني غيبي را بدون واسطه از حق مي گيرد و به مراتب پايين تر انتقال مي دهد.

ـ شهود آن حقايق و معاني در مرتبه عالي تر كه آن را مقام «سرّ» مي نامند. مكاشفه حقايق در اين مرتبه، قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آن عاجزند.

ـ شهود حقايق مكنون در احديت در مرتبه اي كه آن را «سرّ أخفي» مي نامند. اين مرتبه آخرين و بالاترين مرتبه از مراتب شهود و مكاشفه است كه به حقيقت محمّدي(صلي الله عليه وآله) و وارثان او اختصاص دارد.60

اكنون با توجه به هريك از اقسام كشف و مراتب يا مراحل هر قسم، مي توان رابطه علم حضوري را با آنها تبيين كرد. گرچه عرفا تقسيم هاي ديگري براي مكاشفه ارائه كرده اند، ذكر آنها براي بحث ما لازم نيست. در هر صورت، به نظر مي رسد كه مي توان برخي از اين مراتب را علم حصولي به شمار آورد. در واقع، در اين گونه مراتب، علم حصولي در قوّه حدس يا عاقله يا مرتبه اي از مراتب ديگر نهاده مي شود. بدين سان، مكاشفه حقايق و معاني غيبي به علوم حضوري يا شهود بلاواسطه اختصاص ندارد، بلكه حقيقت هاي القا شده توسط فرشتگان و مانند آنها را نيز دربر مي گيرد. بدين ترتيب، ممكن است ظهور آن معاني بر قوّه مفكّره و نيز بر قوّه عاقله (اگر قوّه عاقله با قوّه مفكره مغاير باشد) و نيز ظهور آن معاني در مقام قلب، بلكه در مقام روح، حصولي باشد؛ گو اينكه به لحاظ وجودشناختي، علم ما به نفس آن صور علمي و معاني غيبي، حضوري است و اين امر بلاترديد است. اما مقام سرّ و مقام سرّ اخفي قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آنها عاجزند و ما ويژگي آنها را حتي با مفاهيم هم نمي دانيم.

در هر صورت، اين مسئله بسيار دشوار است. آيا همه مكاشفات و شهودات عرفاني را بايد حضوري دانست يا مي توان، بلكه لازم است برخي از آنها را حصولي شمرد؟ پاسخ دقيق تر و روشن تر به اين مسئله دشوار است. كسي مي تواند به حريم اين مسئله بار يابد كه از شراب طهور شهود سيراب شده و ديده تيزبيني داشته باشد كه فراسوي حجاب ها را درنوردد، نه آن كس كه در حجاب است و ديده اي چون مور دارد. به راستي، در اينجاست كه «پاي استدلاليان چوبين بود.» بدون شهود يا تعليمِ كسي كه خود به حق شهود كرده است، نمي توان در اين باره سخن گفت. هر گفته اي جز از اين راه، تخمين و گمانه زني است.

… منابع

ـ ابن سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي، 1404.
ـ ـــــ ، الشفاء، الالهيّات، تهران، ناصر خسرو، 1363.
ـ ابن فناري، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363.
ـ ابوالبركات، المعتبر، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.
ـ بهبهاني، علي نقي، معيار دانش، تصحيح سيدعلي موسوي بهبهاني، تهران، بنيان، 1377.
ـ جوادي آملي، عبداللّه، شناخت شناسي در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه، بي تا.
ـ حسين زاده، محمّد، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1382.
ـ ـــــ ، «حواس ظاهري از منظر معرفت شناسي»، فصلنامه معرفت فلسفي، ش 10 (زمستان 1384).
ـ حسين زاده، محمّد، درآمدي بر معرفت شناسي و مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1385.
ـ ـــــ ، «طبقه بندي مفاهيم از منظر متفكران مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384).
ـ ـــــ ، مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1380.
ـ حلّي، حسن بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي تا.
ـ داماد، ميرمحمّدباقر، تقويم الايمان، تحقيق علي اوجبي، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، 1376.
ـ داود قيصري، شرح القيصري علي فصوص الحكم، قم، بيدار، بي تا.
ـ رازي، فخرالدين محمّد، المباحث المشرقية، بيروت، دارالكتاب العربي، 1410.
ـ ـــــ ، المطالب العالية من العلم الالهي، بيروت، دارالكتب العلميه، 1420.
ـ زنوزي، ملّاعبداللّه، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.
ـ ـــــ ، منتخب الخاقاني في كشف حقائق عرفاني، تصحيح نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1361.
ـ سيد جلال الدين آشتياني، شرح مقدّمه قيصري بر فصوص الحكم، تهران، اميركبير، 1370.
ـ شيخ اشراق، التلويحات ]در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق[، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.
ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق[، تهران، حكمت و فلسفه ايران، 1355.
ـ شيرازي، قطب الدين محمّد، شرح حكمة الاشراق، قم، بيدار، بي تا.
ـ طالقاني، محمّدنعيما، اصل الاصول در: سيد جلال الدين آشتياني، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، چ دوم، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378.
ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دارالعلم، بي تا.
ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بي تا.
ـ غزّالي، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961.
ـ قمي، محسن و حسين زاده، محمّد، «مكاشفه و تجربه ديني»، مجله معرفت، ش 19 (زمستان 1375).
ـ لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.
ـ مدرّس تهراني، آقاعلي، مجموعه مصنّفات، تهران، اطلاعات، 1378.
ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1379.
ـ ـــــ ، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، در راه حق، 1405.
ـ ـــــ ، شرح اسفار، كتاب نفس، نگارش محمد سعيدي مهر، قم، انتشارات اسلامي، 1375.
ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، چ ششم، قم، صدرا، 1377، ج 6.
ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة، قم، مصطفوي، بي تا.
ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوي، بي تا.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.
ـ موسوي خميني، روح اللّه، شرح حديث جنود عقل و جهل، چ سوم، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1377.

  • پى نوشت ها

    1ـ شيخ اشراق، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355)[، ج 1، ص 489.

    2ـ ر.ك. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354)، ص 110.

    3ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ ششم، (قم، صدرا، 1377)، ج 6، ص 272.

    4ـ شيخ اشراق، التلويحات ]در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)[، ج 1، ص 74.

    5ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيّات، (تهران، ناصر خسرو، 1363)، ص 357ـ358 و نيز ر. ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 312ـ315 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 287. چرا ابن سينا كثرت اعتبارى را نفى كرده، در حالى كه اين امر ترديدناپذير بوده و آشكار است كه عاقل و معقول به لحاظ اعتبار، در ذهن متعدند؛ حتى خود وى به كثرت اعتبارى عاقل و معقول تصريح كرده است؟ با توجه به صدر و ذيل كلام، مى توان پاسخ گفت: منظور وى از نفى كثرت اعتبارى در عبارت «و لا فى الاعتبار»، اعتبار مكثّر ذات است؛ آنچنان كه محقق زنوزى بدان تصريح كرده است.

    6ـ البته اين ويژگى در واقع، از ويژگى هاى حقيقت وجود است؛ اما به دليل آنكه علم حضورى عين هستى است، ويژگى اين علم نيز خواهد بود.

    7ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 1، ص 412 و نيز ر.ك. همان، ص 392.

    8ـ همان، ص 53.

    9ـ همان و نيز ص 389ـ390.

    10ـ با توجه به نكات ارائه شده، مى توان به نقد گفتار سبزوارى پرداخت. (ر.ك. همان، ج 1، ص 390 تعليقه سبزوارى.)

    11ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، «حواس يا ادراكات حسى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384)، ص 55ـ58.

    12ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 257، تعليقه علّامه طباطبائى (2) و تعليقه ملّاهادى سبزوارى (3) و نيز مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 275.

    13ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382)، ص 198ـ205 / همو، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دينى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385)، فصل ششم.

    14ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ دوم، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1379)، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221.

    15ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 272ـ273.

    16ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، «حواس ظاهرى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384).

    17ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 156ـ157 و 162 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 357.

    18ـ ر.ك. همين نوشتار، «تعريف علم حضورى».

    19ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 264ـ384 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسة النشرالاسلامى، بى تا)، المرحلة الثانية عشرة، الفصل الحادى عشر.

    20ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، كتاب نفس، نگارش محمّد سعيدى مهر، (قم، انتشارات اسلامى، 1375)، ص 231ـ233.

    21ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، «طبقه بندى مفاهيم از منظر متفكران مسلمان»، مجله معرفت، ش 99 (اسفند 1384).

    22ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، (قم، در راه حق، 1405)، ص 354، الرقم 355.

    23ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221ـ223.

    24ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / نيز ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 356، الرقم 355. در مورد نظريه علّامه و صدرالمتألّهين، ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 284ـ286، تعليقه علّامه طباطبائى (4).

    25ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 382 و 305 و 297.

    26ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى فى كشف حقائق عرفانى، تصحيح نجيب مايل هروى، (تهران، مولى، 1361)، ص 97ـ98 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 177.

    27ـ ابن سينا، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوى، (قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ص 79ـ80 و نيز ر. ك. ص 161 و 147.

    28ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، فصل چهارم (صدق).

    29ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس سيزدهم.

    30ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 138ـ147 و نيز ابوالبركات، المعتبر، (اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373)، ج 3، ص 195 / شيخ اشراق، التلويحات، ص 48ـ50 / قطب الدين محمّد شيرازى، شرح حكمة الاشراق، (قم، بيدار، بى تا)، ص 206ـ211.

    31ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الاول / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (قم، دارالعلم، بى تا)، ج 2، ص 27ـ42.

    32ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163ـ164 و 150ـ161 و نيز ص 164 تعليقه علّامه طباطبائى (2).

    33ـ همان، ص 163.

    34ـ ر.ك. مبحث پيشين.

    35ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

    36ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360)، ص 24.

    37ـ همان، ص 31ـ32.

    38ـ همان، ص 25ـ26.

    39ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 280، تعليقه علّامه طباطبائى (1) و نيز همان، ج 1، ص 284ـ286، تعليقه علّامه طباطبائى (4) / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 239.

    40ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 239.

    41ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

    42ـ علم حضورى همچون حصولى به علم بسيط و مركّب تقسيم شده است. منظور از «علم بسيط» اين است كه به شيئى علم داشته باشيم، بدون آنكه بدانيم بدان معرفت داريم؛ همچون طفلى كه دهشت ترس را مى يابد، بدون آنكه به آن علم به علم، اعم از حضورى يا حصولى، داشته باشد. در مقابل آن، «مركّب» يا «علم به علم» بدين معناست كه به ادراك و علم خود عالم باشيم. صدرالمتألّهين آثارى را بر اين تقسيم مبتنى مى داند؛ از جمله آنكه مناط تكليفْ علم مركّب است؛ اين گونه علم براى همگان حاصل نيست؛ حكم ايمان و كفر برچنين علمى مبتنى است، نه بر علم بسيط؛ و علم بسيط مناط تكليف، ايمان و كفر نيست و براى همگان حاصل است. ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 116ـ118. بحث گسترده در اين باره و بررسى و ارزيابى اين گفته ها، مجال ديگرى مى طلبد. جايگاه ويژه اين بحثْ كلام و الهيّات است. در ميان دعاوى مذكور، اين گفته «و فيه يتطرّق الخطأ و الصواب» به تأويل بيشترى نياز دارد.

    43ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، مبانى معرفت دينى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380)، ص 41ـ42.

    44ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 82ـ88 و نيز ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى، ص 59ـ61.

    45ـ اين مثال را از مرحوم امام خمينى در رساله جنود عقل برگرفتم. ر.ك. امام خمينى، شرح حديث جنودِ عقل و جهل، چ سوم، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377)، ص 35ـ37.

    46ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

    47ـ همان، ج 6، ص 116 و نيز ملّاصدرا، الرسائل، (قم، مصطفوى، بى تا)، ص 71ـ73 / ابن فنارى، مصباح الانس، (تهران، فجر، 1363)، ص 52.

    48ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، (قم، مركز مديريت حوزه علميه، بى تا)، ص 325ـ329 و 375ـ380.

    49ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

    50ـ بحث گسترده درباره هريك از اقسام شش گانه و بررسى استدلال هاى ارائه شده درباره حضورى بودن آنها و نيز ديگر مباحث قابل طرح، مجال ديگرى مى طلبد. در اينجا عمده ترين منابع را درباره آنها يادآور مى شويم:

    الف. درباره حضورى بودن علم ذات به ذات و اينكه ممكن نيست علم ذات به ذات از راه صور باشد و نيز استدلال هاى ارائه شده، ر.ك. شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، المشارع والمطارحات، ج اول، ص 485ـ486 / همو، التلويحات، ص 70 / همو، حكمة الاشراق، ج 2، ص 111ـ112 / همو، سه رساله از شيخ اشراق، ص 30 و 98 / ابن سينا، التعليقات، ص 148، 189 و 190، 162، 148، 79 / همو، الشفاء، الالهيات، ص 357/ـ358 / همو، المباحثات، ص 119، 162، 117 / همو، الاشارات و التنبيهات] در شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2[، ص 292ـ296 / بهمنيار، التحصيل، ص 573 / ابوحامد محمّد غزّالى، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، (مصر، دارالمعارف، 1961)، ص 225 / فخرالدين محمّد رازى، المطالب العالية من العلم الالهى، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1420)، ج 7، ص 42 و ج 3، ص 75 / فخرالدين محمّد رازى، المباحث المشرقية، (بيروت، دارالكتاب العربى، 1410)، ج 1، ص 495 / ميرمحمّد باقر داماد، تقويم الايمان، تحقيق على اوجبى، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، دانشگاه تهران، 1376)، ص 338 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 227، ج 3، ص 447ـ457 و 347، ج 4، ص 256 و ج 8، ص 270 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ81 / محمّدنعيما طالقانى، اصل الاصول در: سيد جلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، چ دوم، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378)، ج 3، ص 457.

    ب. درباره حضورى بودن علم انسان به قواى خود، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 484ـ485 / همو، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 161 و ج 6، ص 155ـ160 و 157 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ83 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّه، ص 288ـ290.

    ج. درباره حضورى بودن علم انسان به حالات و كيفيات نفسانى همچون درد، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 458 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 159.

    د. درباره حضورى بودن علم به صور ذهنى، ر. ك. ابن سينا، التعليقات، ص 190ـ191 و 160 و 189 / نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 304 / عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372)، ص 263 / شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 287 و 288ـ289 و 308 و ج 3، ص 480 و ج 6، ص 160، ص 162 / على نقى بهبهانى، معيار دانش، تصحيح سيدعلى موسوى بهبهانى، (تهران، بنيان، 1377)، ص 337 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّه، ص 282ـ284 / آقاعلى مدرّس تهرانى، مجموعه مصنّفات، (تهران، اطلاعات، 1378)، ج 2، ص 309 / علّامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى، (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى تا)، ص 286.

    و. درباره حضورى بودن علم واجب به همه اشيا، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / مير محمّدباقر داماد، تقويم الايمان، ص 354 / نصيرالدين الطوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 304 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 362 و ج 6، ص 249 و 253 و 250.

    51ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 155ـ172 و ج 1، ص 300ـ303 / شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 134ـ135 و 152ـ153 و ص 213.

    52ـ ر.ك. همان، ج 3، ص 292.

    53ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 319ـ320 / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 40.

    54ـ ر. ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر و الفصل الثانى.

    55ـ ر. ك. مبحث «حصرى بودن تقسيم علم به حضورى و حصولى».

    56ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 8، ص 179 و 183. ملّاهادى سبزوارى، در حواشى خود بر همين صفحات، به دفاع از شيخ اشراق برخاسته و به اشكال هاى صدرالمتألّهين پاسخ گفته است. افزون بر مرحوم سبزوارى، مى توان ملّا رجبعلى تبريزى را نيز از مدافعان شيخ اشراق به حساب آورد. ر. ك. سيدجلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 278ـ282.

    57ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 283ـ284.

    58ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 40.

    59. cloudy chember.

    60ـ ر. ك. داود قيصرى، شرح القيصرى على فصوص الحكم، (قم، بيدار، بى تا)، الفصل السابع، ص 33ـ37 / سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم، (تهران، اميركبير، 1370)، ص 553ـ639 / محسن قمى و محمّد حسين زاده، «مكاشفه و تجربه دينى»، مجله معرفت، ش 19 (1375)، ص 79ـ80.




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : امتیازات و فرق های علم حضوری و حصولی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , علامه محمد تقی مصباح یزدی , محمد حسین زاده , استاد محمد حسین زاده قمی , فلسفه , عرفان , علم , امتیازات علم حضوری , علم حضوری و علم حصولی چیست؟ ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 24 |

 

نتیجه تصویری برای کتاب بدایة الحکمه

مرحله اول

فصل 1 ـ مفهوم وجود بدیهی است.مفهوم وجود بدیهی (self-evident) است یعنی معقول (reasonable, intelligible) بنفس ذاته (per se) است. به عبارت دیگر به خودی خود قابل درک است.
دلیل: اگر بدیهی نبود نظری (theoretical) بود و نیاز به تعریف داشت. در حالی که تعریف برای وجود ممکن نیست چون:
1. تعریف باید اجلی از معرف باشد. باید بتوانیم لفظی را بیابیم که از واژه وجود شناخته شده تر باشد. حال آن که چنین واژه ای یافت نمیشود. پس مفهوم وجود بدیهی است.
2 تعریف باید جنس (genus) و فصل (differentia) داشته باشد و یا لااقل جنس و عرضی خاص (proper accident) داشته باشد. در حالی که تعریف وجود نه جنس دارد نه فصل و نه عرض خاص. بلکه اگر فلاسفه تعریفی از وجود ارائه میکنند شرح الاسم و توضیح هستند نه تعریف.
توضیح:
جنس، مفهوم یاکلی ذاتی است که در جواب سؤال از چیستی به افراد مختلف الحقیقه حمل میشود. مثلا اگر پرسیده شود انسان و اسب و گربه چیستند؟ و در جواب گفته شود: حیوان. این حیوان جنس است.
فصل به مفهوم کلی ای گفته میشود که نسبت به افراد، جزء حقیقت و ذات آنها بوده و مختص به افراد متفق الحقیقه باشد. یعنی آن افراد متفق الحقیقه را از سایرین جداکند. مانند ناطق نسبت به انسان. نطق هم انسان را از سایر انواع متمایز میکند و هم ذاتی انسان است. پس فصل به شمار میرود.
عرض خاص (خاصه) به مفهومی کلی گفته میشود که مختص به افراد یک کلی است و در عین حال خارج از حقیقت و ذات آنهاست. مثل صفت خنده رو بودن برای انسان. خنده رو بودن مختص انسان است و غیر انسان خنده رو نیست. از طرفی جزو ذات انسان هم نیست چرا که میتواند خنده رو نباشد.

فصل 2 ـ مفهوم وجود مشترک معنوی است.
 مفهوم هر لفظی در هر زبان از دو حال خارج نیست. یا برای یک مفهوم  خاص وضع شده یا مفاهیم متعدد دارد. بر این اساس مشترک معنوی (univocal) لفظی است که دارای یک معناست ولی مصادیق (referents) متعدد دارد. مثل آب یا دیوار. مشترک لفظی (equivocal) یک لفظ است که برای چند معنا (احیانا با مصادیق متعدد) به کار میرود. مانند شیر. لذا اگر لفظی دارای یک معنا با مصادیق متعدد بود به آن مشترک معنوی میگوییم و اگر دارای چند معنا بود به آن مشترک لفظی اطلاق میکنیم.

پرانتز - فایده این که بدانیم مفهوم وجود مشترک لفظی است یا معنوی در این است که اثبات این مسأله میتواند مبنایی برای اثبات اصالت وجود باشد. همین جا عرض کنم که به طور کلی قضایای فلسفی یکی پس از دیگری به هم وابسته اند. هر بحث مبنایی برای اثبات بحث بعدی به حساب می آید و درک ما از بحثهای عمیق تر مستلزم درک ما از بحثهای قبلی است. بنابراین اگر کسی یک مسأله فلسفی را خوب متوجه نمیشود به احتمال زیاد مباحث قبلی را خوب درک نکرده است.

ما برای اثبات مشترک معنوی بودن وجود دو دلیل ذکر میکنیم:
1. در یکی از روشهای
تقسیم وجود، آن را به واجب و ممکن تقسیم کرده اند. از لحاظ منطقی مقسم باید شامل اقسام هم بشود. برای این که این تقسیم درست باشد باید وجود دارای معنای واحدی باشد که شامل همه اقسام بشود یا این که اصلا تقسیم نشود. لذا اگر وجود به واجب (necessary) و ممکن (contingent) تقسیم شود، خدا که واجب است باید در دایره وجود قرار گیرد؛ انسان هم که ممکن است، در دایره وجود قرار میگیرد. نمیشود گفت وجود خدا اجل از این است که با وجود انسان در یک دایره قرار گیرد و آن وجود که مال

 

خداست معنای دیگری دارد. چرا که اگر اینطور گفتیم دیگر تقسیم وجود به واجب و ممکن معنایی نخواهد داشت. پس مفهوم وجود که هم برای واجب وضع شده هم برای ممکن، یک مشترک معنوی است.
2. وجود در مقابل عدم (nonexistence) و نقیض آن است و عدم بیش از یک معنا ندارد. نقیض امر واحد، واحد است و یک چیز نمیتواند دو نقیض (contradictory) داشته باشد. پس وجود هم بیش از یک معنا ندارد. چون اگر بیش از یک معنا داشته باشد لازمه آن ارتفاع نقیضین میشود و محال (rationally impossible). پس طبق تعریفی که از مشترک معنوی داشتیم، مفهوم وجود در ذیل آن جای میگیرد.

فصل 3 – وجود، عرض ماهیت است
انسان یک ماهیت (quiddity, essence)  است. وقتی میگوییم الانسان موجود، این موجود عارض بر انسان است. اما اگر بگوییم الانسان ناطق، این ناطقیت جزئی از وجود انسان است. جزء ذات (essence) انسان به شمار میرود نه عرض انسان.
سؤال – چرا وجود تمام ماهیت نیست؟ یا چرا وجود بعضی از ماهیت نیست؟ (به عبارت روشنتر چرا وجود، ذاتی ماهیت نیست؟)
جواب:
1. حمل وجود بر ماهیت محتاج دلیل است. به عبارت دیگر اگر بگوییم وجود بعضی از ماهیت است، این حرف محتاج دلیل است. حمل ذاتیات یک شیء بر آن بدیهی است. مثلا وقتی اسم چیزی را دفتر میگذاریم ورق داشتن هم برای آن ثابت میشود. چون ورق داشتن جزو ذاتیات دفتر است. نیازی نیست ثابت کنیم دفتر ورق

دارد. اصلا تصور دفتر بدون ورق نمیشود. اگر شد دیگر دفتر نیست. تصور یک ماهیت هم برای تصدیق وجودش کافی نیست. کسی اگر بگوید میکروب وجود دارد باید ثابت کند وجود دارد. حال آن که اگر وجود عین یا جزئی از ذاتیات ماهیت بود برای ثبوتش محتاج به دلیل نبود. پس نتیجه میگیریم وجود عرض ماهیت است نه ذاتی (essential) آن.
2. وجود را میتوان ازماهیت سلب کرد. میتوان گفت اسب وجود ندارد؛ سیمرغ نیست؛ حال آن که اگر وجود جزء یا عین ماهیت بود از آن قابل سلب نبود. پس وجود عرض ماهیت است نه ذاتی آن.
3. نسبت ماهیت به وجود و عدم مساوی است. همانگونه که نسبت دفتر به این که آبی باشد یا سبز مساوی است. ماهیت به خودی خود نه اقتضای (requirement) وجود دارد نه عدم. اگر قرار باشد وجود جزئی از ذات ماهیت باشد دیگر نسبت ماهیت به عدم منتفی میشود. دیگر نسبتی با عدم نخواهد داشت و این بالضروره (compulsorily) باطل (null) است.  پس وجود ذاتی ماهیت نیست.

فصل 4 – وجود اصیل است.
نکته 1 – مفهوم وجود بدیهی است. ماهیت مایقال فی جواب ما هو است. یعنی آنچه که در جواب چیستی شیء گفته میشود.
نکته 2 – اصیل (real) بودن یعنی واقعیت داشتن و منشأ آثار خارجی بودن. اعتباری (mentally-posited) چیزی است که واقعیت ندارد، ساخته ذهن انسان است و حقیقتاً منشأ اثر نیست.
اگراز یک واقعیت، دو مفهوم (conception) به وجود آورید، مثل: گربه و موجود و بگویید هر دو اصیل هستند و واقعی پس در واقع دو واقعیت داریم: یکی گربه چون اصیل و واقعی است و دیگری موجود. (دقت داشته باشید که گربه و موجود هیچکدام از حیث مفهومی یکی نیستند هر چند از حیث مصداقی شاید یکی باشند. اگر بگوییم این چیست خواهید گفت گربه. پس گربه که در جواب چیستی است ماهیت آن است. اما از این حیث که هست و وجود دارد، موجود است.) پس ما یک گربه دیده ایم و دو واقعیت به ذهن آمده است. خود این دو واقعیت هر کدام یک واقعیت اند. باز هر کدام از این واقعیتها هم واقعیت اند تا جایی که تسلسل  (infinite sequence) پیش می آید و این محال است. پس بالاخره یکی از این دو مفهوم باید واقعی باشند. اما کدام؟ گربه؟ (ماهیت) یا موجود؟ (وجود)
بگذارید با دو مثال قضیه را روشنتر کنیم:
مثال 1
فرض کنید به تصویری که روی پرده سینماست نگاه میکنید. اگر بپرسند چه می بینید؟  خواهید گفت مثلا یک نفر در حال صحبت است. اما واقعا روی پرده سینما یک نفر در حال صحبت است یا چیز دیگری روی پرده است و آن را می بینید؟ آنچه واقعا بر پرده وجود دارد نور است. وجود مانند نوری بر پرده سینماست و ماهیت مانند حدود نور. محدودیتهایی که تاریک و روشن است و باعث ایجاد یک تصویر میشود. وجود یک انسان هم محدود به حد و اندازه خود اوست. همانقدری که فضا اشغال میکند وجود دارد. اما همین محدودیتها ماهیت او را میسازد. لذا وجود واقعی است و ماهیت اعتباری.
مثال 2
با رنگ و روغن یک لکه سیاه به شکل مربع روی دیوار ترسیم میکنیم. حقیقتا کدام تحقق پیدا کرده است؟ لکه سیاه یا مربع؟ اگر بپرسند چه می بینید؟ خواهید گفت مربع. ولی آنچه که واقعا وجود خارجی دارد لکه رنگ و روغن است لکن حالت آن لکه رنگ به گونه ای است که مربع دیده میشود. لکه رنگ وجود است و مربع ماهیت آن.
لذا همه موجودات وجود دارند ولی هر یک دارای محدودیتهایی هستند که آنها را در قالب ماهیت به ذهن متبادر میکند. ماهیت قالب وجود است. تعینی است که وجود را به انسان نشان میدهد. اگر آدمی در عالم نباشد ماهیتی هم نیست چون ذهنی وجود ندارد. خلقت ماهیت از زمان خلقت آدم بود. اما وجود ها قبل از آدم هم بودند.
اقوال
1. قول مشائون (Peripatetic) و طرفداران حکمت متعالیه: وجود اصیل است و ماهیت فاقد واقعیت.
دلیل 1 – اگر ماهیت که نسبتش به وجود و عدم مساوی است به سمت وجود میل پیدا کند از دو حال خارج نیست: 1. این تحول بدون علت ایجاد شده است. در این صورت انقلاب لازم می آید. یعنی یک شیء بدون این که چیزی به آن افزوده شود یا از آن کاسته گردد تغییر  کرده و این محال است. 2. این میل ماهیت به سمت وجود بر اثر ضمیمه شدن وجود به ماهیت است. در این صورت پس بود و نبود ماهیت بسته به بود و نبود وجود است. لذا آنچه که موجب تحقق ماهیت است وجود است و این یعنی اصالت وجود.
دلیل 2 – اگر ماهیت واقعا منشأ اثر خارجی باشد باید این آثار خارجی هم در وجود ذهنی ماهیت بیایند هم در وجود خارجی. یعنی وقتی آدم آتش را تجسم میکند باید سر انسان داغ شود. حال آن که ماهیت که در ذهن وجود دارد درذهن اثر نمیگذارد بلکه وجود خارجی ماهیت است که منشأ آثار است. آنچه که واقعا میسوزاند آتش خارج از ذهن است نه آتش در ذهن. لذا ماهیت اصیل نیست. بلکه وجود خارجی اصیل است.
2. قول اشراقیون (illuminationist): ماهیت اصیل است.
دلیل: اگر بگوییم وجود اصیل است و واقعیت دارد و موجود است یعنی وجود صاحب الوجود است. این وجود دوم چی؟ این هم موجود و صاحب الوجود است تا جایی که تسلسل پیش می آید و این محال است. پس وجود وجود ندارد. این ماهیت است که وجود دارد.
اشکال: وجود بعین ذاته موجود است. نه این که وجود دیگری باشد که صاحب این وجود باشد. وجود وجود است. یعنی وجود واقعیت دارد. نه این که وجود صاحب یک وجود دیگری است. لذا اینجا یک اشتباه ادبی صورت گرفته است. وجود عین وجود است. نه آن که وجود آن چیزی است که دارای وجود است.
3. قول محقق دوانی
درباره واجب الوجود (خدا) وجود اصیل است و ماهیت اعتباری. درباره ممکنات، ماهیت اصیل است و وجود اعتباری. به تعبیر دیگر وجود حقیقی در عالم یکی است و آن هم خداست. وجود ما اعتباری و ساخته ذهن است. ما وجود خارجی نداریم. اگر هم چیزی از وجود به ما اطلاق میشود به خاطر نسبتی است که با وجود خارجی (خدا) داریم.
جواب ایشان از حرفهایی که قبلا زدیم بیرون می آید.

فصل 5 – وجود حقیقت مشککه است.
مفهوم در منطق به اعتبار صدقش بر مصادیق به دو قسم مشکک (equivocal) و متواطی (univocal) تقسیم میشود. یا صدق این مفهوم بر مصادیق یکنواخت است که به آن متواطی میگویند. مثل سنگ. یا صدق مفهوم بر مصادیق با مزایا و تفاوتهایی همراه است و یکنواخت نیست. مثل نور که داری شدت و ضعف است یا مفهوم شجاعت یا عدد که به اینها مشکک میگویند.
وجود هم یک حقیقت مشکک است. یعنی صدق وجود بر مصادیق متعدد آن یکنواخت نیست. موجود در یک مرحله خیلی شدید میشود تا حدی که بالاتر از آن چیزی وجود ندارد و آن خداست. هرچه پایین می آییم ضعیف تر میشود.

مثال مهم
بیابانی را تصور کنید که در آن هیچ نوری جز یک چراغ نیست. هر چه به مبدأ نور نزدیکتر میشویم نور شدیدتر میشود. عالم وجود هم مانند همین چراغ در بیابان است.
به این نظریه وحدت در عین کثرت (unity in plurality) نیز میگویند. هم وحدت حقیقتا وجود دارد و هم کثرت. در آن بیابان یک نور بیشتر نیست و آن نور چراغ است. در عین حال نور نزدیک چراغ با نوری که در ته بیابان است کاملا متفاوت است و یکی نیستند. همه این نورها از این حیث که نور هستند یکی هستند و از این حیث که شدت و ضعف دارند متعددند.
این نور در عین این که یکی است دارای دو نوع کثرت است: کثرت طولی کثرتی است که به اعتبار مراتب نور از قوت به ضعف ایجاد شده است. هرچه از منبع نور دورتر میشویم ضعیفتر میشود. از طرفی در هر مرتبه از شدت نور به اعتبار تابش آن بر روی اشیای مختلف یک کثرت دیگر پیدا میکند که به آن کثرت عرضی میگویند. همه ما انسانها دارای یک مرتبه از وجود هستیم. در عین حال وجود هر یک از ما با دیگری متفاوت است. عین این مثال برای عالم وجود هم هست. خدا به جای آن منبع نور (منبع وجود) است. تا جایی که به ضعیفترین مرحله وجود یعنی هیولای اولی (primary matter) میرسیم. هر مرتبه از مراتب وجود به اعتبار ماهیاتی که بوجود آمده اند و به اعتبار تشخصهایی که وجود به آنها بخشیده است دارای کثرت هستند. کثرتی که وجود به اعتبار بروزش در قالب ماهیات گوناگون می یابد کثرت عرضی نامیده میشود.
در مقابل این نظریه، نظریه مشائون با عنوان کثرت موجود و وجود قرار دارد. معتقدند که بر عالم کثرت حقیقی محض حاکم است. وحدت حاکم نیست. وجودها همه به تمام ذات از تمامی سایر وجودها متمایزند و هیچ وجه اشتراکی بین آنها نیست که وحدتی رخ دهد. اگر چیزی هم فکر میکنید هست همه ساخته ذهن ما هستند وگرنه تمام موجودات کثیرند.
مشائون غافل بودند از این که میتوان به وحدتی قائل شد که میتواند ناشی از اختلاف تشکیکی باشد. نیاز نیست حتما برای کثرت به اختلاف به تمام ذات پناه ببریم.

فصل 6 – وجوه وجود
وجود دارای سه وجه متمایز است:
1. تمایز حقیقت یگانه وجود از عدم. مثل تمایز نور از ظلمت
2. هر مرتبه از مراتب وجود از حیث شدت و ضعف متمایز از مرتبه دیگر است. (همان کثرت طولی)
3. وجود به اعتبار این که عارض بر ماهیات هم ارز میشود (accidental to quiddity) در یک مرتبه باز تمایز دیگری هم می یابد. (کثرت عرضی)
نکته 1: اصل این است که اول باید موجود را گفت بعد انسان: الموجود انسان. نه این که الانسان موجود. اما از آنجا که ذهن انسان با ماهیات درگیرتر است ابتدا ماهیت را میگوید بعد موجود را به آن حمل میکند.
نکته 2: هلیه دو جور داریم. هلیه بسیطه (simple whetherness): قضایایی که حاکی از ثبوت (affirmation) شیء هستند. محمول آنها موجود است. مانند: انسان موجود است. هلیه مرکبه (composite whetherness) قضایایی هستند که مفادشان ثبوت چیزی برای چیزی است. محمولشان موجود نیست. مانند گچ سفید است. دیوار سخت است. فرش قرمز است.

فصل 7 – احکام سلبی وجود
حکم سلبی حکمی است که میخواهیم بگوییم وجود چه چیزی ندارد. هفت حکم سلبی برای وجود هست:
1. وجود غیر ندارد. هر چه در عالم هست وجود است و جز آن در عالم نیست. طبق اصالة الوجود آنچه که در عالم هست وجود است و لاغیر.
2. وجود دومی ندارد. نمیتوان گفت وجود 1 این عالم است و آن هم وجود 2 است. چون یک مبدأ نور در عالم وجود دارد. دلیل: هرچه را به عنوان وجود دوم فرض کنیم به وجود اول برمیگردد. فرض کنید در لیوانی کمی آب میریزیم. اگر برای مرتبه دوم آب بریزیم به آن آب دوم نمیگوییم چون با آب اول یکی میشود. بین این آبها چیزی نیست که فاصله بشود. بین وجود هم چیزی نیست که فاصله ایجاد کند. هرچه به وجود اضافه شود به همان وجود ملحق میشود و دایره وجود وسیعتر میشود نه این که وجود دومی ایجاد شود.
3. وجود جوهر (substance) نیست. جوهر (ذات) از اقسام ماهیت است که در مقابل وجود است.
4. وجود عرض (attribute, accident) نیست. عرض از اقسام ماهیت است که در مقابل وجود است. بر فرض هم که از اقسام ماهیت نباشد متکی به جوهر است. در حالی که وجود متکی به هیچ چیزی نیست.
5. وجود جزء (part) چیزی نیست. اگر جزء چیزی باشد باید لااقل جزء دیگری هم باشد که وجود نباشد. حال آنکه گفتیم وجود غیر (other) ندارد. کل (whole) حداقل باید دو جزء داشته باشد وگرنه کل نیست.
6. وجود جزء ندارد. به عبارت دیگر وجود مرکب (compound, composite) نیست. بسیط است و هیچکدام از ویژگیهای اجزاء را نمیتوان در وجود یافت. جزء سه قسم است: جزء عقلی (rational part) (جنس و فصل مثل انسان و حیوان) جزء خارجی (ماده و صورت مانند بدن و روح) جزء مقداری (quantitative part) (چیزی که در اشیاء قابل امتداد هست. مثلا در مکان، طول و عرض و ارتفاع امتداد دارد و قابل اندازه گیری است. یا مانند زمان که میتوان آن را به ساعت یا دقیقه تقسیم کرد.) در وجود هیچیک از این اقسام جزء نیست.
7. وجود نوع (species) نیست. نوع در منطق چیزی است که مرکب از جنس و فصل است.

فصل 8 – نفس الأمر به معنای مطلق ثبوت است.
در عبارت فلاسفه میگویند فلان شیء اینگونه است در نفس الأمر (fact itself). یعنی در عالم واقع (در عالم ثبوت) اینطور است. گاهی ثبوت (affirmation) خارجی است. قضایای خارجیه (actual propositions)  عالم واقعشان ثبوت خارجی است. قضایایی هستند که هم موضوع هم محمول یک امر خارجی است. مثل انسان دست دارد. هم انسان و هم دست تحقق خارجی دارند. گاهی ثبوت ذهنی است که نفس الأمر قضایای ذهنی (mental propositions) هستند. قضایایی هستند که محمولشان ذهنی باشد. مانند انسان کلی است. جزئی کلی هست. اجتماع نقیضین محال است و...

فصل 9 – شیئیت مساوق وجود است.
شیئیت (thingness) یعنی شیء بودن و چیز به حساب آمدن مساوی (equal) وجود است. چیزی که وجود نباشد نداریم. هر چیزی که شیء بود یعنی وجود است. هیچ چیزی در عالم نیست که عدم باشد. مساوی بودن یعنی اتحاد مصداقی داشتن مانند انسان و ضاحک. هر انسانی ضاحک و هر ضاحکی انسان است. لکن اگر جهت (aspect) صدقش هم یکی باشد مساوق (concurred) و یک پله بالاتر از مساوی است. در انسان و ضاحک جهت صدق (truth) یکی نیست. ضحک امری خارج از انسانیت است. اما درباره انسان و حیوان ناطق انسان از آن جهت که ناطق (rational) است حیوان هم هست و از آن جهت که انسان است حیوان ناطق است. در باره وجود و شیء هم همین را میتوان گفت. شیء از همان جهت که شیء است وجود است و از همان جهت که وجود است شیء است. هر مساوقی مساوی هست اما هر مساوی مساوق نیست. مساوق اخص (more peculiar) از مساوی است. دو چیز مساوق هم باید اتحاد مصداقی داشته باشند و هم جهت صدقشان یکی باشد.
عدم هم بطلان (nullity) محض است. هیچ چیزی در عدم نیست. نمیتوان گفت چیزی در عدم است.
وجود مساوی با ثبوت است و ثبوت عین وجود است. الشیء له ثبوت یعنی له وجود. در مقابل ثبوت، نفی (negation) قرار دارد. نفی یعنی عدم.
بعضی از متکلیمین چیزی را ساخته اند که به اصطلاح خودشان شیء هست ولی نه وجود است و نه عدم. واسطه ای است بین وجود و عدم. به آن حال (disposition) میگویند. وجود حال محال است. چون موجب ارتفاع نقییضین است. چون چیزی را در نظر گرفته اند که نه وجود است نه عدم. وجود و عدم نقیضین اند و ارتفاع آنها محال است.

فصل 10 و 11 و 12 – احکام سلبی عدم
علامه در هر یک از فصول دهم و یازدهم یک حکم و در فصل دوازدهم دو حکم از احکام سلبی عدم را بیان کرده اند.
1. عدم تمایز ندارد. نمیتوان گفت این عدم غیر از آن عدم است. چون تمایز (distinction) فرع وجود شیء است. حال آن که عدم در مقابل وجود است. پس تمایز همیشه بین موجودات می آید.
2. عدم علیت ندارد. بین اعدام رابطه علیت (casuality) برقرار نیست. علت عدم نیست. عدم علت نمیخواهد. برای عدم کسی علت نمی آورد. چون علیت بیانگر رابطه وجودی دو شیء است. رابطه وجودی من و خدا علیت است. او علت است و من معلول. رابطه آتش و حرارت این است که آتش معلول حرارت است. حال آن که عدم در مقابل وجود است. علیت بین دو چیز فرع وجود آن دو چیز است.
3. از عدم نمیتوان خبر داد. (العدم لا یخبر عنه/ العدم لا خبر له) خبر یعنی حمل چیزی بر چیزی. خبر از چیزی فرع وجود و ثبوت آن چیز است. چیزی باید باشد تا بتوان چیز دیگری را بر آن حمل کرد.
4. معدوم را نمیتوان اعاده کرد. چیزی که نابود شد نمیشود آن را عینا تکرار کرد. میتوان شبیه آن را تکرار کرد اما عین آن را نمیتوان در وقت دیگری بازگرداند. پس اعاده معدوم (restoration of the non-existence) ممکن نیست. بعضی از متکلمین فکر کرده اند برای توجیه معاد باید معتقد باشند اعاده معدوم حتمی است چون معاد حتمی است. حال آن که از نگاه ما مرگ به معنی معدوم شدن نیست که اعاده ای رخ دهد. ابن سینا محال بودن اعاده معدوم را بدیهی میداند. چون معدوم اصلا شیئیت و ثبوتی ندارد تا بخواهد متصف به اعاده شود. در حکم قبل گفتیم که از عدم نمیتوان خبر داد. پس اعاده را نمیتوان به عدم نسبت داد.

برخی برای بطلان امکان اعاده معدوم استدلالی نظری کرده اند:
صغری: اعاده عین شیء مستلزم آن است که عدم، بین یک شیء به تمام وجوده و خودش به تمام وجوده فاصله بیندازد. (تخلل عدم – interference of nonexistence) یعنی همان شیء معدوم عیناً دوباره بازگردد.
کبری: فاصله انداختن عدم بین یک شیء و خودش محال است. چرا که لازم است یک شیء بر خودش مقدم باشد. لازمه فاصله انداختن عدم بین یک شیء و خودش، دوتا شدن آن شیء است.
نتیجه: اعاده عین شیء معدوم محال است.

حاشیه
اشکالی که بر این استدلال دارم (اگر کسی میداند جوابش را بگوید ممنون میشوم) – مگر نگفتید عدم اصلا شیئیت ندارد و چیزی نیست که به حساب بیاید؟ پس چطور میتواند بین دو چیز قرار گیرد؟ بنابراین اگر عدم بین یک شیء و خودش قرار گیرد در واقع هیچ فاصله ای در این بین واقع نشده که لازمه آن دوتا شدن شیء باشد. لذا کبری باطل است و نتیجه هم باطل خواهد بود.
ممکن است جواب داده شود: وقتی ما میگوییم عدم بین یک شیء و خودش واقع شده منظور این است که یک شیء کاملا معدوم شود و پس از گذشت زمانی دوباره ایجاد شود. ما به این فاصله زمانی بین شیء اول و شیء دوم عدم میگوییم. لازمه همین فاصله زمانی این است که دو شیء یکی نباشند.
پاسخ بنده این است که: زمان نسبی است و همه فلاسفه و فیزیکدانان معتقدند اگر زمان وجود داشته باشد فقط برای عالم ماده میتواند زمان باشد و برای ماورای ماده زمان معنا ندارد. تازه انتساب زمان به عالم ماده هم عمومیت ندارد و حتی برای عالم ماده هم گاهی زمان معنا پیدا نمیکند. شواهد متعددی هم بر این مدعا وجود دارد که به چند نمونه اشاره میکنم:
1. نظریه نسبیت انیشتین - ممکن است هزار سال بگذرد اما سن یک انسان 20 ساله پس از هزار سال، در همان 20 سال باقی بماند به طوری که اگر از او بپرسند چند سالت است؟ بگوید 20 سال. درست هم بگوید اما عملا 1000 سال گذشته باشد. این در علم فیزیک اثبات شده است. او در این فاصله 1000 سال کجا بوده که زمان گذشته اما سن او تغییری نکرده؟ آیا معدوم شده است و دوباره به وجود آمده است؟ مسلماً نه. شخص همان شخص است. نابود نشده. فقط زمان برای او متوقف شده است و برای دیگران  درحرکت بوده است.
2. میکروفون و باند- فرض کنید من ضربه ای روی میز میزنم. از آن صدایی ایجاد میشود و صدا هم در همان لحظه قطع میشود. آیا به نظر شما صدایی که چند لحظه پیش شنیدیم و قطع شد و دیگر نمیشنویم معدوم شده است؟ به نظر من معدوم نشده است. چون صدا موج است. موج تا جایی که هیچ مانعی نداشته باشد میتواند ادامه پیدا کند. بله ممکن است طول آن تغییر کند و از شدت آن کاسته گردد اما هنوز ادامه دارد. صدای حاصل از زدن دست بر میز در فضا می پیچد ولی گوش ما چون فقط طول موج خاصی را میشنود از شنیدن ادامه آن ناتوان است. اما با ابزارهایی میتوان ادامه این صدا را شنید: آمپلی فایر. اگر با دست ضربه ای به سر میکروفون بزنید صدا از باند بلندگو بیرون می آید. صدایی که از بلندگو بیرون می آید همان صدای خوردن دست من بر میکروفون است. آمپلی فایر فقط موج آن صدا را تقویت کرده و از کانالهای الکترونیک میگذراند تا از بلندگو با شدت بیشتری خارج شود. موج همان موج است چیز جدیدی خلق نشده است. حال اگر میکروفون را دوباره جلوی بلندگو بگیرید تا همان موج دوباره وارد میکروفون شود و آمپلی فایر آن را دوباره تقویت کند و صدای بلندتری از بلندگو خارج شود باز دوباره همان صدای بلندتر را وارد میکروفون کنید... چه اتفاقی می افتد؟ ما صدای سوت گوشخراشی از بلندگو خواهیم شنید. اما درواقع صدا همان صدای اولِ زدن ضربه بر میکروفون است. موج همان موج است. هیچ چیز جدیدی خلق نشده. فقط از جایی به جای دیگر منتقل شده و شدت آن زیاد شده است. هر چند شما دیگر صدای ضربه بر میکروفون را نمیشنوید و تصور میکنید آن صدای ضربه اول دست بر میکروفون دیگر معدوم شده است. اما بلندگو نشان میدهد که صدا همچنان ادامه دارد. این ما هستیم که ناتوان از شنیدن آنیم.
3. انعکاس صوت – وقتی در مقابل کوه صدای بلندی میدهید پس از چند لحظه انعکاس صدا به شما بازمیگردد. آیا این صدا همان صدای شماست یا کوه صدا داده است؟ مسلما صدای خود شماست. اگر بگویید صدای شما پس از این که فریادتان قطع شد، معدوم شده است پس این صدایی که از سوی کوه می آید چیست؟
بنابراین میتوان گفت عملا چیزی که خلق شد معدوم پذیر نیست. ممکن است مکان آن، زمان آن، شدت و ضعف آن و حالت و مرتبه وجودی آن تغییر کند و از نشئه ای به نشئه دیگر برود؛ اما معدوم نمیشود. این ماییم که تصور میکنیم معدوم شده است. چون معدوم نشده پس امکان دارد دوباره مرتبه وجودی آن به حالت قبل بازگردد. شدت و ضعف آن مثل مرتبه قبل شود و به مکان و جایگاه قبل بازگشت کند. عالم پر از همهمه است. همهمه موجوداتی که زمانی روی زمین بودند و ما تصور میکنیم اکنون نابود شده اند. چه بسا علم بشر زمانی به جایی برسد که بتواند صدای فریاد پیامبران را از دل اشیای به جای مانده از زمان آنها استخراج کند. کما این که توانسته اند صدای آواز کوزه گر زمان فرعون را از کوزه های به جا مانده در اهرام مصر ضبط کنند.
البته این فقط برای عالم ماده میتواند درس
ت باشد. برای موجودات مجرد نمیدانم چه اتفاقی می افتد.
شاهد بر این مدعا: سخن ملاصدرا در شاهد هفتم از اشراق اول شواهد الربوبیه که میفرماید: و أما الوجودات المادیة فكذلك إلا أنها یمكن زوالها بنفسها عن المواد لا زوال خصوصیاتها مع بقائها أنفسها: موجودات مادی میتوانند از ماده جدا شوند و حقیقتشان از بین نرود. البته به شرطیکه موجود مادی راه خود را در عالم تجرد ادامه دهد.
آیاتی از قرآن چون کل شیء هالک الا وجهه و کل نفس ذائقة الموت و... این هلاک و موت را میتوان تعبیر به تغییر مرتبه و نشئه وجودی کرد. به دلیل این آیات: و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل الله اموات بل احیاء عند ربهم یرزقون / افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون / الله یبدؤا الخلق ثم یعیده ثم الیه ترجعون (این دو آیه اخیر به وضوح نشان میدهند قبل از این که به این دنیا بیاییم هم وجود داشته ایم بعدش هم وجود خواهیم داشت)

مرحله دوم


فصل 1 - حقیقت صورت ذهنی
پیرامون تفسیر حقیقت علم سه مذهب مطرح شده است:


1.    مسلک مشهور فلاسفه – بر ماهیت دو نحوه وجود عارض میشود. 1) وجود خارجی: آن وجودی است که در آن از ماهیت آثار مطلوبه آن سر میزند. (مترتب میشود.) مثال: یکی از آثار مطلوبه آتش سوزاندن است. آتش که یک ماهیت است وقتی میسوزاند که وجود خارجی پیدا کند. انسان دارای ذاتیات و عرضیات خاص خودش است و به تبع آن دارای یک سری آثار است. چون جوهر است برای تحققش نیازی به موضوع ندارد. فقط اعراض نیاز به موضوع دارند. چون جسم است دارای  ابعاد ثلاثه است. در سه طرف میتوان آن را تقسیم کرد: طول، عرض، ارتفاع. چون نامی است مرتب در حال رشد است. چون ناطق است می اندیشد. هر کدام از ذاتیات انسان دارای آثار خاص خود هستند. (کمالات اول (entelechies)– کمالاتی که از ذات انسان سر میزند.) یک سری ازامور هم هستند که از عرضیات انسان صادر میشوند. چون ضاحک است میخندد. اعراض انسان هم دارای آثاری هستند که به آنها کمالات ثانی (secondary perfections) میگویند. 2) وجود ذهنی: وجودی است که در آن آثار مطلوب از ماهیت بروز نمیکند. آتش را اگر تصور کنید سر ما نمیسوزد. تصور آتش موجب سوختن نمیشود. نتیجه: اولا موجود ذهنی داریم. ثانیا موجود ذهنی همان ماهیت است. به تعبیر دیگر آن وجود ذهنی و وجود خارجی اتحاد ماهوی دارند. یک ماهیت است که در دو جا بروز پیدا کرده و علم عبارت است از ماهیتی که وجود ذهنی پیدا کرده باشد.
2.    نظریه شَبَه – آنچه که در ذهن وجود دارد عکس واقعیات خارجی است. شبه واقعیات خارجی است نه ماهیت آنها. عکسی از برج ایفیل در ذهن شما هست. هر وقت میگویید برج ایفیل آن عکس در ذهن شما متصور میشود. ما با این شبه های ذهنی می اندیشیم. و چون عکس و شبه است نه خود ماهیت شیء، کشف ناقصی از واقعیات به دست ما میدهد. عکس همیشه حاکی از تمام زوایای واقعیت نیست. لذا ما نمیتوانیم با واقعیات سرو کار داشته باشیم بلکه با اشباه واقعیت سر و کار داریم. نتیجه این مسلک: موجود ذهنی داریم و این موجود ذهنی شبه و تصویر واقعیت است.
اشکال – این نظریه منجر به سفسطه میشود. یعنی انکار امکان علم به واقعیت. (کسی که منکر امکان علم به واقعیت باشد به او سوفسطی میگویند. ) زیرا آنچه که حقیقتا در ذهن و نزد انسان معلوم است همین شبه و عکس است نه واقعیت خارجی. پس راه عالم به سوی واقعیت خارجی بسته است. امکان شناخت واقعی آن واقعیت خارجی را ندارد. برای روشن شدن مطلب به این قیاس توجه کنید:
صغری: علم ما همیشه به شبه واقعیت است.
کبری: شبه واقعیت غیر از خود واقعیت است.
نتیجه: علم ما همیشه به غیر خود واقعیت است. (سفسطه)
3.    نظریه اضافه – این نظریه ابتکار بعضی از متکلمین و در رأس آنها ابوالحسن اشعری است. طبق این نظریه علم به اشیاء عبارت است از اضافه (relation) و نسبت بین عالم (انسان) و شیء معلوم. وقتی یک کتاب روی میز میگذارید بین آن دو یک نسبتی برقرار میشود که به آن بالا و پایینی میگویند و این کاملا نسبی است. وقتی کتاب بالای میز است. این فقط یک نسبت است. نسبت کتاب به میز این است که بالای آن است. ولی همین کتابی که روی میز است نسبت به سقف، دیگر بالا نیست. نسبت بین علم و عالم هم همین است. چیزی غیر از عالم و معلوم محقق نشده است. بلکه شما هستید آن معلوم هم هست. نسبتی که بین شما هست را با کلمه علم بیان میکنیم. وقتی میگوییم آن فرد عالم است مثل این است که بگوییم این کتاب بالاست. وقتی میگوییم آن شیء معلوم است مثل این است که بگوییم آن شیء پایین است. نتیجه این مسلک این است که موجود ذهنی نداریم. بلکه دو طرف نسبت، یکی عالم است و یکی معلوم. چیزی غیر از عالم و معلوم (واقعیت خارجی) تحقق ندارد.

اشکال :
صغری: اگر علم نسبت بین عالم و معلوم باشد نباید هیچگاه علم به معدوم یافت. (مثل علم به اجتماع نقیضین) چون نسبت نیاز به دو طرف وجودی دارد که شما باشید و یک شیء موجود دیگر.
کبری: ما علم به معدوم بالوجدان می یابیم (میدانیم اجتماع نقیضین چیست.)
نتیجه: علم نسبت بین عالم و معلوم نیست.
سؤال - شما که میگویید موجود ذهنی داریم، چه دلیلی برای آن ارائه میکنید؟
گفتیم طبق ادعای مشهور، موجود ذهنی دو طرف دارد. یک طرف این است که میگفت موجود ذهنی داریم. و طرف دیگر این بود که بین آن موجود ذهنی و موجود خارجی اتحاد ماهوی برقرار است. دلیلهایی که در کتابها آمده است فقط طرف اول را اثبات میکند. طرف دوم را مسلم گرفته اند.  اما ما در اینجا این گونه توضیح میدهیم:
1)    ما گاهی در قضایای صادقه وصفی را برای امر معدومی اثبات میکنیم. میگوییم اجتماع النقیضین مُحالٌ. محال وصفی است که برای اجتماع نقیضین آمده است.
2)    در منطق قاعده ای به نام قاعده فرعیت داریم که میگوید: ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له. یعنی ثبوت وصفی برای یک شیء متوقف بر ثبوت آن شیء است. به عبارت دیگر اگر میخواهید محال را بر اجتماع نقیضین حمل کنید باید یک اجتماع نقیضین را اول ثابت کنید (یعنی وجود داشته باشد) تا بتوانید محال بودن را بر آن حمل کنید.
3)    این امور عدمی در خارج، قطعا ثبوت و وجود ندارند. پس باید یک وجود دیگری غیر از وجود خارجی باشد که به آن وجود ذهنی میگویند.


مرحله سوم

فصل 1 - انقسام وجود به مستقل و رابط
در ادبیات معانی اسمیه داریم و معانی حرفیه. معانی حرفیه مستقل نیستند. در واقع معنایی را در دوطرفش ارائه میکند و رابطه ای را برای دو طرفش ایجاد میکند: سرت الی البصره. الی رابطه ابتدائیت را بین سرت و بصره ایجاد میکند.

مفهوم وجود بر دو قسم است:
1. مستقل (independent)= هستی – یک مفهوم اسمی است. زید موجود است. موجود در این جمله دارای معنای مستقل است.
2. رابط (copulative)= است – زید ایستاده است. است همان معنای وجود را میدهد لکن به صورت حرفی و غیر مستقل.
بین معانی اسمی و معانی حرفی تباین به تمام ذات است. یعنی این با آن یکی نیست. لذا نمیتوان یکی را به جای دیگری گذاشت. حقیقت عینی وجود هم آیا دارای دو نحوه وجود مستقل و رابط است یا این که این تقسیم فقط در مفاهیم صورت میگیرد؟ مرحوم علامه میفرماید در حقیقت وجود هم این تقسیم هست. یعنی دو گونه وجود داریم: یکی من یکی شجاعت (دو وجود مستقل) و یکی هم نسبت بین من و شجاعت. این رابطه ای که ایجاد شده است یک وجود نامستقل است و به تنهایی قابل تصور نیست. اصلا خاصیت وجود حرفی و ربطی این است که بدون طرفینش قابل تصور نیست. آیت الله مصباح به این حرف ایراد گرفته اند و فرموده اند که این سخن به جهت خلط مفاهیم و احکام منطقی با مفاهیم و احکام فلسفی است. (رک: نهایه الحکمه)

دلیل علامه بر این که تقسیم به مستقل و رابط در حقیقت عینی وجود هم (علاوه بر مفهوم وجود) می آید چنین است:
اولا صدق یک قضیه خارجی (قضیه ای که از خارج حکایت میکند  = actual proposition) متوقف است بر تطابق کامل مفاد آن قضیه با خارج. باید تمام مفاد آن قضیه در خارج عینیت داشته باشد وگرنه قضیه کاذب است.
ثانیا در یک قضیه دو مفهوم مستقل داریم (مانند انسان و شجاع) که در جایگاه موضوع و محمول هستند و یک مفهوم غیر مستقل که بین این دو قرار گرفته است. باید هر سه مفهوم برای صدق این قضیه ما بازاء واقعی داشته باشند. اگر آن مفهوم رابط، ما به ازائش مستقل باشد سه وجود مستقل خواهیم داشت. و لذا نیاز به دو رابط خواهیم داشت. اگر این رابطها هم مستقل باشند 5 وجود مستقل داریم و نیاز به 4 رابط خواهیم داشت و این مسأله بی نهایت ادامه خواهد یافت و موجب تسلسل خواهد شد. تسلسل هم باطل است.

(البته به نظر من استدلال ضعیف و لایتچسپکی است. چون وقتی یک موضوع و محمول مستقل داریم چه اشکالی دارد که یک رابطه مستقل هم داشته باشیم که این دو را به هم ربط دهد؟ اصلا چه لزومی دارد که حتما در یک قضیه یک وجود غیر مستقل، دو وجود مستقل را به هم ربط دهد؟)

نکته 1- وجود رابط ماهیت ندارد. ماهیت ما یقال فی جواب ما هو است. ماهیت باید قابلیت محمول واقع شدن داشته باشد چون جواب ما هو است. حال آن که معنای غیر مستقل محمول واقع نمیشود. نمیشود گفت این است است!

نکته 2 – تحقق وجود رابط (چسب) بین دو امر موجب اتحاد وجودی آن دو امر میشود.

نکته 3 – وجود رابط تنها در هلیات مرکبه است. هلیه مرکبه (composite whetherness) آنست که محمولش موجودٌ نباشد. هلیه بسیطه (simple whetherness) آنست که محمولش موجودٌ باشد. این "است" فقط در قضایای هلیه مرکبه واقع میشود. در هلیه های بسیطه وجود رابط نداریم. چون موضوع خود شیء است. (انسان) محمول، وجود شیء است و بین شیء و وجودش تغایری نیست تا نیاز به ربط داشته باشد. بله میگوییم انسان ضاحک است. بین انسان بودن و ضاحک بودن فرق است و نیاز به ربط داریم که آنها را به هم بچسبانیم. ولی وقتی میگوییم انسان موجود است بین انسان که خود شیء است و وجودش که "موجود" است هیچگونه تغایری نیست و بنابراین نیازی به ربط نیست.

فصل 2 – اختلاف بین وجود مستقل و وجود رابط، نوعی نیست.

یعنی میشود از یک وجود رابط یک مفهوم مستقل را انتزاع کرد (to abstract) که به تنهایی قابل تصور (conceivable) باشد. تعلیل علامه گسترده است:

وجودهای ما مستقل هستند. اما از نگاه دقیق فلسفی هر چه که معلول است عین ربط به علت است و از این جهت ما وجود رابط هستیم. از وجودهای ما میتوان یک مفهوم مستقل انسان انتزاع کرد. سایر ماهیات هم چون همه ممکنند پس همه معلولند پس همه وجود رابطند. حال آن که از این وجودهای رابط میتوان ماهیاتی را انتزاع کرد که دارای مفاهیم مستقلند. مثل انسان و گاو و انواع مختلف.

فصل 3 – وجود مستقل بر دو قسم است:  لغیره و لنفسه

وجودی که میتوان از آن صفتی را برای توصیف غیر انتزاع کرد وجود مستقل لغیره (independent existence through another) نامیده میشود. شجاعت وجودی است در خارج که میتوان از آن مفهومی برای توصیف یک انسان انتزاع کرد. به این وجودها نائتی (صفتی =  attributive) هم میگویند.

وجود مستقل لنفسه (for-itself independent existence) یعنی نمیتوان از آن مفهومی را برای توصیف غیر انتزاع کرد. مانند چیزهایی که صفت واقع نمیشوند.

وجود لغیره دو عدم را طرد میکند: عدم خودش را (سفیدی، عدم سفیدی را طرد میکند) و عدم غیر خودش (موضوع) را (عدم سفید را هم طرد میکند.) به عبارت دیگر چیزی که سفید شد هم عدم سفید نیست هم اصولا هست. وقتی گفتیم دیوار سفید است هم یعنی دیواری هست (عدم دیوار طرد شد) هم یعنی غیر سفید نیست (عدم سفیدی طرد شد). وقتی شجاع را تصور میکنید یعنی این که اولا عدم شجاع طرد شده است، ثانیا کسی هم هست که شجاع باشد. پس "هیچکس" طرد شده است.

مرحله چهارم

فصل 1- مواد فقط سه تاست

وقتی موجود را بر موضوعی حمل میکنیم از این رابطه سه حالت به دست می آید:
1. یا این موجود برای موضوع ضرورت (necessity) دارد. (وجوب) در اینجا ماده قضیه (the matter of proposition) وجوب است.
2. یا این که وجود برای آن موضوع ممتنع (impossible) است. یعنی تحت هیچ شرایطی بار نمیشود. مثل اجتماع نقیضین (agreement of two contradictories) که وجود بر آن در هیچ شرایطی بار نمیشود. (امتناع) اجتماع نقیضین ممتنع الوجود (impossible being) است.
3. گاهی وجود را با مفهومی میسنجیم که وجود برای این مفهوم نه ضروری است و نه ممتنع. مثل انسان که وجود برایش ضروری نیست و میشود اصلا در عالم انسانی وجود نداشته باشد. نه حمل وجود بر انسان ممتنع است و نه میتوان گفت وجود انسان محال است. به این حالت ممکن الوجود (possible existent) میگویند. ماده قضیه امکان است.

فصل 2 – مواد ثلاثه هر کدام قابل تقسیم به سه قسم دیگر هم هستند (جز امکان که یک قسمش عقلا ممکن نیست)

1. بالذات: اگر این مفهوم وجوب، امتناع یا امکان از ذات وجود به دست آمده باشد بالذات است.
2. بالغیر: اگر این مفهوم از غیر ذات به دست آمده باشد بالغیر است.
3. بالقیاس الی الغیر: اگر این مفهوم با سنجیدنش با مفهوم دیگری به دست آمده باشد بالقیاس است.

تفصیل موارد:
1. وجوب بالذات(necessity by itself) : جایی است که وجوب را از ذات خود مفهوم بگیریم. مثل واجب الوجود. ذات واجب الوجود واجب است. ماده اش وجوب بالذات است.

2. وجوب بالغیر(necessity by something else): واجب بالغیر مانند معلول، هنگامی که علت تامه اش محقق شده باشد. هر گاه علت تامه محقق شد، وجود معلول واجب میشود. وقتی آتش باشد گرما وجودش واجب میشود.

3. وجوب بالقیاس الی الغیر(necessity in relation to something else): وجود یکی از دو متضایفین اذا قیس بوجود متضایف الآخر. تضایف (reduplication, correlation) یکی از اقسام تقابل (opposition) در منطق بود. مفاهیم دو سویه مانند بالا و پایین دو امر وجودی اند که با هم جمع نمیشوند ولی با هم رفع میشوند به آنها متضایفین (two correlatives) میگویند که اگر یکی از آنها محقق شد، آن لنگه دیگر هم باید بالقیاس با آن محقق شود. اگر پایینی باشد حتما بالایی هم هست. اگر سمت چپی فرض شود آنگاه وجود سمت راست واجب است.

4. امتناع بالذات(impossibly by itself): یعنی امتناعی که از ذات مفهوم ناشی شده باشد. مثل اجتماع نقیضین.

5. امتناع بالغیر (impossibly by something else): یعنی امتناعی که به وسیله غیر ایجاد شده است. مثل تحقق معلول بدون تحقق علتش.

6. امتناع بالقیاس الی الغیر (impossibly in relation to something else): یعنی امتناعی که به وسیله عدم طرف دیگر ایجاد شده اس. مانند امتناع یکی از متضایفین بالقیاس به عدم دیگری. امتناع تحقق بالا در صورتی که پایینی وجود نداشته باشد.

7. امکان بالذات (possibly by itself): امکانی که از ذات مفهوم و ماهیت به دست می آید. مثل امکان انسان. انسان ممکن است ذاتاً.

8. امکان بالغیر (possibly by something else): نداریم. یعنی چیزی را نداریم که به واسطه غیر ممکن شده باشد. چون این ممکن بالغیر یا بالذات واجب است (مثل خدا که تحت هیچ شرایطی ممکن بالغیر نمیشود.) یا بالذات ممتنع است. (مثل اجتماع نقیضین که به هیچ وجه امکان پیدا نمیکند ولو به واسطه غیر) یا بالذات ممکن است (چیزی که ممکن بالذات است دیگر چه نیازی دارد که بالغیر هم ممکن باشد؟ ممکن بالغیر بودنش لغو است.)

9. امکان بالقیاس الی الغیر (possibly in relation to something else): مصداق ندارد. در عالم خیال فرض گرفته میشود. اگر دو تا واجب الوجود داشتیم هر کدام از آنها بالقیاس به دیگری ممکن است. یعنی میتوانند باشند و میتوانند نباشند. بین آن دو هیچ ملازمه ای نیست. نه وجود برایشان ضروری است و نه عدم.

توجه: چون امكان بالغیر لغو است و امكان بالقیاس الی الغیر هم مصداق ندارد لذا از این به بعد هر جا اسمی از امكان یا ممكن می آوریم مقصودمان امكان بالذات است.

فصل 3 – واجب الوجود ماهیت ندارد.

ماهیت واجب الوجود انیت (is-ness / being) (وجود) اوست. (ماهیته انیته) یعنی هر چه هست وجود است و هیچ ماهیتی در کار نیست. چون گفتیم ماهیت را از حدود وجود انتزاع میکنیم و وجود حد و مرز ندارد پس ماهیت ندارد. خداوند متعال هیچ محدودیتی ندارد.

فصل 4 – واجب الوجود از جمیع جهات کمالیه واجب الوجود است.

هر محمولی را بخواهیم بر واجب الوجود حمل کنیم از دو حال خارج نیست. یا حمل این محمول بر واجب الوجود بالضروره ثابت است. مثل علم و صفات کمال. یا بالضروره ثابت نیست. مثل نقص و عجز. هر چیزی که برای خدا کمال است بالضروره ثابت است و هر چیزی که برای خدا کمال به حساب نمی آید بالضروره منتفی است و خدا آن را ندارد. نمیتوان گفت میشود باشد و میشود نباشد.  به عبارت دیگر صفات خدا مانند صفات انسان یا سایر موجودات نیست. مثلا صفت غیوریت برای انسان میتواند ثابت باشد و میتواند نباشد. اما برای خدا نمیشود که نباشد. هیچ وصفی نیست که حملش بر واجب الوجود ممکن باشد. هر محمولی که برای خدا حملش ممتنع نباشد ضروری است.

فصل 5 – تا چیزی واجب نشود وجود نیابد.

معلول وقتی وجود پیدا میکند که علتش محقق شود. وقتی علت باشد تحقق معلول واجب میشود. تمام اشیاء چه واجب باشند چه ممکن تا وقتی که علت آنها محقق نشود ممکن هستند. وقتی علتشان محقق شد واجب میشوند. محال است چیزی قبل از این که وجوب بیابد وجود پیدا کند. چون یا علت تامه اش محقق شده است که وجودش واجب است یا علت تامه اش محقق نشده است که ممکن است. همه موجودات یا واجب بالذات هستند یا واجب بالغیر. به این قضیه، جبر علی و معلولی (caused-casual compulsion) هم گفته میشود.

نکته – در مقابل قول فلاسفه که جبر علی و معلولی است، نظریه اولویت (priority) مطرح است که برخی از متکلمین قائل به آنند. میگویند کافی است برای تحقق ماهیت جانب وجود رجحان (اولویت) پیدا کند. اشیاء برای وجود اولویت می یابند نه وجوب. ولو این که علت تامه بیاید، کارش اولویت دهی به ماهیت است نه وجوب. لذا ماهیت میتواند محقق بشود میتواند نشود. لااقل در افعال اختیاری اینگونه است. اگر علت تامه فعل اختیاری هم محقق شد این فعل میتواند محقق بشود یا نشود. این نظریه را برای این مطرح کردند که بگویند ما مجبور نیستیم. فکر میکردند اگر علت تامه را قبول کنیم در همه کارها مجبوریم. حتی خدا هم مجبور خواهد شد. چون فعل خدا هم معلول علتهایی است که مجبورش میکند. لذا این علت تامه را برداشته اند و گفته اند در این حالت وجود وجوب پیدا نکرده است بلکه رجحان پیدا کرده است و هنوز میتواند راه عدم را در پیش بگیرد. این نظریه به طور خلاصه میگوید: برای وجود معلول کافی است وجود بر عدم رجحان پیدا کند تا ماهیت از حالت استواء (equivalence) (تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم) خارج شود. لااقل در افعال اختیاری.

شهید مطهری در بحث جبر و اختیار روش رئالیسم به شکل مبسوط به این قضیه پرداخته اند.

فصل 6 – معانی امکان

امکان خاص (contingency / probability): سلب ضرورت عدم و ضرورت وجود از ذات موضوع. به عبارت دیگر، امکان خاص دو نکته دارد:

1. سلب ضرورت وجود: چیزی که به امکان خاص ممکن شده است، ضروری الوجود و واجب الوجود نیست.
2. سلب ضرورت عدم: ممتنع نیست. ضروری العدم نیست.

هر چیزی که  نه واجب الوجود باشد نه ممتنع الوجود، ممکن به امکان خاص است. مثل انسان.
وقتی در مباحث فلسفی به چیزی ممکن اطلاق میکنند منظور همین امکان خاص است. اگر منظور امکان از نوع دیگری باشد قیدش را بایستی ذکر کنند.

امکان عام(general contingency) : هم امکان خاص را در بر میگیرد هم مصادیق دیگری را. به معنی سلب ضرورت از جانب مخالف قضیه است. میگوییم خدا موجود است به امکان عام. امکان خاصش میشود "خدا موجود است"، جانب مخالفش هم که امکان عام از آن سلب ضرورت میکند "خدا موجود نیست" است. پس قضیه ما سلب ضرورت از موجود نبودن خدا کرد. یعنی عدمش در این قضیه ضروری نیست. پس مفهوم مخالف قضیه را میگیریم و درکنار آن میگذاریم: ضروری نیست. پس مفهوم امکان عام این است: جانب مخالف قضیه ضروری نیست.

مثال: اجتماع نقیضین موجود نیست، قضیه ماست. مخالفش چنین است: وجود اجتماع نقیضین. امکان عامش این است: وجود اجتماع نقیضین ضروری نیست. (= اجتماع نقیضین موجود نیست به امکان عام)

امکان اخس(lower possibility) : چیزی که ممکن است به امکان اخس یعنی سه نوع ضرورت را ندارد:

1. ضرورت ذاتیه (essential necessity)– مثل خدا که وجودش ضرورت ذاتیه دارد. کأن از ذاتش ضرورت ندارد.
2. ضرورت وصفیه (necessity due to a quality)– انسان دونده. بالضروره پایش حرکت میکند. انسان بالضروره پایش حرکت نمیکند اما به خاطر این وصفی که آورده ایم بالضروره پایش حرکت میکند. (ضرورتهایی که به سبب وصف ایجاد شده اند.) یا مثل اتاق روشن. اتاق بالضروره نور ندارد. ولی وقتی در آن چراغ روشن شد بالضروره نور دارد. لذا ممکنهایی که ضرورت وصفیه دارند از امکان اخس خارج هستند.
3. ضرورت وقتیه (necessity due to time)– گاهی صفتی برای چیزی ضروری میشود. مثل روشن بودن خیابان در وقت روز. خیابان در وقت روز بالضروره روشن است. این امکانها هم جزو امکان خاص نیستند.

اگر گفتیم چیزی به امکان خاص ممکن است یعنی این که هیچ کدام از این سه قسم ضرورت در آن وجود ندارد.
به طور کلی واژه امکان در مقابل ضرورت است. هر گاه امکان در کنار قضیه ای افتاد یعنی این که یک یا چند ضرورت از آن سلب میشود.

امکان استقبالی(future possibility) : چهار ضرورت را ندارد:
1. ضرورت ذاتیه
2. وصفیه
3. وقتیه
4. ضرورت به شرط محمول(assertoric) : مثلا انسان به شرط آن که بدود دونده است بالضروره. سنگ به شرط آن که سرد باشد سرد است. هرگاه موضوع را مشروط به خود محمول کردیم حمل موضوع به شرط محمول ضروری میشود.

امکان وقوعی(occurring possibility) : یعنی دو چیز نیست:
1. ذاتا ممتنع نیست. مثل اجتماع نقیضین که ذاتا ممتنع است.
2. ممتنع از حیث وقوع هم نیست. مثل گرما که تحققش ذاتا محال نیست. اما جایی که وسیله گرماساز نباشد تحققش وقوعا ممتنع است. ممتنع وقوعی ذاتا محال نیست اما به خاطر این که از وقوعش امر محالی لازم می آید محقق نیست. مثل تحقق معلول بدون علت.

اگر چیزی نه ممتنع بود ذاتا و نه ممتنع بود وقوعا، به آن ممکن وقوعی میگویند. مثل گرمای با علت که نه ممتنع ذاتی است نه ممتنع وقوعی. پس ممکن وقوعی هم امتناع ذاتی و هم امتناع وقوعی را نفی میکند.

امکان استعدادی(possibility through preparedness) : نطفه کم کم رشد میکند و به جنین تبدیل میشود و پس از تولد به انسان تبدیل میشود. نطفه استعداد انسان شدن دارد. نمیگوییم نطفه امکان استعدادی دارد. اما انسان امکان استعدادی دارد. نطفه مستعد (prone) است و یک مستعَد له دارد که انسان است. آنچه که مستعد برای تبدیل شدن به مستعد له دارد به آن استعداد (capacity / proness) گویند و آنچه که مستعد له دارد برای این که چیزی تبدیل به آن شود به آن امکان استعدادی میگویند. مثال دیگر:
طلبه استعداد مجتهد شدن را داراست. در این قضیه:
طلبه = مستعد مجتهد شدن
استعداد = مجتهد شدن
مجتهد = ممکن استعداداً
اجتهاد = مستعد له
اجتهاد نسبت به طلبه = امکان استعدادی نسبت به مستعد له
پس چیزی که امکان استعدادی دارد به گونه ای هست که چیزی بتواند به آن تبدیل شود.

فصل 7 – امکان امری اعتباری است که از ماهیت جدا نمیشود.
اعتباری بودن امکان به معنای اصیل نبودن آن است. یعنی ما بازای خارجی ندارد و به تحلیل عقلی به دست می آید. در عین حال لازم ماهیت است.

توضیح:
الف) امکان اعتباری (mentally-posited) است. زیرا عقل با تحلیل ماهیت و این که نسبت او به وجود و عدم مساوی است امکان را از آن انتزاع میکند. چون در واجب الوجود، وجوب برای آن و در ممتنع الوجود، عدم برای آن تعین (determination) یافته است. آنچه که نه وجوب برای آن تعین یافته و نه عدم، ممکن است.

ب) این که امکان لازم ماهیت است: وقتی ماهیت را به تنهایی لحاظ میکنیم (بدون این که نیاز باشد به ماهیت چیزی را ضمیمه کنیم) آن را فاقد ضرورت عدم و ضرورت وجود می یابیم. این همان امکان خاص است. به تعبیر دیگر، امکان خاص را از ذات ماهیت به دست آوردیم نه از چیزی که ممکن است به ماهیت اضافه شود. امکان را از ملاحظه ذات ماهیت به دست آوردیم. عرضی که از ذات ماهیت به دست آید قابل انفکاک (separable) از آن نیست.

فصل 8 – قانون علیت
علیت (casuality) یعنی هر معلولی علتی دارد. چه چیزی در معلول است که لازم است علتی داشته باشد؟ فلاسفه میگویند علت نیاز معلول به علت امکان معلول است و متکلمین میگویند حدوث (occurance) معلول است. فلاسفه میگویند هر چیزی که ممکن است پس محتاج به علت است. متکلمین گفتند چون حادث (creatable) است محتاج به علت است.

درباره قانون علیت دو دیدگاه است:
1. دیدگاه فلاسفه: عامل نیاز ماهیت به علت، امکان ماهیت است. هر چیزی که ممکن است نسبتش به وجود و عدم یکی است. اما یک علت باید باشد تا این تساوی را به سمت وجود سوق دهد. لذا از نگاه فلاسفه قانون علیت به این صورت تعبیر میشود که هر ممکنی نیازمند به علت است.
2. دیدگاه متکلمین: عامل نیاز به علت حدوث ماهیت است. حدوث یعنی مسبوق بودن به عدم (proceded by nonbeing). هر چیزی که حادث است یعنی پیشتر نبوده است. چون چیزی قبلا نبوده است برای وجودش محتاج علت است. قانون علیت طبق این دیدگاه: هر حادثی محتاج به علت است. چیزی که زماناً قدیم (temporally pre-etennal) است بی نیاز از علت است.

فصل 9 – آیا موجود پس از وجود هم محتاج علت است؟
از دیدگاه فلسفی ممکن هم برای حدوثش محتاج به علت است و هم برای بقائش. ممکن هم در مقام حدوث محتاج به علت است و هم در مقام بقاء و ماندنش در صحنه وجود. یک لحظه اگر خدا نباشد هیچ موجودی در عالم نخواهد بود. مثل نوری که برقش خاموش میشود. چون وجه نیاز یک ممکن به علت امکانش است و این امکان هم در مرحله حدوث است و هم درمرحله بقاء، ماهیت نیز هم در مرحله حدوثش ممکن است هم در مرحله بقاء. چون پس از وجودش باز هم ممکن است. امکان ماهیت، لازمی است که نه در مقام حدوث و نه در مقام بقاء از آن منفک نمیشود.
متکلمین قائلند که ماهیت فقط در مرحله حدوث نیاز به علت دارد. دیگر برای باقی ماندنش نیاز به علت ندارد. مثل مهندسی که یک ماشین را اختراع میکند و دیگر کار ندارد که آن ماشین چطور کار میکند.

مرحله پنجم: ماهیت و احکام آن

ماهیت مصدر جعلی ماهو است. (ماهویت = ماهیت = چیستی) ما یقال فی جواب ماهو همان ماهیت است. ماهیت شیء یعنی ذاتیات شیء. مثلا میگویند ماهیت انسان یعنی مجموعه ای از ذاتیات انسان.

فصل 1-  الماهیة من حیث هی لیست الا هی.
نکته 1- مفاد این قاعده: ماهیت به خودی خودش فقط ماهیت است. سنگ به خودی خودش فقط سنگ است. دیگر این که چه رنگی باشد جنسش چه باشد قیمتی باشد یا خیر دیگر ربطی به  سنگ بودنش ندارد. ماهیت هم به خودی خود فقط ماهیت است یعنی فقط مشتمل بر ذاتیات است و بس. عرضیات از محدوده ماهیت خارجند. انسان از آن حیث که انسان است فقط انسان است. فقط حیوان ناطق است. باقی اوصاف مثل بلندی و سفیدی و ایرانی و غیره از ماهیت انسان خارجند. حتی وجود و عدم هم از ماهیت انسان خارجند. ماهیت در درون و ذاتیاتش چیزی به اسم وجود و عدم ندارد. لذا میتوانیم هم وجود را و هم عدم را به انسان نسبت دهیم.

نکته 2 – النقیضان یرتفعان عن مرتبة الماهیة. نقیضان (از قبیل وجود و عدم، بلندقامتی و عدم بلندقامتی و...) هیچکدام در تعریف ماهیت (حد ماهیت) قرار ندارند. تمام اینها در مرتبه ذات و ماهیت از ماهیت ارتفاع یافته اند. تمام آنچه که خارج از ذات ماهیت است ولو این که دو نقیض باشند از محدوده آن خارجند. لذا قابل رفع هستند. انسان بما هو انسان موجود نیست. انسان بما هو انسان معدوم نیست. واحد نیست. کثیر نیست.

فصل 2 – اعتبارات ثلاثه ماهیت
ماهیت سه جور اعتبار دارد:
1. بشرط شیء (thing conditioned): یک وقت هست ساندویچ را میخواهید به شرط این که رویش سس ریخته باشند. این ساندویچ به شرط سس است. = ماهیت بشرط شیء = ماهیت با لحاظ تشخصات و ویژگیهای آن (مثل زردی پوست، زیبایی چهره و...) = ماهیت مخلوطه
2. بشرط لا (negativity conditioned): من اصلا ساندویچ با سس دوست ندارم. ساندویچ به شرطی میخواهم که سس نداشته باشد. = ماهیت بشرط لا = ماهیت منهای تشخصات = ماهیت مجرده (این ماهیت امکان وجود حتی وجود ذهنی هم ندارد. اما عقل میتواند آن را تصور کند. مثل انسانی که ناطق نیست.)
3. لا بشرط (unconditioned): برایم فرقی ندارد ساندویچ سس داشته باشد یا نداشته باشد. به هر حال میخورم. = ماهیت بشرط لا. = ماهیت به صورت مطلق و بدون قید = ماهیت مطلقه

نکته 1- قسم دوم قابلیت وجود ندارد.
نکته 2- در این مرحله هر چه در خصوص ماهیت میخوانیم مقصود، همین ماهیت قسم دوم است.

فصل 3 – ذاتی و ویژگیهایش
ذاتی معانی ای است که در حد ماهیت اخذ شده باشد. مثلا حیوان بودن و ناطق بودن ذاتی انسان است. با ارتفاع هر یک از آن ذاتیات، کل آن ماهیت معدوم میشود.
عرضی در مقابل ذاتی است. آن معانی است که در حد ماهیت اخذ نشده باشد. قوام ماهیت بر آنها نیست. اگر نباشند لطمه ای به وجود ماهیت نمیزند.

ویژگیهای ذاتی:
1. ثبوت ذاتیات برای ماهیت محتاج علت نیست. دفتر از ذاتیاتش ورق داشتن است. همین که دفتر را تصور کنید ورق داشتن هم برایش ثابت است. نیاز به اقامه دلیل برای ورق داشتن دفتر لازم نیست. هیچ دلیلی ندارد که دفتر ورق داشته باشد. به تعبیر دیگر تصویر ماهیت بدون ذاتیاتش ممکن نیست.
2. علت وجود ماهیت همان علت وجود ذاتیات آن هم هست. هر علتی که انسان داشته باشد علت حیوانیت و ناطقیت او هم هست. هر علتی که برای ماهیت تصور شود همان علت برای ذاتیاتش هم هست. ذاتیات یک ماهیت محتاج به علت موجده (creative cause) منحصر به فردی نیست.
3. تصور ماهیت متوقف بر تصور ذاتیات آن است. اگر بخواهید یک ماهیت را درست تصویر کنید باید اول ذاتیاتش را درست تصور کنید تا ماهیت را درست تصویر کنید.

فصل 4 – جنس، فصل، نوع
نوع (genere): ماهیت تامه که دارای آثار حقیقی خاص خودش است. انسان نوع است. یک ماهیت تامه است. نطق و تفکر و اندیشه و ضحک و تعجب دارد. این آثار از ذاتیات ناشی میشوند (کمالات اولی - entelechies)
جنس (genus): معانی ذاتی مشترک در چند نوع. حیوانیت یک معنای ذاتی است که در چند نوع انسان است. حمار، گاو، کبوتر و... همه حیوان هستند.
فصل (differentia): معانی ذاتی مختص به یک نوع. مثل ناطقیت که مختص به یک نوع خاص حیوان است.

فصل 5 – فصل دو نوع است.
1. فصل منطقی (logical differential): (یا فصل دل خوش کنکی! که اصلا فصل نیست.) هر چه تا بحال گفتیم که انسان حیوان ناطق است و ناطق فصل انسان است همه کشک بود! نطق در اینجا به معنای ادراک و تفکر است نه سخن گفتن. در هر دو صورت این یک عرضی است که مشهورترین عرضی انسان است. و چون تشخیص فصل حقیقی انسان کار دشواری است یک عرضی را از اخص و اعرف عرضها انتخاب کرده اند و به انسان نسبت داده اند. فصل منطقی، لازم اخص و اعرف نوع است. به عبارت دیگر یک عرضی که به نوع نزدیکتر است گفته میشود.

2. فصل اشتقاقی (derivative differentia: (فصل حقیقی – real differentia) همان مبدأ و ریشه فصل منطقی است. فصل منطقی را به اعتبار همان فصل حقیقی لحاظ کرده اند. فصل اشتقاقی یا حقیقی فصلی است که این نوع را از سایر انواع جدا میکند. ولی این فصل چی هست ما نمیدانیم. از آن فصل انسان، ناطق را ساخته اند. چون همان عامل باعث شده که انسان ناطق باشد و با سایر حیوانها تفاوت داشته باشد. همان روحی که خدا در انسان دمیده فصل حقیقی انسان است. این روح، یک مبدأ برای گرفتن معنای نطق و نسبت دادنش به حیوان است. ناطقیت از آثار همان روح است نه این که همان فصل واقعی باشد.

فصل 6 – نوع و احکام آن
نکته 1- اجزای یک ماهیت نوعی به یک وجود در خارج تحقق دارند. یعنی در خارج نمیتوانیم بگوییم این جزء ماهیت ناطقیتش است و حیوانیتش آن چیز دیگر. نمیتوان گفت این صورت انسان است و حیوانیت که ماده انسان است فلان است. خیر. انسان یک وجود است. در ذهن برایش چند جزء تصور شده است. اما در خارج همه یک وجود است که از آن خود ماهیت است.
نکته 2 – رابطه بین حیوان و ناطق چیست؟ حیوان جنس انسان و ناطق فصل انسان است. از آنجا که جنس عرضی عام (common accidental) فصل است، حیوان هم عرضی عام ناطق است. ناطق عرضی خاص (proper accidental) حیوان است. (فصل، عرضی خاص جنس است.) اما هردو نسبت به انسان ذاتی هستند. حیوانیت و ناطقیت هر دو ذاتی انسان هستند.

فصل 7 – کلیت و جزئیت (تشخص) دو نحوه از وجود ماهیت است.
گفتیم ماهیت دارای دو نوع وجود ذهنی و خارجی است. کلیت لازمه وجود ذهنی ماهیت است. یعنی چون ماهیت در ذهن می آید لاجرم کلی است. این هم که میگویند مفاهم ذهنی کلی و جزئی هستند از لحاظ منطقی است نه از لحاظ فلسفی. از لحاظ فلسفی مفاهیم ذهنی هم کلی اند. جزئیت (تشخص) با جزئیت منطقی فرق دارد. تشخص و تعین لازمه وجود خارجی ماهیت است. همین که ماهیت خارجی بشود تعین خاصی به خود میگیرد. این تعینات و تشخصات مربوط به وجود خارجی ماهیت است. دیگر کلی نیست.


فصل 8 – تمیز و تشخص
تمَیُّز ماهیت از ماهیت دیگر: وقتی میگوییم یک ماهیت از دیگری متمایز است یعنی یک ماهیت نسبت به ماهیت دیگر جداست و با آن مغایرت دارد به گونه ای که بر هم صدق نکنند. این جدایی یا به تمام ذات است. مثل جدایی بین انسان و سفیدی. یا به بعض ذات است. مثل انسان و اسب. (در بعضی از ذاتیات مشترکند) یا به امری خارج از ذات است. مثل انسان قدبلند با انسان قدکوتاه. (در ذاتیات مشترکند و در عرضیات تفاوت دارند.)

تشخص ماهیت: بودن ماهیت به گونه ای که نتواند بر افراد کثیر صدق کند. به عبارت دیگر تشخص مساوی است با امتناع صدق بر کثیرین. وقتی میگویند وجود فلان ماهیت تشخص یافته است یعنی دارای تمایز با سایر ماهیتها نیست. ماهیت به شرط شیء (conditioned by something) که میگویند همین است. وقتی ماهیت با تشخصش جمع شود دیگر قابل صدق بر افراد دیگری نیست. فقط متعلق و خاص به آن ماهیت است.

وصف اضافی (additional qualification): وصفهایی هستند که با سنجش و مقایسه دو شیء به دست می آیند. مثل بالایی و پایینی. وقتی با چیزی پایین تر از خودش بسنجیم بالا میشود. اما نسبت به چیزی دیگر خودش پایین است.

وصف نفسی  (self qualification): آنست که برای توصیف امری نیازی به مقایسه و سنجش و نسبت نداریم. مثل این که بگوییم این لباس آبی است. لازم نیست با زرد و قرمز مقایسه شود تا آبی مفهوم پیدا کند.
تمیز یک وصف اضافی است. باید حداقل دو ماهیت را با هم بسنجیم تا تمیز به دست آید. اما تشخص یک وصف نفسی است. طرف دیگری ندارد.
تشخص یک شیء فقط به واسطه وجود آن است. یعنی هر شیء به واسطه وجودی که در خارج دارد از سایر وجودها متمایز است. اگز 500 صفت را برای زید فرض کنیم میتوان یک عمرو را هم پیدا کرد که دارای تمام این اوصاف باشد. تشخص زید فقط به وجود خارجی اوست نه به صفاتی که برای او توصیف میکنیم. چیزی که زید دارد و دیگری ندارد فقط وجود خارجی زید است.

مرحله ششم: مقولات عشر

نخستین بار مقولات عشر (ten categories) توسط ارسطو در کتاب قاطیقوریاس (Categories) مطرح شد و مبتکر این نظریه ارسطوست. بعد از او فلاسفه این مقولات را گسترش دادند و به کتب فلاسفه مسلمان هم راه یافت و فلاسفه مشاء به همان صورتی که ارسطو مطرح کرده بود این مقولات را مطرح کردند. مقولات جمع مقوله (= گفته شده) است. مقوله جنس عالی (summum genus) است که بالاتر از آن جنسی نیست. جنسهای عالی ماهیات را مقولات می نامند. ارسطو برای تمام ماهیات یک سلسله اجناس ذکر کرده و معتقد است هر ماهیتی که در عالم هست نهایتا تحت یکی از این اجناس قرار میگیرد. لذا این مقولات جنسهای عالی تمام ماهیات عالمند. به تعبیر دیگر نظام جامعی را تدوین کرده و تمام موجودات عالم را در ده قسم دسته بندی کرده است. برای مثال جنس عالی انسان جوهر است... در این مبحث اختلاف زیاد است و آنچه که علامه در این قسمت مطرح کرده اند بر اساس فلسفه مشاء است.

فصل 1- ماهیت دو قسم است. عرض و جوهر
عرض دو قید (qualification) باید داشته باشد. اگر نداشت جوهر (essence substance) است. اگر ماهیتی برای وجود خارجی 1. نیازمند به موضوع باشد و 2. این موضوع از آن ماهیت بی نیاز باشد در این صورت به این ماهیت عرض (acceident attribute) میگویند. مثل سفیدی برای سنگ. سفیدی برای سنگ یک عرض است. چون ماهیتی است که برای تحقق خارجی محتاج به موضوع است. سفیدی بدون موضوع تحقق نمی یابد. در ثانی سنگ از سفیدی بی نیاز است. میتوان سنگی را تصویر کرد که سفید نباشد. پس سفیدی عرض سنگ است. اگر ماهیتی برای تحققش نیاز به موضوع نداشت (مثل عقل) جوهر است. یا برای تحققش محتاج به موضوع بود اما موضوع هم به این ماهیت محتاج بود باز هم جوهر است. مثل صورت جسمی که برای تحققش محتاج ماده است ماده هم محتاج به صورت است.
ماهیت سه صورت دارد:
1. یا در تحقق خارجی اش محتاج به موضوع نیست. (مثل عقل)
2. یا محتاج به موضوع است که دو حالت دارد:
a. یا این موضوع به ماهیت هم محتاج است
b. یا موضوع به ماهیت احتیاج ندارد
قسم اول و a جوهر است و قسم سوم (b) عرض است.
با این حساب نه عرض داریم که آنها را حاج ملاهادی سبزواری در منظومه بدین شرح بیان کرده است:
کم و کیفٌ، وضع و عینٌ، له، متی  فعلٌ مضافٌ و انفعال ثبتا
این نه قسم همه در عرض بودن مشترکند. (اعراض تسعه) یکی هم که جوهر است. جمعا مقولات عشر نامیده میشوند.
شاعری مقولات عشر را با زیرکی در این بیت آورده است:
به دورت بسی عاشق دلشکسته / سیه کرده جامه به کنجی نشسته
سیه از نوع کیف محسوس، کنجی مکان را مشخص میکند، دلشکستگی نوعی انفعال است، نشسته وضع است...

فصل 2- جوهر پنج قسم است.طبق استقراء پنج قسم برای جوهر تاکنون پیدا شده است:
1. عقل (Intellect) (این عقل با قوه مدرکه کاملا فرق میکند و مشترک لفظی است): عقل جوهری است 1. مجرد از ماده باشد ذاتاً 2. مجرد از ماده باشد فعلاً. عقل جوهری است که هیچ وابستگی به ماده ندارد. نه در مرحله ذات نه در مرحله فعل و تأثیرگذاردن. عقل است که مخلوق اول خداوند است. جوهر عقلانی هم به آن میگویند. [البته هنوز برای من روشن نشده که این عقل را فلاسفه از کجا در آورده اند. اگر کسی میداند بگوید.]
2. نفس (soul): جوهری است که 1. مجرد از ماده است ذاتاً 2. متعلّق به ماده است فعلاً (برای انجام کار محتاج به ماده و بدن است.) نفس اصلا مدبر بدن است.
3. ماده (matter): جوهری است  که حامل قوه محض است. ماده اولی یا هیولای اولی هم به آن گفته میشود. ماده جوهر مبهمی است که درتمام اجسام وجود دارد. این جوهر به جسم استعداد تغییر یافتن و تبدیل شدن میدهد. این جوهر گاهی تبدیل به خاک میشود گاهی به گیاه تبدیل میشود یا تبدیل به انسان میشود... این ماده قوه و توان محض است که به جسم توان تغییر یافتن را داده است. اگر این ماده از جسم گرفته شود هیچ تغییری نخواهد یافت. این خاصیت انعطاف پذیری اجسام را ماده میگویند.
4. صورت (form): ماده هر شکلی را که به جسم بدهد به آن شکل، صورت میگویند. در عالم صورتهایی هستند که در ماده اولی حلول می کنند و آن را به اشیای گوناگون تبدیل میکنند. صورت جوهری است که قوه ماده را به فعلیت میرساند و آن را تبدیل به جسم میکند.
5. جسم(body): چیزی که دارای ابعاد ثلاثه است. طول و عرض و ارتفاع دارد. هر چیزی که دارای حجم باشد. جسم جوهری است که در سه جهت امتداد دارد و بتوان در آن سه خط عمود بر هم نصب کرد. جسم مرکب از ماده و صورت است.

فصل 3 – جسم حقیقتا چیست؟

آیا جسم این است که ما در اطراف خود میبینیم یا آن ذرات تقسیم ناپذیر اشیای اطراف ما؟ پیش از این میگفتند جسم همان اتم است. اما امروز میگویند جسم ذرات درون اتم است که قابل شکافتن نیست. اما جواب این سؤال را باید از علوم تجربی پرسید. این مسأله در فلسفه حل شدنی نیست. آنچه که علمای طبیعی میگویند: اجسام آن گونه که به نظر می آیند متصل نیستند. بلکه از ذرات ریزتری به نام اتم تشکیل شده اند. و آن ذرات نیز به نوبه خود از ذرات ریزتری به نام نوترون، الکترون و پروتون تشکیل یافته اند. اگر فرض كنیم كه الكترون و پروتون ریزترین ذره عالم باشند می‌توان گفت كه جسم حقیقی همان نوترون و پروتون باشد. (البته ممكن است بعدها به این نتیجه برسند که همان نوترون هم قابل شکافتن به اجزای ریزتر است.)


فصل 4 – جسم، مرکب از ماده اولی و صورت جسمیه است.
جسمی که در مقابل ماست بالاخره شکل و صورتی دارد و در عین حال میتواند تبدیل به سایر عناصر هم بشود. به صورت بالفعلش نگاه کنیم میفهمیم که صورتی در این جسم وجود دارد. به قوه تبدیل شدنش به جسم دیگر نگاه کنیم می‌فهمیم که ماده ای هم وجود دارد. آن توان بالقوه چیزی است که از ماده به جسم رسیده است. صورت هم به جسم آن حالت خاصی را می‌دهد که آن جسم دارد. مثلا اکسیژن الان حالت اکسیژن پیدا کرده که ناشی از صورت است و از آن حیث که توان تبدیل شدن به عنصر دیگر دارد ناشی از ماده است.

فصل 5 – اجسام موجود در خارج از حیث آثار، اختلاف روشنی دارند.
منشأ این آثار صورت‌های نوعی (specific form / species) هستند که با جسم ترکیب می‌شوند. صورت نوعی که با جسم ترکیب میشود تبدیل به صورت دیگر می‌شود. اگر آهن با نوترون ترکیب شود به صورتی تبدیل می‌شود که آثار خاص خودش را دارا خواهد بود. پس صورتهای نوعیه وجود دارند چون آثار متنوع دارند.

فصل 6 – ماده اولی و صورت جسمیه هرگز از هم جدا نمیشوند.
دلیل: ماده چون استعداد و قوه محض است بدون صورت تحققش ممکن نیست. خمیر اسباب بازی را در نظر بگیرید که در هر حالتی یک صورتی دارد. این خمیر را بدون صورت نمی‌توان تصور کرد. بدون صورت قابل تحقق نیست. و صورت هم تا استعداد و قوه‌ای نیابد نمی‌تواند افاضه فعلیت کند. همان گونه که انعطاف خمیر محتاج به صورت است صورتی که خمیر دارد هم محتاج به انعطاف خمیر است.

فصل 7 – ترکیب بین ماده و صورت ترکیب حقیقی است.
و اجزاء در ترکیب حقیقی (real composition) محتاج به یکدیگرند. در ترکیب حقیقی اجزائش به همدیگر محتاجند چون میخواهند یک وجود را تشکیل دهند. به تنهایی قابلیت وجود ندارند.

فصل 8 – نفس و عقل موجودند.ادله‌ای را علامه مطرح فرموده اند که وابسته به بحثی است که باید در مرحله یازدهم بیاید.

فصل 9 – کمّ و تقسیمات و خواص آن
یکی از اقسام اعراض، کم است. کم (quantity) همان کمیت است. چیزهایی که کمیت دارند مثل زمان و عدد و خط (که اندازه دارد) به آنها کم گفته میشود.
کم، عرضی است که بالذات قبول قسمت وهمی کند. اولا عرض است که اولا و بالذات قابل تقسیم بندی
باشد. خط را می‌توان به صدها قسمت تقسیم کرد. آن هم تقسیم بندی وهمی و ذهنی. ممکن است در خارج یکپارچه باشد اما در ذهن می‌توان آن را تقسیم کرد. مثلا 12 را میتوان به 3 تا 4 تا تقسیم کرد.

اقسام کم:
1. منفصل: (discontinuous) کمی است که بین اجزائش حد مشترک نتوان فرض کرد. نشود جزئی از آن را فرض کرد که هم جزو آن قسم باشد هم جزو قسم دیگر. اگر ده را دو قسم کنید هیچ جزئی بین دو دسته پنج تایی مشترک نیست. اعداد همه کم منفصل اند.
2. متصل:  (continuous) کمی است که بتوان در اجزائش حد مشترک فرض کرد. مثل خط که میتوان یک نقطه وسط آن گذاشت که از یک طرف مربوط به یک سمت خط است و از یک طرف دیگر مربوط به طرف دیگر. در یک سطح اگر یک خط بکشید، این خط مشترک بین دو طرف سطح است. کم متصل خودش دو قسم است:
a. کم متصل قار: (stationary) کمی که تمام اجزائش در وجود اجتماع یابند. مثل خطی که در سطح ترسیم می‌شود تمام اجزائش همه در وجود تحقق دارند. کم قار سه قسم است: خط و سطح و حجم.
b. کم غیر قار: کم متصلی که اجزائ
ش در وجود جمع نمی‌شود. زمان اینطوری است. زمان دیروز با امروز و فردا فرق می‌کند. نمی‌شود زمان امروز با فردا در یک جا جمع شوند.

صفات کم
 مساوی بودن، مساوی نبودن، متناهی بودن و متناهی نبودن از خصوصیاتی هستند که بر کم عارض می‌شوند. وقتی این الفاظ را در مورد چیزی به کار می‌بریم منظورمان کمیت آن چیز است.

فصل 10 – کیف
کیف (quality) عرضی است که بالذات دو چیز نباشد: 1. قابل قسمت نباشد (کم نباشد) 2. نسبی نباشد. (این هم از آن تعریف‌های خنده دار است!)

اقسام کیف:1. کیف نفسانی: (mental quality) کیفی است که عارض بر نفس میشود. مثل علم یا اراده. نه قابل قسمتند نه نسبی اند. و ضمنا بر نفس عارض میشوند.
2. کیف مختص به کم: (quality peculiar to quantity) کیفی است که عارض بر کم می‌شود. مثل زوجیت، فردیت، انحناء، شکل هندسی.
3. کیف استعدادی (قوه یا لاقوه): استعداد شدید اثرپذیری و استعداد شدید اثرناپذیری دارد. مثلا سنگ استعداد شدید اثرناپذیری دارد. اگر انگشت در آن بکنید مثل انگشت در آب کردن نیست که به راحتی فرو برود. سختی و نرمی هر دو استعداد شدید اثرپذیری یا اثرناپذیری هستند.
4. کیفیات محسوسه: (sensible quality) اعراضی که با حواس خمسه قابل ادراکند. مثل گرمی و ترشی و سفیدی و...


فصل 11 – مقولات عرضی نسبی
در این قسم اعراض را از سنجش نسبت بین معروض و یک چیز دیگری به دست می آوریم. از این نظر اعراض هفت قسم هستند:
1. أین (کجا): هیأت یا عرضی است که از نسبت شیء به مکان به دست آید. (هیأت همان عرض است.) مثلا "در دانشگاه بودن ما" نسبتی است که از رابطه ما با مکان دانشگاه به دست آمده است. هر جسمی مکانی دارد. آن مکان را وقتی با آن جسم می سنجیم عرضی به دست می آید که به آن أین میگویند.
2. متی (کی): عرضی که از سنجش شیء به زمان به دست می آید. الان بودن ما وصفی است که عارض ما در زمان حال واقع شده است.
3. وضع (وضعیت): عرضی است که از نسبت بعضی از اجزاء شیء به بعض دیگر و نسبت مجموع اجزاء آن شیء به خارج به دست می آید. الان وضع ما "نشسته" است. عرضی که از سنجش اعضای ما به وجود می آید نشستن انتزاع میشود. اما اگر اعضای من در یک راستا قرار بگیرد و نسبت به خارج هم حالت عمود داشته باشد ایستاده بودن از این وضعیت انتزاع میشود و اگر نسبت به خارج حالت افقی به خود بگیرد خوابیده بودن از آن انتزاع میشود.
4. له (مِلک / جده): عرضی است که از احاطه یک شیء نسبت به شیء دیگر برای محاط به دست می آید. فرض کنید خانمی چادر به سر دارد. در این حالت چادر محیط و خانم محاط است. به این فرایند، احاطه میگویند. چادر داشتن این خانم نسبتی است که از احاطه چادر نسبت به خانم برای خانم به دست می آید.
5. اضافه: عرضی است که از تکرار نسبت بین دو شیء به دست آید. به عبارت دیگر، نسبت یک شیء به چیزی که آن چیز منسوب به آن شیء است. یک سری از نسبتها هستند که زوجند. مثل بالایی و پایینی، چپی و راستی، خیابان دوطرفه و... این نسبتهای مزدوج و متکرر که تنها نمی آیند و با زوج خود همراهند از مقوله اضافه هستند. برای مثال من اگر روی صندلی هستم بالطبع صندلی هم زیر من است.
6. فعل (أن یفعل): عرضی است که
از تأثیرگذاری تدریجی یک شیء تاوقتی که نسبت به شیء دیگر اثر میگذارد به دست آمده است. داغ کننده بودن آتش از مقوله فعل است. مقوله فعل از اثرگذاری تدریجی آتش تا وقتی که این آتش روشن است به دست می آید.
7. انفعال (أن ینفعل): عرضی است که از تأثیرپذیری تدریجی یک شیء تا وقتی که در حال اثرپذیری است به دست آید. داغ شدن دیوار بر اثر آتش از مقوله انفعال است.


برچسبها: فلسفه پایه 7 , تلخیص بدایه , تلخیص فلسفه پایه هفت , مقولات عشر , بشرط شیئ

 

http://talabegi.blogfa.com/post-180.aspx




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تلخیص فلسفه پایه هفت(بدایه الحکمه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , فلسفه , بدایة الحکمه , علامه طباطبایی , حکمت ,


نوشته شده در سه شنبه 09 آبان 1396 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 242 |

 نتيجه تصويري براي علامت سوال

 

***نسيم معرفت***

 


 

 به نام خدا

 


قاعده مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ

 


 

سؤال :

طبق قاعده  فلسفي  که مي گويند : مُعطِي شئ فاقد شئ نمي باشد  و يا فاقد شئ نمي تواند مُعطِي شئ باشد (ذات نايافته از هستي بخش_ کي تواند که شود هستي بخش) پس هر علتي هرآنچه را که به معلول مي دهد بايد واجد آن باشد  پس  مَعاذَ الله خداوند  که جسم و ماده و مانند آن را  خلق کرده  و نواقص و شروري که در عالم است  بايد دارنده آن ها باشد در حالي که خداوند سبحان از جسم و ماده  بودن و...  پاک و مُبرّا  است.

 واما پاسخ:

هر کمالي که در عالم آفرينش است  همه  آن ها  به نحو اَتَمّ و اَکمل در خداوند مُتعال  که خالق است وجود دارد و هر نقص و شري که وجود دارد ساحت قدس خداوند از آن مبرا و پاک است
در باره اينکه آيا شرِّ مطلق ومحض وجود دارد يا نه  در جاي خود (در مَباحث فلسفي و معرفتي ) ثابت شده است که در عالَمِ هستي ، شرّ مطلق ومحض وجود ندارد و گفته شده است که اساسا شرّ امر عدمي مي باشد نه وجودي ، بنابرين شرّ  عقلاََ قابليتِ وجود و تحقق در خارج را ندارد  و لباس وجود پيدا نمي کند . و اما شَرّ وشُرورِ نسبي که به اعتبار امرِ وجودي لحاظ و اعتبار مي گردد در عالَم هستي به نحو مقيد وجود دارد  و  وجودش هم به حَسَب مرتبه و شأن و موقعيت خودش است و به اصطلاح وُجودُ کُلِّ شَئِِ بِحَسَبِهِ . پس شرّ نسبي در عالَم وجود دارد . مثلا مريضي ( که امر عدمي است ) به اعتبار فقدان سلامتي (  سلامتي امرِ وجودي است )  يک امر شرّ تلقي مي شود. نيش عقرب ومار و درندگي حيواناتِ درنده مثل گرگ وشير و ببر ،   نسبت به ما  شرّ است ولي همين ويژگي ها و خصوصيات و صفات براي آن حيوانات خير است و لازمه حيات و زندگي آنها مي باشد. پس شرّ و شُروري که در عالَم است با سنجش و مقايسه و نسبت به امر ديگر به عنوان شرّ و بدي شناخته مي گردد و گرنه هرچيزي که به طور وجودِ مستقل در نظر گرفته شود جز خير از آن انتزاع نخواهد شد. ( دقت بفرماييد).

 


جناب جلال الدين مولوي رومي شاعر بلند آوازه در اين رابطه چه زيبا فرموده است:

 


پس  بد  مطلق نباشد  در جهان
بد به نسبت باشد، اين راهم بدان
زهر مار  آن مار  را  باشد  حيات
نسبتش  با  آدمي  باشد  مَمات

  شر  و شرور  و نقايص که عدم ملکه و به عبارتي عدمِ مُضاف  هستند از امور انتزاعي و  اعتباري مي باشند( البته برخي از صاحب نظران قايلند که  امور انتزاعي با اعتباري فرق دارند و خود اعتباريات نيز مختلفند ... ) و به طور کلي ، هر نقص و شري به يک امر وجودي بر مي گردد. مثلا ظلم  و جور و کوري و زهر مار و عقرب    که يک نقص و يا شر است  به  يک امر وجودي بر مي گردد. ظلم در جايي است که عدالت نباشد( عقل ما از عدم ملکه عدالت ، ظلم را انتزاع مي کند)  و عدالت يک امر وجودي است نه عدمي .  کوري در جايي است که بينايي نباشد و بينايي يک امر وجودي است ....  پس همه شرور و نقايص که در عالم مي بينيم  ،  عدمِ ملکه هستند نه عدمِ  محض .
 در فلسفه بر اساس  مبناي حکمت متعالي صدرايي  اصل و اساس با وجود است که قايلين آن را اَصالةُ الوُجودي مي گويند و  ماهيت و ماهيات امور طُفَيلي هستند و اصالتي ندارد  و ماهياتِ صِرفه  (نه ماهيات موجوده)  در رديف  عدم ملکه و عدمِ مضاف محسوب مي شوند....  (دقت شود)
 و به عبارت ديگر  تا وجودي نباشد ، ماهيات  هيچگونه  اثري  نخواهد  داشت   و تنها خاصيتي  که مي توان  عقلا براي ماهيت و ماهيات  در نظر گرفت  همان تَعَيُّن  و  حد  داشتن  است و حد و تعين هر چيزي نشانه نقص آن شي است و خداوند سبحان از هر حد و تعيني که دال بر نقص است مبرا مي باشد.  پس آنچه که منشا اثر است  ،  وجود  است  نه ماهيت و در جاي خود ذکر شده که :    اَلماهِيَّةُ مِن حَيثُ هِيَ هِيِ لَيسَت إِلّا هِيِ.
 و اما  وجود  ،  همه آثار  به آن برمي گردد  و  هر چيزي که منشا  اثر و آثار  است  به يُمن و برکت وجود  است و  حکيم  ملاصدرا  عِلم  را  نيز   از مقوله  وجود  مي داند  نه کيف قايم به نفس.
وقتي دانستيم که همه آثار  و  کمالات  به وجود  بر ميگردد  نه به ماهيت  پس هر کمالي که در عالم آفرينش است از خداست و خداوند همه آن ها  را به نحو اَتَمّ و اَکمل دارا مي باشد و از هر چه که دال بر حد و تَعَيُّن و  نقص و شر  است  منزه و پاک و مبرا است .  اينکه گفته مي شود فاقد شئ مُعطِي شئ نمي شود  يا مُعطي شئ فاقد شئ نمي شود(
مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ) به عنوان يک قاعده فلسفي در همه جا  ساري و جاري است (اين قاعده در مبحث علييت و معلوليت و جاهاي ديگر  مطرح شده است) و خداوند هم  هر کمالي که در عالم آفرينش است ( و هر کمال هم به وجود بر مي گردد نه ماهيت)  به نحو اَکمل و اَتَمّ  همه آن ها را واجد مي باشد  و  جسميت و شجريت و بقريت  و ماده بودن و مانند آن ها  از ماهيات و امور اعتباري يا انتزاعي است  که به عدم ملکه بر مي گردد و  تَعَيُّن و حدِّ موجود  را نشان مي دهد  و خداوند  واجد آثار و کمالات  وجودي است نه واجد آثار ماهيت که دال بر عدم و نقص و محدود بودن و مانند آن است . به عبارت ديگر خداوند  ايجاد  وجود  و اعطاء وجود  مي کند  نه ايجاد ماهيت و ماهيات ، مخلوقات الهي نيستند بلکه ماهيات  مُنتَزَعاتِ عقلي هستند و عقل اين قدرت را دارد که از هر موجودي  ماهيت  انتزاع  نمايد .  صَدرُالمُتألِّهين در تبيين قاعده بَسيطُ الحَقيقَةِ کُلُّ الأَشياءِ از قاعده مُعطِي الشَّئِ لايَکُونُ فاقِداََ لَهُ استفاده کرده و نتيجه گرفته که چون مطلق يعني خداوند ، مبدأ هرگونه فضيلت و کمالي است که در موجوداتِ مُقيّده وجود دارد پس خود مطلق يعني خداوند به داشتن همه فضايل و کمالات وجودي سزاوارتر است .  با توجه و دقت در مطالبي که عرضه داشتم  پاسخ سؤالي که در بالا طرح شد روشن مي شود

سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي

27 شهريور 1396 ه.ش
برابربا 27 ذيدالحجه 1438 ه.ق

 

 

 

** آيت الله سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي

 

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : قاعده مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عس , فلسفه , مُعطِي شئ فاقد شئ نمي باشد و يا فاقد شئ نمي تواند مُعطِي شئ باشد (ذات نايافته از هستي بخش_ کي تواند که شود هستي ب , سوال و جواب , ملاصدرا , شیرازی ,


نوشته شده در سه شنبه 28 شهريور 1396 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 60 |


 


در گفت‌و‌گو با حجة‌الاسلام و‌المسلمين مرتضي جوادي‌آملي تبيين شد

صدرالمتألهين در حکمت خود از مباني عقلي و وحياني استفاده کرده که هيچ منافاتي با تفکر فلسفي ندارد، زيرا انديشه ملاصدرا به او اين فرصت را داده است که بتواند از مايه‌هاي عرفاني و ديني به‌خوبي استفاده کند.
http://www.ofoghhawzah.com/news/hawzahqom_11286/342142/+%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B7%D9%87+%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87+%D8%A8%D8%A7+%D8%AF%D9%8A%D9%86+%D8%AF%D8%B1+%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%8A%D8%B4%D9%87+%D8%B5%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%AA%D8%A3%D9%84%D9%87%D9%8A%D9%86%D8%B1%D9%87
 



درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : رابطه فلسفه با دين در انديشه صدرالمتألهين(ره) , فلسفه , حکمت , حکیم ,


نوشته شده در شنبه 29 آذر 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 115 |

عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 

گذری بر؛عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 

دیباچه

 

خرد و اندیشه در انسان؛ همسان خورشید در عالم وجود، سر منشأ حیات ویژه آدمی و هدایت اوست؛ گوهری بی­بدیل و گران­سنگ که در ژرفای اقیانوس بی­کران انسانیت به امانت نهاده شده و موجب بی­ همتایی و سرآمدی او بر دیگر موجودات عالم گشته و لقب خلیفةالله را در نوع آدمی جاودانه ساخته است. عقل از دیدگاه قرآن و روایات نور روشن و روشنی بخشی است که خداوند متعال آن را به جان آدمیان افاضه کرده، و حجتی الهی است که ذات آن معصوم([1]) و نسبت خطا به آن ممتنع و قوام حجت هر حجتی به اوست، همچنان­که ملاک تکلیف و ثواب و عقاب نیز به آن است. ایمان به خدا و آن­چه بر آن مترتب است؛ چون تصدیق پیامبران و اعتقاد به آن­ها به واسطه­ ی عقل بر انسان­ها واجب می­گردد. حق از باطل، خیر از شر و هدایت از گمراهی با عقل تشخیص داده می­شود، خوبی و بدی، پستی و برتری، واجب و حرام بدیهی و ذاتی، اخلاق خوب و شرافتمندانه به وسیله­ ی عقل شناخته می­شود.([2])

 

بررسی معانی عقل؛

 

شایسته است به اختصار معانی لغوی عقل را بررسی کنیم:

 

عقل در لغت معانی گوناگونی دارد از جمله؛ منع ، بستن و نگه­داشتن، و بعضی ریشه­دی عقل را حبس و نگه­داشتن دانسته و بدان جهت عقل نامیده­اند که آدمی را از گفتار و عمل ناپسند نگه داشته و او را مقید می­کند.([3])

 

معنای دیگر آن را نقیض و مقابل جهل([4]) گفته­ اند، از این­رو عقل را به معنای علم دانسته­اند. البته گاه عقل را سرچشمه ­ی دانستن می­دانند که به وسیله­ ی آن علوم ضروریه و نظریه به دست می­آید.([5]) قوه تمیز و تشخیص؛ معنای دیگری است که برای عقل ذکر شده است. نویسنده­ی کتاب "التحقیق" ریشه­ ی اصلی ماده "عقل" را تشخیص صلاح و فساد در زندگی مادی و نگه­داری و حفظ نفس پس از آن می­داند و می­گوید:

 

از لوازم این معنا امساک و خودداری، تدبر، نیک فهمی، ادراک، باز داشتن، شناخت آن­چه که شخص تحت برنامه­ی عدل و حق در زندگی بدان محتاج است؛ بازماندن و نگه­داری خویش از هوا و تمایلات. در نهایت نیز نتیجه می­گیرد که؛ عقل قوه ­ای است که به وسیله­ ی آن خیر و صلاح مادی و معنوی تشخیص داده می­شود، آن­گاه موجب نگه­داری نفس از خلاف و تمایل به آن می­گردد.([6])

 

کلام بعضی از لغوی­ها نیز این مطلب را تأیید می­کند.([7])

 

"عاقل" به رهبری "عقل" خود می­تواند دریابد که خداوند نگه­دار او بوده و عقل را زینت و سبب هدایتش قرار داده، او عقل را تنها راهنما و کافی برای هدایت نمی­بیند، بلکه باید برای دانستن احکام الهی راه دیگری را نیز به دست آورد. همچنین عقل مراتب گوناگونی از جهت شدت و ضعف دارد، گرچه با پیروی و فرمان­برداری از دستورات عقل و خداوند سبحان، عقل­ها تقویت می­شود، و لازم است عوامل شکوفایی این نور مجرد الهی را دقیق­تر شناسایی کرد تا در پرتو آن بر کمال عقل افزوده شود.

 

مهم­ترین عوامل شکوفایی عقل عبارت­اند از:

 

1. علم آموزی؛ دانش نقش سازنده­ای در همه­ی عرصه­های زندگی فردی و اجتماعی دارد. قرآن شریف با ذکر مثل­هایی نقش علم را نمایان می­سازد؛ )وتلک الأمثال نضربها للناس وما یعقلها إلاّالعالمون(([8])؛ و این مثل­ها را برای مردم می­زنیم [ولی] و جز دانشوران آن­ها را در نیابند. علامه طباطبایی1 در این­باره می­فرماید: هرچند آن­ها را همه­ی مردم می­شنوند، ولکن حقیقت معانی آن و مغز مقاصدشان را تنها اهل دانش درک می­کنند؛ آن کسانی که حقایق امور را می­فهمند و بر ظواهر هر چیزی جمود نمی­کنند. دلیل بر این جمله لایعقله می­باشد که منظور درک حقیقت و مغز آن مثل­هاست. پس درک مثل­هایی که در کلام خداوند زده شده، نسبت به فهم و شعور مردم مختلف است، بعضی از شنوندگان هستند که به جز شنیدن الفاظ آن و تصور معانی ساده ­اش هیچ بهره­ای از آن نمی­برند، چون در آن تعمّق نمی­کنند، و بعضی دیگر هستند که علاوه بر آن­چه که دسته اول می­شنوند و می­فهمند، در مقاصد آن هم تعمق می­کنند و حقایق باریک و دقیقش را درک می­کنند.([9])

 

خداوند متعال هدف از بعثت را چنین می­فرماید: )هوالذی بعث فی الأمّیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمة وإن کانوا من قبل لفی ضلال مبین(([10])؛ اوست آن­کس که در میان بی­سوادان فرستاده­ای از خودشان برانگیخت، تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد، و [آنان] قطعاً پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.

 

این هدف در سه امر خلاصه شده که یکی جنبه مقدماتی دارد و آن "تلاوت آیات الهی" است. امّا "تهذیب و تزکیه­ی نفوس" و "تعلیم کتاب و حکمت" دو هدف بزرگ نهایی می­باشند. پیامبر9 آمده است تا انسان­ها را در زمینه "علم و دانش" و "اخلاق و عمل" پرورش دهد، تا به وسیله­ی این دو بال، بر اوج آسمان سعادت پرواز کرده و سیرالی­الله را پیش گیرند، و به مقام قرب او نایل شوند.

 

"کتاب" و "حکمت" در آیه اشاره به قرآن و سخنان پیامبر و یا اصل دستورات اسلام و فلسفه و اسرار آن دارد، و می­توان نتیجه گرفت که منظور دو سرچشمه­ی بزرگ شناخت یعنی "وحی" و "عقل" است که کلیات احکام الهی را می­توان با ترازوی عقل سنجید و درک کرد.([11])

 

آیه 164 سوره آل عمران نیز دلالت بر اهمیت موارد یاد شده دارد. روایات نیز مؤید این عامل است؛ حضرت علی7 می­فرمایند:

 

انک موزون بعقلک فزکه بالعلم؛ ([12]) تو با عقلت سنجیده می­شوی پس عقل خود را به وسیله علم تزکیه کرده رشد ده.

 

نیز امام حسن7 می­فرماید: دراسة العلم لقاح المعرفة، و طول التجارب زیادة فی العقل؛ آموزش علم، سبب باروری معرفت می­شود و بسیاری تجربه­ها، موجب افزایش عقل است.([13])

 

امام صادق7 می­فرماید: کثرة النظر فی العلم یفتح العقل؛ توجه زیاد در علم درهای عقل را می­گشاید.([14])

 

امیرمؤمنان7 می­فرماید: العقل غریزة تزید بالعلم والتجارب؛ عقل قریحه و نوری است که به علم و تجربه­ها فزونی پیدا می­کند.([15])

 

2. تفکر؛ خداوند سبحان می­فرماید: )... ویجعل الرّجس علی الذین لایعقلون(؛ و [خدا] بر کسانی که نمی­اندیشند، پلیدی را قرار می­دهد.([16]) امام علی7 می­فرماید: اصل العقل الفکر و ثمرته السلامة؛ ریشه­ی عقل اندیشیدن و نتیجه­ی آن سلامتی است([17]) و بالفکر یتجلی غیاهب الامور؛ با فکر کردن؛ زوایای تاریک امور روشن می­گردد.([18]) و الفکر جلاﺀ العقول؛ فکر کردن؛ صیقل عقل­ها است. ([19]) و الفکر ینیر اللب؛ فکر کردن؛ عقل را منور کرده و روشنی می­بخشد.([20])

 

3. تقوا و تزکیه نفس؛ قرآن می­فرماید: )... ألم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب أن لاّ یقولوا علی الله إلاّ الحق و درسوا ما فیه والدار الإخرة خیرٌ للذین یتقون أفلا تعقلون( ؛ آیا از آنان پیمان کتاب [آسمانی] گرفته نشده که جز به حق نسبت به خدا سخن نگویند، با این­که آن­چه را که در آن [کتاب] است آموخته­اند؟ و سرای آخرت برای کسانی که پروا پیشه می­کنند بهتر است. آیا باز تعقل نمی­کنید؟([21])

 

وابسته نبودن به مظاهر دنیا و کسب حلال، نشانه­ی تقوا پیشگی و خردورزی است، و باور به پایداری نعمت­های آخرت و سعادت آفرینی آن برای اهل تقوا، باوری خردمندانه و اندیشه­ای صحیح است، و وابستگی به مال و منال گذرای دنیا به قیمت از دست دادن سرای جاودانه آخرت، و به دور از خرد و اندیشه­ی صحیح است.([22])

 

بعضی از آیات دیگر ممکن است با وضوح بیشتری اثرگذاری تقوا در رشد انسان را نشان دهند، مانند؛ )یا أیها الذین أمنوا إن تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً ....( ؛ ای کسانی­که ایمان آورده­اید، اگر از خدا پروا دارید، برای شما [نیروی] تشخیص [حق از باطل] قرار می­دهد... ([23])

 

"فرقان" به معنای چیزی است که میانه­ی دو چیز دیگر فرق گذارد. در آیه­ی مورد بحث به قرینه­ی سیاق و تفریعش بر تقوا، "فرقان" میان حق و باطل است؛ خواه در اعتقادات باشد و خواه در عمل. "فرقان" در اعتقادات عبارت از؛ جدا کردن ایمان و هدایت از کفر و ضلالت است، و در عمل جدا کردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودی خداوند از معصیت و گناه و هر عملی که موجب خشم او باشد. و "فرقان" در رأی و نظر نیز جدا کردن فکر صحیح از فکر باطل است. از این­رو؛ همه­ی این­ها نتیجه و میوه­ی درخت تقوا است.

 

"فرقان" در آیه­ی مورد بحث، شامل انواع خیر و شر می­شود، چون همه احتیاج به "فرقان" دارند.([24])

 

امیرالمؤمنین علی7 می­فرماید: من لم یهذب نفسه لم ینتفع بالعقل؛ هر کس نفس خود را تهذیب نکند، از عقل و خرد بهره­ای نخواهد برد.([25]) بنابراین هرچه تهذیب بیشتر شود، انتفاع از عقل نیز به همان میزان بیشتر می­شود. هم­چنین حضرت در نامه­ای، یکی از یارانش را موعظه کرده، می­فرماید: تو را و خودم را به پرهیز و تقوا از کسی که معصیتش روا نباشد، وصیت می­کنم. امیدی به غیر او و غنایی جز به او نباشد، زیرا کسی که از خدا تقوا کند؛ عزیز، قوی، سیر و سیراب می­شود و عقل او از دنیا فراتر می­رود، بدنش با اهل دنیا و دل و عقلش بیننده آخرت می­شود، دوستی دنیا را که مقابل چشمانش است با نور دلش از بین می­برد... فقط به خالق اشیا دل­گرم و امیدوار است و در این راه جد و جهد می­کند و بدنش را به زحمت می­اندازد، تا این­که چشم­هایش فرو رود و استخوان­هایش نمایان شود، خدای تعالی به جای همه این­ها، او را قوت بدن و زیادی عقل و خرد موهبت می­کند و آن­چه در آخرت برای او مهیا کرده است، بیشتر است.([26])

 

امیرالمؤمنین7 درباره­ی سالک طریق خدا می­فرماید: عقل و خردش را زنده و هوای نفسش را میرانده است، تا آن­جا که جسمش نحیف و لاغر شده و تندی و خشونتش به نرمی و سلامت تبدیل شده است، و برقی پر نور برایش تابیده و راه هدایت برایش آشکار کرده و او به وسیله آن به طی طریق پرداخته است و همواره از بابی به باب دیگر منتقل شده تا به باب سلامت و سرای زندگی جاودانه راه یافته و قدم­هایش در جایگاه امن و راحت با آرامش بدنش قرار یافته است، و همه این­ها به آن جهت است که عقل و قلب خود را به کار انداخته و پروردگارش را خشنود ساخته است.([27])

 

4. روح علمی؛ "تعصب و لجاجت" آدمی را گرفتار خیالات کرده و عقل را از شکوفایی باز می­دارد. "روح علمی" انسان را به سوی حقیقت کشیده و عقل او را رشد داده و شکوفا می­کند. علم از حقیقت جویی سرچشمه می­گیرد، خداوند انسان را به طور فطری حقیقت طلب آفریده است به طوری که مشتاق است حقایق را آن­ گونه که باید بفهمد، و به دنبال آن است که اشیا را بی­غرض نگاه کند، نه آن­­گونه که دلش می­خواهد. گاه انسان مدعایی را فرض می­کند و در پی آن است که حقیقت همان باشد که او می­خواهد، و حال آن­که چنین ­کاری منشأ گمراهی است. کسی که "روح علمی" دارد؛ از دلیل به مدعا می­رود و هرجا که دلیل برود، دنبال آن است. به عبارت دیگر؛ دلیل او را به سوی مدعا می­کشاند.([28]) در نقطه­ی مقابل انسان از مدعا به سوی دلیل می­رود، یعنی اول مدعا را انتخاب می­کند و سپس برای آن دلیل می­جوید. آن­که دلیل­های پیدا کردنی؛ دلیل­های ساختگی و تراشیدنی است، و چنین دلیلی واقعی نیست، بلکه منشأ گمراهی انسان است.

 

چون غرض آمد هنر پوشیده شد صد حجاب از دل به سوی دیده شد

 

خداوند تضمین کرده که افراد بی­غرضِ حقیقت جو را رهبری کند؛ )والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سُبلنا وإن الله لمع المحسنین(([29])؛ و کسانی که در راه ما کوشیده­اند، به یقین راه­های خود را بر آنان می­نماییم و در حقیقت، خدا با نیکوکاران است. متعلّم باید روح علمی داشته باشد. از همین­رو؛ عالم­های بزرگ غرورشان خیلی کم­تر است. برای رسیدن به روح علمی و حقیقت باید تعصب، جمود و تکبر را از خود دور کرد.([30]) امام صادق7 می­فرماید: من طلب الخیر فی مظانه لم یخب؛ کسی که خیر را در جایی که گمان می­برد طلب کند، زیان نمی­بیند.([31]) امام علی7 در وصیت به امام حسین7 می­فرماید: من طلب العلم علم؛ هرکس )به واقع( طالب علم باشد، می­یابد.([32]) حضرت علی7 از رسول خدا نقل می­فرماید: من طلب العلم لله لم یصب منه باباً الاّ ازداد فی نفسه ذلاً وفی الناس تواضعاً ولله خوفاً وفی الدین اجتهاداً و ذلک الذی ینتفع بالعلم، فلیتعلّمه؛ کسی که علم را برای خدا طلب کند، [و روح علمی و حقیقت­جو داشته باشد‍‍‍[ گشوده نمی­شود برای او دری؛ مگر این­که نفس را در پیشگاه خود ذلیل­تر و در نزد مردم متواضع­تر و برای خدا خائف­تر و تلاشش در دین فزونی ­یابد. چنین شخصی به علم بهره­مند می­شود، پس باید آن [علم] را بیاموزد.([33])

 

نیز می­فرماید: الجدل فی­ الدین یفسد الیقین؛ مجادله در دین یقین را فاسد می­کند،([34]) و ثمرة اللجاج الحطب؛ میوه )سرانجام) لجاجت آتش است،([35]) و لامرکب أجمع من اللجاح؛ مرکبی سرکش­تر از لجاجت نیست.([36])

 

بنابراین انسان متعصب ‍‍‍ ‍‍‍]و نه حقیقت­جو] به نار خواهد رسید و سوار شدن بر این مرکب او را در معرض خطرها قرار خواهد داد، که نمی­تواند از چشمه­ی زلال حقیقت بهره­مند گردد.

 

حقیقت سرایی است آراسته هوا و هوس گرد برخاسته

 

5 . تجربه به ویژه بهره­گیری از تجارب گذشتگان؛ تجربه در معانی گوناگونی استعمال شده است:

 

1. تجربه خارجی یا حسی؛ معرفتی که انسان به وسیله حواس خود از عالم خارج به دست می­آورد.

 

2. تجربه درونی و وجدانی؛ معرفتی که به وسیله مشاهده درونی و تفکر درباره حالات وجدانی انسان حاصل می­شود.

 

3. تجربه اخلاق­های معنوی؛ تفکر درباره عواطف و رفتار خود با دیگران و مسرت­های معنوی.

 

4. تجربه عرفی؛ فکر کردن درباره­ی تجارب به دست آمده از طریق افراد مسن و کسانی که سردی و گرمی روزگار را چشیده­اند و یا دارای مهارت در عمل هستند.

 

البته تجربه عرفی معانی دیگری هم دارد، که ما تنها از جهت نقش آن در شکوفا سازی عقل بدان می­پردازیم:

 

انسان خردمند با عبرت­گیری از تجربه­ها به ویژه تجربه­ی گذشتگان؛ سود و بهره­ی وافری می­برد.

 

از جمله آیاتی که در این مورد است:

 

الف. )لقد کان فی قصصهم عبرةٌ لاولی الألباب...( ([37])؛ به راستی در سرگذشت آنان، برای خردمندان عبرتی است...

 

ب. )فأخذه الله نکال الأخرة والأولی „ إنّ فی ذلک لعبرة لمن یخشی(؛ و خدا [هم] او را به کیفر دنیا و آخرت گرفتار کرد. „ در حقیقت، برای هر کس که [از خدا] بترسد، در این [ماجرا] عبرتی است.([38])

 

ج. )قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الأرض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین(؛ قطعاً پیش از شما سنت­هایی [بوده و] سپری شده است. پس، در زمین بگردید و بنگرید که فرجام تکذیب کنندگان چگونه بوده است؟([39])

 

از این­رو عبرت­گیری از تجارب دیگران موجب شکوفایی و بالندگی عقل انسان می­شود. آیات دیگری نیز بر استحکام این مطلب می­افزاید:

 

اعراف، 176 ؛ هود، 10 ؛ یوسف، 3 ؛ حج، 46 ؛ عنکبوت، 20 ؛ محمد9، 10 ؛ بقره، 258 ؛ فجر، 7 ـ 6 ؛ فیل، 1.

 

روایات نیز به نقش شکوفاسازی تجربه اشارات زیبایی دارند از جمله؛

 

الف. امام علی7 می­فرماید: العقل غریزة تزید بالعلم والتجارب؛ عقل قریحه و نوری است که به علم و تجربه­ها فزونی می­یابد.([40])

 

ب. و نیز می­فرماید: حفظ التجارب رأس القعل؛ نگه­داشتن و حفظ تجربه­ها سر )و بالاترین درجه( عقل است.([41])

 

ج. و التجارب لاتنقضی والعاقل منها فی زیادة؛ تجربه­ ها از بین نمی­رود، در حالی که عاقل از سرچشمه آن )به طور مستمر( بالنده می­شود.([42])

 

د. امام حسین7 می­فرماید: طول التجارب زیادة فی العقل؛ تجربه اندوزی­های فراوان مایه­ی فزونی در عقل است.([43])

 

6 . پرسش و کاوش­گری؛ قرآن برای شکوفا ساختن فکر و عقل بشری از پرسش استفاده­های فراوانی کرده و بدین وسیله فکر و عقل بشر را برای رسیدن به حقیقت در عرصه­های گوناگون راهنمایی کرده است. به نمونه­هایی از این بسیار اشاره می­کنیم:

 

)أفلم ینظروا إلی السمآﺀ فوقهم کیف بنیناها و زیّناها ومالها من فروج( ؛ مگر به آسمان بالای سرشان ننگریسته­اند که چگونه آن را ساخته و زینتش داده­ایم و برای آن هیچ­گونه شکافتگی نیست.([44])

 

نیز می­فرماید: )أولم یروا إلی الطیر فوقهم صافّات ویقبضن ما یمسکهن إلاّ الرحمان إنه بکلّ شیء بصیر( ؛ آیا در بالای سرشان به پرندگان ننگریسته­اند [که گاه] بال می­گسترند و [گاه] بال می­زنند؟ جز خدای رحمان [کسی] آن­ها را نگاه می­دارد، او به هر چیزی بیناست.([45]) و )أولم یروا أنا نسوق المآﺀ إلی الأرض الجرز فنخرج به زرعاً تأکل منه أنعامهم و أنفسهم أفلا یبصرون( ؛ آیا ننگریسته­اند که ما باران را به سوی زمین بایر می­رانیم، و به وسیله­ی آن کشته­ای را بر می­آوریم که دام­هایشان و خودشان از آن می­خورند؟ مگر نمی­بینند؟([46])

 

فراتر از این برخی آیات با صراحت فرمان بر پرسش و سؤال نموده و از آن به عنوان یکی از عوامل اصلی یادگیری و موجب شکوفایی عقل یاد کرده است؛ )... فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون( ؛ ... پس اگرنمی­دانید، از پژوهندگان کتاب­های آسمانی جویا شوید.([47])

 

)وَسْئل القریة التی کنا فیها...( ؛ و از [مردم] شهری که در آن بودیم ... جویا شو...([48])

 

آیات دیگری همچون: اعراف، 185 ؛ غاشیه، 20 ـ 17 ؛ روم، 50 ؛ طارق، 6 ـ 5 ؛ عبس، 28 ـ 24 ؛ شعراﺀ، 7 ؛ فصلت، 53 ؛ ذاریات، 21 ـ 20 ؛ نحل، 78 ؛ یوسف، 109 ؛ روم، 9 ؛ غافر، 6 ؛ یس، 77 و ... شاهدی بر سؤال­های بارور کننده­ی عقل آدمی می­باشد.([49]) واضح است که هرگونه سؤال موجب شکوفایی عقل نمی­شود، بلکه باید هدفمند و جهت­دار در این سمت و سو باشد. کلید حل مسایل و مجهولات، پرسش است.

 

روایاتی نیز مؤید بر این مطلب است:

 

1. امام صادق7 از پدر بزرگوارش نقل می­کند: العلم خزائن والمفاتیح السؤال، فاسألو یرحمکم الله، فانه یوجر فی العلم أربعة: السائل والمتکلم والمستمع والمحبّ لهم؛ دانش گنج­هایی است و کلیدهای آن پرسش کردن است، خداوند شما را رحمت کند، پرسش کنید که از آن چهار کس پاداش می­برند: پرسش­گر، پاسخ­گو، شنونده و کسی که آن­ها را دوست بدارد.([50])

 

2. امیرمؤمنان7 می­فرماید:

 

اذا کنت لاتدری ولم تک سائلا عن العلم من یدری جهلت ولاتدری([51])

 

هنگامی که چیزی را نمی­دانی و نمی­پرسی، کسی چه می­داند که تو نمی­دانی؟ و در نتیجه همواره نادان خواهی ماند.

 

البته پرسش دارای احکام و شرایطی است که باید به کتب نوشته شده در این باره مراجعه کرد.([52])

 

ادامه دارد...

 

پی­ نوشت:

 

[1]. بی­شک عقل مستقل که حکم علت برای اثبات احکام را دارد، معصوم می­باشد، و به همین دلیل حجت ظاهره قرار گرفته، وگرنه باید حجیتش مقید می­شد. ر.ک؛ توحید الامامیه، آیةالله شیخ محمد باقر ملکی میانجی، ص 41ـ 34.

 

[2]. با توجه به مطلب فوق دانسته می­شود که عقل قرآنی با عقل فیلسوفان و متکلمان و عارفان متفاوت و جداست و معنای ویژه­ای دارد که نمی­توان آن را با معانی­ای که صاحبان آن علوم ارایه می­دهند، یکی دانست.

 

[3]. ابن الحسین احمدبن فارس بن ذکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، ص 96.

 

[4]. مجدالدین محمدبن یعقوب فیروزآبادی، قاموس المحیط، دارالحیل، ج 3، ص 575 .

 

[5] . همان، الشیخ فخرالدین والطریحی، مجمع البحرین، ج 3و4، ص 223.

 

[6]. ر.ک؛ حسن المصطفوی، التحقیق، ج 8 ، ص196 و محجةالبیضا، ج1، ص176 و مصباح المنیر، ج 2، ص422 و مجمع البحرین، ج 3 و 4.

 

[7] . ر.ک؛ منابع یاد شده.

 

[8] . عنکبوت )29( : 43.

 

[9]. ر.ک؛ محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 16، ص 207.

 

[10]. جمعه )62( : 2.

 

[11]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 24، ص 107 و 108. مرحوم علامه طباطبایی از آیه 125 سوره نحل )ادع إلی سبیل ربک بالحکمة...( برداشتی دارندکه در فهم معنای واژه حکمت به ما مدد می­رساند: مراد از حکمت؛ حجتی است که حق را نتیجه دهد، آن هم به طوری که هیچ شک و وهم و ابهامی در آن نماند، ایشان در چند سطر بعد تصریح می­کند که طریق حکمت همان برهان منطقی است. با توجه به این مطلب مانعی ندارد که حکمت را به برهان عقلی ـ یکی از اساسی­ترین منابع شناخت آدمی به وسیله عقل ـ معنا کرد. و نیز اگر معنای حکمت اعم باشد، شامل برهان عقلی هم خواهد شد.

 

[12]. میزان الحکمة، ج 6 ، ص 426.

 

[13]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 78، ص 118 و ج 1، ص 159.

 

[14]. همان.

 

[15]. غررالحکم، ج 2، ص 991، ح 2 و 62 .

 

[16] . یونس، )10( : 100. علامه طبرسی; در تفسیر مجمع البیان ذیل آیه تصریح می­کند که لایعقلون به معنی لایتفکرون است.

 

[17] . غررالحکم، ج 2، ص 1157، ح 2.

 

[18] . همان، ج 2، ص 1159، ح 22.

 

[19]. همان، ج 2، ص 1157، ح 14.

 

[20] . همان، ص 1158، ح 8 .

 

[21] . اعراف )7( : 169.

 

[22] . علی­اکبر هاشمی رفسنجانی، تفسیر راهنما، ج 6 ، ص 169.

 

[23]. انفال )6( : 29.

 

[24]. ر.ک؛ تفسیر المیزان، ج 9، ص 85 .

 

[25]. غررالحکم، ج 2، ص 1462، ح 198.

 

[26]. بحارالانوار، ج 73، ص 75.

 

[27]. همان و نهج البلاغه، خ 220.

 

[28]. سخن ابناﺀ الدلیل­حیثما مال یمیل.

 

[29]. عنکبوت )29( : 69 .

 

[30]. ر.ک: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام ، ص 54 ـ 51 .

 

[31]. همان، بحارالانوار، ج 84 ، ص 252 و ج 87 ، ص 43 و ج 93، ص 315.

 

[32]. همان، ج 77، ص 239.

 

[33]. همان، ج 2، ص 34.

 

[34]. فهرست غررالحکم، ص 41.

 

[35] . همان، ص 356.

 

[36] . همان.

 

[37]. یوسف )12( : 111.

 

[38]. نازعات )79( : 25 و 26.

 

[39]. آل عمران )3( : 137.

 

[40]. غررالحکم، ج 2، ص 991، ح 2 و ح 62 .

 

[41]. میزان الحکمة ، ج 2، ص 26.

 

[42]. شرح فارسی غرر و درر ، ج 7.

 

[43]. بحارالانوار، ج 78، ص 128.

 

[44]. ق )50( : 6 .

 

[45]. ملک )67( : 19.

 

[46]. سجده )32( : 27.

 

[47]. نحل )16( : 43 و انبیاﺀ )21( : 7.

 

[48]. یوسف )12( : 82 .

 

[49]. در بعضی از آیات سؤال­ها همراه با توبیخ و تنبیه است که از طریق پرسش انسان را به رشد رهنمون می­سازد.

 

[50] . بحارالانوار، ج 1، ص 196.

 

[51] . همان، ص 198.

 

[52] . ر.ک؛ بحارالانوار، ج 2، ص 45 ـ 40 و منیة المرید شهید ثانی.

 

پدید آورنده : صدیقه شاکری ، صفحه 47

 

http://www.hawzah.net

 

******************************************************

 

گذری بر عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات

 


پدید آورنده : اشاره: صدیقه شاکری ، صفحه 52

 

قسمت دوم

 

در شماره­ی قبل پیرامون عقل؛ این گوهر بی­بدیل که موجب سرآمدی انسان و نور روشن و روشنی بخش که خداوند متعال به آدمیان افاضه کرده و معانی گوناگون آن به قدر رخصت سخن گفتیم و دریافتیم که برای بالندگی و کمال عقل باید عوامل شکوفایی آن را شناسایی و به کار بندیم.

 

نیز به عواملی چون علم آموزی، تفکر، تقوا و تزکیه نفس، روح علمی، تجربه، پرسش و کاوش­گری پرداختیم، در این شماره بحث را ادامه می­دهیم:

 

7. همنشینی با نیکان دانشمند و حکیم؛ تأثیر همنشینی و دوست بر انسان غیر قابل انکار است. حضرت علی7 می­فرماید: همنشین علما باش تا مایه فزونی در علمت شود و ادبت نیکو گردد و نفست تهذیب شود.([1])

 

آیاتی در قرآن به صورت مستقیم و غیر مستقیم تأکید بر گزینش همنشین نیک و صالح دارد. مانند: )ولاتطرد الذین یدعون ربهم بالغداوة والعشیّ یریدون وجهه ما علیک من حسابهم من شیء وما من حسابک علیهم من شیء فتطردهم فتکون من الظالمین( ؛ و کسانی را که پروردگار خود را بامدادان و شامگاهان می­خوانند ـ در حالی که خشنودی او را می­خواهند ـ مران. از حساب آنان چیزی بر عهده­ی تو نیست، و از حساب تو [نیز] چیزی بر عهده­ی آنان نیست، تا ایشان را برانی و از ستمکاران باشی.([2])

 

و نیز: )یاأیها الذین أمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین( ؛ ای کسانی که ایمان آورده­اید، از خدا پروا کنید و با راستان باشید.([3])

 

آیه­ی شریفه­ مؤمنین را به تقوا و پیروی از صادقین در گفتار و کردار دستور می­دهد. صادق کسی است که خبرش مطابق با واقع و خارج باشد، ولی از آن­جا که به طور استعاره و مجاز اعتقاد و عزم و اراده را هم قول نامیده­اند، صدق را در آن­جا نیز استعمال کرده­اند و انسانی را که عملش مطابق با اعتقاد او باشد و یا کار او مطابق با اراده و تصمیمش باشد و شوخی نباشد؛ صادق نامیده­اند.([4]) از این­رو حکیم کسی است که گفتار و کردارش مطابق با واقع و اعتقاد است، بنابراین همراهی با حکیمان مصداق روشنی از همنشینی و همراهی صادقان است. در مقابل علت گرفتاری در آتش جهنم این است که: )ما سَلککم فی سقر „ قالوا لم­ نک من المصلّین „ ولم نک نطعم المسکین „ وکنّا نخوض مع الخآئِضین(؛ چه چیز شما را در آتش [سقر] درآورد؟ „ گویند: از نماز گزاران نبودیم „ و بینوایان را غذا نمی­دادیم „ با هرزه درایان هرزه درایی می­کردیم.([5])

 

امیرالمؤمنین علی7 می­فرماید: مجالسة الحکماﺀ حیاة العقول و شفاﺀ النفوس؛ همنشینی با حکیمان مایه زنده شدن عقل و شفا یافتن نفس آدمی است.([6]) نیز می­فرماید: همنشین علما باش تا خرد تو افزون گردد و نفست شریف و جهل از تو منتفی گردد.([7])

 

8 . آینده­نگری؛ در تربیت عقل به حساب آوردن آینده مؤثر است. زیرا انسان نباید گرفتار زمان حال باشد، بلکه توجه به آینده و لوازم و نتایج نهایی کار نیز مورد نظر است.

 

خطاب به مؤمنین می­فرماید: )یا أیها الذین ﺀامنوا اتقوا الله ولتنظُر نفس ماقدمت لغدٍ واتقوا الله إن الله خبیر بما تعملون(؛ ای کسانی که ایمان آورده­اید، از خدا پروا دارید؛ و هر کسی باید بنگرد که برای فردا [ی خود] از پیش چه فرستاده است؛ و [باز] از خدا بترسید. در حقیقت، خدا به آن­چه می­کنید، آگاه است.([8])

 

نسبت نظر کردن در اعمال متقی نظیر نسبت اصلاحی از ناحیه­ی صنعت­گر در صنعت خویش است. بدیهی است هرچه دقت نظر داشته باشد، ساخته­ی او تکمیل­تر می­شود و در رفع عیب و جبران غفلت­ها کوشاتر خواهد بود. بر مؤمنین واجب است که از خدا پروا کنند، و تکالیفی که خدای تعالی متوجه­شان کرده را به نحو احسن و بدون نقص انجام دهند...([9])

 

قرآن با تصویر کشیدن آینده، انسان را به تفکر وا می­دارد تا نتیجه اعمال را قبل از عمل ملاحظه کند و از عمل بد پرهیز کند: )... یوم ینظر المرﺀ ما قدمت یداه...(([10])؛ ...روزی که آدمی آن­چه را با دست خویش پیش فرستاده است؛ ... بعضی گفته­اند: معنا این است که در آن روز انسان به اعمال خود نظر می­کند، چون همه­ی اعمال را نزد خود حاضر می­بیند. آیات دیگری نیز اشاره به همین مطلب دارد.([11])

 

روایات نیز بر آینده­نگری دنیوی و اخروی تأکید کرده­اند:

 

شخصی خدمت رسول گرامی اسلام9 عرض کرد: یا رسول­الله مرا موعظه بفرمایید. حضرت9 فرمود: اگر بگویم به کار می­بندی؟ گفت: بله. حضرت تکرار فرمود: آیا اگر بگویم، به راستی به کار می­بندی؟ گفت: بله. بار دیگر نیز حضرت همین جمله را تکرار فرمود، )علت سه بار تکرار این بود که حضرت می­خواست او را برای پذیرش سخن آماده نماید(، سپس فرمود: "إذا هممت بأمر فتدبر عاقبته"؛([12]) هر کاری را که به آن تصمیم می­گیری پایانش را نگاه کن و در زوایای پنهان آن فرو رو و نتایجش را در نظر بگیر.([13])

 

امام علی7 می­فرماید: أعقل الناس أنظر هم فی العواقب؛ عاقل­ترین مردم، دوراندیش­ترین آن­ها در پایان کارهاست.([14]) همچنین می­فرماید: إن العاقل من نظر فی یومه لغده و سعی فی فکاک نفسه و عمل لما لابد منه ولامحیص له عنه؛ به درستی که عاقل کسی است که در امروزش برای فردای خود نظر کرده، و در آزاد کردن نفسش بکوشد، و برای آن­چه برایش از آن چاره­ای نبوده و گریزی از آن برایش نیست، عمل نماید.([15])

 

... ألا و إن اللبیب من استقبل وجوه الإراﺀ بفکر صائب، ونظر فی العواقب؛ آگاه باشید، به راستی عاقل کسی است که آرای گوناگون را با فکر رسا و خطاناپذیر استقبال کند و در عاقبت­ و سرانجام کارها نظر و تأمل کند.([16])

 

9. مشورت؛ مشورت یا رایزنی برای استفاده از چراغ عقل دیگران در به دست آوردن کلیدهای بهتر حل مشکلات و گریز از لغزش­ها مؤثر است. مشورت به معنای خاموش کردن چراغ عقل و تقلید کورکورانه و ضعف در تفکر نیست؛ بلکه منظور روشنی گرفتن از چراغ عقل دیگران و استفاده روشن بینانه از فکر آن­ها و تقویت فکر خود از طریق افکار اندیشمندان است.

 

خداوند سبحان می­فرماید: )... وشاورهم فی الأمر...(([17]) ؛ ... و در کار[ها] با آنان مشورت کن...

 

کلمه الأمر در آیه شامل امور مربوط به نحوه اجرا و پیاده کردن احکام الهی است، چرا که خود احکام مشورت پذیر نیستند.([18])

 

امام علی7 می­فرماید: "بر شخص عاقل و خردمند لازم است که به رأی و اندیشه­ی خود، رأی عاقلان و خردمندان را بیفزاید و به علم و دانش خود، دانش حکیمان را ضمیمه کند."([19]) و نیز می­فرماید: "با خردمندان مشورت کن تا از لغزش و پشیمانی در امان باشی."([20]) و نیز "مشورت کردن با دوراندیش دلسوز که پیروزی آفرین است."([21]) همچنین می­فرماید: "کسی که با مشورت مخالفت کند؛ راه چاره بر او بسته و در کار خود گیر کند و واماند."([22])

 

عوامل دیگری نیز برای شکوفایی عقل در روایات ذکر شده است از جمله؛ وحی و ارسال پیامبران، یاد خدا، سیر و گردش در زمین، پیروی از حق، کمک و یاری خواستن از خدا و دعا و درخواست از او، پایداری و استقامت، یقین، صبر، شکر، غنیمت شمردن عمر، مجامله با مردم، ادب و نقش بعضی خوراکی­ها و ... که به جهت اختصار به دو مورد اخیر می­پردازیم.

 

ادب

 

"ادب" را می­توان هیئت زیبا و پسندیده­ای که طبع و سلیقه آن را سزاوار می­داند، معنا کرد. پس هر عمل مشروعی را چه دینی باشد، مانند: دعا و امثال آن و چه مشروع عقلی باشد، مانند: دیدار دوستان، اگر بر طبق آن هیأت زیبا و پسندیده واقع شود، ادب می­گویند. به عبارت دیگر؛ "ادب" همان "ظرافت عمل" است، و معلوم است که عمل وقتی ظریف و زیبا جلوه می­کند که اولاً مشروع بوده و منع تحریمی نداشته باشد، و ثانیاً عمل؛ اختیاری باشد که آن را در چند هیئت و شکل بتوان درآورد و شخص به اختیار خود آن را به وجهی انجام دهد که مصداق ادب واقع شود. نظیر ادبی که اسلام به هنگام غذا خوردن در نظر گرفته و آن گفتن بسم­الله در اول غذا و گفتن الحمدلله در آخر آن و احتراز از خوردن در حال سیری و نیز هیئت نشستن در حال نماز و ... می­باشد. ادب "حسن و ظرافت عمل" است، و در معنای حسن که موافقت عمل با غرض زندگی است، هیچ­گونه اختلافی نمی­باشد، لکن تطبیق معنای اصلی با مصادیق آن در اقوام و ملل و ادیان و مذاهب گوناگون، فرق می­کند. برای مثال از نظراسلام تحیت به هنگام ملاقات با دیگران "سلام" کردن به یکدیگر است که از سوی خداوند متعال نیز مبارک و طیب نامیده شده است، و حال آن که همین تحیت در نزد اقوام دیگر به وسیله­ی برداشتن کلاه و یا بلند کردن دست و پا و یا سجده و رکوع و یا پایین انداختن سر انجام می­شود. بنابراین در رعایت نفس ادب، بین عقلای بشر نه تنها اختلافی نیست، بلکه امری مستحسن و پسندیده­ می­باشد و اختلاف تنها در مرحله تشخیص مصداق است.([23])

 

توجه به این نکته شایسته است که اخلاق و آداب دو چیز بوده و یکی نیستند، زیرا : اخلاق عبارت از ملکات راسخه در روح و در حقیقت وصفی از اوصاف روح است، ولی آداب عبارت از "هیئت­های زیبای" گوناگونی است که اعمال صادره از آدمی بدان متصف می­گردد. از آن­جا که نحوه­ی صدور اعمال آدمی بستگی به صفات مختلفه روحی دارد، پس بین این دو قسم ـ اتصاف روح به اخلاقیات و عمل به آداب ـ فرق وجود دارد. چنانکه آداب ناشی از اخلاق و اخلاق از مقتضیات اجتماع است و مطلوب نهایی انسان در زندگی همان چیزی است که ادبش را در رفتار مشخص کرده و برای آن خط مشی ترسیم می­کند و برای رسیدن به مطلوب از آن خط مشی تعدی نمی­کند. بنابراین "ادب الهی" که خدای سبحان انبیا و اولیا را به آن مؤدب نموده؛ همانا هیئت زیبای اعمال دینداری است که از غرض و غایت دین یعنی عبودیت و بندگی حکایت می­کند. .... از نظر اسلام هیچ غایتی برای حیات جز توحید خدای سبحان در مرحله اعتقاد و عمل نیست...([24])

 

قرآن در آیات بسیاری "ادب" انبیا را که عاقل­ترین انسان­ها بوده و خواهند بود، به تصویر کشیده است.([25])

 

و در روایات نیز این بحث به طور مفصل آمده است که ما فقط به ذکر نمونه­ای از آن­ها که "ادب" را وسیله­ای برای شکوفا سازی عقل می­دانند، اشاره می­کنیم:

 

1. امام علی7 می­فرمایند: کل شی یحتاج إلی العقل والعقل یحتاج إلی الأدب؛ هر چیزی به عقل نیازمند است و عقل به ادب محتاج است.

 

2. و نیز: إنّ بذوی العقول من الحاجة إلی الأدب کما یظمأ الزرع إلی المطر؛ به تحقیق صاحبان خرد نیازمند ادب هستند، هم­چنان که زرع به باران محتاج است.

 

3. و الأدب هو لقاح العقل و ذکاﺀ القلب؛ ادب سبب باروری خرد و پالایش دل و جان است.

 

4. و ذکّ عقلک بالأدب کما تذکّی النار بالحطب؛ عقل و خرد خود را با ادب کامل ساز، همان­گونه که آتش را با هیزم شعله­ور می­سازی.([26])

 

5 . امام رضا7 فرمودند: آداب العلماﺀ زیادة فی العقل؛ ادب دانشمندان سبب فزونی عقل است.([27])

 

6 . امام علی7 فرمودند: الإداب تلقیح الأفهام و نتیجة الأذهان؛ آداب بارور کننده افهام و ثمره اذهان است.([28])

 

نقش خوراکی­ه

 

بعضی از غذاها و گیاهان نیز زیاد کننده عقل به شمار می­آیند، مانند:

 

کدو؛

 

پیامبر9 فرمودند: بر شما باد به کدو )خوردن(؛ زیرا بر عقل فزونی می­بخشد و مغز را بزرگ می­کند. روایات دیگری هم در این مورد رسیده است.([29])

 

گلابی؛

 

امام رضا7 می­فرمایند: بر شما باد خوردن گلابی که بر عقل می­افزاید.([30])

 

کرفس؛

 

پیامبر9 می­فرمایند: بر شما باد )خوردن( کرفس؛ زیرا اگر چیزی بر عقل فزونی بخشد، کرفس است. ([31])

 

گوشت؛

 

امام صادق7 می­فرمایند: گوشت، گوشت می­آورد و بر عقل می­افزاید. هر آن­کس چند روز گوشت را کنار نهد، خردش تباه گردد.([32])

 

شیر؛

 

پیامبر9 فرمودند: بر شما باد خوردن شیر، زیرا حرارت قلب را از میان می­برد؛ همان گونه که انگشت، عرق پیشانی را پاک می­کند. )شیر( کمر را محکم می­کند، عقل را افزایش می­دهد و ذهن را تیز می­کند.([33])

 

سرکه؛

 

امام صادق7 فرمود: سرکه عقل را افزایش می­دهد.([34])

 

آب؛

 

امام کاظم7 فرمودند: نوشیدن آب بی­زیان است بلکه غذا را در معده می­چرخاند، خشم را فرو می­برد، بر خرد می­افزاید و تلخی را از میان می­برد.([35])

 

عسل؛

 

امام کاظم7 فرمودند، عسل، درمان هر دردی است... ذهن را پیراسته و حافظه را قوی می­کند.([36])

 

انار )با لایه­ی نازک آن(؛

 

امام صادق7 می­فرمایند: انار را با لایه­ی نازکش بخورید؛ زیرا معده را پاکسازی می­کند و بر ذهن می­افزاید.([37])

 

خرفه؛

 

پیامبر فرمودند: بر شما باد )خوردن( خرفه؛ زیرا زیرکی می­بخشد، به راستی اگر چیزی بر خرد بیفزاید، همان خرفه است.([38])

 

موارد دیگری هم در روایات هست که می­توان به کتب مربوطه مراجعه کرد. قابل ذکر است که شکوفایی عقل با "موانعی" چون: خودباختگی، گرایش­های نفسانی، حب دنیا، خودبرتر بینی و غرور، تعصب نا به جا و لجاجت، تقلید غیر معقول، پیروی از ظن و اکثریت، رفاه طلبی، آرزوهای دور و دراز، گناه و آلودگی، شتاب زدگی و سطحی نگری و ... روبه­رو است که باید به طور جد پرهیز و و درمان شود.

 

پی­نوشت:

 

[1]. میزان الحکمة، ج 2، ص 61 ، ح 2409.

 

[2]. انعام )6( : 52 .

 

[3]. توبه )9( : 119.

 

[4]. ر.ک؛ علامه طباطبایی1، تفسیر المیزان، ج 9، ص 638 .

 

[5] . مدثر )74( : 45 ـ 42.

 

[6] . میزان الحکمة، ج 2، ص 61 ، ح 2412.

 

[7]. همان، ح 2410 و 2420.

 

[8] . حشر )59( : 18.

 

[9]. همان، تفسیر المیزان، ج 19، ص 446.

 

[10]. نباﺀ )78( : 40.

 

[11]. آل عمران )3( : 30.

 

[12]. محمدباقر مجلسی1، بحارالانوار، ج 77، ص 130.

 

[13] . مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 44.

 

[14]. غررالحکم، ج 2، ص 977، ح 41.

 

[15]. همان، ح 45.

 

[16]. همان، ص 975، ح 25.

 

[17]. آل عمران )3( : 159.

 

[18]. تفسیر نمونه، ج 3، ص 145.

 

[19]. حقٌ علی العاقل ان یضیف إلی رأیه رأی العقلاﺀ و یضُمّ الی علمه علوم الحکماﺀ غررالحکم، ج 3، ص 408 و ر.ک: ترجمه و شرح غررالحکم موضوعی، ص 591 ـ 584 .

 

[20]. شاور ذوی العقول تأمن الزلل والندم، غرر الحکم، ج 4، ص 179.

 

[21] . همان، مشاورﺓ الحازم المشفق ظفر، ج 6 ، ص 146.

 

[22]. همان، من خالف المشورة ارتبک، ج 5 ، ص 153.

 

[23]. تفسیر المیزان، ج 6 ، ص 405 و 406.

 

[24]. همان، ص 406 و 407.

 

[25]. فرقان، 20 ؛ انبیاﺀ ، 25 ؛ اعراف، 22 ؛ هود، 47 ؛ شعراﺀ ، 97 و آیات بسیار دیگری که می­توان برای توضیح به تفسیر المیزان، ج 6 ، ص 484 ـ 414 مراجعه کرد.

 

[26]. میزان الحکمة، ج 1، ص 69 .

 

[27]. همان، بحارالانوار، ج 78، ص 141.

 

[28]. همان، ج 75، ص 68 .

 

[29]. ر.ک؛ بحارالانوار، ج 66 ، ص 228 و 229 و ج 62 ، ص 297.

 

[30]. همان، بحارالانوار، ج 66 ، ص 171 و 176 و 177.

 

[31]. همان، ج 62 ، ص 300.

 

[32]. همان، ج 66 ، ص 72.

 

[33] . همان، ج 62 ، ص 294.

 

[34] . همان، ص 282 و ج 66 ، ص 303 و 398.

 

[35]. محمدی ری­شهری، خردگرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[36]. همان، بحارالانوار، ج 66 ، ص 160 و خرد گرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[37]. همان، خردگرایی در قرآن و حدیث، ص 119.

 

[38]. همان.

 

http://www.hawzah.net

 

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

 

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما

 




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : عوامل شکوفایی عقل در قرآن و روایات , عقل , حکمت , حکیم , فلسفه , گیلان , رشت , قم ,


نوشته شده در چهارشنبه 28 آبان 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 113 |

»»»»»» حکمت چیست؟

 

 

حکمت چیست؟


 حکمت چیست؟

نویسنده: محمّد علی مدرس مطلق



 
موضوع هر علمی، آن چیزی است که از عوارض ذاتیّه اش، در آن علم، بحث می شود و موضوع فلسفه، موجود مطلق است؛ یعنی موجود از آن جهت که موجود است و نه موجود مقیّد که فی المثل موجود از آن جهت که انسان است، که موضوع علم انسان شناسی است، مراد باشد؛ و موضوع علوم دیگر، بغیر از حکمت الهی، موجود مقیّد است. و می شود آن را باز به دو قسم تقسیم کرد: یکی آن قیود اطلاقی و عامّی که خالی از ترکیبند؛ مثل"عدد" که موضوع علم حساب است و دیگر آن قیود خاصّ و مرکّب که دارای ترکیب تقییدی یا توصیفی اند؛ مثل موضوع علم طبیعی که جسم است از آن جهت که حرکت، خودبخود، عارض بر آن می شود. همچنین از جهت دیگری می توان به تقسیم آن پرداخت: یکی موجود مقیّد متعیّن و دیگری موجود مقیّد متشخّص که اوّلی را اصطلاح کرده ایم برای موضوعی که کلّی است-و یا جزئی اضافی-و دوّمی را برای موضوعی که جزئی حقیقی است؛ مثل علم مردم شناسی.
امّا دیده می شود که برخی، موضوع فلسفه را، وجود مطلق یا مطلق وجود معرّفی کرده اند و این به عقیده ی ما صحیح نیست؛ چون در تعریف موضوع، عوارض ذاتیّه می آید که مراد، عرضی باب ایساغوجی است و از این باب، در جایی سخن می رود که ما با ذاتی سروکار داشته باشیم و ماهیّتی؛ و این با وجود سازگار است نه با وجود-که در ساحت مقدّس او، شائبه ی ذات و ماهیّت و مفهوم و امثال اینها راه ندارد -و اگر گفته شود که پس چگونه حکمت الهی، از واجب سخن می گوید و حال آن که او تعالی نیز چنین است؟ گوئیم حکمت الهی هرگز ادّعای پرداختن به آن ذات مقدّس سبحانه و تعالی را ننموده؛ بلکه در این مبحث هم، به مفاهیم پرداخته؛ دلیل آن هم این است که ما برای اثبات وحدانیّت او، نیز، برهان اقامه می کنیم؛ معلوم می شود در پی اثبات وجود او سبحانه، به یک مفهوم کلّی ای رسیده ایم که ابایی ندارد از صدق بر کثیرین؛ در غیر این صورت، امثال شبهه ی این کمونه، از اصل بی مورد بود؛ و اصولاً اگر قائلیم که فلسفه -هر چه که می خواهد باشد-از حیطه ی وجود ذهنی خارج نیست و در این محدوده، جایی برای هیچ یک از حقایق خارجیّه نخواهد بود-و گرنه انقلاب لازم می آید که محال است -کافی است برای این که بگوئیم از دایره ی مفاهیم و ماهیّات و ذوات، خارج نشده ایم. و امّا اشکال دیگری هم متوجّه آنهایی که موضوع فلسفه را وجود مطلق دانسته اند، وارد است؛ چون وجود مطلق، نام دیگر فیض مقدّس یا وجود منبسط است و معلوم است که در این صورت فلسفه، دایره اش محدودتر می شود و از عمومیّت می افتد.

عوارض ذاتیّه

عوارض ذاتیّه در مقابل عوارض غربیه است و عوارض غربیه عوارضی هستند که بواسطه ی امر خارجی اعمّ یا اخصّ و یا امری مباین معروض، بر آن، عارض شوند: اوّلی مثل عروض حرکت بر سفید(که حرکت، بر جسم که اعمّ از سفید است عارض شده) دوّمی مثل عروض خنده بر حیوان (که ضحک، بر انسان که اخصّ از حیوان است عارض شده) و سوّمی که از فرط وضوح، نیازی به ذکر مثال ندارد.
صدرالمتالّهین(قدّس سّره) در اوایل کتاب شواهد بحثی دارد راجع به عوارض ذاتیّه؛ که ملخّص کلام این می شود که حالا، حتماً لازم نیست که عوارض ذاتیّه، مساوی با موضوع باشد؛ بلکه می تواند اخصّ از موضوع باشد؛ آنچه لازمه ی آن است اینست که موضوع، نیازمند استعداد خاصّی که بیاید نقش واسطه را ایفا کند، نباشد برای عروض این امر؛ بنابراین مثلاً وقتی از امکان صحبت می کنیم که تنها به قسم خاصّی از وجود عارض می شود، نمی توانیم بگوئیم موضوع یک حالت مردّده ای است بین وجود واجب و ممکن؛ چون برای این که، معروض آن بشود، لازم نیست استعداد خاصّی را اوّلاً قبول کند؛ همچنانکه جنس، بخودی خود، تحصّلی ندارد تا برای اینکه فصلی را بپذیرد، ابتداءً مستعدّ بشود؛ بلکه جنس، به فصل از ابهام در می آید؛ پس عروض فصل به جنس، همان است و اتصّاف جنس به فصل-و آنچه لازم فصل است -همان.

فواید و منافع

و امّا راجع به فایده ی فلسفه، مقدّمهً باید تفاوت بین فایده و منفعت رابیان کنیم؛ پس گوئیم فایده ی علم که بدان "غرض علم"یا"غایت علم"، نیز، می گویند، غیر از منفعت علم است؛ زیرا فایده، اصطلاح شده برای آنچه قبل از ایجاد فعلی، در فکر و ذهن فاعل بوده و همان هم، علّت و انگیزه برای ایجاد آن شده؛ ولی منفعت، آن نفعهایی است که پس از پیدایش چیزی، از آن، حاصل می شود هر چند که مورد نظر بوجود آورنده ی آن، در غرض اوّلیه ای سبب بوجود آوردن آن شده نبوده؛ حالا من مثالی می زنم از اموری که اخیراً برای دانشمندان کشف شده؛ وآن منافعی است که از ایجاد سفینه های فضایی، بناست حاصل بشود. می دانیم که پس از فروپاشی نظام شناسی بطلمیوسی و تأسیس هیأت جدید، که بحث خرق و التیام بکلّی از مباحث هیوی حذف شد، دانشمندان به فکر افتادند که با استفاده از تکنولوژی جدید، موشکها و سفینه هایی بسازند تا به کمک آن بتوانند به فضا سفر کنند و اوضاع کرات دیگر را بررسی نمایند. غرض آنها، در واقع، گسترش امکان مطالعات فضایی بود؛ چنانکه فضانوردان را به کره ی ماه فرستادند و سفینه های مجهّز به فرستنده ها را، به مریخ؛ و توانستند از داده های آنها، بر معلومات خود بیفزایند؛ امّا اخیراً متوجّه شده اند که از فضا، می شود بعنوان جایگاه مناسبی برای خلاصی از زباله های اتمی-که با دفن آنها در نقاط دور افتاده ی زمین، یا دور ریختن آنها در اقیانوسها، خسارت جبران ناپذیری بر محیط زیست وارد آمد-استفاده کنند. اینجا فایده ی تکنولوژی فضایی، توسعه ی دایره ی مطالعاتی است و منافع آن، علاوه بر این، فی المثل خلاصی از دست زباله های اتمی و شیمیایی، گسترش دامنه ی صنعت ارتباطات - مثل شبکه ی جهانی ماهواره ای رادیویی تلویزیونی -و صدها نوع دیگر از این استفاده هاست، که سازمانهای فضایی، بانی آنند.
با این توضیح معلوم می شود که فایده، چون عینیّت پیدا بکند، خود از منافع محسوب می شود؛ هر چند ممکن است فعلی، با غرض خاصّی شروع بشود، امّا نهایتاً فایده ی مورد نظر، عملاً، از آن بدست نیاید، لکن منافع دیگری، از آن، حاصل گردد یا حتّی به نتایجی، منجر شود که نه تنها مورد نظر سازنده آن نیست، که صد در صد با غرض او منافات دارد؛ در چنین موقعیّت هایی است که زمینه، بسیار مساعد می شود که انسان به فاعل حقیقی، توجه پیدا بکند و به ربّ، معرفت یابد؛ چنانکه مولا امیرالمؤمنین(ع) می فرماید:
"عَرَفتُ اللهَ بِفَسخِ العَزائِمِ وَ نَقضِ الهِمَم".

فواید حکمت

امّا راجع به فایده ی حکمت، گفته اند: فایده ی آن، شناخت موجودات حقیقی است از غیر حقیقی -که موجودات وهمی و اعتباری باشند-چون انسان، در پی کشف حقیقت، به حکمت پرداخته و غرض او از پرداختن به این علم، معرفت یافتن به احوال موجودات بوده چنانکه هستند؛ به عبارت دیگر ما با حکمت آموزی می خواهیم حقایق را بشناسیم، تا در پی آن، تکلیف خودمان را باآنچه در طول عمر کوتاه خود، بدان برخورد می کنیم، بدانیم؛ پس در جستجوی آنی باشیم که در سرنوشت واقعی ما، موثّر است و از آنچه وهمی و اعتباری است، هر چند ظاهر دلفریبی داشته باشد، بپرهیزیم و به بازیگوشی، با بازیچه ها، نقد عمر خود را از کف ندهیم؛ که از دادن آن، خسران است و جبران نمی شود؛ نکند روزی بیاید که دستهای خود را خالی ببینیم و خود را در این راه دراز، بی زاد و توشه حسّ کنیم و متوجّه شویم که آنچه خود را بدان مشغول می کرده ایم، جز لهوی و لعبی، و آنچه در پی اش می رفته ایم، جز سرابی، و آنچه به پایش نشسته ایم، جز کفی نبوده است؟(1)
در تاریخ ما این قصّه مشهور است که: ابن عربی (ره) چون می شنود که فخر رازی حال تنبّهی یافته، نامه ای به او می نویسد و ضمن آن، به نصیحت او می پردازد؛ این نامه -که امروزه در دسترس است و ضمن رسائل وی چاپ شده-همه اش خواندنی است؛ امّا آنچه چون نقطه ای نورانی بر آسمان این رقعه می درخشد، این نکته است که چرا انسان به علمی نپردازد که در طول این سفر طولانی، به کار او آید؟ چرا همه ی همّ او مصرف علومی می شود که چون بساط این عالم هیولانی برای ما برچیده شد، دیگر آنها هیچ موضوعیّتی نداشته باشد و دردی را دوا نکند؟!
و من بسیار متاسّفم که حکمت الهی -که اوّلاً و اصلاًً برای همین منظور پدید آمده؛ شکل گرفته و گسترش یافته -امروزه به مباحثی خشک و صرفاً ذهنی مبدّل شده تا آنجا رفته که غرض اصلی آن به فراموشی سپرده شده و نقشی که باید در زندگی انسان ایفا کند را از یاد برده است و از واقعیّتهایی که هر روزه با آن سروکار داریم و حکمت می تواند هر کجا و هر لحظه، در رابطه ی با آنها، بهترین راهنمای ما باشد بواسطه ی گرفتار شدن در سنگلاخ ذهنیّتهای دور، فاصله گرفته وچیزی نمانده که از صحنه ی زندگی علمی و عملی ما، بکلّی حذف شود؛ زیرا نقش کاربردی آن، به تند باد نسیان سپرده شده؛ چنانکه می بینیم بی اعتنایی مردمان این زمانه را، با قلمداد نمودن آن بعنوان: موهومات و بحث های بی فایده و سخنهای فسیل شده و پندارهای خام اوّلیه ی بشر و امثال این حرف های نابخردانه.

منافع حکمت

از فایده ی آن که بگذریم، باید اندکی از منافع آن بگوئیم؛ لکن در این مورد-هر چند نه به این عنوان-دیگران، مطالبی گفته اند و دأب ما این است که تا می توانیم از تکرار بحثها، حذر کنیم. این حقیر، ذیلاً، فقط به منفعتی اشاره می کنم که تاکنون، در کلام کسی، بدان بر نخورده ام و آن محتاج است به بیان مقدّمه ی کوتاهی که متوجّه می کند ما را به سنخیّت اموری که بدان می پردازیم با آنچه که خود دارای آنیم؛ یعنی اگر چیزی را در این عالم بیابیم که به هیچ نحوی مرتبط با جوارح و جوانح ما نبوده، هیچ نیازی را از ما -با عرض عریضی که خواسته های ما دارد -برطرف نکند، حکم می کنیم به این که آن چیز، هیچ نفعی ندارد و مثلاً ما برای راهپیمایی، به کفش نیاز داریم؛ بنابراین می گوئیم کفّاشی شغل شریفی است که احتیاج ما به کفش را برای محافظت از پاهایمان، پاسخ می گوید؛ در مورد دیگر جوارح ما هم، همینطور است؛ امّا ما فقط جوارح خود نیستیم که فقط آنچه و آن که به نیازمندیهای ما در این مورد جواب می دهد را، لازم بشمریم و مابقی را وقعی ننهیم؛ بلکه دایره ی احتیاجات ما، خیلی وسیعتر از نیازهای مادّی است و اصولاً تمدّن و عظمت آن، یعنی گسترش این دایره؛ یعنی هر ملّتی که این دایره را وسعت بیشتری بخشیده باشد، از تمدّن گسترده تری برخورداری دارد و برعکس، هر قومی که نیازهایش، خلاصه بشود در همین احتیاجات مادّی و جسمانی و جوارحی، و تلاشش صرفاً برای برآوردن همینها باشد خالی از فرهنگ و تمدّن خواهد بود و در این صورت، طبیعی است که جز این، به چیزی نیندیشد و بنابراین سطح فکری اش در مرتبه ی حیوانی، متوقّف بماند؛ برای همین است که قرآن حکیم می فرماید: "الاعراب اشدّ کفراً و نفاقا"(توبه/97) اینها، اگر هم قدری هوشمند باشند و اندکی در ارتقاء سطح فکری خود بکوشند، باز هم مثل اقوام متمدّن نمی توانند پیشرفت کنند؛ چنانکه قرآن کریم می فرماید: "قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا"(حجرات/14) این لازمه طبیعت جوامع بسته و غیر متمدّن است و این تعبیرها، هم، منحصر در تعابیر قرآن نیست که در ادبیّات قدیم ما هم، وقتی می خواستند از ناکدهان بگویند، مثالش را بر کولی ها می زدند؛ چنان که اوحدی مراغه ای(ره) در مثنوی جام جم می گوید:
ناک ده گر غلط پزد لادن
چون فروشد نشایدش دادن
مشک لولی نه لایق جیب است
روستایی که می خرد عیب است
حالا اگر از نیازهای جسمانی، قدم را فراتر نهیم به خواسته های روحانی و عقلانی بپردازیم، می بینیم که هر یک از رشته های هنری، ادبی، علمی و فلسفی، پاسخ گوی مرتبه ای از مراتب نفسانی ما و برطرف کننده ی نیاز های سطوح مختلفه ی جوانح ماست.
با این توضیح، معلوم می شود که اگر چه فایده ی حکمت، از پی کشف حقیقت برآمده، امّا یکی از منافعی که از تحصیل حکمت، عاید ما می شود، اقناع بخش عقلانی و نتیجه ی فعالیّتهای لطیفه ای از لطایف وجودی ماست که کارش، ادراک کلّیّات است و چون فصل اخیر ما، همین قوّه است، می شود به اهمیّت انسانی پرداختن به علم کلّی پی برد.
البتّه تعبیر دیگر هم، در بیان برخی معاصران دیده ام که می گویند همانطوری که عبادت جوارح ما، به نماز، و تسبیح زبانی ما به ذکر است، همینطور تحصیل حکمت و اشتغال بدان، در واقع، عبادت عقلانی ماست و این جا بد نیست اضافه کنیم که این سخن، با تفسیری که ضمن آیه ی "ما خلقت الجنّ و الانس الّا لیعبدون"(ذاریات/56) که گفته اند "ای لیعرفون"آمده، سازگار است خصوصاً که می رساند این تفسیر به نحوه ی عقلانی عبادت توجّه می دهند؛ در حالی که ظهور آن نیز، حفظ شده؛ عبادت جوارحی، در جای خود محفوظ مانده و از این که تفسیر، دستاویز مباحیّه گردد، جلوگیری می کند.

تعریف حکمت

و امّا در مورد تعریف حکمت، اقوال، مختلف است: برخی از آن را خروج نفس، علماً و عملاً، از نقص به کمال ممکن آن دانسته اند؛ بعضی آن را علم به احوال اعیان موجودات علی ماهی علیها، به اندازه ی توانایی انسان، شمرده اند و برخی صیرورت انسان به این که عالمی عقلی شود مشابه عالم عینی معرّفی کرده اند. امّا آنچه شیخ اشراق(قدّس سّره) فرموده و حکمت را تشبّه به حقّ تعریف کرده، به عقیده ی این حقیر، در واقع همان تعریف سوّم است؛ چون اگر بپذیریم که انسان، با حکمت، جهانی همانند جهان خارج می شود، پذیرفته ایم که او در احاطه ی به معلومات، به باری تعالی، از جهت صفت علم، تشبّه یافته و چون جهانی عقلی شده و لازمه ی این تجرّد از هیولانیّات است، از این جهت هم، متخلّق به اخلاق الهی گردیده؛ چنانکه میر سیّد شریف جرجانی(ره) در رساله ی تعریفات خود، به این دو وجه تصریح فرموده، و بیان خود را، تفسیر دستور امام صادق(ع) که فرموده اند: "تَخَلَّقُوا باخلاقِ الله"می داند؛ لکن معلوم است که این تخلّق و تشبّه، تا حدّ خاصّ و مرتبه ی معلومی- که در لسان تعریف کنندگان"طاقت بشری"تعبیر شده- میسّر است؛ چنانکه حق تعالی می فرماید: "و لا یحیطون بشی ءٍ من علمه الّا بما شاء"(بقره/255) دیگر آن که وقتی در تعریف حکمت گفته می شود"الحکمه صِیرورهُ الانسان عالَماً عقلیّاً مضاهیاً للعالَمِ العینیّ"مراد از عالم عینی، به عقیده ی ما، فقط عالم خارج، که همان جهان مادّی و ناسوتی باشد، نیست؛ بلکه همه عوامل طولی وجودی مراد است؛ زیرا گفتیم که موضوع حکمت موجود مطلق است و مباحث آن حول احوال و اوصاف موجود مطلق دور می زند؛ ثانیاً در حکمت، از عوالم برتر هم بحث می شود، چنانکه در جای خود خواهیم گفت؛ همچنان که آنچه می بینیم و می شنویم و حسّ می کنیم، در جهان خارج، بصورت موجودات مستقلّ و قائم به خود وجود دارند و ذهن ما شمایی از آنها اخذ می کند- به این صورت که ماهیت آن عیناً به لباس وجود ذهنی در می آید-همچنان هم آنچه تخیّل و تعقّل می نمائیم، در عالم مثال و عالم عقل، بالذّات موجود اند و ذهن ما، با نظر به ایشان، به خیال می آرد و به تعقّل می پردازد؛ چه این که مُدرِک و مدرَک، باید هم به سنخیّت داشته باشند و این قاعده ای است که از زمان انباذقلس تاکنون، به قوّت خود باقی است.
همچنین در این تعریف، چون از صیرورّت انسان، سخن به میان آمده نظر ما را به یکی از بزرگترین منفعتهایی که به سبب حکمت، عایدمان می شود، جلب می کند و چون از همانندی جهان علمی و عقلی با جهان عینی سخن می گوید، به یکی از مباحث مهمّ فلسفی-که همان مبحث وجود ذهنی باشد توجّه می دهد.
به عقیده ی ما، هر یک از این تعاریف، حکمت را از زاویه ی خاصّی مورد ملاحظه قرار داده و هنوز جای آن هست که در ارائه ی تعریفی جامع و مانع از حکمت، کاوشی جدّی بعمل آید مثلاً همین تعریف اخیر که صدرالمتالّهین(قدّس سّره) بیان فرموده، از نقطه نظر این که حکمت، چه تأثیری در شخصیّت انسان می گذارد و او را چگونه می سازد و به چه مقامی می رساند، حرف آخر را زده؛ همچنین است که تعریف اوّل که حکمت را خروج نفس، به سوی کمال ممکن خود، معرّفی کرده، که علاوه بر این، به حکمت عملی و بلکه به نفس عمل حکیمانه نیز توجّه داده و یا تعریف دوّم -که اگر بشود قید"اعیان موجودات "را بنحوی که در تعمیم عالم عینی تفسیر نمودیم، دارای مفهوم گسترده تری نمود که شامل عوالم برتر و همچنین مباحث مربوط به وجود ذهنی بشود، باز این محدودیّت را دارد -که فقط به وجهه ی نظری حکمت می پردازد.
از معاصرین ما -مرحوم آقا شیخ مهدی حائری (ره) که اخیراً به جوار رحمت حقّ شتافتند - تعریف نسبتاً خوبی از حکمت ارائه کرده اند که: "فلسفه از حقیقت، در هر مرتبه ای که هست، بحث می کند؛ ماهیّتش، درک حقیقت است " که قابل این هست، که وضع عملی را، هم، با این توجیه شامل بشود که حکمت، در مرتبه ی عمل، از حقیقت آنچه باید، سخن می گوید و انسان را به مقتضای سعادت یا بی فطری اش، بدان ها مکلّف می سازد. و این جا تعریف خواجه طوسی(قدّس سرّه) -که قبلاً متذکّر شدیم -به ذهن متبادر می شود؛ هر چند در تعریف ایشان، سخنی از مراتب هستی که از اهمّ مباحث حکمی است -دیده نمی شود.
به نظر می رسد، تنها تعریفی می تواند برای حکمت جامع باشد که: اوّلاً به مبادی حکمت توجّه کند؛ ثانیاً ماهیّت مباحث فلسفی - که همانا معقولات ثانیه ی فلسفی است را در نظر بگیرد؛ ثالثاً روش قیاسی فلسفه را از یاد نبرد؛ و رابعاً به غرض و فایده ی آن بپردازد و البّته مرادمان از مبادی مفهوم عامّی است که علاوه بر اوّلیّات و بدیهیّات، شامل واردات غیبیّه و خطورات قلبیّه نیز، می شود؛ هر چند به اعتقاد ما، اولیّات نیز نوعی از همین اشراقات است(2) ؛ به این دلیل که می بینیم از طرف نفوس مکدّره، مورد انکار قرار می گیرد؛ چنان که قرآن حکیم می فرماید: "کذالک یطبع الله علی قلوب الکافرین"(اعراف/101) همچنین آنجا که می فرماید: "و اذا ذکرالله وحده أشمازت قلوب الذّین لا یؤمنون بالاخره"(زمر/45) یا آنجا که می فرماید: "فانّها لا تعمی الأبصار و لکن تعمی القلوب الّتی فی الصدور"(حج/46) وقتی قلب زنگار می گیرد، دیگر نمی تواند حقایق روشن را بدرستی منعکس کند؛ چنانکه مولوی می گوید:
آینه ات دانی چرا غمّاز نیست
چون که زنگار از رخش ممتاز نیست
امّا دلیل من بر این چهار خصوصیّت در تعریف، این است که ما در مبحث تعریف می بینیم که بسته به معرف، می توانیم تعاریف را به دو قسم کلّی پیشنهاد کنیم یعنی یک وقت است که ما در صدد تعریف ماهّیت مجرده بر می آئیم اینجا باید فکر جزء اعمّ یعنی جنس، و جزء مساوی یعنی فصل باشیم؛ امّا یک وقت است که می خواهیم ماهیّت موجوده را معرّفی کنیم اینجا باید در اندیشه ی یافتن مقوّمات وجودی که عبارت از علل چهارگانه ی آن است، باشیم. (3)
در ما نحن فیه ما با مفهوم مجرّد سرو کار نداریم؛ بلکه می خواهیم در ذهن، مفهومی بسازیم که در خارج، مصداق موجود روشن واحدی دارد پس بسان جایی است که می خواهیم ماهیّت مخلوطه را تعریف کنیم.
امّا اهمیّت رسیدن به چنین تعریفی از حکمت -که کامل و جامع و مانع باشد- با رسالتی که حکمت در درک و بیان حقایق دارد؛ و شایسته نیست از بیان حقیقت خود باز ماند، بر هیچ خردمندی پوشیده نیست.

پی نوشت ها :

1-قرآن حکیم، حیات دنیا را لهو و لعب خوانده (انعام/32؛ عنکبوت/64، محمّد(ص) /36؛ حدید/20) اعمال کافران را به سراب تشبیه فرموده(نور/39) و باطل را به کف مثل زده (رعد/17) .
2-چنانکه حافظ(ره) در ضمن بیتی می فرماید"خرد که ملهم غیب است... "و یا در جای دیگر می فرماید:
نهادم عقل را زاده ره از می
ز شهر هستی اش کردم روانه
3-که البتّه این علل، مبدأ آن اجزائی واقع می شود که در مقام فصل می آیند و باید متّخذ از علل اربعه به ترتیب: فاعلی، مادّی، صوری و غایی باشند و معلول، در مقام جزء اعمّ یا جنس قرار می گیرد.

منبع: مدرس مطلق، محمد علی؛ (1379)، شناسایی هستی در شرح منظومه حکمت علامه شیخ محمد حسین اصفهانی، اصفهان: کانون پژوهش 1379.
http://nasimemarefat.parsiblog.com/
وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما
*****************************************

روزی سقراط در کنار دریا راه می رفت که نوجوانی نزد او آمد و گفت:
«استاد! می شود در یک جمله به من بگویید بزرگترین حکمت چیست »
سقراط از نوجوان خواست وارد آب بشود.
نوجوان این کار را کرد.
سقراط با حرکتی سریع، سر نوجوان را زیر آب برد و همان جا نگه داشت،
طوری که نوجوان شروع به دست و پا زدن کرد.
سقراط سر او را مدتی زیر آب نگه داشت و سپس رهایش کرد.
نوجوان وحشت زده از آب بیرون آمد و با تمام قدرتش نفس کشید.
او که از کار سقراط عصبانی شده بود، با اعتراض گفت:
«استاد! من از شما درباره حکمت سؤال می کنم و شما می خواهید مرا خفه کنید »
سقراط دستی به نوازش به سر او کشید و گفت:
«فرزندم! حکمت همان نفس عمیقی است که کشیدی تا زنده بمانی.
هر وقت معنی آن نفس حیات بخش را فهمیدی، معنی حکمت را هم می فهمی!»



درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : حکمت چیست؟ , حکمت , حکیم , فلسفه , فیلسوف ,


نوشته شده در جمعه 09 آبان 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 1028 |

 

بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان

جمعی از اعضای هیئت مؤسس و هیئت مدیره مجمع عالی حکمت اسلامی دوشنبه 23 بهمن 91 با مقام معظم رهبری «مدظله العالی» دیدار کرده بودند.

در آن دیدار پس از ارائه گزارش از فعالیت‌ها و برنامه‌های مجمع عالی حکمت اسلامی، رهبر فرزانه انقلاب اسلامی بیانات ارزشمندی ایراد فرمودند. بنا بر اهمیت مطالب مطرح شده، مشروح بیانات رهبر فرزانه انقلاب در آن جلسه در اختیار خوانندگان محترم قرار می‌گیرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

خیلی جلسه خوبی بود برای من؛ هم با آقایان از نزدیک آشنا شدم، هم مطالب بسیار خوب و سخنان پرمغزی را از شما دوستان شنیدم. در مورد مسائل روحانیت و حوزه‌های علمیه، هیچ چیزی برای بنده خوشحال کننده تر از این نیست که ببینم جمعی از فضلا پرمغز حرف می‌زنند، دقیق فکر می‌کنند، مسائل گوناگون مورد نیاز را درک می‌کنند و دنبال آنها می‌روند؛ این برای من واقعاً خیلی لذتبخش است؛ و امروز از آن جلسات بود؛ الحمدلله رب العالمین. خب، «علماء حکماء کادوا ان یکونوا انبیاء» ان شاء الله که مصداق این باشید.

تلاش برای تقویت مجمع عالی حکمت اسلامی

من چند تا نکته را عرض بکنم. خیلی حرف‌ها گفته شد، بعلاوه وقت کم است. یک نکته ی اصلی این است که هرچه می‌توانید، در استحکام و پایداری این مرکز و این کانون اصلی تلاش کنید؛ این اساس قضیه است. نگذارید این مجمع عالی حکمت به نحوی از انحاء ضعیف شود؛ روز به روز در تقویت این سعی کنید. این یک بنای مبارکی است که الحمدلله شماها همت کردید و این کار را راه انداختید؛ واقعاً «کشجرة طیبة» است؛ منتها باید اصل آن را ثابت کنید. اگر چنانچه غفلت شود، اشتباه شود، کوتاهی شود، خدمت رسانی کم انجام بگیرد و همه ی آنچه که شماها دارید، برای حفظ و بقاء و استمرار اینجا به صحنه نیاید، از دست خواهد رفت یا ضعیف خواهد شد ـ که ضعیف شدن هم مثل از دست رفتن است؛ فرقی نمی‌کند ـ آن وقت خسارت پیدا خواهیم کرد.

مشهد و پیشینه حوزه حکمی و فلسفی

همین مشهدی که شما مثال زدید و تعجب می‌کنید که مشهد طالب و مایل مسائل حکمی و فلسفی است، خب این مشهد یک روزی در کشور ما کانون حکمت بوده است. یعنی حکمای بزرگی در این شهر حضور داشتند؛ مثل مرحوم آقا بزرگ حکیم، پسرش آقا میرزا مهدی حکیم، یا مثل مرحوم شیخ اسدالله یزدی که عارف بود؛ اینها همه در مشهد بودند، مال دوره قبل از دوره اساتید ما هستند. یعنی پدر من، هم پیش مرحوم آقا بزرگ درس خوانده بود، هم پیش مرحوم آشیخ اسدالله یزدی. طبقه قبل از ما و اساتید ما، اینها را درک کرده بودند قبل از اینها، مرحوم آمیرزا حبیب ـ عارف و حکیم ـ در مشهد بوده. یا مرحوم حاج فاضل سبزواری الاصلِ سَرخَروی در مشهد در عین حال که ملا و مدرّس فقه و اصول بود، لیکن اهل حکمت بود. بنابراین مشهد مرکز اینجوری بوده. خب، دقت نکردند، توجه نکردند، یکباره از بین رفت؛ مشهد تبدیل شد به یک مرکز ضد حکمت. یعنی توجه نکنید، اینجوری می‌شود.

استقامت؛ رمز ماندگاری فلسفه

به نظر من هنر بزرگ مرحوم علامه طباطبایی (ره) این بود که پافشاری کرد و کار خود را در شرائط مختلف ادامه داد. حتی طبق آن نقل‌هایی که ما شنیدیم ـ گرچه آن وقت هم بنده به ذهنم بود، منتها دقیق یادم نیست ـ هنگامی که ایشان «اسفار» را تعطیل کردند، همان جا در همان مسجد سلماسی «شفاء» را شروع کردند. خب، این یعنی استقامت. پس کار اول شما این است.

چشم انداز برای آینده فلسفه اسلامی

مسئله دوم که آقایان مطرح کردید، مسئله چشم انداز است. خیلی خوب است که شما به فکر چشم انداز ده ساله و بیست ساله و پنجاه ساله باشید. به نظر من آن چشم انداز بلند مدت ـ حالا چه فرض کنیم که این بلند مدت، به قول شما پنجاه سال است، یا سی سال است، یا بیست سال است ـ باید گسترش گفتمان فلسفه اسلامی در دنیا باشد؛ این را هدف قرار دهید. امروز مطلقاً اینجور نیست، بلکه بعکس است. یعنی امروز در ایران مثلاً در محیط های دانشگاهی و علمی ما فلسفه کانت به مراتب رایج‌تر و شناخته شده‌تر است از فلسفه بوعلی سینا. یعنی ابن سینای با این عظمت که همه تاریخ بشر، از هزار سال پیش به این طرف، با اسم او درگیر است، در مجامع دانشگاهی ما حکمت و فکر فلسفی اش شناخته شده نیست به آن اندازه‌ای که کتاب فکر فلسفیِ مثلاً کانت شناخته شده است. این یک مسئله مهمی است. ما باید عکس این را عمل کنیم. یعنی باید هدف را این قرار بدهیم که تفکر فلسفه اسلامی ـ حالا با همان مشخصاتی که دارد؛ که خود این، جای بحث و گفتگو دارد که فلسفه اسلامی چیست ـ در دنیا به عنوان گفتمان فلسفی شناخته شود، در دانشگاه‌ها رواج پیدا کند، متفکرین عالم از آنها مطلع باشند، روی آنها بحث کنند، نقد و انتقاد کنند، در مجلات علمی شان منعکس شود. خب، این کار طبعاً متوقف به این است که شما کارهای بین المللی داشته باشید؛ که حالا یکی از آقایان گفتند که ما این قضیه را نداریم.

توجه به ارتباطات بین المللی

به نظر من ارتباطات بین المللی شما با مجامع علمی باید زیاد باشد. امروز هم زمینه دنیای اسلام آماده است. مثلاً فرض کنید مصر حالا یک مقداری درش باز شده است. خب، این «احمد طیب» خودش جزء علاقه مندان به فلسفه ی ملاصدرا است؛ با اینکه می‌دانید در مجموعه علمای اهل سنت، گرایش عقلی و فلسفی خیلی ضعیف است. آنجا کسانی هستند که با مسائل فلسفی و حِکمی ما تا حدودی ارتباط ذهنی و علمی برقرار کرده‌اند؛ خب از همین می‌شود استفاده کرد، ارتباطات را زیاد کنید، دعوتشان کنید، شما بروید؛ فقط برای مسائل حِکمی و عقلی و عرفانی و کلامی. این هم یک نکته است که به نظر من خیلی باید به آن توجه شود.

لزوم توجه به امتداد فلسفه اسلامی

مسئله امتداد که آقایان اشاره کردید به عرایض من، من اینجا در این کاغذی که یادداشت کرده‌ام، مجدداً آن را ذکر کرده‌ام. بله، فلسفه‌های مضاف ـ مثل فلسفه علوم انسانی، فلسفه روان شناسی ـ خوب و لازم است؛ اینها همان چیزهایی است که امتداد حکمت ما محسوب می‌شود؛ منتها تکیه اساسی را باید بگذارید روی مسائل کلان جامعه اسلامی؛ مثل حکومت. ما وقتی به فلسفه‌های غرب نگاه می‌کنیم، می‌بینیم مسائلی مثل حکومت، اقتصاد، شأن مردم، شأن انسان، طبق نظرات آنها، حل می‌شود. اینها مسائل بنیادی شاخه‌های اصلی زندگی و جامعه است؛ اینها باید در فلسفه پاسخ پیدا کند.

البته بعضی از آقایان در این یکی دو سال اخیر به من گفتند که ما داریم در این مسائل کار می‌کنیم ـ حالا من در این خصوص ارزیابی‌ای ندارم ـ باید در این زمینه کار شود. واقعاً برویم ببینیم بر اساس فلسفه ما، شکل جامعه، بنیان سیاسی جامعه، حکومت در جامعه، به چه شکلی خواهد بود؛ یعنی ما برای مسئله حکومت، در فلسفه چه پاسخی داریم. نمی‌شود بگوییم آقا فلسفه ذهنیات محض است و به مسائل زندگی و جامعه ارتباطی ندارد؛ این معنی ندارد. به نظر من بخش عمده‌ای از جاذبه فلسفه غرب، مربوط به این است. همچنین مسئله اقتصاد. بنابراین به طور کلی جهان بینی اسلام تبیین شود. مواد اصلی جهان‌بینی اسلام را مشخص کنید ـ مسئله انسان، مسئله خدا، مسئله ارتباط انسان و خدا، مسئله تکلیف ـ در فلسفه اسلامی روی اینها کار شود. البته اینها پاسخ‌های روشنی هم دارد، در فلسفه ما خیلی از اینها مسائل مبهمی نیست؛ اما باید این پاسخ ها منعکس شود، گفته شود.

هدایت در تدوین کتاب های فلسفی

مسئله دیگر، مسئله کتاب‌هایی است که باید در مجموعه تولید شود. بله، من هم عقیده‌ام همین است که شما کار ستادی بکنید؛ کار صف را به همان مجموعه‌هایی که در قم هستند، واگذار کنید. خود شماها هم در آن مجموعه‌ها و در آن پژوهشکده‌ها شرکت دارید؛ کار صف را آنها بکنند، منتها هدایت را شما باید بکنید. یعنی کار ستادی به مسئله کتاب بپردازد.

تدوین و منقح سازی متون فلسفی

ما در مورد کتاب واقعاً مشکل داریم. حالا مثلاً آقایان فرموند که ما می‌خواهیم فلسفه مشّاء یا فلسفه اشراق را برای طلبه‌ها تبیین کنیم. طلبه‌های ما از فلسفه مشّاء خبری ندارند. خب، چگونه تبیین می‌کنید؟ حتماً «شرح اشارات» بخوانیم؟ یا فرض کنید که «شفاء» بخوانیم؟ باید حتما این متن طولانیِ مفصلِ محتاج به تبیین کان یکون را خواند؟ راهش این است؟ یا نه، راه دیگری هم وجود دارد. امروز خواندن تفکراتِ مثلاً فرض کنید مارکسیستی حتماً متوقف به این نیست که انسان بردارد کتاب «سرمایه» را تدریس کند، یا بردارد متن کتاب های کانت یا هگل را بخواند. چه لزومی دارد که حتماً متن مطرح شود؟ متن باید در اختیار باشد؛ هر کس می‌خواهد مراجعه کند.

منظومه سازی فلسفه اسلامی

من قبلاً در جمع آقایان راجع به فلسفه ملاصدرا مطالبی گفتم و خب، یکی دو تا کارِ خوب شد. جناب آقای مصباح هم یکی از کتاب‌هایی را که یکی از آقایان نوشتند ـ آقای عبودیت ـ که خلاصه آراء ملاصدرا در مسائل گوناگون فلسفی است، برای من آوردند. اینها خوب است، اما کم است. به یک کتاب اکتفا نشود؛ از نگاه‌های مختلف نوشته شود. در خود فلسفه ملاصدرا، در بخش‌های مختلف می‌تواند یک منظومه سازی‌هایی بشود. عین همین قضیه، در مورد فلسفه اشراق است؛ عین همین قضیه، در مورد فلسفه مشّاء است. ما باید منظومه‌سازی کنیم. بالاخره مجموعه تفکرات فلسفی و عرفانی ابن سینا با همدیگر همراه است، غیرقابل انفکاک است. اینها چیست؟ کسی بخواهد اینها را بداند، حتماً لازم نباشد که برود بنشیند مثلاً «شفاء» را بخواند؛ این خیلی لازم نیست. گاهی اوقات خواندن کتابی که در هزار سال پیش نوشته شده است، با ادبیات آن روز، با مشکلاتی که فهم این کلمات دارد، اصلاً خودش تضییع وقت محسوب می‌شود؛ ممکن است افرادی را از فلسفه دور کند؛ در حالی که اگر شما بنشینید مثلاً یک کتابی درباره آراء فلسفی ابن سینا تبیین کنید، از آراء او منظومه‌سازی کنید، این مسلماً جاذبه زیادی خواهد داشت. این جزو کارهای لازم است، اما این کار در حوزه انجام نمی‌گیرد. خب، مرحوم آقای طباطبایی این کار را در «بدایه» و «نهایه» به یک شکلی انجام دادند؛ منتها این کارِ آقای طباطبایی است، این که کار نهایی نیست؛ کار یکی از بزرگان این قضیه است؛ و تازه، آراء خود آقای طباطبایی است، آراء ملاصدرا نیست؛ یعنی در کتاب «بدایه» و «نهایه» برای آراء ملاصدرا منظومه‌سازی نشده، بلکه خود ایشان نظراتی دارند، نظرات ابتکاری هم دارند، حرف‌های خاصی هم دارند، چیزهایی هم اضافه کردند، اینها را ایشان بیان کردند. فرق می‌کند که انسان خودش در فلسفه تألیفی بکند، یا اینکه یک فلسفه معروفی را تبیین و ارائه کند. این دومی جایش خالی است.

علاوه بر این، به نظر من در بخش‌های مختلف، مسائل گوناگون فلسفی قابل تبیین است. ما امروز در همین فلسفه خودمان مسائل گوناگونی داریم که اینها را باید تبیین کرد. یک مسئله‌ای است، که باید این را بیان و روشن کرد. گذشتگان ما هم داشته‌اند. یعنی هم در قدیم و هم در دوران معاصر، درباره یک مسئله خاصی از مسائل فلسفه، کتاب می‌نوشتند. خود ملاصدرا در کنار کتاب عظیم «اسفار»، شما می‌بینید مثلاً «مشاعر» را دارد، تقریباً مخصوص مسائل وجود؛ یا مثلاً «مبدأ و معاد» را دارد، درباره مسائل مبدأ و معاد. همین مرحوم آقا علی زنوزی که شما اسم آوردید، ایشان درباره «وجود رابطی» رساله‌ای نوشته است. البته چهل پنجاه سال پیش، من آن را دیدم؛ رساله کوچکی بود به نام «رسالة فی الوجود الرّابطی». حالا تعیین این که کدام مسئله اولویت دارد که انسان آن را مورد توجه قرار دهد، یک بحث دیگر است؛ اینکه واقعاً وجود رابطی اینقدر اهمیت دارد که انسان درباره‌اش رساله‌ای بنویسد یا نه؛ اما خب، خیلی مهم است که انسان مسائل گوناگونی را انتخاب کند و ذکر کند.

تأکید بر مباحث فلسفه تطبیقی/ ترجمه دکتر خویی از «لذات فلسفه» خیلی خوب است

یک کار دیگری هم که به نظر من جایش خالی است، نوشته‌هایی درباره فلسفه تطبیقی است؛ شبیه آن کاری که ویل دورانت در «لذات فلسفه» کرده، که لابد ملاحظه کرده‌اید. «لذات فلسفه» یک کتابی است که با ادبیات خیلی شیوا و شیرینی نوشته شده و مرحوم دکتر عباس زریاب هم ترجمه خیلی خوبی کرده؛ انصافاً خیلی خوش قلم ترجمه کرده. این کتاب، مباحثه و مناظریه بین فلاسفه قدیم و جدید غرب است در یک مسئله خاصی؛ مثل اینکه اینها یک جلسه‌ای تشکیل داده‌اند و دارند با هم بحث می‌کنند؛ هگل یک چیزی می‌گوید، بعد کانت جواب او را می‌دهد، بعد دکارت حرف خودش را می‌زند؛ همین طور دانه دانه اینها شروع می‌کنند با همدیگر بحث کردن. اگر یک چنین کار شیرین و شیوایی انجام بگیرد، چقدر خوب است. فرض کنید این کار درباره موضوع «اصالة الوجود» انجام بگیرد؛ ملاصدرا یک حرف دارد، همین مرحوم آقا علی حکیم یک حرف دارد، مرحوم جلوه یک حرف دارد؛ بعد، از قدما، شیخ اشراق یک حرف دارد ـ که منکر این معناست ـ میرداماد یک حرف دارد. اگر فرضاّ اینها با همدیگر بحث کنند، چقدر چیز قشنگی از آب در می‌آید. اینها حکمت را ترویج می‌کند، و ما امروز به این ترویج احتیاج داریم.

تدوین کتاب فلسفی برای کودکان

یک مسئله، مسئله نوشتن کتاب فلسفی برای کودکان است، که غربی‌ها دارند این کار را می‌کنند. دو سه سال قبل از این، یک کتابی برای من آوردند، من مبالغی نگاه کردم. خب، از همان اوّلی که شروع می‌کند، واقعاً فلسفه است؛ لیکن باب کودکان است. این کتاب، یک کتاب خیلی قشنگی است در باب فلسفه ـ حالا اسمش یادم نیست؛ توی کتابهایم هست ـ به نظرم یک آمریکایی این را نوشته. ما به اینجور کتابی احتیاج داریم. بچه‌های ما ذهنشان دارد فلسفی می‌شود. خوشبختانه حرکت جامعه و نظام موجب شده که ذهن‌ها عقلانیت پیدا کند. جوان‌های ما واقعاً سؤال می‌کنند. این سؤال‌هایی که زیاد شده، این را باید مبارک دانست؛ منتها ما باید جوابگویی داشته باشیم. حس سؤال کنندگی دارد زیاد می‌شود، و این همین طور دارد به نسل‌های پایین‌تر منتقل می‌شود.

ما یک نوه کوچکی داریم، دو سال و نیمش است و هنوز درست حرف هم نمی‌زند. چند روز پیش یک میزی اینجا بود، داشت می‌انداخت. به او گفتم این میز را نینداز. گفت: چرا؟ خوشم آمد از این که گفت چرا. چرا نیندازم؟ دنبال علت می‌گردد. بعد پنجه می‌زد به یک بچه ی دیگری، گفتم آقاجان نکن. گفت: چرا؟ این سؤال کردن از علت، خیلی چیز مهمی است. این حالت دارد به وجود می آید. حالا وقتی او ده ساله بشود، سؤالات زیادی برایش مطرح است: چرا؟ چرا؟ چرا؟ وقتی همین بچه، یک جوان هجده نوزده ساله‌ای باشد، سؤالات قوی‌تری در ذهنش ایجاد می‌شود. ما باید برای این سؤالات جواب داشته باشیم. این کار، کار شماهاست. شما واقعاً می‌توانید این کار را انجام دهید.

فلسفه در متن حوزه‌های علمیه

خب، حالا جزئیاتی هم مطرح شد؛ مثل مسئله مَدرس و اینها. این مطلبی که آقای غروی فرمودند، بنده هم همین طور فکر می‌کنم؛ به این معنا که اگر چنانچه فلسفه حساب خودش را از حوزه جدا نکند ـ یعنی همان دعوای قدیمی و سنتیِ علوم عقلی و علوم نقلی تشخص پیدا نکند ـ بهتر است.

تدریس فلسفه در مسجد

مثلا امام(ره) صبح و عصر به مسجد سلماسی می‌آمد و درس می‌گفت ـ صبح فقه می‌گفت، عصر هم اصول می‌گفت ـ مرحوم آقای طباطبایی هم پیش از ظهر در همان مسجد فلسفه می‌گفت؛ فقط تفاوتش این بود که امام آنجا می‌نشست، آقای طباطبایی اینجا می‌نشست؛ جایشان فرق داشت. هر دو، روی زمین می‌نشستند ـ هم امام روی زمین می‌نشست، هم آقای طباطبایی ـ و درس می‌گفتند؛ آن هم در «مسجد». واقعاً چه اشکالی دارد که ما درس فلسفه را در مسجد آقای بروجردی بگوییم؟ بزرگان فلسفه ما ـ آقای جوادی، آقای مصباح، آقایان دیگر ـ آنجا فلسفه بگویند؟ فلسفه را باید به عنوان یک علم دینیِ محض به حساب آورد. خب، جایش کجاست؟ جایش در مسجد است.

فلسفه به عنوان یک علم دینی

گذشتگان ما هم همین جور بودند. خب، شما ملاحظه کنید مرحوم فخر المحققین اجازه ی روایتی می‌گیرد از سید حیدر آملی، و به او اجازه ی روایتی می‌دهد، با چه تجلیلی. سیدحیدر یکی از آن قلندرهای درجه ی یک عرفان است، لیکن فخرالمحققین آنجور از او تجلیل می‌کند. مرحوم علامه ی حلی(رضوان الله علیه) شرح «حکمت العین» دارد. خود ایشان هم شاگرد کاتبی است، شرح «حکمت العین» هم دارد. به نظر من باید برگردیم به همین مبنا و همین معنا. این که ما بگوییم فقه، مجرد از فلسفه، یک قداستی دارد؛ فلسفه هم دامن خودش را منزه نگه می‌دارد که داخل وادی فقه و اصول و حدیث و اینها نیفتد، درست نیست؛ اینها همه‌اش یکی است، یک هدف دارد. یا مثلاً کلام. همین طور که آقایان فرمودند، کلام مسئله ی مهمی است. امروز شبهات کلامی، حرف‌های کلامی، مباحث جدید کلامی، که هرگز فکرش نمی‌شد، آمده وارد ذهنیات جامعه ی ما شده. خب، باید روی اینها بحث شود؛ و جایش مسجد است.

البته این هم که فلسفه دچار غربت نشود، حرف درستی است. یعنی فرض کنید یک مدارسی یا مَدرس هایی وجود داشته باشد که معلوم باشد اینجا استاد فلسفه درس می‌گوید ـ مثلاً صبح تا شب پنج تا، ده تا درس فلسفه گفته شود ـ این بسیار خوب است، حرفی نیست؛ لیکن به جدا شدن و مجزا شدن اینها از یکدیگر منتهی نشود. اگر چنانچه توفیق پیدا کردیم آن کارهایی که می خواهیم در قم انجام بگیرد، انجام گرفت، خب بله، یک بخشی از آن هم می تواند مربوط به این باشد؛ من این را می پذیرم.

جایگاه هیئت در علوم

مسئله ی هیئت هم که ایشان فرمودند، درست است. البته من توجه نداشتم به این نکاتی که ایشان در زمینه ی مسائل هیئت فرمودند. اگر واقعاً این همه حرفِ خوب وجود دارد که با پیشرفت‌های علمی هم معارضه و منافاتی ندارد، بلکه بعضی از آنها شاید زمینه ی پیشرفت‌های علمی است و ما در متونمان داریم، عیبی ندارد؛ این هم باید حمایت شود. خوشبختانه کارها و نهادهای حوزوی برخلاف نهادهای امروزی و دانشگاهی و دولتی و اینها، کم توقع و کم خرجند. یعنی واقعاً این کاری که شماها دارید می‌کنید، اگر بنا بود همین کار را در دانشگاه انجام دهند، فهرست آلاف و الوف و فهرستِ خرج می‌دادند. یکی از محسّنات بزرگ حوزه همین است که دنبال خرج درست کردن و دنبال زیاده روی نیست.

مرکزیت فلسفه در قم

در عین حال بنده معتقدم که ما یک پایگاه اساسی در قم لازم داریم؛ که اگر چنانچه یک کسی وارد قم شد، گفت مرکز فلسفه اینجا کجاست، ما او را به آنجا ببریم. به نظر من، ما یک جای آبرومند خوبی، یک مدرسه خوبی در قم برای این کار لازم داریم. حالا چگونه می‌شود این را فراهم کرد و با ملاحظاتی که بعضی از بزرگان و آقایان دارند، آن را ایجاد کرد، باید روی آن فکر شود.

عدم مخالفت با عرفان نظری

ایشان به عرفان نظری اشاره کردند؛ بنده هیچ دشمنی و مخالفتی با عرفان نظری ندارم. گفته می‌شود: «الانسان عدوّ لما جهله». بنده هیچ ورودی در عرفان نظری ندارم، اما هیچ عداوتی هم ندارم؛ منتها اعتقادم این است که ما نباید عرفان را به معنای الفاظ و تعبیرات و فرمول‌های ذهنی مثل بقیه علوم ببینیم. عرفان، همان مرحوم قاضی است؛ مرحوم ملاحسینقلی همدانی است؛ مرحوم سید احمد کربلایی است؛ عرفان واقعی اینهاست. مرحوم آقای طباطبایی خودش فیلسوف بود، اهل فلسفه بود، بلاشک در عرفان هم وارد بود؛ منتها آنچه که در عرفان از ایشان معهود است، عرفان عملی است؛ یعنی سلوک، دستور، تربیت شاگرد؛ شاگرد به معنای سالک. عرفان نظری باید به سلوک بینجامد. خب، موضوع عرفان، ذات مقدس پروردگار است. موضوع عرفان، خداست. از این جهت، برتر از همه ی علوم است. خب، این خدا باید در زندگی کسی که اهل عرفان است، تجلی پیدا کند. ما کسانی را دیدیم که گفته می‌شد در عرفان نظری از همه بهترند، اما در عرفان عملی یک قدم برنداشته بودند. ما افراد اینطوری را دیدیم و درک کردیم که اصلاً مسائل سلوکی و اینها را مس نکرده بودند. آنچه که من به آن تکیه دارم، این است که واقعاً یک حرکت عملی دیده شود؛ که این در مورد اهل معقول، به طور عام مطلوب است. آن کسانی هم که به عنوان اهل حکمت و اهل معقول شناخته شدند، غالباً کسانی‌اند که این جنبه ی معنوی در آنها وجود داشته.

حالا شما از قول مرحوم آقای فاضل، از امام (رضوان الله علیه) خاطره‌ای نقل کردید؛ خود من هم یک خاطره‌ای دارم که آن را هم بگویم. من از ایشان پرسیدم که شما درس مرحوم حاج میرزا جواد آقا را درک کردید یا نه؟ ایشان گفتند که نه، افسوس، افسوس، نشد!

البته در برخی کتاب‌ها می‌نویسند که امام جزو شاگردهای آمیرزا جواد آقا بودند؛ در حالی که نخیر، قطعاّ ایشان نبودند. ایشان گفتند که آقای آشیخ محمدعلی اراکی آمد من را دو جلسه برد درس ایشان. ظاهراً شب‌های جمعه جلسه داشتند. ایشان گفتند دو جلسه رفتم، اما نپسندیدم. می‌گفتند آن وقت‌ها ذهن ما پر بود از آن حرف‌ها. یعنی همان حرف‌های عرفان نظری. امام در سن هشتاد و چند سالگی افسوس می‌خورد که درس آمیرزا جواد آقا نرفته؛ با اینکه ایشان شاگرد و مرید و عاشق مرحوم شاه آبادی بوده.

یک خاطره دیگر هم به مناسبت عرفان نقل کنم. گفتند اوّلی که ایشان مرحوم آقای شاه آبادی را در قم دیده بودند، یک کسی گفته بود آن که شما دنبالش می‌گردید، این است. مرحوم شاه آبادی چند سالی هم در قم مانده بودند. ایشان گفتند که من و فلانی ـ یک کس دیگری را اسم آوردند، که من حالا یادم نیست ـ دو نفری رفتیم پیش ایشان و گفتیم یک درسی برای ما شروع کنید. ایشان اول امتناع می‌کرد، اما بعد با اصرار زیاد ما گفت: خب، حالا چه می‌خواهید؟ منظومه، اسفار، فلان؟ گفتیم نه، ما از این چیزها گذشته‌ایم؛ «مصباح الانس» می‌خواهیم. ایشان گفت: اِ، «مصباح الانس»؟! خانه ایشان ظاهراً گذر جدّا بود. امام می‌گفتند از مدرسه دارالشفاء یا فیضیه تا گذر جدّا با ایشان همین طور رفتیم، تا اینکه بالاخره ایشان را وادار کردیم که برای ما «مصباح الانس» بگوید. امام از اول هم از «مصباح الانس» شروع کرده. ایشان خیلی هم به عرفان علاقه مند بودند. می‌دانید تبحر امام بیشتر در عرفان بود، بیش از فلسفه ـ یعنی امام متبحر و منغمر در عرفان بودند ـ خب، در فلسفه هم که ایشان بلاشک استاد بودند؛ لیکن حالا بعد از سن هشتاد سالگی به بالا، که یادم نیست چه سالی بود، ایشان به من اینجوری می‌گفتند: افسوس؛ نه، ذهن ما آن وقت‌ها پر بود از آن حرف‌ها. خب، حرف‌های عرفان نظری، حرف‌های پر زرق و برقی هم هست؛ اما آن چیز دیگری است، راه دیگری است، حرف دیگری است. من حرفم این است؛ والاّ نخیر، بنده هیچ مخالفتی به این معنا با این مسئله ندارم.

ان‌شاء‌الله که خداوند آقایان را موفق و مؤید بدارد. امروز حقیقتاً من خوشحال شدم از دیدن شما آقایان و حرف‌هایی که زدید. حرف سنجیده و پرمغز، انسان را خوشحال می‌کند. ان‌شاء‌الله موفق و مؤید باشید

http://www.ramazani.org/fa/index.php/%D9%BE%DB%8C%D8%A7%D9%85%D9%87%D8%A7-%D9%88-%DB%8C%D8%A7%D8%AF%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D9%87%D8%A7/286-%D8%A8%DB%8C%D8%A7%D9%86%D8%A7%D8%AA-%D9%85%D9%87%D9%85-%D8%B1%D9%87%D8%A8%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D9%88-%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%A7%D9%86


منبع:پایگاه اطلاع رسانی  استاد حسن رمضانی




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان , فلسفه , حکمت , عرفان , حکیم , رشت , قم , رهبر ,


نوشته شده در جمعه 14 شهريور 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 207 |

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

آنچه در پی می آید خلاصه یی از کتاب آشنایی با فلسفه اسلامی است

 

نفس انسان از سه قدرت ذهنی به نامهای حسی ، خیالی و عقلی در جهت شناخت خود و اطرافش بهره مند است و البته آن معلوماتی که ارزشمند است ، ادراکات عقلی است .
هنر فکر کردن به وجود خود و موجودات اطراف ، برای یافتن دلایل وجودی آنها و اثبات مقوله « وجود » برای هر یک ، « فلسفه » نامیده می شود و بطور خلاصه « فلسفه یعنی حقیقت جویی » .

حقیقت ، سرمنشأ تمامی بحث های فلسفه و عقل است . یعنی اولین عقیده در فلسفه و سنگ بنای این بنیان مستحکم و عقلایی ، درک و اعتقاد به حقیقت است . لذا کسانی که معتقد به وجود حقایق در عالم هستند ، خود را به فکر واداشته و «فیلسوف» نامیده می شوند و آنها که این اصل بدیهی عقلی انسانی را منکرمی شوند ، اصطلاحا «سوفسطایی» نامیده می شوند .

فلسفه  غرب
رواج این علم از یونان باستان آغاز گشته و بزرگانی چون سقراط ، افلاطون و ارسطو از فلاسفه مشهور آن ایام بوده اند که نسل های بعدی نیز عموما پیرو و سالک این اندیشمندان بوده اند . پس از رواج مسیحیت در قرون وسطی تا حدی که منجر به تعطیلی دانشگاه ها و مدارس گشت (حدود هزار سال) ، کلیسا ( کاتولیک ) کاملا بر مراکز علمی و برنامه مدارس و دانشگاه ها مسلط شد . برخی از شخصیت های علمی در این زمان کوشیدند معتقدات مسیحیت را با مبانی فلسفه بخصوص آراء افلاطون و نوافلاطونیان تبیین کنند . از جمله مهمترین و فعالترین این شخصیتها  سن آگوستین بود. در قرون وسطی در غرب به خاطر مخالفت کلیسا ، فلسفه پیشرفتی نداشت . ولی در جهان اسلام پیوسته رو به ترقی و تعالی بود . در قرون وسطی فقط رشته خاصی از فلسفه به نام اسکولاستیک تدریس می شد . از قرن چهاردهم میلادی انقلاب فکری و فرهنگی شروع شد . در قرن شانزدهم با ظهور دانشمندان علوم تجربی مثل  کپرنیک ، کپلر و گالیله موجی در جهت گرایش به علوم طبیعی و تجربی ایجاد گشت که آراء و نظریات طبیعی ارسطو و فلکیات و هیأت بطلمیوس را متزلزل ساخت .
در انگلستان و فرانسه نومینالیسم ( اصالت تسمیه و انکار کلیات ) رواج پیدا کرد . این حرکت فکری باعث شد تا میان فلسفه و عقاید مسیحیت فاصله ایجاد شود . و مسائلی از قبیل اختلاف ارباب کلیسا و فرمانروایان،  ناسازگاری عقل و دین ، پیدایش پروتستانیسم ( انکار ادعای طرف مقابل ) ، پیدایش اومانیسم ( نوعی مادیگرائی و بی توجهی به مسائل ماوراء طبیعت و الهی ) و... بوجود آمد.
در قرن هفدهم  وپس از قطع وابستگیهای دینی با عقل و علم ، و تقویت عقاید مذهبی از راه دل و ایمان توسط کلیسا ، فلاسفه افکار جدیدی را در جهت احیای دوباره فلسفه بنا نهادند. رنه دکارت فرانسوی پدر فلسفه جدید و ارائه دهنده  اصلی خلل ناپذیر در جهت مقابله با شک گرائی بود . که
« اگر در وجود هر چیزی شک راه یابد ، هیچگاه در وجود خود ِ شک ، تردیدی راه نخواهد یافت .» پس : « شک می کنم ، پس هستم » . دانشمندان دیگری که او را در تدوین این اصل یاری نمودند ، لایب نیتز ، اسپینوزاو مالبرانش بودند. همزمان با این حرکت فلسفی ، گرایش دیگری در انگلستان مبتنی بر اصالت حس و تجربه به نام  فلسفه آمپریسم  شکل گرفت . آغازگر این گرایش  ویلیام اکامی  بود که قائل به اصالت تسمیه و منکر اصالت تعقل بود و در اواخر قرون وسطی می  زیست. پیروان او در قرون شانزده و هفده  فرانسیس بیکن  و هابز  انگلیسی بودند . معروفین این سبک عبارتند از جان لاک ، جرج بارکلی و دیوید هیوم . بطور کلی میتوان مکاتب فسفه غرب را به چند دسته تقسیم کرد:

عقل گرایی (ایده آلیسم ) که هگل و شلینگ از جمله معتقدانش بودند.که فلاسفه الهی را نیز شامل می شد. (هگل مسیر سه مرحله ای تز- آنتی تز – سنتز را قانونی کلی برای پیدایش همه پدیده های ذهنی و عینی می دانست و آنرا "دیالکتیک " می نامید.)  از مخالفين آن که باعث براندازي اين مکتب شد کارل مارکس یهودی زاده  آلماني موسس ماترياليسم ديالکتيک مي باشد.
 حس گرایی ( پوزیتیویسم ) ( اوایل قرن 19 میلادی) که کنت ( پدر جامعه شناسی ) ، ویتگنشتاین ، کارناپ و راسل از نظریه پردازانش بودند.فلاسفه ملحد مانند مک تاگارت انگلیسی نیز جزو این گروه بودند. این مکتب از یک نظر مقابل ایده آلیسم می باشد . چرا که معتقد است اساس داده های بی واسطه حواس می باشد . بنابراین مکتب ، قضایای متافیزیکی الفاظی پوچ و بی معنی هستند .

 ماتریالیسم دیالکتیک  توسط کارل مارکس و انگلس پی ریزی شد که مراحل تکامل تاریخ انسان را در کمونهای مختلف بیان می کند.

  پراگماتیسم ( اصالت عمل) مؤسس آن ویلیام جیمزآمریکایی (بنا بر نظر او، حقیقت عبارت است از معنایی که ذهن می سازد تا بو.سیله آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد . قضیه ای حقیقت است که فایده عملی داشته باشد ). از دیگر نظریات او این بود که قائل بود تکامل برای خدا هم هست و عدم تکامل مساوی است با سکون که نقص است .

 پلورالیسم  برتراندراسل ( فیلسوف ، ریاضیدان و منطق دان ) که از فلاسفه پوزیتویسم لوژیک  یا منطقی بود ،  معتقد به  اصالت چند جوهری و یگانه نوعی بود. او می گوید این واژه که جهان یکان است ، یعنی دارای وحدت است ، واژه ای است مهمل . چرا که گیتی پر است از الفتها و گسستها و بدون یگانگی و استمرار و نظم .

 فلسفه اسلامی

با ظهور اسلام که مقارن با قرون وسطی و زمان انحطاط غرب بود ، فلسفه از غرب و یونان به جزیره العرب و دیگر بلاد اسلامی شیوع پیدا کرد و دستخوش تحولات و تکاملات قابل ملاحظه گشت .افرادی مانند خواجه نصیر الدین طوسی ،  ابن یونس نبطی عاملی و افضل الدین کاشانی از بزرگان آن بودند. و از دیگر دانشمندان در این زمینه عبارتند از: شهاب الدین سهروردی ( اولین فیلسوف اشراقی ایرانی در سده هفتم هجری قمری) ، میرابوالقاسم میرفندرسکی ، محمد باقر استر آبادی (معروف به میر داماد)، ملاصدرا ( که بزرگترین شاگرد میرداماد بود و با تدوین حکمت متعالیه ، تحول فلسفی سودمندی را بنا نهاد) ، ملاهادی سبزواری ملقب به افلاطون زمان ، مروج و شارع نظرات ملا صدرای شیرازی بود و صاحب نظرات و تالیفات ذی قیمتی در علوم مختلفه از جمله فلسفه بود .(ازجمله منظومه و اسرار الحکم و ...)

همچنین برخی فیلسوفان معاصر که عمدتا به برکت انقلاب اسلامی شناخته شده می باشند ، عبارتند از حضرت امام خمینی ، علامه سید محمد حسین طباطبایی ، شهید مرتضی مطهری ، علامه حسن زاده آملی ، آیت الله مصباح زاده ، استاد جلال الدین آشتیانی ، آیت الله جوادی آملی ، استاد جلال الدین مجتبوی ، آیت الله محمد تقی مصباح ، علامه جعفری و ...
  فلسفه شامل چند موضوع و تشکیل دهنده اصلی است که عبارتند از :
منطق - شناخت شناسی - هستی شناسی (وجود روح و ماده ) – خداشناسی-  روانشناسی نظری-

زیبایی شناسی - اخلاق - سیاست - جامعه شناسی

زیربنا و اساس فلسفه و یا عمدتا تفکر، شناخت(معرفت) است . لذا برای ورود به فلسفه لازم است مقوله شناخت را بررسی نمود . این بحث ( شناخت شناسی ) تحت عنوان اپیستومولوژی مطرح است .

 

انواع شناخت : فلسفی( که شامل سوفسطاییان ، شکاکان،افلاطونیان،حسیون،مادیون و الهیون می شوند) ، عرفانی (معتقد به شناخت از راه دل هستند و نه حس وعقل) ، مذهبی (شامل  اشاعری و عدلیه می شود)
 اولین و با ارزشترین شناخت , شناخت خداوند تعالی است . به فرموده ی حضرت امیر علیه السلام :
  « اعلی المعارف معرفه الله »

البته از آنجا که انسان در ضمن کسب معرفت الهی به تحصیل علوم دیگر نیز می پردازد ، تا زمانی که این علم و ادراک او به شناخت خدا ختم نشود و وسیله ی برای معرفت حق نباشد ، فاقد ارزش است و البته باید توجه داشت اگر علم مفید باشد ، فایده اش فقط شناخت خداوند متعال است .

و اما ابزار و منابع شناخت عبارتند از :
1- قلب ( فطرت ) 
ß دل (جهاد با نفس )   ßارتباط  با ماوراء طبیعت
2- حس  
ß طبیعت  ß ارتباط
3- استدلال
ß عقل (بطور مثال اثبات واجب الوجود ( منجمله برهانهای ارسطوئی، سینوی و صدرایی) و یا اثبات ممنوعیت چند خدایی ( منجمله برهان تمانع ) از این طریق انجام می گیرد.)

 مفاهیم بدیهی التصور و بسیط در فلسفه عبارتند از: وجود- عدم - وحدت - کثرت - علیت - معلولیت - ضرورت - امکان  . و مفاهیم دیگر فلسفی که جزئی از ابزارهای تفکر فلسفی هستند ، مفاهیمی مرکب می باشند.

  وجود و عدم

واجب الوجود : موجودی که عدم بر او محال است .عدم لاحق و یا سابق فقط ذات اقدس الهی است .
ممتنع الوجود : مفهومی که برای آن عدم ثابت است مثل شریک الباری
ممکن الوجود : موجودی است که ذاتاً اقتضای وجود و عدم ندارد بلکه وجود و عدمش از طرف غیر است .

موجودات تصو.ری در یک تقسیم بندی به خیر محض ، شر محض ، غالب الخیر علی الشر ، غالب الشر علی الخیر تقسیم می شوند که مصادیق خارجی این موجودات ذهنی عبارتند از :
1)خیر محض : واجب الوجود ( موجودی که وجودش ضروری است )
2)شر محض : شریک باری ( موجودی که شریک و همسان موجودی ضروری بالذات یا همان واجب الوجود باشد) که البته وجود چنین وجودی ممتنع است ( وجود خارجی ندارد) .

3)غالب الخیر علی الشر : آنها که بعد وجودشان غالب بر بعد عدمشان است و یا به عبارتی خیر در آنها غالب بر شر است ( انبیا - مومنین و ... )
4)غالب الشر علی الخیر :آنها که بعدعدمشان بر بعد وجودشان غالب است و یا بعبارتی در آنها غالب برخیر است

 

  http://www.tazohoor.ir/fa/index.php?option=com_content&view=article&id=227:---&catid=20:1389-10-10-21-08-19&Itemid=117    سایت تاظهور




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آشنایی با فلسفه اسلامی است , فلسفه , حکمت , حکیم , قم , گیلان , رشت ,


نوشته شده در جمعه 07 شهريور 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 133 |

پرسش:
در مورد این که چرا خدا انسان را آفرید؟ در جواب می گویند: برای این که انسان به حد کمال برسد. حال اگر کسی نخواهد به کمال برسد چطور؟ توضیح دهید.
پاسخ:

برای دریافت کامل پاسخ توجه به نکات ذیل مناسب است.

1. خداوند چون که حکیم است این دنیا را بیهوده نیافریده است و الا لازمه بیهوده آفریدن دنیا و انسانها این است که خداوند کار بیهوده انجام داده است و هدفی از این کارش نداشته است و حال آن که خداوند مبرّای از لغو است. چون لازمه لغو، نقص در وجود خداوند است و همچنین اگر خداوند انسانها را بیهوده آفریده بود، عذاب و ثواب معنایی نداشت. در قرآن هم آیاتی است که خداوند به این مطلب تصریح می فرمایند: مثلا ما خلقتُ الجنّ و الانسَ إلا لیعبُدون [1]جن و انس را نیافریدم مگر برای عبادتم، یا آیات دیگری مثل سوره هود، آیه 119.

پس اگر کسی بگوید نمی خواهم به کمال برسم، خلاف خواست خداوند سخن گفته است چون خداوند که خالق دنیا است آن را با هدف خلق کرده است

2. انسان موجودی است مرکب از جبر و اختیار به این معنا که در اموری مختار است، می تواند انجام دهد، می تواند انجام ندهد. اما در یک دسته از امور از خود هیچ اختیاری از خود ندارد، به دنیا آمدن او، مرد یا زن بودن, در کجا به دنیا آمدن، کارکرد دستگاه های داخلی بدنش مانند ضربان قلب و ... هیچ کدام در اختیار خود انسان نیست. در این گونه امور خداوند از مجاری و عللی که مقرر فرموده عمل می کند. اما دسته ای از کارها کاملا در اختیار انسان ها است و بدون شک یکی از آن امور، کمال خواستن یا نخواستن است. او میتواند طریق کمال را بپیماید و به سعادت جاویدان برسد، یابه سوی سقوط و تباهی سیر کند.

بنابر این می توان گفت که انسان اگر نخواهد به کمال برسد، می تواند خداوند را عبادت نکند. چون مطابق نص آیات قرآن، رسیدن به کمال مطلوب انسانی تنها از طریق عبودیت و بندگی خداوند میسر است کسی که عبادت خدا را ترک کند سرنوشتی جز تباهی در انتظارش نیست. اما گوینده این سخن در واقع نمی داند از چه چیزی سخن می گوید و به احتمال زیاد نه از کمال مطلوب آدمی تصویری در ذهن دارد که چنین ساده و آسان از کنار آن می گذرد و نه از عواقب سقوط و تباهی که در انتظارش هست. آن روز که معنای این سخن برایش معلوم گردد بسیار دیر است و ندامت برایش سودی ندارد. [2]

3. انسانی که به زبان می گوید من طالب کمال نیستم و نمی خواهم به کمال برسم، در واقع به خود دروغ می گوید، شاهد مطلب آن است که اگر او در احوال نفس خود تأمل کند، بالوجدان در می یابد که خواهان کمال است. و این سخن را که من نمی خواهم طالب کمال باشم نیز، از سر کمال خواهی می زند. چون می بیند که عبادت و بندگی مشقت دارد و انسان را ملزم می کند که از بسیاری از لذت های دنیوی دست بر دارد. او از آن جا که لذت های دنیوی را کمال خود میداند و عبادت را مانع بر سر راه این کمالات به حساب می آورد، خواهان آن است که عبادت خداوند نکند. در حقیقت، چنین شخصی مصداق کمال را اشتباه گرفته است و به اصطلاح سوراخ دعا را گم کرده است.

4. خداوند کمال جویی را در فطرت انسان قرار داده است و او نمی تواند از فطرت خود بگریزد.

او همیشه کمال جو و کمال طلب باقی خواهد ماند، اما ممکن است این ویژگی فطری او به محاق رود و گرد هوا و هوس جلو دید او را بگیرد و او نتواند کمالات حقیقی انسان را از کمالات حیوانی که شایسته مقام انسان نیست، تمییز دهد. آن روز که خداوند او را در قیامت به صورت سیمای درونش که همان سیمای یک حیوان است، محشور کند، متوجه می شود که چه اشتباه بزرگی نموده است.

5. انسانها عبد و بنده خدا هستند و عبد در همه چیز باید تحت فرمان مولی باشد.

در قرآن آیات زیادی وجوددارد که تصریح می کنند انسانها و غیره ... همه بنده و عبد خدایند. در سوره مائده آمده است: إنْ تُعذّبهُم فانّهم عبادک [3] اگر آنان را عذاب کنی باری بندگان تو هستند.

در این جمله کوتاه، نفوذ تصرفات خود مختارانه مولا را در عبد تعلیل می کند و مشتمل است بر این دلیل که خداوند مولا و مالک اوست و عقل حکم می کند به این که مولی می تواند، به هر نحوی که بخواهد در بنده خود تصرف کند و تنها تصرفاتی را تجویز نمی کند که زشت و بد باشد، آن هم نه از جهت رعایت حال و احترام بنده، بلکه از جهت رعایت احترام خود مولی و اینکه این گونه تصرفات زیبنده ساحت مولویت نیست و لازمه این معنا این است که بنده نیز باید در آنچه که مولایش او را بدان تکلیف کرده و از او خواسته اطاعت و پیروی کند و هیچ عملی را که خوشایند مولی نیست، عبد در آن مستقل و خود مختار نخواهد بود و حق ندارد به میل خودش عمل کند و الا گرفتار عذاب مولا خواهد شد و مستحق عذاب خواهد بود.

این آیه مشعر به این نکته است که عبد هیچ چیزی از خود ندارد: ضربَ الله مثلاً عبداً مملوکاً لایقدر علی شیء [4] خداوند بنده ای را مثال زده که ملک دیگری است و خود قادر بر هیچ چیزی نیست... پس چون خداوند مالک و خالق حقیقی دنیا و انسانهاست، همین سلطنت حقیقه و ملکیت واقعی پروردگار، منشأ واجب بودن اطاعت موجودات و مخصوصاً آدمیان در برابر اراده تشریعه (یعنی دستورات دینی و احکام شرعی) خداوند است و باید از تمام دستورات خدا، چه دستوراتی که درباره کیفیت عبادت دادن و چه قوانینی که باعث اصلاح امر انسانها است و مایه کمال و سعادت دنیا و آخرتشان می باشد، اطاعت کنند.

6. اگر این بنده به وجدان خود مراجعه کند، خود را اخلاقاً موظف می داند که خداوند را عبادت کند. چون این همه نعمت ها که خداوند به او داده است، شکری لازم دارد.

الآن که در دنیا زندگی می کند هم غرق نعمتهای خداوند است. عقل انسان در اینجا حکم به وجوب اطاعت و شکر منعم (نعمت دهنده) می دهد و انسان موظف است (به حکم عقل) در مقابل این همه نعمت خداوند سر تعظیم و شکر را پایین بیاوردو به دستورات او عمل کند. [5]

پس اگر کسی بگوید من میلی به کمال ندارم، در حقیقت با نوع آفرینش خود که خداخواهی است مخالفت کرده و برخلاف سرشت خود سخن رانده است. شهید مطهری (ره) این بحث را به طور مبسوط در کتاب فطرت مطرح کرده اند، و در آن جا سخن از گرایش های مقدس در انسان رانده اند.

ایشان می فرمایند: در انسان حقیقت جویی و گرایش به خیر و فضیلت و گرایش به جمال و زیبایی و گرایش به خلاقیت و عشق و پرستش و... وجود دارد و اینها جزء فطریات و ذات هر انسانی هستند. [6] آیا اگر کسی گفت من از زیبایی بدم می آید کسی حرف او را باور می کند؟ آیا اگر کسی گفت من از عشق و حقیقت متنفرم حرف صحیحی گفته است؟



[1] - ذاریات، 56.

[2] - یونس: 54.

[3] - مائده: 118.

[4] - نحل: 175.

[5] - سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ناشر موسسه امام صادق ـ علیه السّلام ـ ، چاپ ششم، 1423، ص 12.

[6] - مطهری، مرتضی، فطرت، ص 74.

مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات،
http://www.mortezamotahari.com/fa/questionview.html?QuestionID=62389  پایگاه جامع استاد شهید مطهری



درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فلسفه خلقت انسان , انسان , خلقت , فلسفه , آفرینش , شهیدمطهری , مطهری ,


نوشته شده در دوشنبه 23 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 69 |

 

ظرفیت شناسی فلسفه اسلامی در تحول علوم انسانی

شاره:
نشست علمي «ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي در تحول علوم انساني» 18 ارديبهشت 1393 به همت مجمع عالي حکمت اسلامي در سراي اهل قلم بيست وهفتمين نمايشگاه بين المللي کتاب برگزار گرديد.
در اين نشست علمي اساتيد بزرگوار حجج اسلام والمسلمين دکتر حميد پارسانيا و دکتر مسعود آذربايجاني مباحث خود را پيرامون ظرفيت فلسفه اسلامي مطرح نمودند.
در پايان اين نشست آثار جديد انتشارات حکمت اسلامي رونمايي شد..
آقاي خراساني: بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین.
عرض سلام و ادب دارم خدمت شما حضار محترم و سروران گرامي، در خدمت شما هستيم با نشست علمي ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني. سپس رونمايي از آثار جديد انتشارات حمکت اسلامي وابسته به مجمع عالي حکمت اسلامي را خواهيم داشت. قبل از اينکه در خدمت اساتيد محترم حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر آذربايجاني و حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر پارسانيا باشيم. توضيح خيلي مختصري در خصوص برنامه هاي مجمع عالي حکمت اسلامي عرض کنم.
مجمع عالي حکمت اسلامي در سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالي حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزدي تشکيل شد و به يک باشگاهي براي اصحاب علوم عقلي تبديل شد. يکي از برنامه هاي بسيار نو و جديدي را که مجمع عالي حکمت اسلامي از همان ابتدا شروع کرد و الآن هم بحمدلله با قوت بسيار بالايي برگزار مي شود، راه اندازي گروه هاي علمي تخصصّي است. گروه هاي علمي فلسفه عرفان، کلام، معرفت شناسي، فلسفه علوم انساني، فلسفه سياسي، فلسفه دين، فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق، نُه گروه تخصصي مجمع عالي حکمت اسلامي هستند که با حضور اساتيد برجسته حوزه و دانشگاه تشکيل و به نظريه پردازي و بررسي آراء و انديشه ها در يک محيط کاملاً علمي و محترمانه مي پردازند. گروه علمي فلسفه علوم انساني از اولين گروه هاي علمي (پس از عدم برگزاري جلسات گروه فلسفه هاي مضاف) بود که در مجمع عالي حکمت اسلامي فعاليت خودش را شروع کرد واز قريب يک سال قبل تمرکز خودش را بر ظرفيت شناسي علوم اسلامي براي علوم انساني در راستاي تحول علوم انساني و توليد علوم انساني اسلامي بنا گذاشت.
امروز ما در خدمت دو تن از اساتيد و کارشناسان محترم مجمع عالي حکمت اسلامي هستيم تا ان شاءالله در خصوص ظرفيت هاي فراواني را که فلسفه اسلامي براي توليد علوم انساني دارد بهره بگيريم و ان شاءالله در پايان جلسه امروز هم رونمايي از چهار اثر جديد انتشارات حکمت اسلامي صورت خواهد گرفت.
حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر آذربايجاني عضو هيئت مديره و مدير گروه فلسفه علوم انساني و عضو هيئت علمي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مي باشند. حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي دکتر پارسانيا عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي، عضو هيئت مؤسس و هيئت مديره مجمع عالي حکمت اسلامي و معاونت آموزش مجمع را بر عهده بردارند. با ذکر صلواتي بر محمّد و آل محمّد از اساتيد محترم استفاده مي کنيم.
حجت الاسلام والمسلمين دکتر آذربايجاني: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين.
من صميمانه خير مقدم عرض مي کنم خدمت اساتيد ارجمند، خانم ها و آقاياني که به اين محفل ارزشمند تشريف آوردند و از دوستان عزيزي که در سراي اهل قلم درصدد برپايي اين گونه مجالس علمي هستند تقدير و سپاس داريم.
مقصود از ظرفيت شناسي، فلسفه و علوم انساني
«ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني» موضوع بحث بنده است. توضيح مقدماتي را عرض کنم و بعد وارد پاسخ به اين سؤال مي شويم که فلسفه اسلامي چه ظرفيت هايي را براي تحوّل علوم انساني دارد؟ ضرورت و چرايي اين بحث از اين جهت است که يکي از روش ها و راهبردهاي مهم براي بومي سازي علوم انساني و اسلامي کردن علوم انساني، توجه به داشته هاي خودمان است اين است که ما از علوم و معارف خودمان و از جمله از فلسفه اسلامي و ظرفيت هاي آن بتوانيم بهره مند شويم. امّا مراد ما از فلسفه اسلامي چيست؟ مرادمان از ظرفيت شناسي چيست؟ ظرفيت شناسي؛ يعني امکانات و توانمندي هاي بالقوه اي که در مفاهيم، مسائل و ابواب مختلف معارف آن براي علوم انساني است.
ابتدا بايد فلسفه را توضيح دهم تا فلسفه اسلامي هم واضح شود. در غرب، فلسفه شامل پنج شاخه مي شود که منطق، معناشناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي و اخلاق را شامل مي شود که اين ها در حقيقت علوم کاملاً نظري است اخلاق هم که مي گويند ethics هست که در حقيقت به بحث هاي فلسفه اخلاق مي پردازد. اما در ديدگاه ما فلسفه در فلسفه اسلامي، دامنه محدودتري دارد و در مباحث هستي شناسي و معرفت شناسي مشترک هستند و افزون بر اين از يک جهت بحث هاي عرفان و کلام عقلي هم در فلسفه خود ما بحث مي شود. اگر چه به صورت مستقيم مباحث منطق و معرفت شناسي جزء شاخه ها مطرح نشده است؛ ولي ما مي بينيم که در ذيل مباحث، اينگونه مباحث منطق و معنا شناسي يعني logic و semantic هم مطرح است. تنها تفاوت در اخلاق هست که نگاه ما در فلسفه اسلامي و مباحث اسلامي اين بوده که اخلاق را در حکمت عملي قرار مي دادند به دليل اينکه بيشتر از مباحث عملي و در حقيقت تخلّق به اخلاق بحث مي شده است نه پيش فرض ها و مباحث فلسفه اخلاق.
امّا در پنجاه ساله اخير مي بينيم که برخي از انديشمندان ما هم با ديدگاهي نظري و حکمي وارد برخي مباحث اخلاق شدند و به دنباله آن، مباحث فلسفه دين، فلسفه سياست، فلسفه حقوق و فلسفه هاي مضاف هم وارد شده است. پس فلسفه اسلامي با نگاهي اسلامي انديشمندان مسلمان، به مباحثي مانند منطق، معنا شناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي، عرفان، کلام عقلي و فلسفه هاي مضاف بپردازند.
واژه ديگر، علوم انساني است؛ مراد ما از علوم انساني چيست؟ تعريف هاي مختلفي شده است. برخي گفته اند که رفتار معنادار موضوع علوم انساني است و من نمي خواهم وارد آن بحث ها شوم. اگر تعريف به مصداق کنيم بحث ما را واضح تر مي کند.
مراد ما از علوم انساني يا علوم اجتماعي، علومي مانند روان شناسي، جامعه شناسي، علوم سياسي، تعليم و تربيت، حقوق و مباحثي از اين قبيل است که امروزه در دپارتمان ها و دانشکده هاي علوم اجتماعي يا علوم رفتاري از آنها بحث مي شود. اگر در حقيقت اينها معلوم شد من مي توانم وارد بحثم شوم. پس چرا و چيستي بحث تا حدّي براي ما معلوم شد. نگاهي به پيشينه بحث کنم. بحث ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي براي علوم انساني، بحث جديدي نيست اگر مباحث علوم انساني را تبارشناسي کنيم ريشه در فلسفه غرب دارد. دو نمونه را خدمتتان عرض مي کنم.
مثلاً روش پوزيتيويستي که در پنجاه ساله نيمه اول قرن بيستم بر علوم انساني حاکم بود، مبتني بر فلسفه تحليلي است که در حلقه وين و مباحثي از اين قبيل دنبال مي شد يا پارادايم انتقادي و روش انتقادي مبتني بر نگاه فلسفي مکتب فرانکفورت است. اگر بخواهم عيني تر بگويم با توجه به حوزه مطالعات بنده که در روان شناسي است مثال هايي از روانشناسي خدمتتان بگويم مثلاً نظر پياژه يا يونگ هر دو ريشه در مبناي فلسفي کانت دارد و تفکيک بين «فنومن» و «نومن» را مي بينيم يا نظريه مارکس در جامعه شناسي ريشه در نگاه هگل دارد و آن نگاه تاريخي که در مباحث فلسفي دارد. ديدگاه فرويد مبتني بر فلسفه بدبيني «شوپنهاور» هست که عمده مباحث و رفتارهاي انسان را به نفسانيات برمي گرداند.
«راجرز» و مفاهيم مکتب انسان گرايي ريشه در فلسفه بوديسم دارد، اينها مثال هاي خيلي واضحي است که نياز به تکرار اين مثال ها ندارم اما براي اينکه از مباحث استاد ارجمند جناب آقاي پارسانيا استفاده کنيم وارد بخش خودمان مي شوم.
نمونه ها و محورهای ظرفیت فلسفه اسلامی برای علوم انسانی
اکنون نمونه هايي از ظرفيت فلسفه اسلامي را براي علوم انساني بيان مي کنم. ما در اينجا در بحث هاي فلسفه غرب و علوم انساني غرب با توجه به اينکه پيشينه خوبي از علوم انساني وجود دارد نگاه پسيني مي توانيم داشته باشيم؛ يعني علوم انساني موجود مثل روان شناسي و جامعه شناسي بررسي کنيم که ريشه در چه مباحثي از فلسفه دارد؟ اين يک نگاه است اما در نگاه خود ما چون مباحث علوم انساني بومي يا اسلامي در حال شکل گيري است هنوز در آن حدي نداريم که ريشه شناسي کنيم؛ به همين دليل در اين بحث بيشتر نگاه پيشيني داريم.
محورهايي را عرض مي کنم براي اينکه ظرفيت فلسفه خودمان براي علوم انساني معلوم شود. يکي بحث مبادي و پيش فرض هاي علوم انساني است. از آنجايي که همه علوم به ويژه در علوم انساني مبتني بر مبادي ما بعدالطبيعه هستند، مبادي هستي شناسي، معرفت شناسي و انسان شناسي مورد اتفاق است، بعضي مبادي ارزش شناسي را هم اضافه کرده اند. ما مي توانيم اين مبادي را از فلسفه اسلامي که ظرفيت خوبي در اين بحث دارد استفاده کنيم. بحث هاي هستي شناسي، معرفت شناسي و انسان شناسي که در علم النفس يا در عرفانمان بحث شده است از آن موارد مي توانيم استفاده کنيم چند مثال برايتان مي گويم.
در مورد مباني هستي شناسي وقتي که ما در نگاه خودمان، عالم را به عالم طبيعت و ماده محدود نمي کنيم و عالم آخرت، يا عقل و مثال يا برزخ را داراي بهره اي از واقعيت مي دانيم نه امور خرافي و خيالي، در روان شناسي مثلاً وقتي به رشد رواني مي رسيم عوامل مؤثر بر رشد را وقتي بررسي مي کنيم ديگر آن را به عوامل مادي و طبيعي محدود نمي کنيم و عوامل ماوراء طبيعي مي تواند بر انسان مؤثر باشد؛ مثل تأثير شيطان ويا فرشتگان بر انسان و بالاتر از اين، تأثير خداوند بر انسان؛
کــل يوم هو في شأن بخوان
مر ورا بي کار و بي فعلي مدان
يعني اگر ما بپذيريم خدا هر لحظه در کار هست ممکن است فقط اين بحث پيش بيايد که قانونمندي هايش را چه کنيم؟ قانونمندي هايش را بيشتر از روش هاي معرفت نقلي مي توانيم به دست بياوريم و تا حدي عقلي يا يک مقال ديگر. عالم را به دنيا محدود نکنيم عالم آخرت و پس از مرگ را هم واقعي بدانيم. رشد رواني انسان محدود به اين دنيا نمي شود. الآن بعضي از دوستان ما کتابي را تدوين کرده اند در زمينه رشد رواني انسان پس از مرگ با استفاده از نهج البلاغه؛ يعني مراحلي که براي رشد رواني پس از مرگ است چطور مي شود؟ وقتي شما در کتاب هاي روان شناسي معاصر ببينيد بحث هاي رشد رواني حداکثر تا سالمندي محدود و تمام مي شود اين نکتة جديدي است که فلسفه ما و ديدگاه فلسفي ما مي تواند در روان شناسي تأثيرگذار باشد.
در مورد بخش معرفت شناسي هم به روش هاي معرفتي و هم به ابزارهاي معرفتي اشاره مي شود با استفاده از ديدگاه هاي فلسفي خودمان معرفت نقلي و وحياني هم پذيرفته مي شود. حداقل اين است که مي توانيم اصول موضوعه يا مباحثي را از آنجا بپذيريم مورد تأمل قرار دهيم و به روش هاي تجربي محدود نشويم يا در مورد انسان شناسي مثالي را برايتان بگويم دو نکته هست که مي تواند جديد باشد و نسبت به روان شناسي معاصر، يکي بحث واقعيت روح در انسان است بر اساس مباني فلسفي و علم النفس خود ما روح به عنوان واقعيتي براي انسان در جهان پذيرفته مي شود خود اين باعث مي شود که انسان در مباحث مختلف فقط به جنبه هاي مادي و ابعاد مادي محدود نشود يا در مورد اختيار و اراده انسان نيز اين بحث مطرح مي شود.
يکي از روان شناسان، «ويليام جيمز» است که بخشي از مباحثش را تجربه ديني قرار داده است و پذيرش تجربه ديني به عنوان يکي از موضوعات و مسائل روان شناسي مبتني بر اين پيش فرض است که روح را براي انسان بپذيرد. يا بر اساس پذيرش اختيار در مباحث رشد، باليني و بهداشت رواني رويکرد و گستره بحث عوض مي شود.
در بهداشت رواني اگر بخواهيم به جاي ناخوشي، خوشي را براي انسان به ارمغان بياوريم فقط ابعاد جسماني اش را ملاحظه نمي کنيم؛ بلکه ابعاد معنوي و spiritual که امروزه در بحث سلامت، چهار بُعد زيستي، رواني، اجتماعي و معنوي را مي گويند. اين ابعاد معنوي مبتني بر چيست؟ براي اين است که ما ابعاد روحاني را در انسان بگيريم شما مقايسه کنيد با نگاه رفتار گرايي که مثلاً در مورد بحث جبر و اختيار قائل به جبر و دترمينيسم1 است يا در مورد روانکاوي که قائل به جبر غريزي است. مورد ديگر در بحث روش شناسي است. فلسفه ما در بحث هاي متودولوژيک (روش شناسي) هم مي تواند بحث هاي جديدي را به ارمغان بياورد. من دو مثال مي زنم.
يکي در مورد چيستي علم است. در مورد چيستي علم امروز مثلاً آن نگاهي که به علم مي شود فقط به اين است که علم مانند اين است که موضوعات جديد را بتوانيم توصيف يا تبيين و يا حداکثر پيش بيني کنيم. در فلسفه ما که علم را مثلاً در نگاه مشاء از مقوله کيف نفساني مي بينند که حالتي براي انسان به وجود مي آيد يا در مرتبه عالي تر در حکمت متعاليه وقتي که علم را مقوله وجودي مي داند. تصوير ما وقتي دربارة علم عوض مي شود لوازم او هم در بحث هاي روانشناسي متفاوت خواهد بود يا تصور ما از عليت اين مثال را ملاحظه بفرماييد. امروزه عليت بيشتر تبيين ها، تبيين علت فاعلي است؛ ولي در بحث هاي عليت مي توانيم علت غايي و اينکه هدف و کارکرد چيست هم بياوريم.
نکته اي ديگر عرض کنم و بحثم را خاتمه بدهم. يکي از مباحث مهمي که مي توانيم از ظرفيت فلسفه خودمان براي علوم انساني استفاده کنيم که در بحث هاي فلسفه مضاف مطرح مي شود اثبات موضوع علوم انساني است. مثالي از روان شناسي مي گويم. ما در روان شناسي از احوالات رفتار انسان و از فرآيند هاي رواني بحث مي کنيم؛ اما اينکه خود روان چيست؟ آيا روان همان روح در انسان است؟ آيا روان سيستم عصبي انسان است؟ نفس است؟ اين به عهده فلسفه است. ما مي توانيم از ظرفيت هاي فلسفي استفاده کنيم و موضوع روان شناسي را اثبات کنيم. برخي از ابواب فلسفه به ويژه حکمت متعاليه از اين جهت مي تواند خيلي غني باشد. بحث هايي مثل حرکت جوهري يا جسمانيةالحدوث بودن نفس در انسان براي روان شناسي ارمغان هاي جديدي دارد. يکي از کتاب هاي فلسفه روان شناسي، کتاب «ماريوبونژه» است که ترجمه شده است. واقعاً آنها در رابطه نفس و بدن مشکل دارند؛ يعني احوالات رواني انسان با بدن چگونه مي شود؟ از مبناي جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقاء بودن انسان که صدرالمتألهين مطرح مي کند ما در تبيين رابطه احوالات رواني و جسماني انسان مثل بحث هاي بيماري هاي «سايکوسوماتيک» که شاخه اي از بيماري ها در انسان و اختلالات است و مي توانيم کاملاً استفاده و تبيين کنيم يا در حرکت جوهري نيز همين طور است. در حقيقت با استفاده از اين نظريه، تحولات انسان را خيلي عميق تر و در لايه هاي عميق تري مي توانيم تبيين کنيم. من از تحمل و صبر شما تشکر مي کنم و از اطاله کلام عذرخواهي مي کنم به ويژه از استاد ارجمند جناب آقاي پارسانيا که در محضرشان جايز نبود صحبت کنم، پوزش مي خواهم و براي همه عزيزان آرزوي توفيق روز افزون داريم. والسلام علیکم و رحمة اللّٰه و برکاته.
دکتر شجاعي: خيلي ممنون و متشکر از جناب حجت الاسلام والمسلمين آقاي دکتر آذربايجاني مدير گروه فلسفه علوم انساني مجمع عالي حکمت اسلامي. جهت اطلاع دوستاني که کمتر با فعاليت هاي اين گروه؛ گروه فلسفه علوم انساني آشنا هستند مي رسانم که بيش از سي نشست تاکنون به همّت اين گروه برگزار شده که دو هدف عمده را دنبال کرده است: يکي بحث ظرفيت شناسي علوم اسلامي براي علوم انساني است يعني بازخواني سنّت علوم اسلامي خودمان؛ حديث، قرآن، تفسير فلسفه، کلام و عرفان براي مسائل و مباحث علوم انساني جديد که بحث هاي خيلي جدي بوده از جمله خود جناب آقاي دکتر پارسانيا و آيت الله فياضي همين بحث ظرفيت شناسي فلسفه اسلامي را بحث کردند. بخش دوّم فعاليت ها، بازخواني مباني علوم انساني مدرن از ديدگاه فلاسفه اي مثل کانت، هگل، گادامر که اينها در کنار هم ان شاءالله زمينه شکل گيري مباحث جدي خواهد بود.
در بخش دوم در خدمت استاد جناب حجت الاسلام والمسلمين دکتر حميد پارسانيا هستيم عضو محترم شوراي عالي انقلاب فرهنگي و عضو هيأت علمي دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران. از آقاي دکتر پارسانيا به جز کتاب مهم روش شناسي انتقادي حکمت صدرايي که به اين بحث جلسه امروز مرتبط است، اخيراً کتاب جهان هاي اجتماعي هم منتشر شد که در جلسه ديگري خدمتشان بوديم از ايشان دعوت مي کنم دربازة زماني ده تا پانزده دقيقه به بيان نکات مهم خودشان بپردازند. ضمن اينکه ما در پايان جلسه رونمايي از چهار اثر جديد مجمع عالي حکمت اسلامي داشته باشيم.
حجت الاسلام والمسلمين دکتر پارسانيا : اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیّدنا محمّد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین.
رويکردهاي موجود در علوم انساني
موضوعي را که بنده در چند محور درباره آن صحبت خواهم کرد تأثير يا ظرفيت هايي است که حکمت اسلامي در حوزه علوم انساني دارد. بلکه تأثيري است که علوم انساني در حکمت حوزه علوم انساني و علوم اجتماعي دارد. براي اينکه بتوانم نکات اصلي اين بحث را از ديدگاه خودم بگويم نگاهي به رويکردهايي که در حوزه علوم انساني وجود دارد و در دو سدة اخير از نيمه دوم قرن نوزدهم در جريان است، نگاهي به اينها مي کنيم و رويکردها و جريانهاي اصلي را معرفي مي کنيم تا بعد ببينيم که حکمت اسلامي در قياس با اين رويکردها چه موضعي دارد و چه افق هايي را باز مي کند؟
يک رويکرد، رويکرد تبييني در حوزه علوم اجتماعي است. ما عنوان علوم انساني را به کار مي بريم، اما وقتي علم به عنوان science به کاربرده نمي شود معناي خاصي دارد که خود اين معنا معناي science در طي قرن نوزدهم و بيستم متأثر از رويکرد فلسفي خاصي تعيّن پيدا کرده است. يک دانش تعيّن پذير که قصد آن تبيين جهان است. رويکرد اول که در قرن نوزدهم شکل گرفت و تا نيمه قرن سيطره داشت و هنوز هم جريان دارد اين است که حوزه حيات انساني را با روش علمي؛ يعني تجربي و آزمون پذير مثل بقيه پديده هاي طبيعي مي خواهد با مشاهده و آزمون بررسي و علوم اجتماعي را به علوم طبيعي ملحق کند. نقطه عطفي هم که در اين جريان به وجود آمد تفاوت موضوع علوم طبيعي و علوم اجتماعي بود؛ اما به رغم اين تفاوت همچنان مي خواست به روش تجربي به مسئله بپردازد و علت را بر مداري که عليت در مبناي تجربي و حس گرايانه معنا يافته بود تبيين کند.
رويکرد ديگري که شکل گرفت تأکيد بر همين تفاوت موضوع علوم انساني با علوم طبيعي بود به گونه اي که موضوع علوم انساني مثل طبيعت بي جان نيست؛ حوزه حيات و کنش هاي انساني است که بايد فهم شود. اين رويکرد، رويکرد تفصيلي و تفهّمي است و خود علم پديده انساني است و تمام بازي علم، تفسيري است که انسان از عالم مي کند و در اين رويکرد مي گويد که علوم انساني بر علوم طبيعي غالب مي شود. يعني نگاه تبييني مي خواهد حوزه حيات انسان را مثل مسائل طبيعي، طبيعت بي جان را بررسي کند و اين رويکرد مي گويد که خود علوم طبيعي، پديده اي انساني است و تبييني وجود ندارد. اين البته تفسير انسان است اين اساس و تبيين دگرگون مي شود لذا دنباله تبيين و تفسير به يک دو سومي افراط و تفريط ميل مي کند. تبييني که در آن روال تفسير بر حوزه حيات بود مثل مسائل طبيعي نگاه مي کند و تفسيري که اصلاً علوم طبيعي و ادعاي تبيين و شناخت جهان را هم زير سؤال مي برد.
رويکرد سومي که به رويکرد تفسيري نزديک است فقط نمي خواهد به تفسير جهان و حوزه حيات از ديدگاه انسان بپردازد. به تغيير جهان و حوزه حيات انساني هم مي خواهد نظر دهد و دانش اجتماعي و انساني را ناظر به اين مسئله هم مي بيند. اين ديدگاه که ديدگاه انتقادي است متأثر از بخشي از انديشه هاي مارکس هم هست که مي گفت فيلسوفان براي شناخت جهان آمده اند و ما براي تغيير جهان آمده ايم. حق علم و حق دانش مي داند که به گزاره هاي و عملکرد انتقادي و فعال هم بپردازد و فقط تفسير نکند. اين سه ديدگاه در عرض هم مطرح مي شود و ديدگاه هاي ديگري هم هست. هر کدام از اينها در حاشيه رويکرد هاي فلسفي خاصّي هستند. آن رويکرد هاي فلسفي معناي علم را تعين بخشيدند. يعني ما معناي مجردي از علم نداريم. بسته به اينکه مبناي فلسفي ما چه باشد علم را آنگونه تعريف مي کنيم.
جريان هاي معرفتي جهان اسلام
در جهان اسلام، جريان هاي معرفتي متکثري وجود دارد و هر کدام از اينها متناسب با خودشان علم را تعريف مي کنند و رويکردهاي مربوط به خودشان را براي تفسير و تبيين جهان داشته اند و دارند. رويکرد هاي ظاهرگرايانه، رويکردهاي عرفاني و باطني و کلامي، هر کدام خودشان دانش اجتماعي و انساني متناسب با خودشان را به وجود آوردند و عالمي را شکل دادند و تاريخي را ساختند. وقتي که ما از منظر مدرن نگاه مي کنيم با تعريفي که اينجا مدرن دارد مي گوييم که ما چگونه بسازيم؟ نه؛ از اين منظر بيرون بياييد ببينيم که جهان اسلام چگونه ساخته است؟ مگر عالمي بدون معرفت علمي نسبت به آدم مي تواند شکل بگيرد و مي تواند وجود داشته باشد؟
به عنوان مثال، رويکرد کلامي، دانش اجتماعي انساني مربوط به خودش را در سطوح مختلف داشته است. يکي از تعيّنات او به نظر بنده علم عمران ابن خلدون است که بايد با زمينه اي اشعري شناخته شود و نبايد او را با يک استصحاب قهقرايي علم اجتماعي مدرن بازخواني کرد، تبيين و عليت و مسائل ديگري که دارد با رويکردهاي پوزيتيويستي، تفسيري و انتقادي مدرن قابل شناسايي نيست.
بنده اشاره مختصري خواهم کرد. يکي از جريان هاي معرفتي جهان اسلام، جريان فلسفي و حکمت اسلامي است که با سه اوج و سه صورت مشخص ظهور و بروز پيدا مي کند. حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت صدرايي و در حاشيه، جريا ن هاي کلامي ديگر در کنار آنها قرار مي گيرد و براي خودش دانش اجتماعي متناسب با خودش را به وجود آورده است. از يکي از اين دانش ها به حوزه حکمت عملي تعبير مي شود. فارابي از او با عنوان علم انساني ياد مي کند. به نظر بنده اين رويکرد هم ويژگي تدوين و هم ويژگي تفسير و هم ويژگي انتقادي دارد. شما نمي توانيد رويکرد تبييني مدرن را با رويکرد انتقادي جمع کنيد، رويکرد تفسيري را با رويکرد تبييني نمي توانيد جمع کنيد. يک دو گانه روياروي و متقابل هستند. وقتي که بنده لفظ تبيين، تفسير و انتقاد را به کار مي برم اصلاً مرادم معنايي نيست که در حاشيه جريانات فلسفي شکل مي گيرد که بعد گفته شود که انتقاد آنجا به چه معنا است. Critical همان رويکرد مثلاً کانتي و مارکسي به مسئله است. نه اصلاً اينها نيست بايد با مبناي خودش فهميده شود که مراد چيست؟ البته مراد اين است که گزاره هاي انتقادي، بايد و نبايد دارد، تبيين در اين اينجا اگر از مبناي پوزيتيويستي بهره مي برد تبيين در اينجا يک رويکرد قياسي، تجربي و تجريدي در او وجود دارد؛ لذا فقط به يک عليت که به تباني زمان و علل اعدادي است متوقف نيست و اين تبيين در دل حيات انساني و حوزه تفسير هم وجود دارد.
فارابي با تقسيم علوم به علوم عملي و نظري، علوم عملي را علومي مي داند که موضوع آنها با اراده انسان ايجاد مي شود. مقوم موضوع آنها اراده و آگاهي انسان است؛ يعني تقسيم دوگانه اي به علوم مي کند. در اين حوزه شما ناظر نيستيد که از بيرون ببينيد، داخل موضوع و فعال هستيد و عمل مي کنيد. اينجا موضوع، موضوع تفهّمي است و بايد اين موضوع را فهم کرد. حوزه اخلاق، جامعه و سياست مدن، موضوعي تفصيلي است؛ اما به دليل حضور منابع معرفتي که در اينجا وجود دارد عقل عملي، حوزه وحي و نقل شما ظرفيت ورود و ارزيابي انتقادي آنچه را که فهم کرده ايد با اين مباني معرفتي داريد. لذا او از مدينه فاضله سخن مي گويد. مدينه فاضله با او سخن مي گويد؛ اما ابن خلدون سخن نمي گويد؛ چون او عقل عملي و حسن و قبح عقلي امور را باور ندارد؛ لذا معتقد است که علم عمران من جنبة تدويني ندارد؛ البته او مي توانست از ظرفيت نقل استفاده کند ولي اين کار را نکرد. به دلايلي مي بينيد هم شما در اين دانش اجتماعي جنبه انتقادي داريد، به دليل تفسيري که عقل و معرفت و سطوح مختلف، عقلانيت در اينجا وجود دارد. اين سطوح از عقلانيّت در هيچ کدام از رويکردهاي مدرن علم (رويکرد هاي تفسيري، تبييني و انتقادي) به اين صورت وجود ندارد. شما ممکن است که زبان به انتقاد نسبت به اين مفاهيم عقلي باز کنيد؛ اما آن هم بيان خودش را براي دفاع از خودش دارد.
عرض بنده آن است که آن رويکرد با آن مباني معرفت شناختي و با آن نوع هستي شناسي خاص خودش، تعريف خاصّي از علم دارد و بعد روش ويژه متناسب با خودش را در حوزه علم به وجود مي آورد. ما نبايد با تعاريف مدرن علم نه با تعريف مدرن علم که در جهان مدرن هم، علم تعريف واحدي ندارد، به اقتضائات علم در جهان اسلام و در حوزه حکمت اسلامي بنگريم و از اين زاويه به بررسي آنها بپردازيم. بايد اين مجموعه را به عنوان يک کل با همديگر ببينيم و آنگاه با هم مقايسه کنيم. والسلام عليکم و رحمة الله و برکاته.
لازم به ذکر است در پايان اين نشست از چهار اثر جديد انتشارات حکمت اسلامي با عناوين «امامت در پرتو عقل و وحي»، «بررسي حديث معرفت امام از منظر فريقين»، «منطق صدرايي» و «حکمت صدرايي» رونمايي شد.

پی نوشت: ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. determinism.

http://hekmateislami.com/showdata.aspx?dataid=6050&siteid=1   پایگاه  مجمع عالی حکمت اسلامی




درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : ظرفیت شناسی فلسفه اسلامی در تحول علوم انسانی , فلسفه اسلامی , فلسفه ,


نوشته شده در سه شنبه 17 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 112 |

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در خصوص اهتمام استاد خود علامه طباطبایی به فلسفه و عرفان می‌گوید: علاّمه طباطبایی‌ نسبت‌ به‌ برخی‌‌ که‌ به عنوان‌ مقدّس‌ مآبی‌، شرع‌ را دستاویز خود قرار داده‌؛ و به عنوان‌ حمایت‌ از دین‌ و ترویج‌ شرع‌ مبین‌، تمام‌ اصناف‌ از اولیاء خدا را که‌ با مراقبه‌ و محاسبه‌ سر و کار داشته‌ و احیاناً سجدۀ طولانی‌ انجام‌ می‌دادند به باد انتقاد می‌گرفت.‌

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب “مهر تابان” (یادنامه علامه طباطبایی) به شرح احوال علامه طباطبایی استاد خود می پردازد.

علامه طهرانی در مورد سیره و منش رفتاری علامه طباطبایی می گوید:

استاد علاّمه بالاخصّ به قرآن‌ کریم‌ بسیار تواضع‌ و فروتنی‌ داشتند و آیات‌ قرآنیّه‌ را کم‌ و بیش‌ حفظ‌ بودند. و یک نوع‌ عشقبازی‌ با آیات‌ در اثر ممارست‌ و مزاولت‌ پیدا کرده‌؛ و فی‌ ءَانَآءِ اللَیْلِ وَ أطْرافِ النَّهارِ خواندن‌ قرآن‌ را بهترین‌ و عالیترین‌ کار خود می‌دانستند؛ و با مرور به‌ آیه‌ای‌، به‌ آیۀ دیگر منتقل‌ شده‌ و از آن‌ به دیگری‌ و همین طور در یک‌ عالمی‌ از بهجت‌ و مسرّت‌، به‌ تماشای‌ این‌ جنّات‌ قرآنی‌ فرو می‌رفتند.

علاّمه‌، نیز نسبت‌ به‌ برخی‌ از متنسّکین‌ که‌ به عنوان‌ مقدّس‌ مآبی‌، شرع‌ را دستاویز خود قرار داده‌؛ و به عنوان‌ حمایت‌ از دین‌ و ترویج‌ شرع‌ مبین‌، تمام‌ اصناف‌ از اولیاء خدا را که‌ با مراقبه‌ و محاسبه‌ سر و کار داشته‌ و احیاناً سجدۀ طولانی‌ انجام‌ می‌دادند به باد انتقاد گرفته‌، و اوّل‌ کارشان‌ مذمّت‌ و نقد بر بعضی‌ از بزرگان‌ عرفان‌، چون‌ خواجه‌ حافظ‌ شیرازی‌ و مولانا محمّد بلخی‌ رومی‌ صاحب‌ کتاب‌ “مثنوی‌” بوده‌ است‌؛ به شدّت‌ تعییب‌ و تعییر می‌نمودند؛ و این‌ طرز تفکّر را ناشی‌ از جهالت‌ و خشکی‌ و خشک‌ گرائی‌ می‌دانستند که‌ از آن‌، روح‌ شریعت‌ بیزار است‌.

و بدگوئی‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ را که‌ دو ستون‌ عظیم‌ از ارکان‌ شرع‌ مبین‌ است‌ ناشی‌ از جمود فکری‌ و خمود ذهنی‌ می‌گفتند؛ و می‌فرمودند: از شرّ این‌ جُهّال‌ باید به خداوند پناه‌ برد؛ اینان‌ بودند که‌ کمر رسول‌ الله‌ را شکستند.

آنجا که‌ فرموده‌ است‌: قصَمَ ظَهْرِی‌ صِنْفَانِ: عَالِمٌ مُتَهَتِّکٌ وَ جَاهِلٌ مُتَنَسِّکٌ و همچنین‌ نسبت‌ به کسانی که‌ دارای‌ قوّۀ عقلیّه‌ بوده‌ و حکمت‌ و فلسفه‌ را خوانده‌ بودند ولی‌ در امور شرعیّه‌ ضعیف‌ بودند، اعتنائی‌ نداشتند و می‌فرمودند: حکمتی‌ که‌ بر جان‌ ننشیند و لزوم‌ پیروی‌ از شریعت‌ را به دنبال‌ خود نیاورد حکمت‌ نیست‌.

علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب “مهر تابان” (یادنامه علامه طباطبایی) در ادامه شرح احوال علامه طباطبایی قدس سره، بحثی کلی پیرامون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ مطرح نموده و چنین آورده است: هر فرد از افراد بشر در خود دو کانون‌ از ادراک‌ و فهم‌ را می‌یابد؛ یکی‌ را عقل و دیگری‌ را قلب‌ و وجدان گویند.

بحث‌ کلّی‌ پیرامون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌
هر فرد از افراد بشر در خود دو کانون‌ از ادراک‌ و فهم‌ را می‌یابد؛ یکی‌ را عقل و دیگری‌ را قلب‌ و وجدان گویند.
با قوّۀ عاقله‌، انسان‌ پی‌ به مصالح‌ و مفاسد خویش‌ برده‌ و تمیز بین‌ محبوب‌ و مکروه‌، و حقّ و باطل‌ می‌دهد، و با قلب‌ و وجدان‌ که‌ آنرا نیز می‌توان‌ سرشت‌ و فطرت‌ و یا احساس‌ نهانی‌ و ادراک‌ سرّی‌ گفت‌، راهی‌ برای‌ ارتباط‌ خویش‌ با جهان‌ هستی‌ و علّت‌ پیدایش‌ او و عالم‌، و تجاذبی‌ بین‌ او و مبدأ المبادی‌ و غایة‌الغایات‌ می‌یابد.
و البتّه‌ این‌ دو عامل‌ مهمّ ادراک‌ هر دو در انسان‌ موجود بوده‌ و هر یک‌ مأموریّت‌ خود را در افق‌ ادراک‌ و فهمی‌ خاصّ دنبال‌ می‌کند؛ و هر یک‌ مستغنی‌ از دیگری‌ نبوده‌، و با فقدان‌ هر یک‌، عالمی‌ از مدرکات‌ بروی‌ انسان‌ بسته‌ می‌گردد.

آیات‌ و روایات‌ وارده‌ دربارۀ لزوم‌ پیروی‌ از قوّۀ عاقله‌
ایشان سپس لزوم‌ قوّۀ عاقله‌ و همچنین لزوم‌ قلب‌ و وجدان‌، و عدم‌ استغناء انسان از آنها را در آیات‌ و روایات مورد بررسی قرار داده و پس از ذکر چند نمونه‌ از آیات‌ و روایات‌ این باب افزوده است:‌
پس‌، از مجموعۀ آنچه‌ ذکر شد، استفاده‌ شد که‌ هر دو کانون‌ از ادراک‌ در انسان‌ موجود، و هر دو لازم‌ است‌؛ هم‌ کانون‌ تفکّر عقلی‌ و هم‌ کانون‌ احساس‌ و عواطف‌ و شهود قلبی‌ و وجدانی‌.
شهود قلبی‌ موجب‌ ایمان‌ و ربط‌ انسان‌ از حقیقت‌ و واقعیّت‌ خودش‌ به ذات‌ باری‌ تعالی‌ شأنه‌ می‌باشد و بدون‌ آن‌، هزار گونه‌ تفکّرات‌ عقلیّه‌ و فلسفیّه‌ و ذهنیّه‌، او را خاضع‌ و خاشع‌ نمی‌نماید؛ و پس‌ از یک‌ سلسله‌ استدلال‌های‌ صحیح‌ بر اساس‌ برهان‌ صحیح‌ و قیاسات‌ صحیحه‌، باز تزلزل‌ روحی‌ و وجدانی‌ موجود، و هرگز از سرای‌ انسان‌ رخت‌ بر نمی‌بندد، و او را بعالم‌ آرامش‌ و اطمینان‌ و سکینه‌ نمی‌رساند.
تفکّر عقلی موجب‌ تعادل‌ و توازن‌ عواطف‌ و احساسات‌ باطنی می‌شود، و جلوی‌ گرایش‌های‌ متخیّلانه‌ و واهمه‌های‌ واهیه‌ را می‌گیرد؛ و آن‌ شهود و وجدان‌ را در مسیر صحیح‌ جاری‌ می‌سازد.
اگر تفکّر عقلی‌ نباشد آن‌ شهود از مجرای‌ صحیح‌ منحرف‌ می‌گردد؛ و ایمان‌ به‌ موهومات‌ و متخیّلات‌ می‌آورد، و در اثر مواجهه‌ با مختصر چیزی‌ که‌ قلب‌ را جذب‌ کند، مجذوب‌ می‌شود؛ و پیوسته‌ بدان‌ مبتلا و دچار می‌گردد.
و از آنچه‌ ذکر شد می‌توان‌ نزاع‌ بین‌ عقل‌ و عشق‌ و تقدّم‌ هر یک‌ را بر دیگری‌ به خوبی‌ دریافت‌؛ که‌ اصل‌ این‌ نزاع‌ بی‌مورد است‌، وظیفۀ عشق‌ و وظیفۀ عقل‌ دو وظیفۀ جداگانه‌ و متمایز، و هر یک‌ در صفّ خاصّ و مجرای‌ بخصوصی‌ قرار دارند، و در دو موطن‌ و دو محلّ از ادراک‌ متمکّن‌ هستند؛ و هر دو لازم‌ است‌، و اعمال‌ هر یک‌ را در صورت‌ ضایع‌ گذاشتن‌ و مُهمل‌ نهادن‌ دیگری‌ غلط‌ است‌.
شرع نیز هر دو موضوع‌ را تقویت‌ می‌کند، و به‌ مَدَد هر کدام‌ که‌ ضعیف‌ گردد می‌رود؛ چون‌ عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ هر سه‌ از یک‌ حقیقت‌ و واقعیّت‌ حکایت‌ می‌کنند؛ و سه‌ ترجمان‌ برای‌ معنی‌ واحدی‌ هستند.
بنابراین‌، محال است‌ که‌ حکم‌ شرع‌ مخالف‌ با حکم‌ عقل‌ و فطرت‌ باشد، و یا حکم‌ عقل‌ مخالف‌ با حکم‌ فطرت‌ و یا شرع‌ باشد، و یا حکم‌ فطرت‌ مخالف‌ با حکم‌ عقل‌ و یا شرع‌ بوده‌ باشد.
این‌ سه‌ امر مهمّ مانند زنجیر، پیوسته‌ یکدیگر را محافظت‌ نموده‌ و برای‌ برقراری‌ و ثبات‌ دیگری‌ می‌کوشند.

لزوم‌ متابعت‌ از عقل‌ و قلب‌ و شرع‌ در آیات‌ و روایات‌ و ادعیه‌
علامه طهرانی با اشاره به تأکید آیات‌ قرآن‌ کریم‌ و اخبار معصومین‌ سلامُ اللهِ عَلیهم‌ أجمعین‌ به‌ هر سه‌ موضوع‌ از تقویت‌ عقل‌ و تقویت‌ قلب‌ و لزوم‌ متابعت‌ شرع‌ و اینکه در دعاها و مناجات‌‌ها تقویت‌ هر سه‌ را از ذات‌ اقدس‌ حضرت‌ احدیّت‌ خواستار شده‌اند، بیان می کند:
أمیرالمؤمنین‌ علیه‌ السّلام‌ در ضمن‌ ادعیۀ خود در «نهج‌ البلاغة‌» به درگاه‌ خداوندی‌ عرضه‌ می‌دارد:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی‌ لَمْ یُصْبِحْ بِی‌ مَیِّتًا وَ لَا سَقِیمًا، وَ لَا مَضْرُوبًا عَلَی‌ عُرُوقِی‌ بِسُوٓءٍ، وَ لَا مَأْخُوذًا بِأَسْوَإِ عَمَلِی‌، وَ لَا مَقْطُوعًا دَابِرِی‌، وَ لَا مُرْتَدًّا عَنْ دِینِی‌، وَ لَا مُنْکِرًا لِرَبِّی‌، وَ لَا مُسْتَوْحِشًا مِنْ إیمَانِی‌، وَ لَا مُلْتَبِسًا عَقْلِی‌، وَ لَا مُعَذَّبًا بِعَذَابِ الامَمِ مِنْ قَبْلِی‌.

علاّمۀ طباطبائی‌ هم‌ استاد در عقل‌ بود و هم‌ در قلب‌ و هم‌ در شرع‌
مولف پس از ذکر مقدمات بحث در خصوص علامه طباطبایی بیان می دارد:
استاد ما علاّمۀ طباطبائی‌ قدَّس‌ اللهُ سرَّه‌ در هر سه‌ موضوع‌ در درجۀ کمال‌، بلکه‌ در میان‌ اقران‌ حائز درجۀ اوّل‌ بودند:
امّا از جهت‌ کمال‌ قوّۀ عقلیّه‌ و حکمت‌ نظریّه‌، متّفقٌ علیه‌ بین‌ دوست‌ و دشمن‌؛ و همانطور که‌ گفته‌ شد در جهان‌ اسلام‌ بی‌نظیر بودند.
و امّا از جهت‌ کمال‌ قوّۀ عملیّه‌ و حکمت‌ عملیّه‌، و سیر باطنی‌ در مدارج‌ و معارج‌ عوالم‌ غیب‌ و ملکوت‌ و وصول‌ به‌ درجات‌ مقرّبین‌ و صدّیقین‌؛ دو لب‌بسته‌ و خاموش‌ ایشان‌ که‌ کتمان‌ سرّ را از أعظم‌ فرائض‌ می‌دانستند بما اجازه‌ نمی‌دهد که‌ حتّی‌ بعد از زمان‌ حیات‌ ایشان‌ بیش‌ از این‌ در این‌ مرحله‌ کشف‌ پرده‌ کنیم‌.
الاّ آنکه‌ ـ همانطور که‌ ذکر شد ـ اجمالاً می‌گوئیم‌: علاّمه‌ در دنیا غائب‌ بود؛ غائب‌ آمد و غائب‌ رفت‌. وَ سَلَـٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا.
و امّا از جهت‌ شرع‌، خود یک‌ فقیه‌ متشرّع‌ بودند که‌ در رعایت‌ سنن‌ و آداب‌ بتمام‌ معنی‌ الکلمه‌ بذل‌ توجّه‌ داشتند؛ و حتّی‌ از بجا آوردن‌ کوچکترین‌ مستحبّات‌ دریغ‌ نمی‌نمودند. و به‌ آورندگان‌ شرع‌ مبین‌ بدیدۀ تعظیم‌ و تجلیل‌ و تبجیل‌ می‌نگریستند.
و نسبت‌ به‌ بعضی‌ از صوفیّه‌ که‌ به شرع‌ مقدّس‌ آنطور که‌ باید و شاید اهمّیّت‌ نمی‌دهند معترض‌، و از آنان‌ انتقاد می‌نمودند؛ و روش‌ آنان‌ را مقرون‌ به‌ خطا، و غیر مُصیب‌ به‌ سر منزل‌ مقصود می‌دانستند.
و این‌ جملۀ «رسالۀ منسوب‌ به‌ بحر العلوم‌» آنجا که‌ می‌گوید:
‎ و امّا استاد عامّ شناخته‌ نمی‌شود مگر به‌ مصاحبت‌ او در خلاء و ملاء و معاشرت‌ باطنیّه‌ و تمامیّت‌ ایمان‌ جَوارح‌ و نفس‌ او. و زینهار به‌ ظهور خوارق‌ عادات‌، و بیان‌ دقایق‌ نکات‌، و اظهار خَفایای‌ آفاقیّه‌ و خَبایای‌ انفسیّه‌، و تبدّل‌ بعضی‌ از حالات‌ خود، بمتابعت‌ او فریفته‌ نباید شد؛ چه‌ اشراف‌ بر خَواطر و اطّلاع‌ بر دقایق‌ و عبور بر نار و ماء و طیّ زمین‌ و هَواء و استحضار از آینده‌ و امثال‌ اینها، در مرتبۀ مکاشفۀ روحیّه‌ حاصل‌ می‌شود؛ و از این‌ مرحله‌ تا سرمنزل‌ مقصود راه‌ بی‌نهایت‌ است‌، و بسی‌ منازل‌ و مراحل‌ است‌؛ و بسی‌ راهروان‌، این‌ مرحله‌ را طیّ کرده‌، و از آن‌ پس‌ از راه افتاده‌، به‌ وادی‌ دزدان‌ و ابالسه‌ داخل‌ گشته‌؛ و از این‌ راه‌ بسی‌ کفّار را اقتدار بر بسیاری‌ از امور حاصل‌.
بسیار مورد پسند و تحسین‌ ایشان‌ بود، و کراراً بر روی‌ آن‌ تکیه‌ می‌نمود. و برای‌ شاگردان‌ خود توضیح‌ و شرح‌ می‌داده‌ و علّت‌ عدم‌ وصول‌ بواقع‌ را بدون‌ رعایت‌ شرع‌ مطهّر بیان‌ می‌داشت.
    پایگاه تخصصی فلسفه وعرفان اسلامی
http://islamic-philosophy.com/
 
درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf

درباره فلسفه اسلامی چه می دانید؟

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به شناخت عقلی و استدلالی تعالیم ارائه شده توسط اسلام می‌پردازد. از آن به فقه اکبر نیز یاد می‌شود. حکمت نیز گاهی برای اشاره به آن به کار می‌رود.

هانری کربن معتقد است فلسفه‌ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت. از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفه‌ی اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. نبودن مرز بین عرفان و فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل است.

 پیش‌زمینه

فلسفه اسلامی مبنی بر هستی‌شناسی می‌باشد چرا که معتقداست «تلاش اصلی فلسفه جهت شناخت هستی است» و از این‌رو در پی آن است تا حقیقی‌ترین موجودات را شناسایی کند و آن چیزی جز واجب الوجود نیست وآن منطبق است با الله.اصلی‌ترین بحث نیز الهیات به معنی ویژه آن است (واجب‌الوجود) وبقیه مسایل مقدمات هستند. برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با جستارهای شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز آشنا شد. هدف این است که در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کنیم.

رشد فلسفه در عصر اسلامی

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبان مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین‌المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر می‌ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب بر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن و دعوت به پرستش به خدای یگانه داشت. گو اینکه بیشترین سهم از آن ارسطو بود و از این روی فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشّائی داشت.

 فلسفه و عرفان

عرفان و تصوف اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی دارد و برخی مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق عرفانی داشته‌اند. حتی گفته می‌شود فارابی، که خشک‌ترین شیوهٔ نگارش را در میان فلاسفه دارد، عارف بوده، هرچند مدرکی از این ادعا در آثار باقی‌ماندهٔ او یافت نمی‌شود.

این علاقه به عرفان باعث شده تا برخی مفسرین فلسفهٔ اسلامی را حامی این ایده بدانند که نمی‌توان بدون طلب خدا به طلب حکمت پرداخت. در این معنا، این مفسرین فلسفهٔ اسلامی را کل‌نگرتر از فی‌المثل فلسفهٔ قاره‌ای غربی است که معمولاً خود را تحقیق دربارهٔ مفاهیم خاصی که آن‌ها را برای اندیشیدن در جهان به‌کار می‌بریم معرفی می‌کند. این در مورد فلسفهٔ تحلیلی نیز سازگار است که معمولاً هیچ اشارهٔ مستقیمی به خدا یا هرگونه اصل یکتاساز از یک سرشت متعالی ندارد.

فیلسوفان نامدار اسلامی

  • ابن سینا
  • سهروردی
  • ملاصدرا
  • ملا هادی سبزواری
  • ابونصر فارابی
  • غزالی
  • ابوالبرکات بغدادی
  • فخر رازی
  • خواجه نصیر الدین طوسی
  • صدرالدین دشتکی
  • شیخ بهایی
  • میرداماد
  • محمدحسین طباطبایی
  • روح الله خمینی
  • مرتضی مطهری
  • غلامحسین ابر
  • اهیمی دینانی
  • حسن حسن زاده آملی
  • سید حسین نصر
  • سیدجلال الدین آشتیانی
  • عبدالله جوادی آملی
  • محمدتقی جعفری
  • محمدتقی مصباح یزدی
  • عبدالکریم سروش

کتاب‌های مرجع در فلسفه اسلامی

  • شفاء - ابوعلی سینا
  • اشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا
  • حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی
  • اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا
  • منظومه - ملاهادی سبزواری
  • بدایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی
  • سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی
  • دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

منبع:ویکی پدیا
گردآوری:گروه دین و اندیشه سایت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/Religion_Thoughts.html

- See more at: http://tebyan-zn.ir/News-Article/Religion_Thoughts/philosophy_science_review/2010/9/21/3104.html#sthash.XbvxXdZx.dpuf



درباره : حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,بیانات مهم رهبری درباره فلسفه و عرفان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,خدا_ جهان _ انسان ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بدگوئی‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ ناشی‌ از جمود فکری‌ و خمود ذهنی است‌ , فلسفه , عرفان , حکیم , حکمت ,


نوشته شده در یکشنبه 15 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 111 |

فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟
پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ ازمردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي&zw