مقدمه

یکی از نیازهای فطری بشر، حق جویی و حقیقت طلبی است. بشر، در این مسیر، برای خدایابی و تأمین این معرفت، همیشه کوشیده است. عوامل متعددی باعث شده است بر عطش معنوی جامعه بشری امروز افزوده شود. هم اکنون ده ها فرقه و ایین های مدعی عرفان و معنویت خرد و کلان، در سطح کشور ما در حال فعالیت و عضوگیری هستند.

بسیاری از اوقات، حق و باطل به هم درآمیخته اند و اهل باطل، هرگز رفتار یا اندیشه باطل خود را به صورت آشکار ارائه نمی دهند. بر این اساس، بسیاری از این ایین های عرفانی دروغین، سخنان نغز نیز دارند و اغلب بزرگان آن ها افرادی اندیشورند که سخنان خود را در قالبی زیبا ارائه می دهند. همین مسأله موجب گمراهی و انحراف بسیاری از افراد می شود.

در این مجموعه، برآنیم که معیارها و شاخص هایی برای بازشناسی عرفان و عارفان حقیقی از عرفان ها و عارفان بدلی و دروغین، به دست دهیم؛ تا خوانندگان بتوانند گوهرهای حقیقی و اصیل را از گوهرنماها باز شناسند.

پیش از آغاز بحث، لازم است به مفهوم شناسی بحث بپردازیم.

مفهوم شناسی

عرفان

واژه های عرفان و معرفت، از نظر لغوی به معنای «شناختن» می ­باشند؛ اما در اصطلاح متفاوتند. «معرفت»، هر نوع شناختی را شامل می­ شود؛ اما «عرفان»، شناخت ویژه ­ای است که از راه شهود درونی و دریافت باطنی حاصل می­ شود. البته شناخت ­های شهودی فراوانند؛ ولی همگی عرفان نیستند.

عرفان، عبارت است از «شناخت شهودی و باطنی خدای متعال، اسماء، صفات و افعال او»؛ به همین دلیل، شناخت عرفانی با شناخت عقلی متفاوت است. شناخت عرفانی، از سنخ مفاهیم و الفاظ و صورت­های ذهنی نیست؛ بلکه از سنخ یافتن و دریافتن است. البته چنین دریافتی به آسانی برای هر کسی به دست نمی­ اید. برای رسیدن به چنین درکی، نیازمند پیمودن مراحل و انجام ریاضت­ ها و تمرین­ های معنوی خاصی هستیم. این تمرین ­های معنوی و شیوه­ های سیر و سلوک، با عنوان «عرفان عملی» شناخته می ­شوند؛ البته در یک اصطلاح دیگر، عرفان عملی به پیمودنِ عملی این مراحل گفته می شود. یعنی به کار و شیوه کسی که برای رسیدن به شناخت شهودی خداوند، اسماء، صفات و افعال او، عملاً مشغول سیر و سلوک است، «عرفان عملی» گفته می­ شود. در عرفان عملی، سخن از این است که سالک برای آن که به مقام شهود همه جانبه توحید برسد، چه وظایفی در قبال خودش، جهان و خدا دارد. از چه نقطه ­ای باید آغاز کند و چه مراحل و منازل و مقاماتی را باید سپری نماید. در هر منزلی، چه حالاتی برای او پدید می ­اید و آفات و آسیب­ های هر منزل و مقام چیست و راه مبارزه با آن آفات کدام است.

عرفان عملی بسیار شبیه علم اخلاق است و تفاوت­ های اندکی با هم دارند.1 به تعبیر بهتر، عرفان عملی را می ­توان نوعی از اخلاق دانست که بعضاً با عنوان «اخلاق عرفانی» - مقابل «اخلاق فلسفی» و «اخلاق نقلی»- نامیده می­ شود. ویژگی ممتاز آن نسبت به دیگر تحقیقات اخلاقی این است که تکامل وجودی انسان را فقط در سعه عرضی آن نمی­ داند؛ بلکه انسان را افزون بر سعه وجودی عرضی، دارای سعه وجودی طولی هم می ­داند و مدعی است راه تکامل طولی انسان را در اختیار او قرار می­دهد و او را از مرتبه نباتی و حیوانی، به مرحله انسانی و ملکی و الهی می­ رساند. به همین دلیل در اخلاق نقلی و عقلی، لزوماً برای اخلاقی شدن فرد، یک سیر منطقی و مترتب بر هم وجود ندارد؛ اما در اخلاق عرفانی با رتبه بندی و مرحله بندی خاصی رو به رو هستیم.

کتاب منازل السائرین، نوشته خواجه عبدالله انصاری(396-481ق) از مشهورترین کتاب ­های عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است.2

ادراک شهودی، ادراکی شخصی است و به هیچ وجه نمی­ توان آن را عیناً به دیگران منتقل کرد. فقط می­ توان از قالب الفاظ و صورت­ های ذهنی استفاده کرده، تصویری از آن را برای دیگران به دست داد. چنین کاری را به یک معنا عرفان نظری می­ گویند؛ بنابراین عرفان نظری، عبارت است از: «گرفتن علم حصولی از علم حضوری و ریختن علم حضوری و شهود باطنی در قالب الفاظ و مفاهیم ذهنی».3

در مراحل اولیه رشدِ عرفان و در قرون نخستین پیدایش آن، عرفان بیشتر در قالب همان چیزی رواج داشت که از آن، به عرفان عملی تعبیر می ­کنیم؛ اما این علم نیز به دلایل خاصی رفته رفته حالت نظری یافت و در جایگاه علمی که نگاه خاصی به جهان، انسان و خدا دارد، در عرض فلسفه و کلام، یک نظام فکری و نظری ویژه را ارائه داد؛ به همین دلیل، در عرفان نظری از هستی، خدا، انسان و سرنوشت نهایی انسان بحث می­ شود.

ممکن است گفته شود اصطلاح عرفان، اصطلاحی مقدس است و شایسته نیست آن را دربارة هر نحله و مکتبی که به گونه ­ای از مسائل ماورایی یا قدرت های فوق طبیعی سخن می­ گوید، به کار ببریم. البته این، سخنِ درستی است که امروز در جامعه ما و در عرف زبانی بسیاری از ایرانیان، «عرفان» و «عارف» واژه­ هایی مقدس و محترمند4 و نمی­ توان هر فرد یا گروهی را به آن ها متصف کرد؛ اما اولاً، این واژه در عرف علمی -اعم از عرفان حقیقی و کاذب- است و ثانیاً، ممکن است به خودی خود واژه­ای مقدس باشد؛ ولی بعداً به دلیل پیدایش بدل ­هایی برای آن، دربارة نمونه­ های بدلی و تقلبی نیز به کار رفته است. به همین دلیل واژه «عرفان» طیف وسیعی از معانی و رویکردها را شامل می ­شود؛ از عرفان منهای خدا گرفته تا عرفان دینی و الهی. بر این اساس، می­ توان رویکردهای مادی و دنیایی به عرفان را نیز نوعی از عرفان دانسته و بی­ دغدغه این اصطلاح را درباره آن ها به کار گرفت؛ همان طور که واژه دین نیز گاهی درباره مکاتب و جریان­ هایی به کار می رود که همچون مکتب مارکسیسم، شاخصه بارز آن ها دین ستیزی است. همچنین به تعبیر قرآن، مرام و مسلک کافران و مخالفان پیامبر نیز «دین» نامیده می­ شود: «لکم دینُکم و لِی دین».

تصوف

«تصوف» و «عرفان»، در بسیاری از نوشته ­ها به صورت مترادف به کار می­روند. برخی نیز «تصوف» را مترادف با «عرفان اسلامی» می ­دانند؛ از این رو ترکیب ­هایی همچون تصوف مسیحی، تصوف یهودی و تصوف هندی را جایز نمی ­دانند. امروزه در عرف مستشرقان و اسلام شناسان، این اصطلاح رواج دارد. آنان وقتی از تصوف یا صوفیسم سخن می­ گویند، منظوری جز عرفان اسلامی ندارند. البته در عرف مجامع شیعی، تصوف بار منفی دارد و عرفان واژه ­ای است که دارای بار مثبت است.

واژه تصوف بیشتر دربارة عارف نمایان یا عرفان­ های کاذب به کار می رود. به همین دلیل شخصیت ­هایی همچون ملا حسینقلی همدانی، قاضی طباطبائی، علامه طباطبائی و حضرت امام خمینی4را هرگز صوفی نمی­ گوییم؛ بلکه آنان را عارف می­ خوانیم.

شهید مطهری نیز تفاوت عرفان و تصوف را در این می­داند که عرفان، به بعد فرهنگی عارفان اشاره دارد و تصوف، به بعد اجتماعی آنان.5

برای بیان رابطه عرفان و تصوف، لازم است ابتدا منظور خود را از تصوف معلوم کنیم. در تبیین حقیقت «تصوف» و «صوفی»، تعاریف زیادی بیان شده است.6 تصوف در بعضی تعاریف، با عرفان -به ویژه با عرفان عملی- تفاوتی ندارد، برای مثال، معروف کرخی در تعریف تصوف می ­گوید:

تصوف، گرفتن حقایق و گفتن به دقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق است.7

ابو سعید ابو الخیر می­ گوید:

التصوف، الصبر تحت الامر و النهی و الرضا و التسلیم فی مجاری الأقدار؛8

تصوف، عبارت است از صبر برابر امر و نهی خداوند و خشنودی به قضای الهی و تسلیم او بودن.

ابن عربی در پاسخ به این که تصوف چیست؟ می­ گوید:

الوقوف مع الآداب الشرعیة ظاهراً و باطناً و هی مکارم الأخلاق.9

بدیهی است اگر منظور از تصوف، چنین معنایی باشد که در کلام این بزرگان آمده است، صرف نظر از پاره ­ای نقدهای جزئی، تفاوتی با عرفان عملی نخواهد داشت، و نه تنها هیچ اندیشوری با آن مخالف نیست؛ بلکه باید همگان در آن مسیر تلاش کنیم.

اما اگر بخواهیم تصوف را به مصداق تعریف کنیم، بسیاری از کسانی که «صوفی» شناخته می ­شوند، از نظر علمی و عملی، چنین تعاریفی در حق آنان قابل تطبیق نیست. اینان، نه تنها به شریعت عمل نمی ­کنند، بلکه مریدان خود را از عمل به آن نیز باز می­ دارند؛ نه تنها از دنیا و مادیات گریزان نیستند، بلکه همواره در مال اندوزی کوشایند؛ نه تنها «طمع از جمله عالم نبریده ­اند»، بلکه طمع در جمله عالم بسته­ اند؛ نه تنها از اسم و رسم گریزان نیستند، بلکه تمام همّ و غمّ آنان، اسم و رسم و دکان داری شده است؛ نه تنها از گناهان خود «توبه» نمی­ کنند، بلکه شأن خود را از توبه بالاتر دانسته و خود را دارای مقام عصمت مطلقه و به منزله آب کری می­ پندارند که هیچ نجاستی در آن تأثیر ندارد.

مذمّت صوفیه در روآیت نیز بیانگر آن است که مصداق چنان تعاریفی در عالم خارج، وجود نداشته است و گرنه جایی برای مخالفت سرسختانه پیامبر9و ائمه اطهار:، با صوفیان وجود نداشت.

داستان مفصل روبرویی امام صادق(ع)با گروهی از صوفیان و مناظره حضرت با آنان در کتاب کافی آمده است.01 علاقه مندان برای آشنایی با روآیت امامان:که در نکوهش صوفیه وارد شده است، می ­توانند به کتاب حدیقه الشیعه، منسوب به ملا احمد بن محمد، معروف به مقدس اردبیلی (متوفای 993ق) مراجعه کنند. به هر حال، صرف نظر از ایراداتی که به سلسله سند برخی روآیت این باب وجود دارد، در مجموع می ­توان گفت این سرزنش ­ها و نکوهش ­ها، نشان دهنده آن است که چنان تعاریفی از تصوف دست کم درباره برخی از مدعیان تصوف صدق نمی ­کرده است، و گرنه این چنین، مورد نکوهش و سرزنش اولیای دین واقع نمی ­شدند.

معنویت

اصطلاح دیگری که در دهه­ های اخیر رواج یافته اصطلاح «معنویت» است. برخی نویسندگان، عصر جدید را عصر معنویت نامیده ­اند و حتی چنین پیش گویی کرده ­اند که قرن بیست و یکم یا قرن معنویت است یا این که اساساً قرنی وجود نخواهد داشت؛ یعنی بشر با ابزارهای کشتار جمعی ­ای که با دست خود ساخته است و با توجه به عصر مدرنیته و اقتضائات زندگی صنعتی، اگر به دامن معنویت نگراید، به نابودی کشیده می­ شود. هفته نامه «آبزرواتور» چاپ فرانسه، به نقل از آندره مالرو، نویسنده فرانسوی که مدتی نیز وزیر فرهنگ آن کشور بود، می ­نویسد:

قرن 21 میلادی یا اصلاً وجود نخواهد داشت و یا قرن معنویت خواهد بود.11

اما منظور از «معنویت» چیست؟ این اصطلاح، چندین دهه است در ادبیات نوشتاری نویسندگان غرب مطرح شده است؛ اما متأسفانه تا به حال هیچ یک از واژه نامه­ ها و فرهنگ­نامه ­ها یا دائرهالمعارف ­ها تعریفی جامع و دقیق از این اصطلاح ارائه نداده ­اند؛ به همین دلیل حدود و ثغور این واژه و تمایز یا اشتراک آن با اصطلاحاتی همچون عرفان و دین، چندان معلوم نیست. آنچه به طور قطع در این باره می­ توان گفت، این است که غربیان با تکیه بر مبانی سکولاریستی و اومانیستی درپی پاسخ­گویی به نیازهای معنوی انسان جدید هستند؛ به همین دلیل معنویتی که در غرب، در حال شکل ­گیری است، عموماً از نوع معنویت­ های سکولار و متناسب با جهان بینی و ایدئولوژی لیبرالیستی است؛ برای مثال، برخی معنویت­ های شرقی از قبیل بودیسم، هندویسم و جینیسم که در غرب فعّالند و یا معنویت­ هایی که با خاستگاه غربی -اعم از اروپایی و آمریکایی و سرخ پوستی- در حال گسترشند، همگی معنویت­ هایی هستند که یا با مبانی سکولار غرب سازگارند، یا صورت سازگار شده آن ها با آن مبانی است که از سوی رسانه­ های غربی تبلیغ می شود.

معنویت­ گراهای جدید، حتی لازمه معنویت را اعتقاد به خدا نمی­ دانند، چه رسد به دین. بیشتر آنان، معنویت را در خارج از چارچوبه ادیان الهی جست و جو می­ کنند یا دست کم آن را فقط از دین و آموزه­ های دینی طلب نمی ­کنند. بر اساس این تلقی از معنویت است که حتی شیطان­ پرستی و جن گیری هم در زمره ایین­ های معنوی شمرده می شوند.

برخی نویسندگان داخلی نیز چنین ادعا کرده­ اند:

زندگی معنوی، لزوماً به معنای تعلق به یکی از ادیان نهادینه و تاریخی نیست؛ بلکه به معنای داشتن نگرشی به عالم و آدم است که به انسان آرامش، شادی و امید بدهد.12

در این تعریف، میان معنویت و دیانت تلازمی نیست. نیاز بشر جدید به این نوع معنویت از آنجا ناشی شده است که زندگی جدید و دوران جدید مشکلات روحی، رنج­ ها و اضطراب­ های روانی شدیدی برای او پدید آورده است؛ بشر جدید، پیوسته در اضطراب، دلهره، اندوه، غم و احساس سردرگمی و بی­ معنایی به سر می ­برد و علم و عقل جدید نیز نمی­ تواند این مشکلات روحی و روانی او را برطرف نماید. بشر امروزی در جست و جوی چیزی است که برای او شادی، نشاط، آرامش و امیدِ به زندگی را پدید آورد؛ چیزی که موجب شود انسان، تفسیر و تصویر معناداری از جهان هستی داشته باشد، و با رضآیت باطن زندگی کند.

منظور از «معنویت» در اصطلاح غربیان و برخی نویسندگان داخلی، چیزی است که بهره ­مندی از آن، موجب می­ شود چنان حالت­ هایی در انسان پدید نیاید یا چیزی است که قدرت مقابله با چنان حالت­ هایی را در انسان ایجاد می­ کند. چنین معنویتی، نه مستلزم باور به خدا است و نه مستلزم تن دادن به پیام پیامبران و نه نیازمند وجود دنیایی دیگر در ورای این دنیای مادی. تنها چیزی را که در این معنویت ها، عاید انسان می ­شود این گونه معرفی کرده اند:

نوعی رضآیت باطن که البته سازگار است با این که زندگی آدمی منحصر به دنیا باشد یا به نظر شخص، زندگی پس از دنیا هم وجود داشته باشد.13

البته روشن است که معنویت دینی، با معنویت سکولار متفاوت است. معنویت دینی، انسان را محدود و محصور به زندگی دنیا نمی­ داند؛ بلکه زندگی اصلی او را جایی دیگر دانسته و همه زندگی دنیا با همه شادی­ ها و بیم ­ها و امیدهایش را صرفاً به منزله گذرگاه و پلی برای وصول به حیات حقیقی می­ داند. از نگاه اسلام، معنویتِ منهای خدا، معنا و جایگاهی ندارد. اصولاً بدون اتصال به منبع اصلی حیات، نشاط و امید حقیقی حاصل نخواهد شد، و این، معنویت دینی است که انسان را به منبع اصلی حیات متصل می­ کند و ذیل سایه او، به وجود و حیات انسان معنا می ­دهد.

عرفان دینی و سکولار

در یک تقسیم­ بندی کلی، می ­توان عرفان را به دو دسته عرفان دینی و عرفان سکولار تقسیم کرد. عرفان دینی، یعنی عرفانِ برآمده از ادیان الهی؛ عرفانی که نه تنها هدف نهایی خود را وصول به خدا یا قرب الهی می­ داند؛ بلکه معتقد است ابزار وصول به این هدف نیز باید برآمده از دین یا مطابق با آموزه ­های دینی باشد و یا دست کم با آموزه ­های دینی مخالف نباشد.

در مقابل، به هر نوع عرفانی که به آموزه­ های دینی بی­ اعتنا باشد و غآیت و هدف سلوک را چیزی جز خدا معرفی کند و انسان را به زندگی دنیایی محدود کند، «عرفان سکولار» می­ گوییم. به همه عرفان­ هایی که چیزی غیر از خدا را هدف خود قرار می­دهند -هر چند آن چیز، امری ماورایی باشد- یا با ابزاری غیر از دین و شریعت، در صدد وصول به هدف نهایی خود باشند، عرفان سکولار گفته می­ شود.

عرفان حقیقی و کاذب

همه عرفان­ های دینی را لزوماً نمی ­توان عرفان حقیقی دانست؛ زیرا ممکن است یک دین، دست خوش تحریف یا جعل شده باشد و تصویری غیر واقعی از منبع و منشأ هستی، خدای متعال، ارائه دهد. در چنین دینی، با وجود آن که هدف نهایی شخصِ عارف، وصول به خدا است؛ اما خدایی که در آن دین، مطرح است، خدایی غیر حقیقی و غیر واقعی است؛ بنابراین، عرفانِ برآمده از چنین دینی، عرفانی غیر حقیقی نیز خواهد بود؛ برای مثال، عرفان یهودی یا عرفان قبالا، با وجود آن که برآمده از ایین یهود است، به دلیل تحریفی بودن یهودیت، عرفان آن نیز نمی ­تواند عرفانی حقیقی باشد؛ بلکه عرفانی کاذب دانسته می ­شود. همچنین عرفان مسیحی را نمی ­توان عرفانی حقیقی دانست؛ زیرا هرچند عرفان مسیحی برآمده از دیانت مسیحی است، اما دیانت مسیحی موجود، دیانتی تحریفی و بلکه جعلی است.

بنابراین، عرفان حقیقی عرفانی است که از دینی حقیقی و واقعی برآمده باشد. عرفان حقیقی نه تنها هدفی حقیقی و واقعی را دنبال می­ کند؛ بلکه در آموزه ­های سیر و سلوکی خود نیز کاملاً تابع شریعت و دین حقیقی است. عرفان حقیقی عرفانی است که تنها راه وصول به معشوق و منبع حقیقی هستی، خدای متعال را جلب رضآیت او و اطاعت او می­ داند؛ بنابراین برای طی طریق وصول به معشوق، گوش به زنگ سخنان او است؛ گوش به زنگ فهم خواسته معشوق است، تا به همان صورتی که او می­ خواهد، رفتار کند؛ زیرا معنا ندارد برای رسیدن به معشوق، به رفتارهای خلاف خواست و اراده او روی آوریم. خدای متعال نیز پیام و خواسته ­های خود را به صورت شفاف، دست نخورده و معصومانه، توسط آخرین فرستاده خود در اختیار بشر قرار داده است. در این زمینه هیچ ابهام و نقطه کوری وجود ندارد؛ بنابراین، عرفان حقیقی، عبارت است از عرفانی که هم غآیت آن و هم روش وصول به آن غآیت، برآمده از دین حقیقی و واقعی و معصوم باشد. هر نوع عرفانی که غیر از این باشد، در زمره عرفان­ های کاذب و دروغین خواهد بود.

ادامه دارد ...

پی نوشت

1- برای آشنایی با دیدگاه شهید مطهری در این باره ر. ک: مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، پنجم، 1380، ج 14، ص550-551.

2- افزون بر آن، کتاب های دیگری همچون اللمع فی التصوف، نوشته ابو نصر سراج (متوفای 378ق) ملقب به طاووس الفقراء، الاشارات و التنبیهات نمط، نهم (مقامات العارفین)، ابن سینا (370-428ق)؛ اوصاف الاشراف، نوشته خواجه نصیرالدین طوسی (متوفای 672ق) همگی از کتاب های مربوط به عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است. برای آشنایی با کتاب های دیگری در این زمینه، ر.ک: کتابشناخت اخلاق اسلامی، جمعی از نویسندگان، قم، بوستان کتاب، 1385ش، ص 159-254.

3- در جستجوی عرفان اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1386ش، ص 36-37.

4- این واژه ها، به همین دلیل هم مورد توجه بسیاری از سودجویان و فرصت طلبان قرار گرفته است؛ تا با استفاده از نگاه احترام آمیز مردم به عرفان و عارفان، خود را اهل عرفان و ارباب معرفت جلوه دهند و ساده لوحان را گرد خود جمع کنند و بهره های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ببرند.

5- مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1380، ج 14، ص 548.

6- سهروردی در کتاب عوارف المعارف، نظرات مختلف دربارة تصوف را بیش از هزار مورد می داند (عوارف المعارف، عمر بن محمد سهروردی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1403ق، ص 57).

7- تذکره الاولیاء، فرید الدین عطار نیشابوری، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، تهران، اساطیر، دوم، 1383ش، ص 327.

8- اسرار التوحید، محمد بن منور، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، آگاه، ششم، 1385، ص 292.

9- الفتوحات المکیه، محی الدین بن عربی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا، ج 2، ص 125.

10- الفروع من الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، قم، دار الکتب الاسلامیه، پنچم، 1384ش، ج 5، باب دخول الصوفیة علی ابی عبدالله علیه السلام، ص 65-70.

11- ر.ک: عصر امام خمینی، میر احمد رضا حاجتی، قم، بوستان کتاب، دهم، 1383ش، ص 84.

12- راهی به رهایی، مصطفی ملکیان، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380ش، ص 376.

13- مشتاقی و مهجوری؛ مصطفی ملکیان، تهران، نگاه معاصر، دوم، 1386ش، ص 276.

http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/6433/7144/87074?ParentID=81665  پایگاه اطلاع رسانی حوزه