اسماء و صفات الهی

اسماء و صفات الهی - قسمت اول

اسماء و صفات الهی - قسمت اول مقدمه از مسائل مهم اعتقادی پس از اثبات وجود خداوند، صفات و اسماء باریتعالی است، بطوری که مستلزم محدود سازی خداوند متعال نباشد. این بحث از مباحث ضروری و بنیادین در حوزه دین پژوهی و از مسائل مشترک کلام، فلسفه و عرفان است. بحث از اوصاف و اسماء الهی بخش عظیمی از محتوای علوم دینی را به خود اختصاص داده است. در بیشتر کتب کلامی بحث اسم و بحث صفت در هم ادغام شده و تحت یک عنوان مورد بحث قرار گرفته است، هرچند در عرفان، میان اسم و صفت تفاوت و تمایز قائل می شوند. در آیات و روایات بسیاری به اسماء و صفات الهی اشاره شده است؛ اما گاهی در برخی از متون دینی با بیاناتی مواجه می شویم که گویی دلالت بر نفی صفات از خداوند متعال دارند. مثلا حضرت علی (ع) می فرمایند: « و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة» (نهج البلاغه، خطبه1) ولی با توجه به سخنان دیگری که حضرت در این زمینه دارند، می توان مقصود این بیان را در صفاتی دانست که دلالت بر محدودیت و نقص می کند. هر گونه صفتی که مستلزم محدودیت و تناهی در ذات الهی باشد منتفی است. به نظر می رسد شناخت ذات الهی جز از طریق شناخت اسما و صفات او غیرممکن است. با دیدن هر صفتی از صفات کمال در جهان، بطور عقلی پی می بریم که خداوند واجد آن صفات است. اما سوالات مهمی درباره اسماء و صفات الهی، نحوه شناخت ما از آنها و نسبت آنها با ذات الهی وجود دارد. از میان متکلمان اهل سنت، معتزله منکر صفات الهی هستند و ذات الهی را نایب مناب صفت دانسته اند و در مقابل، متکلمان اشعری به زیادت صفات بر ذات معتقد بودند. شناخت ذات حق تعالی و اسمای حسنی و صفات علیای او از بنیادی ترین مسائلی است که در بدایت عروج انسان تا نهایت معراج او که لقاء الله می باشد؛ تأثیری عمیق و عنيق دارد و به حکم حكيم و اصل رصين (الْعِلْمُ أَمَامَ الْعَمَلَ) و (ماخلقت الْجِنِّ وَ الانس الَّا لِیَعبُدون) نحوه معرفت صحیح و شناخت دقیق به ذات حق تبارک و تعالی و اسماء و صفات او می تواند عامل و علت عبادت عالمانه و نه جاهلانه خداوند باشد و انسان را به معرفت خداوند که خواسته او در حدیث قدسی(كنت کنزاً مخفیاً فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَعْرِفَ فَخُلِقَتْ الْخَلْقِ لکی أَعْرِفُ) است، برساند. اما پی بردن به کنه ذات او به دلیل محدودیت انسان و عدم احاطه اكتناهي به حضرت حق، مقدور و ميسور نیست، با این همه، شناخت صفات، معرفتی اجمالی از ذات به دست می دهد. پس از شناخت صفات، چگونگی نسبت و نسب ذات الهی با صفات او مطرح است. آیا مانند صفات انسان، زائد و عارض و لاحق بر ذات اوست و یا ربط و فصل و وصل آن ها با ذات به نحو دیگری است؟ که هر کدام از این انحاء و انواع ترابط، شناختی متفاوت از دیگری برای انسان حاصل مي كند. دغدغه اصلی صاحب نظران مسلمان، اعم از متکلم و فیلسوف و عارف تنها اثبات مبدأ و خالق برای عالم نبوده است، بلکه ارائه معرفتی صحیح از آفریننده عالم و اسماء و صفات او و رابطه آن ها با ذات حق متعال، مورد توجه آنان بوده است. دکتر ابراهیمی دینانی معتقد است:« در زمینه توحید و خدا شناسی، مسأله‏‌ای مهم‏‌تر از اسماء و صفات‏ نیست. اساسا شناخت و راه انسان در توحید از طریق‏ اسماء و صفات حق تعالی است. بنابراین به همان‏ اندازه که مسأله مبداء اهمیت دارد، مسأله اسماء و صفات هم اهمیت دارد». وی می گوید: « عبدالقاهر اهری محجوب بودن حق تعالی را به قصور ادراک منسوب ساخته و در واقع حجاب حق را قصور ادراک می داند، ولی در یک رساله پرسش و پاسخ که به میرسیدعلی همدانی منسوب است، این مسأله به گونه ای دیگر مطرح شده است. در این رساله که به ده پرسش و پاسخ داده شده است، سوال اول چنین مطرح میشود، درحدیث آمده است که خداوند تبارک و تعالی فرموده:« من گنج پنهان بودم، پس خواستم که شناخته شوم خلق را آفریدم تا این که شناخته شوم» ؛ خداوند از چه کس یا کسانی پنهان بود؟ درپاسخ می گوید: مقصود این عبارت مجازی است؛ یعنی ذات در پرده های صفات و تعینات خود مخفی بود» .آنچه میرسید علی همدانی در این جا مطرح می کند، همان چیزی است که بسیاری از بزرگان گفته اند. حقیقت حق تبارک و تعالی مجهول است و از حیث اطلاق ذاتی محکوم به حکم خاصی نیست. به عبارت دیگر می توان گفت همه احکام نسبت به اطلاق ذاتی حق تبارک و تعالی مساوی و برابرند.» تجلی حق تعالی : تجلی در لغت به معنای ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن و جلوه کردن است. این اصطلاح که در حکمت، فلسفه و عرفان اسلامی به کار می‌رود، اصطلاحی است که هم ناظر به چگونگی پیدایش عالم است و هم ناظر به انکشاف حقایق برای قلوب صافیه و در قرآن کریم از تجلی پروردگار یاد شده است ( فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَى‏ صَعِقًا ، اعراف 143) ، در خطبه 147 نهج‌البلاغه نقل شده است: « فتجلی لهم فی کتابه من غیر ان یکونوا رأوه» که این کلام بیان همان تجلی مورد نظر امام قدس سره است. و در خطبه 108 فرمود: « الْحمدلله الْمتجّلی لخلقه بخلقه» که این کلام بیان تجلی در اعیان ممکنات است که از آن به تجلی ثانی تعبیر می‌شود. اما اصل تجلی، تجلی اول یا تجلی ذاتی است که از آن به حضرت احدیت تعبیر می‌شود و تجلی ذاتی مبدأ انکشاف حقایق غیبی است از وراء حجاب. باید دانست که مرتبه احدیت دو اصطلاح دارد اول ذات غیبی که اسم و رسم ندارد، چرا که وجود به شرط لا به‌علم و سایر صفات وصف نمی‌شود، دوم مرتبه ذات با تعیین به اسماء ذاتیه (تعلیقات بر شرح فصوص، ص 176) و چون ذات مقدسه بماهی هی هرگز متجلی نمی‌شود (نک تعلیقات ص14 و73، مصباح ص23) پس مراد از تجلی ذات احدیت همان تجلی یا تعیین اسمائی و به تعبیر امام«س» تجلّی به فیض اقدس یا خلیفه کبری در حضرت واحدیت و ظهور در کسوه صفات و اسماء است ( مصباح ص 48). و اگر حقیقت اسم اعظم را متحد با فیض اقدس و مقام غیب مشوب بدانیم و اختلاف آنها را اعتباری شماریم (مصباح ص 33) روابط اصطلاحات سه‌گانه مذکور آشکارتر می‌شود. اقسام تجلی پیشینیان تقسیمات گوناگونی از قبیل تجلی اول و ثانی و ثالث یا تجلی جمالی و جلالی یا تجلی عام و خاص را ذکر کرده‌اند. در آثار امام قدس سره به معنای عمیقتری از تجلی عنایت شده است. ایشان به دو گونه تجلی اشاره دارند که کلیه بحث اسم مستأثر نیز در توجه به آن است، یکی تجلی به تجلی غیبی احدی که در آن همه اسماء و صفات مستهلک است و این تجلی به اسم مستأثر است و این مقام « بشرط لائی» است و تجلی تجلی به وجهه غیبی فیض اقدس، و تجلی دوم تجلی به احدیت جمع جمیع حقایق اسماء و صفات است که مقام اسم‌الله الاعظم و تجلی علمی به طریق کثرت اسمائی و مقام واحدیت است (تعلیقات، ص14-15) هر مظهری که اسماء ذات در آن ظهور کند، تجلی ذاتی گویند و حق را اگر با اسماء و صفات تجلی کند، تجلی اسمایی و اگر با اسماء فعلی تجلی کند، تجلی فعلی می نامند .همچنین می توان تجلیات الهیه را بر حسب نوع نگرش به دو قسم تقسیم نمود: 1- تجلیات الهیه که موجب بروز و ظهور وجود حقایق وجودیه است: حرکت از تجلی ذاتی آغاز شده ، به تجلی اسمایی و صفاتی و آنگاه به تجلی افعالی می رسد. 2- تجلیات الهیه تابیده بر قلوب ارباب سلوک که نتیجه مشاهدات اصحاب مشاهده است. تجلی که در مقامات سلوک بر سالک جلوه می نماید، تجلی افعالی، آنگاه تجلی صفاتی و اسمایی و پس از آن تجلی ذاتی است. زیرا افعال، آثار صفاتند و صفات مندرج در تحت ذات. پس افعال به خلق نزدیکتر از صفاتند و صفات نزدیکتر از ذات. لذا شهود تجلی افعالی را « محاضره » و شهود تجلی صفاتی را « مکاشفه » و شهود تجلی ذات را« مشاهده» می نامند .آنچه در اینجا مورد بحث است، قسم اول می باشد که تجلیات وجودیه منحصر در حضرات ثلاثه است: 1- حضرت ذات که تجلیات وجودیه ذاتیه می باشد، تجلیات وجودیه ذاتیه، عبارت است از تعنیات « بنفسه لنفسه فی نفسه » حق تعالی، مجرد از هر مظهر و هر صورتی است و عالم این تجلیات - یعنی افق خاصی که این تجلی از او منبعث می شود عالم « احدیت » است . و در این عالم ذات حق تعالی از هر صفت و اسم یا نعت و رسمی منزه است; زیرا عالم ذات من حیث هو سر الاسرار و غیب الغیوب است، همانگونه که او مظهر تجلیات ذاتیه است; یعنی مرآتی است که حقیقت وجودیه مطلقه در او منعکس می شود . 2- حضرت صفات به تجلیات وجودیه صفاتیه نامیده می شود، تجلیات وجودیه صفاتیه، عبارت است از تعینات بنفسه لنفسه حق تعالی در مظاهر کمال اسمایی و مجالی نعوت ازلی خویش، و عالم این تجلیات عالم «واحدیت » است. در این عالم، حقیقت وجودیه مطلقه در حلل کمالاتش بعد از کمونش در اسرار غیب مطلق بواسطه فیض اقدس ظاهر می شود; همانگونه که در این عالم وحدت است که موجودات و صور اعیان ثابته آغاز می شود. 3- حضرت افعال که تجلیات وجودیه فعلیه نامیده می شوند. تجلیات وجودیه فعلیه یا افعالیه، عبارت است از تعینات بنفسه لنفسه حق تعالی در مظاهر اعیان خارجیه و حقایق موضوعیه است. عالم این تجلیات همان عالم « وحدانیت » است.در این عالم است که حقیقت وجودیه مطلقه بذاتها صفاتها و افعالها، بواسطه فیض مقدس ظاهر می شود. یعنی در این عالم است که حق تعالی در صور اعیان خارجیه اعم از نوعیه یا شخصیه، حسیه یا معنویه تجلی می نماید . مفهوم و معنای لغوی اسم ، صفت و ذات معنای لغوی اسم: در کتب لغت درباره ریشه‏ لغوی واژه « اسم» و معنای آن اختلاف نظر وجود دارد: راغب اصفهانی در این باب می‏گوید: اسم از ریشه‏ « سموّ » و به معناى بلندى و ارتفاع است که به واسطه آن، یاد مسمّی رفعت می‏گیرد و با آن شناخته می‏شود. یا به این جهت است که مفهوم آن پس از نامگذارى، از مرحله خفا و پنهانى به مرحله بروز و ظهور و ارتفاع مى‌رسد، یا به این جهت که لفظ با نامگذارى معنا پیدا مى‌کند و از بى‌معنا بودن در آمده، علو و ارتفاع مى‌یابد؛ نیز به واسطه اسم، مسمّا یاد شده و شناخته می شود. برخى آن را از « سِمه» بر وزن هبه از مادّه « وُسم» به معناى علامتگذارى گرفته‌اند و عبارت از لفظى است که نشانه چیزى قرار داده شود، تا از دیگر چیزها متمایز گردد. در تفسیر نمونه آمده است: « به گفته علماى ادبيات عرب اصل اسم از سمو (بر وزن غلو) گرفته شده كه به معنى بلندى و ارتفاع است، و اينكه به هر نامى اسم گفته مى شود به خاطر آن است كه مفهوم آن بعد از نامگذارى از مرحله خفا و پنهانی به مرحله بروز و ظهور و ارتفاع مى رسد و يا به خاطر آن است كه لفظ با نامگذارى، معنى پيدا مى كند و از مهمل و بى معنى بودن در مى آيد و علو و ارتفاع مى يابد.» شاید بتوان گفت الفاظی که ما در مورد اشیا و یا اشخاص به کار می‏بریم، اگر اطلاق اسم بر آنها بشود، علامت برای مسمّی می‏باشند و نشانه‏ آن محسوب می‏شوند و با آن، اشیا از یکدیگر متمایز می‏شوند. اما محتوای لفظ که موجب اطلاق این لفظ بر آن مسمّی است، علامت نیست، بلکه گواه رفعتی است که در مسمّی وجود دارد. اسم در لغت به معنی علامت و نشانه است و بر هر لفظ دال بر چیزی اطلاق می شود. در اصطلاح عرفان نظری، ذات را به اعتبار صفتی معین و تجلیی از تجلیات « اسم » می نامند و گاه « صفت » را اسم گویند. هر مظهری که اسماء ذات در آن ظهور و تجلی نماید، تجلی ذاتی گویند، و اگر حق با اسماء و صفات تجلی کند آن را تجلی اسمایی و اگر با اسماء فعل تجلی کند، آن را تجلی فعلی می نامند .بنابراین اسماء متعلق به ابداء و ایجاد داخل در اسم« اول» و اسماء متعلق به اعاده و جزاء، داخل در اسم « آخر»ند و آنچه متعلق به ظهور و بطون است، داخل در اسم « ظاهر» و« باطن » می باشد. و اشیاء خالی از این اسماء اربعه نیستند . معنای لغوی صفت: کلمه‏ « صفت» از ریشه‏ « وصف» است و صفت به معناى حالتى است که در شىء یافت مى‌شود. چیزى را وصف کرد؛ یعنى آن را زیور کرد و آراست. « وَصَف الشی‏ء یعنی حلاّه» . کلمه صفت همان کلمه وصف است که « واو» آن حذف و تاء [هاء] در عوض به آخر آن افزوده شده است. از این‌رو مقصود از « صفت» خود آن معنا و حالتى است که در موصوف وجود دارد و الفاظى مانند « قدرت »، « علم» و‌... از آن حکایت مى‌کند (معلوف ، 1424 : 90. ) برخی از لغت شناسان صفت را نیز مانند اسم به معنای علامت و نشانه ای دانسته اند که با آن ، مسمّا ، نشانه گذاری می شود ، با این تفاوت که صفت در نشانه بودن به ویژگی خاصی مقید و محدود است. گفته اند: (انّ الصفه ما کان من الاسماء مخصصاً مقیداً) (ابوهلال عسکری، 1412: 152). معنای لغوی ذات: کلمه ذات، مؤنث (ذو) به معنای صاحب، مالک، دارا و خداوند می باشد (دهخدا ، 1377 : ج 8 / 11461). الذات به معنای چیزی است که شایسته علم پیدا کردن و خبر دادن را داشته باشد (المنجد، 240) ذات در لغت به معنای نفس و حقیقت چیزی است(ابن منظور، 1416: ج513. ) هم چنین به معنای قائم به خود و طبع نیز آمده است.(زبیدی، 1414: ج20/390) مقام ذات و اطلاق مقسمی آن                    در اصطلاح عارفان، ذات واجب الوجود اصل وحدت و مایه هستی و جامع کثرات ظهوری و نمودی می باشد و در قیاس با آن، هیچ موجودی از عوالم أمری وخلقی دارای بود و وجود مستقل نبوده و صرف نمود و محض تعینات او در مظاهر و مجالی بوده و هر چه در مراتب وجود و سنخ هستی مشهود است چیزی جز جلوات و ظهورات و تعینات اسمائی و شئوون ذاتی آن هویت غیبی وحقیقت لاریبی نمی باشد. عارفان از این مرتبه به غیب احدیت یا کنز مخفی و مصون از تعرضّات عقول و ادراکات انسانی تعبیر کرده و آنرا عین ذات باری تعالی دانسته که مستندالیه جمیع اسماء و صفات است . فیلسوف و عارف در این جهت هم آوایند که شناخت کنه ذات و صفات و درک کامل جمال احدی و نیل به شهود سرمدی برای هیچ کس ممکن نیست، زیرا نخستین شرط شناخت، احاطه عالم بر معلوم است و خداوندی که درعالی ترین جایگاه هرم هستی قرار دارد، توسن اندیشه خردورزان و پرنده تیز پرواز فکر متفکران، توانایی راهیابی به کنه ذات و صفات او را ندارد، انسان به میزان بهره وجودی که دارد می تواند مدعی شناخت هستی حق شود . حقیقت حق باعتبار مقام ذات و کنه حقیقت که از آن تعبیر به عنقاء مغرب و هویت غیبیه احدیه نموده اند، از فرط بطون و کمون، اسم و رسم ندارد، و قبول اشاره نمی نماید، و محکوم بحکمی از احکام نیست، نه در عوالم ذکر حکیم کسی از او خبر دارد، و نه در عالم ملکوت و ملک رسمی از ان موجود است. آمال اهل عرفان و سلوک از آن مقام منیع منقطع است. قلوب اولیاء از ساحت قدس او محجوب است. اولوالعزم از رسل به آن حقیقت راهی ندارد. عباد و سلاّک آن حقیقت را نمی توانند عبادت کنند؛ و کمّل از اولیاء از شناسائی آن حقیقت محرومند. چنین حقیقتی نه به اشیاء نظر لطفی دارد، و نه به حقایق به نظر قهر نگاه می کند. بدون توسط، با هیچ حقیقتی ارتباط ندارد، علاّمه شرف الدین داوود بن محمد قیصری در شرح فصوص الحکم می فرماید:    اما درذات الهی، تمام پیامبران و اولیاء، در شناخت او سرگردانند ؛ همان گونه که حضرت ختمی مرتبت (ص) فرمود : تو را آن گونه که شایسته تو بود، نشناختیم و آن گونه که شایسته تو بود عبادت نکردیم.) (قیصری، 1375 : 346) این اعتراف در شناخت حق، از آنجا ناشی می شود که عارفان کامل، آگاهند که آنچه آنها از حق تعالی، در باره تعینات و تجلیات وی می دانند، نسبت به آنچه از وی، درباره ذات نامتناهی و مطلقش نمی دانند، همانند نسبت تعینات مقید به ذات نامتناهی مطلق است؛ یعنی هیچ . ابن فناری در مصباح الانس در خصوص اطلاق مقسمی ذات حضرت حق می گوید: « وجود مطلق، یعنی وجود مأخوذ بلاشرط – اگر این را فهمیدی و از دو قسم دیگر تمییز دادی و آن دو قسم عبارتند از وجود مخلوط (یعنی مأخوذ بشرط شیء) و وجود مجرد (یعنی مأخوذ بشرط لا شیء )پس این وجود مأخوذ بلاشرط دو اعتبار دارد، یکی اعتبار وجود بودن فقط، یعنی بدون اعتبار تجرید و تخلیط و این همان حق سبحانه است و وجود حق از این جهت کثرتی ندارد، زیرا کثرت حکم متعدد است، در حالی که وی وحدت صرف است، و ترکیب ندارد، زیرا ترکیب حکم قید داخل است (اجزاء) و صفت ندارد که به حمل اشتقاقی بر آن حمل شود، و نعت ندارد تا به مواطاة بر او حمل شود، زیرا وصف و نعت از احکام قید خارج است و اسم و رسم ندارد، زیرا اسم و رسم حکم تعین عقلی یا خیالی ذهنی اند. و نسبت و حکم ندارد زیرا این دو از حکم تعلق به غیر است، وغیری نیست، بلکه وی وجود بحت است، یعنی در وی قید داخل و خارج معتبر نیست، نه آن که عدم قید در آن معتبر باشد.) (فناری، 1374 :78–79) بین « وجود لا بشرط » که دارای اطلاق سعی است و « وجود بشرط لا » امتیاز است؛ « وجود بشرط لا» در نزد اهل معرفت تعیّن اول است و مرتبه احدیت نامیده می شود، ولکن در نزد فلاسفه و اهل حکمت« وجود بشرط لا» تمام حقیقت واجب است. حقیقت حق در نزد اهل معرفت « وجود بشرط لا» نیست، بلکه حقیقت واجب در منظر آنان وجود مطلق به اطلاق مقسمی است و این « وجود لابشرط مقسمی» غیر از « وجود لابشرط قسمی» است، « وجود لابشرط قسمی» مقیّد به اطلاق است، ولکن « وجود لابشرط مقسمی» مقیّد به اطلاق اسم نسیت؛ یعنی تنزیه از تقییدها نیز قید آن نمی باشد. «وجود لابشرط قسمی» در نزد اهل معرفت فیض منبسط الهی است، که سعه و اطلاق آن گاهی در محدوده مخلوقات در نظر گرفته می شود و فیض مقدّس نام می گیرد و گاه قلمرو تعینات و اسماء و صفات ذاتی را هم پوشش می دهد و دراینحال فیض اقدس نامیده می شود و گاه نیز فیض منبسط و نفس رحمانی هر دو قلمرو فیض اقدس و مقدّس را در بر میگیرد و در این حال اعیان ثابته و اعیان خارجی را فرا می گیرد. اعیان ثابته که به فیض مقدس موجودند مظاهر اسماء و صفات الهی هستند و اعم از مفاهیم، ماهیات و هویت های مشخص و جزیی می باشند. در نزد اهل معرفت« وجود بشرط لا» تعیّن نخست است و نفس رحمانی با آن اغاز می شود. « وجود بشرط لا» که به فیض اقدس و تعیّن رحمانی ظاهر می شود، اگر به گونه ای اعتبار شود که هر گونه کثرت مفهومی و مصداقی در آن منتفی باشد، مقام احدیت، جمع الجمع و مرتبه « عماء » نامیده می شود. و اگر به گونه ای اخذ شود که کثرت مصداقی در آن نباشد ولکن کثرت مفهومی در آن محفوظ باشد؛ به این معنا که جمیع حقایق در آن به لحاظ مصداق وحدت داشته باشند ولکن آن حقایق مفهوماً مغایر از یکدیگر باشند، آن را مقام واحدیت و جمع می نامند. در مقام واحدیت همه اسماء به لحاظ مصداق وحدت دارند و به لحلظ مفهوم مغایرند و اسماء در این مقام ، مظاهری دارند که اعیان ثابته نامیده می شوند. (آیت الله جوادی آملی، 1381 : بخش 5 از ج 2 / 45 – 46 - 54 – 85) مقام« لااسم و لارسم له» تعبیر (لا اسم و لا رسم له) نزد اهل معرفت در اشاره به مقام ذات، رایج است. آنها تأکید می ورزند که حق تعالی از آن جهت که اطلاق مقسمی دارد، پذیرای هیچ وصف، اسم، رسم یا حدی نیست. قونوی در رساله نصوص درباره این مقام چنین می گوید : « حق تعالی از نظر اطلاق و احاطه اش (احاطه وجودی) به هیچ اسمی موسوم نمی شود و هیچ حکمی نمی پذیرد و به هیچ وصف یا رسمی متعین نمی شود.» (قونوی، 1366: 10) بنابراین با توجه به عبارت هایی همچون عبارت مزبور که نمونه های بسیاری در متون عرفانی دارد ، می تواند به تقویت چنین گمانی بینجامد که در مقام ذات ، جای هیچ انتسابی نیست؛ حتی به کار بردن اوصافی چون: مطلق، هویت، وجود، ذات و مانند آن، برای این مقام نادرست است. یعنی آنچه درباره این مقام شایسته است، تنها سکوت است و سکوت؛ اوصاف سلبی و به طریق اولی، اوصاف ایجابی به این مقام انتساب ناپذیرند. باید دقت داشت که اصطلاح اسم در قاموس عرفان و اهل معرفت، معنایی دقیق دارد؛ اسم در اصطلاح عرفانی عبارت است از ذات به اضافه یک صفت خاص. حقیقت اسم عرفانی از نظر عرفان، همانا افزوده شدن یک صفت ( اتبار یا اضافه اشراقی) به ذات و ایجاد یک تعین خاص است. برای مثال، اسم رحمان در واقع بر ذات دلالت دارد، به اضافه صفت رحمت. با این تحلیل، در واقع بحث اسماء هنگامی مطرح می شود که از مقام ذات عاری از هر اعتبار یا وصف نزول کند و در مقام اعینات خاص قرار گیرد. پس مقام ذات که مقام اعتبار نکردن صفتی بدون صفتی دیگر است، نمی تواند با اسمی خاص موسوم گردد. در عین حال، باید دانست که به اقرار خود عرفا، حق تعالی در مقام ذات واجد همه حقایق است و همه اسماء به نحو اطلاقی در مقام ذات موجودند؛ در حالی که عین یکدیگرند و همه عین ذات هستند، ولی اصطلاح اسم در کاربرد عرفانی آن، تنها در جایی کاربرد دارد که اعتبار خاصی با ذات همراه باشد؛ یعنی اضافه اشراقی خاصی که مقام ذات فی نفسه برتر از آن است. البته عرفا در این مقام از عنوان ها و محمول های متعددی برای توصیف آن سود جسته اند، اما هیچ کدام از این توصیف ها، اسامی حقیقی به معنای پیش گفته نیستند. چرا که اساساً اسم در معنای حقیقی آن نزد عرفا، تنها در صورت تنزل از مقام ذات معنا می یابد. بنابراین بر خلاف گمان برخی، تعبیر عرفا از مقام (لا اسم و لا رسم له)، بدین معنا نیست که به طور کلی، امکان اشاره به آن مقام با لفظی از الفاظ و اسمی از اسماء را انکار کرده باشند. آنها خود با استفاده از عنوانهای گوناگونی با این مقام اشاره می کنند که برخی از آنها پیش تر گذشت؛ خلاصه آن اسمی که ار مقام ذات سلب می شود،اسم به معنای اصطلاحی عرفانی است و نه چیز دیگر. بنابراین به دلیل خبر{و لا تتفکروا فی ذات الله ، بل تفکروا فی آلائه} با عدول از تفکر و بحث از ذات ، به احکام ذات و تحقیق در آن می پردازیم . تا به مفاد آیه کریمه: {أفی الله شک فاطر السماوات و الارض} و منطوق دعای عرفه: { متی غبت حتّی تحتاج الی الدلیل} عمل کرده و مشمول نهی نباشد، زیرا آنگاه که ذات بی زوال او مثبت هر چیزی بوده و قیام وجودی همه اشیاء اعم از عقلی و نفسی و عینی به او می باشد، پس چه چیزی می تواند در مقام اثبات ذاتش واقع شده، و سالک علمی را طریقی جز این نیست که از صفات و آثار و افعالش؛ به مصداق (اعرف الخلق به) از علت به معلول رسیده و سپس با تحقیق در معلول به مقام علت راه یابد، و بدین وسیله به معرفت حق تعالی نائل آید و به براهین (أنّی) و (لمّی) عمل کرده باشد. الطرق إلی الله بعدد أنفاس الخلائق ؟! امکان شناخت اسما و صفات الهى شناخت و دستیابى به اسما و صفات خداوند برخلاف شناخت ذات وى، ممکن است، گرچه خالى از دشوارى نیست. انسان به لحاظ نوعى، استعداد شناخت صفات الهى را دارد و به همین مرتبه از سایر موجودات ممتاز مى ‌شود، چنان ‌که براساس آیه « و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماء...» (بقره/ 31،33) آدم ابوالبشر با شناخت اسماى الهى بر فرشتگان فائق آمده است، با این حال در این زمینه دو نظر عمده وجود دارد: عده ‌اى معتقدند شناخت اسما و صفات از توان بشر خارج و امرى ناشدنى است و فقط از آن جهت که از طریق وحى به ما رسیده باید به وجود آن ها ایمان ‌آورد، چنان ‌که در قرآن آمده است « ءامَنّا بِهِ کُلٌّ مِن عِندِ ‌رَبِّنا» (آل‌عمران/7)، « ءامَنّا بِما‌اَنزَلتَ و اتَّبَعنَا الرَّسولَ فَاکتُبنا مَعَ الشّهِدین» (آل‌عمران/53) و « تَعلَمُ ما فى نَفسى و لا ‌اَعلَمُ ما فى نَفسِک» (مائده/116)، پس فقط باید درباره صفات و اسماى الهى فرمان برد؛ نه خداوند را با خویش مقایسه کرد و نه به تعطیل صفات معتقد گردید. برخى مانند غزالى برخلاف سخن پیشین، به نوعى به امکان شناخت صفات و اسماى الهى معتقد شده‌اند. او درباره ادراک اسما و صفات خدا افراد را به دو دسته مقربان و اهل ظاهر تقسیم کرده و براى هر دسته سه مرحله از معرفت را بیان کرده است. درباره اهل ظاهر بر این باور است که آنان از ادراک معانى اسماى خداوند عاجز بوده، سه مرحله فهم آن ها فقط( به شنیدن لفظ و فهم لغوى و اعتقاد به تحقق معناى لغوى کلمه) خلاصه مى‌گردد، از این ‌رو اینان را از نازلترین درجه معرفت برخوردار مى ‌داند و سه مرحله معرفت مقربان الهى به اسما و صفات عبارت است از: 1. مرحله ‌اى که مقربان با ادراک معانى اسماى حق مشتاق اتصاف به صفات او شده، لحظه‌ اى آرام ندارند. 2. مرحله‌ اى که سالک بر اثر انکشاف صفات جلال حق به چنان ادراکى از عظمت مى‌رسد که تجلّى و اتصاف به آن صفات را در حدّ امکان مى‌ طلبد و در این مرحله تنها مانع اتصاف انسان به صفات حق، معرفت ناقص او یا اشتغال قلب وى به شوقى جز این اشتیاق است. 3. مرحله دستیابى به اسما و صفات حق و آراستگى به اخلاق الهى که در نتیجه به مقام انسان ربانى و بنده حقانى واصل گشته و در ملأ اعلى با فرشتگان مقرب خداوند رفیق مى ‌شود، از این‌ رو غزالى باب معرفت را گشوده دانسته، گسترش شناخت حق را به پیمودن راه سلوک در باب اسما و صفات مربوط مى ‌داند و معتقد است که هیچ‌ گاه معرفت به درجه و حدّى محدود نگشته، به تفاوت اهل معرفت درجات نیز متفاوت خواهد ‌بود. بررسی اسما و صفات از لحاظ وجود شناختی آیا خداوند اسم و صفت دارد یا خیر؟ اگر اسم یا صفتی برای او وجود دارد عین ذات یا زاید بر آن است؟ حادث است یا قدیم ؟ در اولین قدم باید به این پرسش پاسخ داد که آیا در متون دینی ما، اسم یا صفتی با عنوان اسم یا صفت به خداوند نسبت داده شده و آیا جایی آمده است که خداوند صفت یا اسم دارد؟ تردیدی نیست که هم خداوند در قرآن به اسم داشتن خودش تصریح کرده و هم در روایات و ادعیه چنین چیزی به چشم می‏خورد. به عنوان نمونه، در قرآن چنین آمده:« قُل ادْعُوا الله اوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ ایّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الاسماءُ الحُسْنی...». ولی انتساب صفت به خداوند نیامده است مگر برخی موارد که به صورت فعل به کار رفته و عامه مردم را از توصیف خداوند به صفتی نهی فرموده و ذات مقدسش را برتر از اوصاف دانسته است که عامه مردم به او نسبت می‏دهند. چنان که خداوند متعال می‏فرماید: «...سُبْحانَهُ وَتَعالی عَمّا یَصِفُونَ» و حضرت علی علیه السلام فرموده است: « کمال توحید، نفی صفات از ذات اوست...». فخرالدین محمد رازی مشهور به امام فخر در یک تقسیم‏بندی، می‏گوید، در این باب سه قول وجود دارد: 1.کسانی معتقدند که خداوند صفت دارد ولی اسم ندارد؛ 2. کسان دیگری را عقیده بر این است که خدا اسم دارد ولی صفت ندارد؛ 3. نظر سوم اعتقاد به وجود اسم و صفت در خداوند است. آنگاه گفته است که قول اول از آنِ کسانی است که قایلندحقیقت خدای متعال برای بشر و مخلوقات قابل شناختن نیست. در واقع اینها معتقدند که به هر حال خداوند صفاتی دارد ولی ما نمی‏توانیم از آنها حکایت کنیم، لذا اسم ندارد. امام فخر دلایل آنها را آورده و نقد می‏کند. و بعد نظر دوم را نیز مردود می‏شمرد و نظر سوم را خود می‏پذیرد. اما به نظر می‏رسد که نتوان وجود اسمای الهی را انکار کرد؛ زیرا چنان که اشاره شد در قرآن مجید به وجود اسمای الهی تصریح شده است، چنان که در ادعیه و روایات نیز به این نکته اشاره شده. بنابراین، اختلاف اصلی در اینجا در باب وجود صفات و عدم آن در خداوند است. بر اساس نگرش عرفانی، اسماء در رتبه متأخر از ذات واقع اند و به تعبیر ابن عربی ذات حق همان طور که از عالم و مظاهر خویش بی نیاز است (ابن عربی، 1366 : 104 – 105) از اسماء خود نیز بی نیاز است، چرا که اسماء ارتباطات حق اند با عالم و این ارتباط برای مخلوقات و به خاطر آنهاست، بنابراین آنچه به اسماء نیازمند است حق نیست بلکه عالم است. مقام ذات (وجود لا بشرط مقسمی) و نیز تعین احدی ذات یعنی مرتبه احدیت (وجود بشرط لا) که هیچ یک از اسماء و صفات در آنها ظهور ندارند، مقدم اند برتعینات اسمائی که در مرحله واحدیت و به واسطه تجلی نخستین با فیض اقدس(آشکاری ذات برای ذات) حاصل می شوند. در واحدیت همه اسماء مندرج و با وجود بسیط متحدند و هیچ کثرتی عینی در این مقام حاصل نشده و هنوز مظهری به ظهور نرسیده است. این مقام را، که ابن عربی الوهیت می نامد، منشأ پیدایش و ظهور کثرات عینی و مظاهر خارجی دانسته اند. بررسی اسما و صفات از لحاظ معنی شناختی آیا صفات خداوند معلوم ما می‏شوند یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا ما از صفات خداوند معنایی به دست می‏آوریم یا خیر؟ و نیز اطلاق این صفات بر خدا و انسان چگونه است؟ نظر رایج میان متکلمان اشعری و شیعه این است که صفات خداوند را به ثبوتی و سلبی تقسیم می‏کنند و برخی مفاهیم ثبوتی یا ایجابی از قبیل علم، قدرت، اراده، حیات و... را به خداوند نسبت می‏دهند. و البته این صفات را تعریف می‏کنند و توضیح می‏دهند و بر این باور نیستند که ما هیچ شناختی از خداوند و صفات او نداریم. عارفان نیز بر این باورند که ما می‏توانیم یافتی از صفات خداوند داشته باشیم. در واقع از نظر عارفان خداوند در اسما و صفات خود بر ما تجلّی کرده است و به یک معنی تجلّی اسمایی الهی را تجلّی اول لکن تعیّن ثانی بعد از تعین احدی می‏دانند. و راهی را که پیشنهاد می‏کنند برای یافتِ صفات الهی، تزکیه نفس و تطهیر باطن است و سیر و سلوک معنوی و پشت سر نهادنِ عقبه‏های سهمگین عالم طبیعت، ملکوت و جبروت و رسیدن به عالم لاهوت که عالم اسما و صفات یا مقام تعیّن واحدی است که مقام تجلّی اسمایی خداوند است. انسان می‏تواند به جایی برسد که خداوند را در حجاب اسما و صفات مشاهده کند. اسما و صفات همچنان که جلوه اویند، حجاب او و واسطه میان ما و او نیز هستند. لازم به ذکر است که همواره متکلمان مسلمان نیز که صفات ثبوتی خداوند را قابل اطلاق بر انسان می‏دانند، بر این نکته تأکید داشته‏اند که به هر حال، فاصله میان تراب و رب الارباب محفوظ است، و مسلماً عالم بودن خدا و انسان به یک معنی نیست. نحوه‏ تلقی اندیشمندان از برخی صفات خداوند بسیاری از اندیشمندان و از جمله متکلمان صفات خداوند را به همان معنای متداول معنی می‏کنند که مرتبه نازله‏ آن در انسان ها نیز می‏تواند وجود داشته باشد. حاصل کلام آن که، سه راه پیش روی ما است: 1. وجود صفت را در خداوند منکر شویم و همچون برخی از معتزلیان قائل به نیابت و اسمای الهی بشویم. 2. صفات خداوند را زاید بر ذات بدانیم چنان که اشاعره چنین کردند. 3. صفات حق تعالی را عین ذات اقدسش بدانیم چنان که حکیمان و متکلمان شیعه و عارفان چنین کرده‏اند. بر اساس قول اول مشکل تحلیلی یا ترکیبی بودن قضایا مطرح نمی‏شود به ویژه اگر وجود را صفت ندانیم بلکه همان ذاتش بدانیم، زیرا مشکل کنونی ما بر فرض قول به وجود صفات برای باری تعالی بود و با انکار وجود آنها مشکل حاضر جای طرح نخواهد داشت. بر طبق قول دوم باید بپذیریم که قضایای گزارش دهنده از صفات خدا، ترکیبی‏اند و البته محتاج اقامه دلیل و برهان. اما اگر قول سوم را بپذیریم، باید بگوییم که: قضایای گزارش دهنده صفات خداوند تحلیلی‏اند و نیازمند اثبات نیستند. و البته قول سوم ظاهراً از متانت و استواری بیشتری برخوردار است. زیرا واقعاً اگر تصور درستی از خدا وجود داشته باشد، همه کمالات در او نهفته است. نسبت میان اسم و صفت در اینجا این سوءال مطرح می‏شود که چه نسبتی میان اسم و صفت وجود دارد؟ به نظر می‏رسد اسم و صفت دو چیز نیستند بلکه دو لحاظ از یک چیزند. به این معنی که صفت، عبارت است از آن حالت یا چگونگی موصوف، و اسم عبارت است از لحاظ ذات موصوف با آن صفت. یعنی وقتی که ذات موصوف با صفت لحاظ می‏شود « اسم» بر او اطلاق می‏شود. فی‏المثل « قدرت» یک صفت است ولی وقتی که ذات موصوف با صفت قدرت لحاظ می‏شود، لفظ « قادر» بر او اطلاق می‏شود. پس « قادر» یعنی کسی که دارای قدرت است. مرحوم علامه طباطبایی در این باب چنین فرمود: « تفاوتی میان اسم و صفت وجود ندارد؛ جز این که صفت دلالت می‏کند بر معنایی که در ذات وجود دارد، خواه عین ذات باشد یا غیر آن، ولی اسم دلالت می‏کند بر ذات که همراه صفت لحاظ شده است. پس حیات و علم دو صفتند ولی حیّ و عالم دو اسمند». امام خمینی رضوان الله علیه نیز در بحث اسما و صفات الهی چنین فرموده است:« بدان که اسم عبارت است از ذات با صفت معینی از صفاتش و تجلّی مخصوصی از تجلّیاتش، مثلاً الرحمن عبارت است از ذاتی که با رحمت منبسط تجلّی کرده باشد...». بنابراین در مورد نسبت میان اسم و صفت چند نکته قابل بیان است : نکته یکم: گفته می شود که اسم بر ذات دلالت می کند و صفت بر معنایی که ذات را وصف می کند. بنابراین، عناوینی چون« اللّه »، « عالم» و« حی» اسم، و کلماتی چون:« علم»و« حیات» صفت است.( علامه طباطبائی، المیزان؛ ج8، ص352) نکته دوم: اسماء خداوند دارای مراتب است. هر مرتبه بالاتر مرتبه ضعیف تر را در خود دارد و خود آن مرتبه نیز زیر مجموعه یک مرتبه بالاتر است تا اینکه می رسد به مرتبه « اسم اعظم» که بالاتر از آن، مرتبه ای وجود ندارد. علامه طباطبایی در رساله الاسماء: « تمام اسمائی که برگرفته از صفات ثبوتی خداوند است جز اسم های« واحد»، « احد» و « حق» در تحت دو اسم قادر و علیم قرار می گیرد و اگر این دو اسم با هم نسبت به غیر در نظر گرفته شود قیومیت خواهد بود. بنابراین، این دو اسم در تحت قیوم قرار دارند و خداوند سبحان از آن جهت که ذاتا علیم و قدیر است حی می باشد. بنابراین دو اسم: « حی» و « قیوم» شامل همه نام های ثبوتی غیر از وحدت می شود. خداوند فرموده: « اللّه لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّوم» (بقره/255( این آیه با توجه به اینکه توحید را هم بیان کرده شامل همه اسماء ثبوتی می شود. اما جامع همه اسماء سلبی که دلالت بر نفی نقص ها و عدم ها می کند اسم قدوس می باشد؛ و جامع همه اسم های ثبوتی، سلبی، جلال، جمال، ذاتی و فعلی، اسم «ذوالجلال و الاکرام» است: « تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَالاْءِکْرَامِ» (الرّحمن/ 78.( نکته سوم: در مباحث فلسفی و عرفانی نام اسم اعظم را شنیده اید. بسیاری از محققان، اسم جلاله« اللّه» را اسم اعظم می دانند. اسم جلاله « اللّه» به عنوان بالاترین و عام ترین اسم و به جای اسم اعظم معرفی شده است. کلمه ای که بتوانیم توسط آن، اسم اعظم را در قالب لفظ بیان کنیم وجود ندارد. به همین جهت اسم جلاله « اللّه» که اسم خاص برای ذات باری تعالی است به جای اسم اعظم قرار داده می شود. می توان گفت در فلسفه و عرفان واژه صفت را در معنایی عام که شامل اسم هم می شود به کار می برند. به تعبیر دیگر، حکمای اسلامی، مبادی مشتقات را صفت و مشتقات را اسم می گویند. بنابراین، علم و قدرت صفاتند و عالم و قادر اسم می باشند. اما متکلمان، مبادی مشتقات را معنا و مشتقات را صفت می نامند، پس نزد آنان علم و قدرت (معنا) است و عالم و قادر، صفاتند. شاید جامع ترین تعریف برای صفت این باشد: هر چیزی که بر چیز دیگر حمل شود، خواه عین حقیقت آن باشد و خواه غیر آن ، خواه داخل در حقیقت آن چیز باشد، یا خارج از آن. )تهاونی، 1996: ج2 / 1078( اقوال به « عدم وجود صفات الهی» و « وجود صفات الهی» کسانی را عقیده بر این است که خداوند صفت ندارد، از جمله: ابن حزم ظاهری و قاضی سعید قمی و ........ به همین دلیل امام راحل رضوان الله علیه، در نقد و بررسی نظر مرحوم قاضی سعید سخنان ارزشمندی دارد که فقط اشاره‏ای به آن می‏کنیم. ایشان بعد از نقل عباراتی از قاضی سعید از کتاب شرح توحید صدوق و رساله بوارق، می‏فرمایند: « من از این عارف بزرگوار، تعجّب می‏کنم با توجه به مرتبه والایی که در سیر و سلوک دارد چگونه معتقد شده است به نفی صفات ثبوتی از خداوند و حکم کرده است که همه این صفات به معانی سلبی باز می‏گردد، و به شدت عینیت ذات با صفات را انکار نموده است... نظر عرفای کامل در باب اسما و صفات این است که ذات احدیت به فیض اقدس در حضرت واحدیت تجلی کرده و در کسوت اسما و صفات ظاهر شده است و بین ظاهر و مظهر هیچ اختلافی نیست مگر به اعتبار» البته اغلب متألهان را عقیده بر این است که خداوند صفت و اسم دارد. لکن در تلقّی آنها از وجود صفت برای خداوند اختلاف نظر وجود دارد.نظر متکلمان شیعه غالباً ( اگر نگوییم عموماً) این است که صفات خداوند عین ذات اوست، یعنی وجود صفات را برای خداوند می‏پذیرند لکن آنها را زاید بر ذات نمی‏دانند آنگونه که اشاعره می‏دانستند بلکه آنها را عین ذات خداوند می‏شمارند هر چند تعبیرها قدری متفاوت است. عبدالرزاق لاهیجی گفته است: « پس صفات واجب عین ذات او باشد چنان که وجود عین ذات اوست» ابوعلی سینا، ضمن قبول صفات خداوند بر این باور است که آنها عین ذات اویند و هر صفتی عین صفت دیگر است. چنانکه خود او چنین گفته است: « صفات خداوند عین ذات او و عین یکدیگرند هم وجوداً و هم مفهوماً پس واجب الوجود نه ذات اراده‏اش با علم او مغایر است و نه مفهوم اراده‏اش با علم مغایر است، پس بیان کرده‏ایم که علمی که برای اوست بعینه همان اراده‏ای است که برای اوست...».30 ملا صدرا، نیز صفات خداوند را عین ذات او می‏داند لکن تصریح می‏کند که صفات تغایر مفهومی دارند. در باب عینیت صفات با ذات به نفی نظر اشاعره پرداخته که صفات را زاید بر ذات می‏دانند. آنگاه در تکمیل بحث، خطبه اول نهج‏البلاغه(فرازهای اول آن) را آورده و به تفصیل توضیح می‏دهد.31 و بعد از آن درباره‏ تغایر مفهومی صفات و معنای صحیح عینیت آنها با ذات سخن گفته است: و بدان که بسیاری از خردمندان اهل دقت (احتمالاً اشاره به ابن سینا است) پنداشته‏اند که معنی عینیت ذات با صفات در خدای متعال، این است که معانی و مفاهیم این صفات هیچ مغایرتی با یکدیگر ندارند. ولی، این پندار غلطی است. زیرا اگر چنین باشد، باید الفاظ علم، قدرت، اراده، حیات و غیر آنها مترادف باشند [در مورد خدا] هر چه از یکی فهمیده می‏شود از دیگری نیز فهمیده شود. و آنگاه اطلاق یکی از اینها بر خداوند کافی بوده و اطلاق سایر صفات بی‏وجه خواهد بود. و این، واضح البطلان است. امّا معنی درست عینیت ذات با صفات این است که همه‏ این صفات متعدد کمالی به وجود خدا موجودند. یعنی ذات او تمایز وجودی از صفات ندارد. به گونه‏ای که هر کدام یک شخص جداگانه باشد. و نیز هیچ صفتی تمایز وجودی از صفت دیگر ندارد، بلکه همه در عین تغایر مفهومی از وحدت وجودی برخوردارند...». حاج ملا هادی سبزواری نیز همان راه ملاصدرا را رفته است و ضمن قبول صفات برای خداوند بر این باور بوده است که صفات خداوند به لحاظ مصداق واحدند ولی از نظر مفهوم متغایرند. صفات کمالی خداوند هر کمال وجودی که در عالم هستی، تحقق دارد، مانند علم، قدرت و حیات، در خداوند بدون شائبه ای از نقص به صورت تام و تمام وجود دارد و خدای متعال به نحوی متصف به همه کمال های وجودی است. قرآن درباره صفات کمالی خداوند می فرماید: {وَ لِلَّهِ الاسماء الحسنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذرواالذین یلحدون فی أَسْمَائِهِ سیجزون مَا کانوا یعملون (اعراف /180) نام های نیکو همه از آن خداست او را بدانها بخوانید و کسانی را که در نام های وی کجروی می کنند وا مگذارید به زودی سزای اعمال خویش را خواهند دید.}برای روش شدن معنای این آیه شریفه ، توجه به نکات زیر لازم است: الف) اسم در لغت چیزی را گویند که بوسیله آن انسان به سوی چیزی راه پیدا می کند، خواه دلالت بر معنای وصفی نیز داشته باشد، یا نداشته باشد. امّا در این آیه شریفه مقصود از اسم خصوص نام هایی است که دلالت بر معنای وصفی نیز دارند، زیرا اسم در این آیه متصف به (حسنی) شده است، و (حسنی) مؤنث احسن، به معنای نیکوتر، بهتر و زیباتر است. طبعاً اتصاف یک نام به نام نیک و یا نام بد، به اعتبار معنایی است که بر آن دلالت دارد. ب) از میان اوصافی که وجود دارد، اوصاف نیکوتر از آن خداوند است. از اینجا دانسته می شود نامها بر دو دسته اند: نام های نیک و نام های زشت. نام نیک، نامی است که دلالت بر کمال می کند و نام زشت نامی است که دلالت بر نقص و کمبود و عیب می کند. ج) از آیه شریفه استفاده می شود که از میان نام های حسن و نیک، یک دسته خاصی از نام هاست که بر خداوند اطلاق می شود و می توان خداوند را به آن نامها خواند؛ و آن نام هایی است که نیکوترین نامها و احسن الاسماء هستند. سرّ مطلب آن است که برخی نامها اگر چه بر کمال دلالت می کنند، اما توأم با نوعی نقص و کمبودند که ساحت اقدس الهی از آن منزه است. مثلاً « شجاع» و « عفیف » هر دو از نام های نیک اند، اما هرگز خداوند را نمی توان یه این نامها متصف ساخت؛ زیرا معانی آنها ملازم با جسمانیت است. اینها البته کمال است، اما کمال برای موجود ناقص. کمال برای موجودی که قوه شهوت و میل جنسی دارد، و کمال برای موجودی است که مغلوب شدنی است و عوامل بیرونی می توانند به او آسیب برسانند و اینها همه دلالت بر ضعف مرتبه وجودی و نقصان کسی می کند که بدین کمالات متصف است. د) از اینجا دانسته می شود که اسماء حسنی و نام های نیکوتر، اوصافی است که اولاً بر معنای کمالی دلالت دارد، و ثانیاً آن کمال توأم با نقصان و کمبود نیست. و اگر هم توأم با نقصان است می تواند آن معنای کمالی را از معنای نقصی و عدمی آن تفکیک کرد. ه) در جمله« ولله الاسماء الحسنی» خبر مقدم شده و ( الف و لام) عموم بر سر اسماء آمده است، و از این رو افاده عمومیت و حصر می کند. یعنی بیان می کند که اولاً همه اسماء نیکوتر از آن خداست، و ثانیاً این اسماء تنها از آن خداست و به هیچ موجود دیگری تعلق ندارد. که البته مقصود آن است که این کمالات و نامها بالاصاله و بالاستقلال تنها از آن خداوند است و اگر در موجود دیگری نیز یافت می شود، جلوه و ظهوری است از کمال ذاتی خداوند. و) دعوت در جمله « فادعوه بها» یا به معنای نام نهادن است و یا به معنای ندا است، و یا به معنای عبادت. مفسران این سه احتمال را داده اند، اما با توجه به آیات دیگر، احتمال اخیر تقویت می شود؛ چرا که در آیات متعددی دعوت به معنای عبادت بکار رفته است. تقسیمات صفات الهی در یک تقسیم بندی کلی می توان صفات الهی را به صفات ذاتی و فعلی تقسیم نمود. صفات کمالی که از ذات الهی انتزاع می شوند، مانند: حی، عالم، قادر و ... « صفات ذاتی» گویند و صفاتی که از نوعی رابطه بین خدای متعال و مخلوقاتش انتزاع می شود، مانند: خالق، رازق و ... « صفات فعلی» نامیده می شوند. درحالی که اگر هیچ مخلوقی هم وجود نداشت باز هم خداوند به صفاتی چون عالم و قادر متصف می شد. 1- صفات ذاتیه آن دسته از صفات اند که برای انتزاع آنها و اتصاف واجب تعالی به آنها نفس ذات واجب کفایت می کند، و نیازی به در نظر گرفتن چیزی بیرون از از ذات واجب و مقایسه آن با ذات او نیست. صفاتی مانند حیات و علم و قدرت و .......... از این قبیل است. اگر در عالم هستی جز ذات اله موجود دیگری نباشد، و تنها او باشد، می توان او را حیّ و عالم و قدیر خواند و به این صفات او را متصف ساخت. 2- صفات فعلیه در برابر صفات ذاتی، صفات فعلی است که تا امری بیرون از ذات خداوند فرض نشود، واجب تعالی به آن صفت متصف نمی گردد. بنابراین، صفات فعلی، صفاتی هستند که ذات به تنهایی برای اتصاف به آنها کفایت نمی کند، بلکه باید چیزی غیر از ذات الهی فرض شود و آنگاه رابطه آن با ذات در نظر گرفته شود، و سپس از این رابطه خاص، صفت بدست آید. برخی از صفات فعلی خداوند عبارتند از: خالق، رازق، جواد، غفور، توّاب، منتقم، بدیع، ربّ، رقیب، رؤوف، صانع، فالق و ملک. در هر حال فرق اصلی و اساسی میان این دو دسته از صفات آن است که در صفات ذاتی، ذات اقدس الهی مصداق عینی آنهاست، اما صفات فعلی، حکایت از نسبت و اضافه ای میان خدای متعال و مخلوقات دارد و ذات الهی و ذوات مخلوقات به عنوان طرفین اضافه در نظر گرفته می شوند. 3- صفات ثبوتی و صفات سلبی ما در طول روز خداوند متعال را هم ثنا می گوییم و هم تسبیح می کنیم. ثنای الهی به صفات ثبوتی الهی اشاره دارد و تسبیح (نفی هر گونه نقص و صفت عدمی از ذات حق) دلالت بر صفات سلبی دارد. آنگاه که او را ثنا می گوییم، اسماء حسنی و صفات کمالیه او را یاد می کنیم، و آنگاه که او را تسبیح می گوییم، او را از آنچه لایق او نیست منزه و مبرا می شماریم و در هر دو صورت، معرفت او را برای خودمان تثبیت می کنیم مراد از صفات « ثبوتی» در این تعبیر صفات کمالی و مراد از صفات « سلبی» صفاتی است که دلالت بر هر گونه نقصان دارند. هیچ صفت کمالی نیست که در خداوند نباشد، از این رو خداوند حی، قادر، علیم، مرید، رحیم، هادی، خالق، حکیم، غفور، عادل و ......است. هیچ صفت دالّ بر نقصی وجود ندارد که خداوند متعال از آن برخوردار باشد. بنابراین، خداوند جسم نیست، مرکب نیست، میرا نیست، عاجز نیست، مجبور نیست، ظالم نیست و .... . به دسته نخست یا صفات کمالی خداوند « صفات ثبوتیه» و به دسته دوم که از نقص و کاستی ناشی می شود و خداوند از اتصاف به آنها منزه است « صفات سلبیه» گفته می شود. صفات سلبیه دال بر نقص و محدودیت موصوف هستند و به همین دلیل ذات ربوبی از این صفات منزه و پاک است. زیرا خداوند کامل مطلق است و از هر عیب و نقصی مبراست. در روایات ما نیز علاوه بر صفات کمالی به صفات سلبی نیز اشاره شده است. هم صفات ثبوتی و هم صفات سلبی ما را در شناخت خداوند متعال یاری می دهند. تبیین امّهات صفات الف ) کمالیه یا ثبوتیه یاجمالیه خداوند تبارک و تعالی صفاتی که در فلسفه و کلام در مورد حق تعالی بکار می برند، به شرح زیر است: صفات ثبوتیه یا جمالیه یا کمالیه خداوند، یعنی صفاتی که وجود آنها در یک موجود نشانه کمال آن موجود و نبود آنها مایه نقص آن موجود است؛ که از قدیم الایام میان متکلمین هشت صفت از صفات ثبوتیه مورد بحث و گفتگو بوده که در این شعر جمع شده اند:     قادر و عالم و حیّ است و مرید و مدرک                                   هم قدیم و ازلی دان متکلّم، صادق پس فعلاٌ صفات مورد بحث ما عبارت است از : 1. قدرت، 2. علم، 3. حیات، 4. اراده، 5. ادراک، 6. متکلم، 7. صادق، 8 . قدیم و ازلی، که در مورد این ها توضیحاتی عرض می کنیم. ب ) سلبیه یا تنزیه یا جلالیه خداوند تبارک و تعالی صفات سلبیه یا جلالیه و تنزیهیه، یعنی صفاتی که وجود آنها در یک موجود نشانه عجز و نقص آن موجود و عدم آنها موجب کمال اوست؛ از قدیم الایام در پیرامون هفت صفت از صفات سلبیه خداوند بحث و گفتگو بوده و شاعر آنها را در این شعر فارسی جمع کرده است: نه مرکب بود و جسم نه مرئی نه محل                    بی شریک است و معانی تو غنی دان خالق عینیت صفات و ذات الهی نکته‌ بسیار مهم در باب صفات الهی این است که نباید پنداشت که صفات چیزی افزون بر ذات هستند. به عبارت دیگر، صفات عین ذات هستند. صدرالمتالهین شیرازی در این زمینه می‌گوید: « صفات او ذات اوست و ذات او، صفات اوست. نه اینکه آنجا چیزی به نام ذات و چیز دیگری به نام صفت باشد تا ترکیب در خداوند لازم آید. خداوند از این امر، مبرّا و برتر است. بنابراین ذات او، وجود و علم و قدرت و حیات و اراده و شنوایی و بینایی است. او نیز موجود است و عالم و قادر و حیّ و اراده کننده و شنوا و بیناست.» (ملاصدرا، شرح اصول کافی، کتاب توحید، ص 339) البته مراد از صفات در این بیان، صفات ثبوتی یا کمالی است. از میان صفات ثبوتی نیز تنها صفات ذاتی (در مقابل صفات فعلی) هستند که عین ذات هستند. همان‌طور که به صفات ذاتی و فعلی اشاره کردیم، صفات فعلی صفاتی هستند که موصوف در اتصاف به آنها نیازمند فرض امری خارج از ذات واجب است و از آنجا که در تحققشان نیازمند به تحقق آن امر خارجند، از مقام فعل انتزاع می گردند نه از مقام ذات و از همین رو این صفات از مقام ذات پایین تر بوده، مرتبه و موطن آنها همان مرتبه فعل است (علامه طباطبایی، نهایة الحکمة: ص278). بنابراین، صفات الهی عین ذاتند. اگر بپذیریم صفات غیر از ذات هستند به معنای این است که ذات الهی را مرکب از اجزاء بدانیم. در حالی که ثابت شده است خداوند از وجودی بسیط برخوردار است. هر گونه ترکیب در ذات الهی مستلزم فقر و احتیاج خداوند متعال است. دلیل این امر خیلی روشن است و شما با کمی دقت می‌توانید به این موضوع پی ببرید. اگر صفت غیر از موصوف باشد، غیریت آن‌ها مستلزم این است که هر دوی آن‌ها محدود به حدودی باشند که دیگری از آن برخوردار نیست. در غیر این صورت اصلاً مغایرتی محقق نمی‌شود. به این نکته هم اشاره کنیم که ممکن است که در برخی از روایات مشاهده شود که ائمه‌ معصومین (ع) وجود صفات الهی را منافی با توحید می‌دانند و در برخی از روایات، به ذکر صفات الهی پرداخته‌اند. در مواردی که صفات الهی نفی می‌شود، مراد غیریت و زائد دانستن صفات و ذات است و در مواردی که تایید می‌شود، مراد عینیت صفات و ذات است. به طور کلی درباره صفات الهی (مراد صفات ذاتی است) سه نظریه وجود دارد: 1 ) نظریه‌ نفی صفات از خداوند 2 ) نظریه‌ اثبات صفات الهی و قبول زائد بودن صفات بر ذات 3 ) نظریه‌ اثبات صفات الهی و عینیت صفات با ذات . حکمای شیعه نظریه 1 و 2 را ردّ و نظریه‌ 3 را اثبات می‌کنند. قبول هر گونه غیریت میان صفات و ذات خداوند متعال مستلزم اسناد برخی امور ناروا و محال بر خداوند متعال است. مقامات ثلاثه اسماء الله چنانچه بیان گردید اعتبار ذات با صفتی از صفات را « اسم» می نامند و هر تعینی از تعینات کلیه و جزئیه مظهر اسمی از اسماء کلیه و جزئیه می باشد . جهت ربط حق با اشیا نیز همین اسم است. تعینات اسمائیه را به اعتبار دلالت آنها بر ذات به سه قسم :1- اسماء ذات 2- اسماء صفات 3- اسماء افعال، تقسیم شده اند. اگرچه جمیع اسماء ، به اعتباری اسماء ذاتیه اند و به ذات منتهی می شوند، اما به اعتبار ظهور ذات در این اسماء « اسماء ذات» و به اعتبار ظهور صفات « اسماء صفات» و به اعتبار ظهور افعال« اسماء افعال» می باشند .ممکن است یک اسم به اعتبار جهات متعدد داخل در هر سه قسم باشد ، مانند اسم « رب » که به اعتبار معنای ثابت اسم ذات و چون معنی مالکیت می دهد، اسم صفت و به اعتبار آنکه به معنای مصلح آمده، اسم فعل می باشد .در تعریف اسماء الهیه گفته می شود که اگر این اسماء عام و مستعد قبول تعینات متقابله و صفات متباینه باشند، « اسم ذات » نامیده می شوند. این اسماء حقایق لازم وجود حقند و آن دسته از صفات الهیه که مشعر به نوعی تکثر است، از « اسماء صفات» به شمار می رود و اگر از اسماء معینی تاثیر و ایجاد و احیاء و اذهاب و امامة و تجلی و حجاب و کشف و سر و غیره مفهوم گردد، « اسماء افعال » است . امام خمینی رحمه الله علیه در فرازی از تفسیر سوره حمد می فرماید:« یکی از مسائلی که در اسم است، این است که یک وقت مال مقام ذات است که اسم جامعش« الله » هست و دیگر اسماء ظهور به رحیمیت و رحمانیت و . . . اینها همه از تجلیات اسم اعظم است. « الله » اسم اعظم و تجلی اول است. اسماء نیز سه قسم است: اسمایی در مقام ذات، اسمایی در مقام تجلیات به اسمیت و اسمایی در تجلی فعلی که اولی مقام« احدیت» ، دومی مقام« واحدیت » و سومی مقام « مشیت » نامیده می شوند و شاید آیات شریفه آخر سوره حشر که سه آیه(22تا24) است، اشاره به همین باشد. شاید این سه نوع وارد شدن و ذکر کردن، همین مقامات ثلاثه اسماء باشد. اسم در مقام ذات مناسب با همان اسماء اولی است که در آیه اول(آیه22) وارد شده و اسم به تجلی صفاتی، مناسب با آن صفات و اسمایی است که در آیه دوم(آیه23) واقع شده است و تجلی فعلی هم « هو الله الخالق الباری ء المصور» است که آیه سوم (آیه24) مناسبت با همین تجلی فعلی دارد که سه نوع جلوه است: جلوه ذات برای ذات، جلوه ذات در مقام اسماء و جلوه ذات در مقام ظهور» . حضرت امام خمینی، اسماء« الرحمن» و « الرحیم » را اسماء ذات و اسماء « الملک»، « القدوس»، « السلام»، «المؤمن»، «المهیمن»، « العزیز»، « الجبار»، « المتکبر» را جزء اسماء صفات می داند. 1- مقام « احدیت » و آیه 22 سوره حشر« هُوَ اللَّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ » اسماء الهیه که ربط میان اعیان ثابته و حقیقت حقند، واسطه ارتباط بین حق و اسماء ربوبی حضرت اسم اعظم است که هر اسمی را به مظهر خود متصل می کند. پس اسم اعظم متجلی در جمیع اسماء است. اولین مظهر از مظاهر اسم اعظم، مقام رحمانیت و رحیمیت ذاتی است. این دو اسم از اسماء جمالیه ذات مقدس حقند که شامل جمیع اسماء می باشند. بنا بر فرمایش حضرت امام خمینی رحمه الله علیه، آیه شریفه 22 سوره حشر اشاره به مقام ذات دارد و حاکی از اتحاد و یگانگی صفات اعم از جلالیه و جمالیه و اسماء ذاتیه، صفاتیه و افعالیه با ذات مقدس احدیت است. هو: حضرت امام خمینی رحمه الله در خصوص آیه شریفه « قل هو الله احد» بر این عقیده است که ممکن است « هو» اشاره به مقام «فیض اقدس» باشد که تجلی ذات به تعین « اسماء ذاتیه » است و « الله » به مقام احدیت جمع اسمایی اشاره دارد که حضرت « اسم اعظم » است .و شاید « هو» اشاره به مقام ذات باشد. چون« هو» اشاره غیبیه است و در حقیقت اشاره به مجهول است و به همین دلیل دور از دسترس معرفت اهل الله و عالم عالمین بالله است. الله: اسم ذات، متصف به صفات و اسماء است. حضرت امام خمینی رحمه الله می فرماید: « این اسم تمام مشیت است به حسب مقام ظهور و مقام فیض اقدس است به حسب تجلی احدی; مقام جمع احدی اسماء است به حسب مقام واحدیت و الوهیت و جمیع عالم است به اعتبار احدیت جمع که کون جامع باشد و در سلسله طولیه صعودیه و نزولیه، مراتب وجود است و در سلسله عرضیه هریک از هویات عینیه; بنابراین « الله » به حسب هو اعتباری در اسم، از آن جهت که مسمای آن اسماء است، فرق می کند و در هو مقامی حتی مقام لفظ و عبارت حقایق جداگانه ای دارد . عالم الغیب و الشهاده: غیب در برابر شهادت و عالم غیب در برابر عالم شهادت است. عالم غیب، جهان ارواح و عقول مجرد و عالم شهادت پرتو و فیضی از عالم غیب است. غیب حاکم بر شهادت و شهادت به معنای حضور و مشهود بودن چیزی نزد مدرک است. بنابراین هر چیزی ظاهری دارد که همان صورت و شهادت اوست و باطنی دارد که همان روح و معنا و غیب اوست. پس جمیع صور، با توجه به اختلاف نوعی آنها منسوب به اسم« الظاهر» منعوت به شهادت است و جمیع معانی و حقایق مجرده، به غیب و اسم « الباطن». و هو شیء موجود از جهت معنا یا روحانیت یا هردو، مقدم بر صورتش است به تقدم بالمرتبة و بنا بر اعتباری اولویت دارد. و از جهت دیگر صورت بر معنا و روحانیت تقدم دارد، اگرچه این تقدم، تقدم علمی باشد. بنابراین هریک از صور و حقایق باطنه از جهتی و به اعتباری اول است و از جهت و به اعتبار دیگر آخر است. روشن است که حق تعالی علما و وجودا من حیث ذاته و من حیث اسمائه الکلیه، محیط بر جمیع اشیاء موجود است ; در نتیجه هرچه ظاهر و مشهود باشد بواسطه بطون، مقدم بر ظهور است; یعنی تقدم غیب بر شهادت; خواه این تقدم و اولویت، تقدم بالوجود یا بالمرتبه و یا بالوجود و المرتبه باشد. پس اسم « الظاهر» و صوری که به واسطه آن ظاهر می شوند در غیب حق غایب بوده و مستهلک در وحدانیتی است که نزدیکترین صفات به غیب الهی است و حجاب وحدانیت و استهلاک به قرب مفرط، مانع از ادراک ذاتش و پروردگارش می شود; هنگامی که حق تعالی به نور تجلی خویش ظاهرش ساخت و مستنیر به نور حق و ظاهر به ظهور حق تعالی شد، مشهود و موجود گردید. این مرتبه از حیث نسبت ظهورش« شهادت » نامیده می شود; چنانکه مرتبه باطنه متقدمه را « غیب» می نامند . هو الرحمن الرحیم امام خمینی رحمه الله می فرماید که چون: الف) غیب و شهادت از اسماء باطنه و ظاهره اند.ب) رحمانیت و رحیمیت از تجلیات فیض اقدس است نه مقدس، آیه شریفه دلالت بر مقام ذات دارد و در اثبات آن توضیح می دهند که رحمان و رحیم ممکن است صفت « اسم » و یا صفت « الله » باشد، اگرچه مناسبتر آن است که صفت « اسم » باشد; زیرا آنها در تحمید صفت « الله » هستند . در صورت اول تاییدی است بر اینکه فرد از « اسم» اسماء عینیه است; زیرا تنها اسماء عینیه اند که متصف به صفات «رحمانیه» و « رحیمیه » است. پس اگر منظور از « اسم» اسم ذاتی و تجلی به مقام جمعی باشد « رحمانیت » و «رحیمیت» از صفات ذاتیه است که در تجلیات به مقام واحدیت برای اسم الله ثابت بوده و رحمت رحمانیه و رحیمیه فعلیه از تنزلات و مظاهر آنهاست. و اگر مراد از « اسم » تجلی جمعی فعلی باشد که مقام مشیت است « رحمانیت » و « رحیمیت » از صفات فعلند تفسیرعلامه طباطبایی از آیه 22حشر علامه طباطبایی درتفسیر المیزان درتفسیر آیه 22سوره حشر« هُوَ اللَّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ » ترجمه: اوست الله آن معبودی که هیچ معبودی جز او نیست عالم به غیب و آشکاراست، او بخشنده مهربان است) می فرماید: این آیه و دو آیه بعدی در مقام شماردن بعضی از اسماء حسنی خدای متعال است و از سیاق و با توجه به آیات قبلی بر می آید که افرادی که اهل تقوی و به یاد خدا هستند او را با اسماء حسنایش یاد می کنند و به هر اسمی از اسماء کمالیه خداوند بر می خورند، متوجه نقصی که در وجود خود، در مقابل آن کمال دارند، می شوند و چگونه کوه ها ازکلام با عظمت چنین خدایی که دارای اسماء و صفات جمال و جلال است متلاشی و خاشع نشوند؟ با اینکه او خدایی است که معبودی جز او نیست و عالم به نهان و آشکار و بخشنده و مهربان است. فراز اول گویای توحید خدا در الوهیت و معبودیت است و عبارت دوم گویای علم مطلق خداست، نسبت به آنچه برای ما مدرک است و آنچه ما از درک آن عاجزیم ، چون گفتیم که غیب و شهود اموری نسبی هستند و از آنجا که خداوند محیط بر همه عوالم و موجودات است، قهرا به همه آنها علم دارد و غیب و شهادت برای او یکسان است، اما غیر خدا چون وجودش محدود است، علم او هم محدود به حدی است و پاره ای امور برایش غیب محسوب می شود، مگر آنکه خدا پاره ای از امور غیبی را به بعضی از بندگان خود مثل انبیاء و امامان تعلیم نماید، همچنانکه فرمود: « عالم الغیب فلایظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول. ترجمه: خدایی که عالم به غیب است، کسی را به غیب خود احاطه نمی دهد، مگر رسولی را که بپسندد». و در آخر هم به دو صفت « رحمان » یعنی بخشنده و فیض دهنده بر همه خلق و « رحیم » یعنی دارای رحمت خاصه هدایت نسبت به مؤمنان، اشاره می فرماید. 2- مقام« واحدیت » و آیه 23 سوره حشر « هُوَ اللَّهُ الَّذِى لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْمَلِك الْقُدُّوس السلَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكبرُ سبْحَنَ اللَّهِ عَمَّا يُشرِكونَ » « واحد» در لغت به معنای یک، یکتا و یگانه است. عارفان، لحاظ حقیقت با صفتی از صفات در مقام تکثر صفتی را مقام «واحدیت » می نامند و بواسطه این تعیّن، شؤون حق و تجلیات وجود مطلق تعین می یابد و این تعین در حقیقت صورت تعین اول است. اما باید توجه داشت که صفات و اسماء موجود در واحدیت وجودی منحاز از ذات ندارند بلکه این تعینات اسماء حقند که در عین استهلاک در وجود، در مقام علم و تعین تحقق دارند .تعینات این مرتبه عبارتند از: 1- مرتبه اولوهیت: مرتبه «الجامع لجمیع التعینات الفعلیه المؤثره » که همان مقام اولوهیت است که در مرتبه واحدیت تعین می یابد . 2- مرتبه تفصیل آن مرتبه اجمال و جمعیت الهی که همان مرتبه اسماء و حضرت آن است . 3- مرتبه کونیه خلقیه، یعنی مرتبه جامع جمیع تعینات انفعالیه ای که از شؤونات آن، تاثر و انفعال و تقید و لوازم آن است . 4- مرتبه عالم: یعنی مرتبه تفصیل این احدیت جمعیه کونیه . تفسیر علامه طباطبایی ازآیه 23حشر علامه طباطبایی در المیزان در تفسیر آیه 23سوره حشر می فرماید. ترجمه : او الله است که هیچ معبودی جز او نیست، ملک و منزه و سلام و ایمنی دهنده است، مسلط و مقتدر و جبار و متکبر است، منزه است الله از آنچه به او شرک می ورزند). «ملک» یعنی مالک تدبیر امور مردم و اختیاردار حکومت آنان. « قدوس» یعنی بسیار منزه و پاک و مقدس .« سلام » یعنی کسی که با سلام و عافیت برخورد می کند، نه با جنگ و ستیز. « مؤمن» یعنی کسی که امنیت می دهد و فرد را در امان خود حفظ می کند. « مهیمن» یعنی فائق و مسلط بر اشیاء و موجودات. « عزیز» یعنی غالبی که هرگز شکست نمی پذیرد و کسی بر او غالب نمی شود و هر چه غیر او دارند از ناحیه اوست. « جبار» یعنی اصلاح کننده و صاحب اراده نافذ که اراده خود را بر غیر خود حاکم می گرداند . « متکبر» کسی است که رداء کبریاء فقط برازنده اوست، و بزرگی و بزرگمنشی فقط شایسته اوست. و در آخر در مقام ثناء و ستایش پروردگار متعال می فرماید: منزه است خداوند از انواع گفتار شرک آمیزی که مردم در باره او می گویند و با عقول قاصر خود به او نسبت می دهند، (چون او برتر از توصیف واصفان است) 3- مقام مشیت یا تجلی فعلی و ارتباط آن با آیه 24 سوره حشر« هُوَ اللّه الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» مراد اهل عرفان از تجلی و ایجاد، انکشاف حقیقت وجود و ظهور نور او در مظاهر خلقیه است و نتیجه تجلی و ظهور خروج ممکنات از ظلمتکده عدم به عالم نور و وجود است. و به واسطه ظهور فعلی است که از ممکنات طرد عدم می شود، بدون اینکه ذات از مقام غیب الغیوب تنزل یابد و ممکن از مقام فقر به مرتبه غنای ذاتی تجافی یا صعود کند تا مستلزم انقلاب ممکن به واجب بالذات بشود . منظور ارباب عرفان از ظهور، ظاهر شدن شیء به معنای موجود شدن آن پس از معدوم بودنش نیست، بلکه مراد از ظهور هستی، تنزل هستی مطلق از اطلاق ذاتی به مرتبه تعینی از تعینات و انصباغ وحدت به کثرت های متعینه است. یعنی در غیب هویت که سخن از ظهور نبود بعد از تنزل از آن، ظهور حاصل می شود; زیرا تنزل در اینجا اشراقی است که همراه با خود منزل و منزلت را ظاهر می گرداند .نتیجه اینکه حقیقت مقدسه حق تعالی به فیض مقدس و نفس رحمانی هر ماهیتی را به وجود خاص خود موجود می نماید و این همان ظهور حق است به ظهور تفصیلی و فعلی در همه اشیاء. این تجلی را تجلی ظهوری هم نامیده اند که بر دو قسم می باشد: 1- تجلی عام حق، که کافر و مؤمن و جماد و نبات و همه موجودات در او یکسانند . 2- تجلیات خاصه حق، که همان لطف و عنایت خاصه او بر اشیاست; لذا میان کافر و مؤمن، عاصی و مطیع فرق است . تفسیر علامه طباطبایی از آیه 24حشر « علامه طباطبایی در المیزان درتفسیر آیه 24 سوره حشر می فرماید: هُوَ اللّه الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی كلمه خالق به معناى كسى است كه اشيائى را با اندازه گيرى پديد آورده باشد. كلمه « بارىء» نيز همان معنا را دارد، با اين فرق كه بارى ء پديد آورنده اى است كه اشيائى را كه پديد آورده از يكديگر ممتازند. كلمه «مصور» به معناى كسى است كه پديد آورده هاى خود را طورى صورتگرى كرده باشد كه به يكديگر مشتبه نشوند. بنابر اين ، كلمات سه گانه هر سه متضمن معناى ايجاد هستند، اما به اعتبارات مختلف كه بين آنها ترتيب هست ، براى اينكه تصوير فرع اينكه خداى تعالى بخواهد موجودات را متمايز از يكديگر خلق كند، و اين نيز فرع آنست كه اصلا بخواهد موجوداتى بيافريند. سوال: چرا در دو آيه قبل بعد از نام اللّه بلافاصله كلمه توحيد لا اله الا اللّه را ذكر نمود و سپس اسماى خدا را شمرد، ولى در آيه مورد بحث بعد از نام اللّه به شمردن اسماء پرداخت و كلمه « توحيد» را ذكر نكرد؟ جواب اين است كه بين صفاتى كه در آن دو آيه شمرده شده كه يازده صفت و يا يازده نام است، با نام هايى كه در آيه مورد بحث ذكر شده فرق است و اين فرق باعث شده كه در آن دو آيه كلمه توحيد را بياورد و در اين آيه نياورد، و آن فرق اين است كه صفات مذكور در دو آيه قبل الوهيت خدا را كه همان مالكيت توام با تدبير است اثبات مى كند و در حقيقت مثل اين مى ماند كه فرموده باشد: « لا اله الا اللّه » معبودى به جز خدا نيست، به دليل اينكه او عالم به غيب و شهادت، و رحمان و رحيم و... است. اين صفات به نحو اصالت و استقلال خاص خدا است و شريكى براى او در اين استقلال نيست، چون غير او هر كس هر چه از اين صفات دارد، خدا به وى داده. پس قهرا الوهيت و استحقاق معبود شدن هم خاص او است و به همين جهت در آخر آيه دوم فرمود: « سبحان اللّه عما يشركون » و با اين جمله اعتقاد شرك را مذهب مشركين است رد نمود. و اما صفات و اسمائى كه در آيه مورد بحث آمده صفاتى است كه نمى تواند اختصاص الوهيت به خدا را اثبات كند، چون صفات مذكور عبارتند از: خالق، بارى و مصور، كه مشركين هم آنها را قبول دارند. آنان نيز خلقت و ايجاد را خاص خدا مى دانند و در عين حال مدعى آنند كه به غير خدا، ارباب و الهه ديگر هست كه در استحقاق معبوديت شريك خدايند. و اما اينكه در ابتداى هر سه آيه اسم جلاله « اللّه » آمده، به منظور تاءكيد و تثبيت مقصود بوده ، چون اين كلمه علم (اسم خاص) براى خدا، و معنايش ذات مس تجمع تمامى صفات كمال است ، و قهرا تمامى اسماى الهى از آن سرچشمه مى گيرد. له الاسماء الحسنى اين جمله اشاره به بقيه اسماى حسنى است، چون كلمه الاسماء هم جمع است، و هم الف و لام بر سرش آمده ، و از نظر قواعد ادبى جمع داراى الف و لام افاده عموم مى كند يسبح له ما فى السموات و الارض يعنى هر آنچه مخلوق كه در عالم است حتى خود آسمان ها و زمين تسبيح گوى اويند. و ما در سابق مكرر پيرامون اينكه تسبيح موجودات چه معنا دارد بحث كرديم. اين آيات سه گانه با جمله « و هو العزيز الحكيم» ختم شده يعنى او غالبى است شكست ناپذير و كسى است كه افعالش متقن است ، نه گزاف و بيهوده. پس نه معصيت گناهكاران او را در آنچه تشريع كرده و بشر را به سويش مى خواند عاجز مى سازد، و نه مخالفت معاندان، و نه پاداش مطیعان و اجر نیکوکاران در درگاهش ضایع مى‏گردد. توصیف خدا به دو وصف عزیز و حکیم اشاره دارد به اینکه کلامش هم، عزیز و حکیم است، از این بابت بود که در قرآن کریم کلام خود را هم عزیز و حکیم خواند: وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ» آنچه در آیات شریفه آمده به حسب ترتیب حقایق وجودیه و تجلیات الهیه است که اولی به اسماء ذاتیه و دومی به اسماء صفاتیه و سومی به اسماء افعالیه اشاره دارد ; به همین دلیل ذاتیه مقدم بر صفاتیه است و صفاتیه مقدم بر افعالیه است اتحاد مشیت با حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله از آنچه بدست آمد مشخص گردید که اسماء و صفات الهیه به حسب مقام کثرت علمی که دارند با مقام غیبی ارتباط ندارد حتی اسم اعظم به حسب مقام تعین که یکی از دو مقام اوست، و در این مقام جامع اسماء است، بدون وساطت چیزی نمی تواند از حضرت غیب مطلق کسب فیض کند، این واسطه همان فیض اقدس است که از آن تعبیر به حقیقت محمدیه (ص) نموده اند. این حقیقت به اعتبار بساطت میان حق و خلق استحقاق مقام خلافت را دارد و متجلی در اعیان ثابته و مظاهر کلیه سایر انبیاء نیز می باشد. بنابراین مقام مشیت همان مقام حقیقت محمدیه (ص ) است که به مظهریت تجلی ذاتی اختصاص دارد و از وجود تام او امداد به جمیع موجودات می رسد و به مقتضای « انا و علی من نور واحد» حقیقت علویه عین حقیقت محمدیه( ص) است. به موجب فرازی از زیارت جامعه کبیره « بکُم بَدَءَ اللهَ وَ بکُم یَختِم ترجمه: خداوند تعالی خلقت عالم را به برکت وجود شما (ائمه) آغاز نموده است و به برکت وجود شما عالم به کمال می رساند.» در قوس نزول حقایق کونیه و عوالم وجودیه به وساطت آنان به مرحله بروز و منصه ظهور می رسند و در قوس صعود به جذبه آن انوار مقدسه بسوی مبدا اعلی رهسپار می گردند; بنابراین چون دین اسلام و شریعت حقیقت محمدیه (ص) مبتنی بر مقام جمع و تفصیل است و حقیقت محمدیه (ص) مظهر اسم اعظم و جامع مقام جمع و تفصیل و مظهر مقام جمع و اسماء و تفصیل صفات است در آیات 22 و 23 اشاره به جمع و تفصیل شده است . ارتباط مقامات ثلاثه با امهات اربعه اسماء یعنی آیه3 سوره حدید شریفه « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » با توجه به توضیحات داده شده کاملا روشن و واضح است. زیرا خداوند به واسطه علم فی نفسه ازلی خویش جهان را بوجود آورده است. پس عالَم صورت علم او و مظهر اوست و پیوسته علماً و وجوداً محیط بر همه اشیاء است و چون حقیقت کبریایی با حقیقت شریفه غیبی اش ظاهر است و باطن، اول است و آخر، پس ظهور و همه ظهور و نیز بطون و همه بطون از آن اوست. هیچ چیزی را ظهوری نیست و هیچ حقیقی را بطونی، بلکه اصلا حقیقی وجود ندارد « هو الظاهر و الباطن» و چون ظاهر عین باطن و باطن عین ظاهر است، صفات جلال و جمال او عین یکدیگرند . پس هرچه را که در سایه قهر جلال خود پنهان سازد تابش مهر جمالش آشکار کند و سر پیدایش نهفته های جلال در شکوفایی چهره جمال آن است که جامع آن، یک فیض بسیط است که در مقام کثرت گسترش یافته است . اسماء الهی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:« به درستی که از برای خدای تبارک و تعالی99   اسم است. کسی که« احصاء» نماید آنها را داخل بهشت می گردد.» در روایت دیگر آن حضرت فرمود:« از برای خدا نود و نه اسم است کسی که خدا را بخواند به آنها دعای او مستجاب می گردد. » بدان که معنای « احصاء » نه فقط تعداد و شماره نمودن اسماء الهی است زیرا که تلفظ به الفاظ آنها و اشاره نمودن عدد آنها به تنهائی باعث دخول در بهشت نمی شود و هم چنین تصور مفاهیم و فرا گرفتن معنای تحت اللفظی آن مراد نیست زیرا این دو جهت اختصاص به مؤمن و موحد ندارد بلکه هر عرب بدوی معانی این الفاظ و مفاهیم آن را می فهمد. اما تصور اجمالی و تصدیق به اینکه حق تعالی متصف به صفات حسنه است و لو آنکه فضیلتی است و به وی ایمان محقق می گردد لکن این ظاهر است . در اینجا مقصود امری است فوق آن و آنهم شناسائی حق تعالی است به تمام مدالیل اسماء الحسنی و اوصاف جمال و جلال. چون اسم دال بر مسمی است یعنی وضع اسم برای این است که مسمی شناخته شود. چنانچه به مجرد شنیدن اسم شخصی، فوراً آن شخص به نظر می آید. اگر کسی را اسماء متعدده باشد و هر یک را به لحاظی بر وی اطلاق نمایند اگر در مقام معرفی او برآئی بایستی به تمامی آنها وی را معرفی کنی وگرنه او را به تمام معنی معرفی ننموده ای و به آن طوری که هست او را نشان نداده ای. چون اسماء الحسنی خصوصاً اسم« الله» یا به حسب وضع یا به کثرت استعمال علم گردیده یعنی اسم شده برای ذات حق تعالی که متصف است به معانی این الفاظ لذا وقتی گفتی الله، رحمن، رحیم یا غیر اینها از اسماء الحسنی بایستی فوراً منتقل گردی به معنای آن یعنی متوجه شوی بذاتی که مصداق این الفاظ است. اسماء الهي براساس تقسیمات کلی سه گانه مذکور                                               بايد دانست كه همه اسماء الهي اسماء ذات اند و لكن به اعتبار ظهور ذات در آنها (يعني اسمائي كه دلالت آنها بر ذات اظهر است) بنام اسماء ذات، و به اعتبار ظهور صفات در آنها (يعني اسمائي كه دلالت آنها بر صفات اظهر است) اسماء صفات، ناميده مي شوند، و به اعتبار ظهور افعال در آنها (يعني اسمائي كه دلالت آنها بر افعال اظهر است) به اسماء افعال، موسوم اند. بعضى از مشايخ اهل معرفت در كتاب « انشاء الدوائر» اسما را تقسيم نموده به اسماى ذات و اسماى صفات و اسماى افعال؛ و فرموده است: اسماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِكُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَيْمِنُ، العَزيزُ، الجَبّارُ، المُتَكَبِّرُ، العَلِىُّ، العَظيمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ، الكَبيرُ، الجَليلُ، المَجِيدُ، الحَقُّ، المُبينُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالى، الغَنِّي، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقيبُ. اسماءُ الصفات و هِىَ: الحىُّ، الشَّكورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِيّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحيمُ، الكَريمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَليمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَليمُ، الخَبيرُ، المُحصيُ، الحَكيمُ، الشّهيدُ، السَميعُ، البَصيرُ. اسماءُ الافعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَكيلُ، الباعِثُ، المُجيبُ، الواسِعُ، الحَسيبُ، المُقيتُ، الحَفيظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسِطُ، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ المُذِلُّ، الحَكيمُ، العَدْلُ، اللَّطيفُ، المُعيدُ، المُحْيي، المُميتُ، الوالي، التوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ، الجامِعُ، المُغْني، المانِعُ، الضّارُّ، النّافع، الهادى، البَديعُ، الرَّشيدُ. (63) اكثر اسماء جامع اعتبار ذات و صفات هر دو اند ، بلكه بسياري از آنها جامع اعتبارات سه گانه ذات و صفات و افعال اند مثل اسم شريف« رب» كه به معني ثابت و مالك و مصلح است، ثابت اسم ذات است ، و مالك اسم صفت است، و مصلح اسم فعل. سؤال: با توجه به اینکه انتقال از اسم به مسمی در صورتی ممکن است که مسمی و مصداق اسم را بتوانیم در ذهن در آوریم و وی را تصور نمائیم و اشاره به او کنیم اما ذات غیر محدودی که تصور او محال است چگونه برای بشر ممکن است که به مجرد ذکر این اسماء منتقل به او گردد و او را تصور نماید؟ جواب: ادراک کنه ذات واجب الوجود بنحو احاطه و تصور شخصیت او سبحانه « برای ممکن» محال است لکن تصور موجود واجب الوجودی که ازلی و ابدی و قائم بذات و مقوم غیر باشد و بذات خود متصف به تمام اوصاف عظمت و جلال و مبراء از تمام نقائص ممکنات باشد ممکن است بلکه نفوس قدسیه کاملین را سزد که اجمالاً در مرآت وجود ممکنات مشاهده نمایند ذاتی را که جامع تمام کمالات و فوق هر کمال و بهائی است که به توان تصور نمود و هر وقت متذکر اسمی از اسماء الحسنی شوند فوراً متوجه به آن حقیقت وحدانی گردند. خلاصه چون ذات مطلق غیر متناهی الهی از جهت سعه وجود و احاطه تام و فوق تمام است لذا به هر گونه وصفی که در استعداد و فهم بشر بوده و برای انسان ممکن است آن ذات مقدس را توصیف و تمجید نماید. از طرف حق تعالی به توسط سفراء الهی موظف گشته ایم که به همان اوصاف او را ستایش نمائیم. پس معنای« احصاء» این است که احاطه نماید به تمام معانی آنها و اجمالاً تصور نماید ذات مطلقی را که مصداق تمامی این صفات و اسماء می باشد و کسی که به مفاهیم تمام این اسماء و اوصاف او را نشناخت در معرفت ناقص خواهد بود. شیخ صدوق علیه الرحمه که از بزرگان علمای شیعه بشمار می رود در کتاب توحید فرموده : معنای« احصاء » احاطه و اطلاع بر معنای اسماء حق تعالی است نه تعداد و شماره نمودن الفاظ آن و ظاهراً مقصود او این باشد که بایستی خدا را به مدالیل تمام اسماء و صفات شناخت نه به بعضی دون بعضی. از این بیان به خوبی واضح می گردد کسی که بخواهد خدا را به قدری که ممکن است معرفی نماید چنانچه کار پیغمبران همین بوده بایستی تمام اسماء الحسنی را معرف قرار دهد تا آن که به دلالت آنها انسان راهی به شناسائی حق تعالی پیدا نماید. خلاصه چون ذات کامل غیر متناهی حق عزوجل مستجمع تمام کمالات و منزه و مبراء از تمام نقائص ممکنات می باشد و هر اسمی دلالت بر صفتی و هر صفتی منبعث از نحو کمالی است که عین ذات او است لذا شارع مقدس اسماء بسیاری وضع نموده که اگر تمام آنها را با هم ملاحظه کردیم و آینه مانند در تمامی آنها یک معنی و یک مصداق را مشاهده نمودیم آن وقت بقدر سعه و استعداد نفس خود، او را شناخته ایم. و ابتداء راهی به شناسائی او نداریم مگر به دلالت الفاظ این است، کسی که بخواهد در مدارج کمال قدمی بالا نهد اول بایستی به دلالت مفاهیم اسماء الحسنی که حق تعالی خود را به آنها معرفی نموده و به توسط صاحب وحی به ما رسیده او را بشناسد لکن باید تمام آنها را با هم جمع نمود و در آنها یک حقیقت را نگریست. سؤال : چگونه « احصاء اسماء الحسنی» باعث دخول در بهشت می شود؟ جواب: بهشت، دارکرامت و ضیافت خانه خدائی است. مخصوص به کسی است که آشنا باشد و هرگز جای بیگانگان نیست و آشنا کسی است که شناسای حق باشد کسی را سزد آرزوی بهشت در قلب خود بپروراند که طریق معرفت و بندگی حق تعالی را پیشه خود قرار داده و به اکسیر محبت خدائی قلب او زنده گشته و راهی به سرادق عظمت او پیدا نموده و آشنا شده باشد. نخستین چیزی که ما را به جاده هدایت رهبری می نماید و باب معرفت و شناسائی خدا را بروی ما می گشاید و صفات او را به ما نشان می دهد همان« اسماء الحسنی» است که در سوره اعراف آیه 179 اشاره به آن نموده و می فرماید: « و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها » و بندگان خود را امر فرموده که او را به آن اسماء بخوانند. خلاصه اول طریق شناسائی حق تعالی این است که به قدر دلالت اسماء الحسنی خدا را بشناسد و تمیز دادن بین صفات واجب و ممکن وی را میسرگردد. وقتی تمام آنها را با هم جمع کردیم و در تمامی آنها یک حقیقت و یک مصداق را مشاهده نمودیم که متصف به تمام آن اوصاف و کمالات می باشد البته بقدر استعداد و سعه نفس، خدا را شناخته ایم. اگر همان طوری که امر فرموده او را به همین اسماء الحسنی بخوانیم و در اوقات شب و روز روی توجه و نیازمندی به در خانه فیض و احسانش بنمائیم، البته به کرمش ما را قبول می فرماید و در جایگاه قرب خود منزل می دهد و در آخرت در آن ضیافت خانه بهشتی و محل کرامت ما را گرامی می دارد. اگر خواهی بدانی که در بهشت حائز چه مقام و مرتبه می باشی ببین در ایمان و شناسائی و محبت حق تعالی در چه درجه و مقامی می باشی و بدان که ارزش عمل بر طبق میزان علم و معرفت است. عمل بدون معرفت در بازار قیامت چندان ارزشی ندارد. چنانچه علم بدون عمل وبال است بر صاحبش بلکه اصلاً علم نیست و علم نما است. غرض آنکه تا می توانی کوشش کن که در علم و معرفت به حق تعالی مقامی را احراز نمائی. خلاصه ظاهر این است که اعلا درجه بهشت جایگاه موحدی است که حق را بحق بشناسد نه بغیر او. چنانچه در آن حدیث فرمود:« اعرفوا الله الله » یعنی خدا را بخدا بشناسید. و ادنی درجه بهشت جایگاه کسی می باشد که ایمان و معرفت او فقط از روی مدالیل الفاظ باشد یعنی بقدر دلالت اسماء الحسنی خدا را بشناسد. البته بین این دو مقام درجات و مراتبی است بحسب درجات ایمان و معرفت. سؤال- چگونه می توان متصف به صفات خدائی و متخلق به اخلاق الهی گردید؟ جواب: منتهای کمال انسان آن است که، بعضی از اوصاف ربوبیت در آینه وجودش ظاهر گردد. یعنی مظهر و نماینده صفات حق شود، و این مقام و مرتبه وقتی وی را میسر گردد که مراتب و درجات تکامل را پیموده و در ترقی و تعالی حائز مقام قرب گشته باشد. گمان مکن مقصود این است که بتواند در مقابل خالق عرض اندام کند و متصف به صفات خدائی گردد حاشا هرگز ممکن نیست. زیرا همان طوری که حق تعالی در مقام ذات بی مثل و بی همتا است در مرتبه صفات هم بی مثل و بی نظیر است( لیس کمثله شیء) . مقصود این است که اگر کسی قلب و دل خود را از آلایش نفسانی و رذائل اخلاقی و آمال دنیوی پاک و پاکیزه نماید و خود را به اخلاق روحانیین بیاراید و در طریق بندگی و عبودیت ثابت قدم باشد تا کم کم محل اشراق نور معرفت و محبت حق تعالی گردد و به آن قوه مغناطیسیه الهی مجذوب شود و در محل قرب منزل گزیند آن وقت است که اول به مشاهده و مکاشفه به بعض صفات الهی نائل می گردد یعنی به علم الیقین و به مشاهده عینیه و چشم بصیرت در مظاهر موجودات، صفات حق تعالی را می نگرد. پس از آن تزکیه را به جائی رساند که آینه مانند، بعض صفات الوهیت در قلب پاک و نفس دراک او ظاهر و هویدا گردد و کار خدائی کند. از این بیان به خوبی معلوم می شود که متصف شدن به صفات الهی مطلبی محال و غیر واقع است و نشان دادن صفات ممکن و واقع و اینکه در قرآن مجید در آیات بسیار موجودات را آیات و نشانه وجود قرار داده و امر بتدبر و تفکر در خلقت آسمان و زمین فرموده همانا از جهت تظاهر و نمایندگی آنها است. چون انسان کامل مثل اعلای حق تعالی و نمونه تمام موجودات می باشد، لذا در مرآت وجودش صفات حق ظاهر می گردد و نشان می دهد بعضی از اوصاف و اسرار الوهیت را. از اینجا معلوم می شود سرّ فرمایشی که صادق آل محمد صلی الله علیه و آله نقل می نمایند که فرمود: ( قسم بخدا مائیم آن اسماء حسنی که خدای متعال فرموده : و لله الاسماء الحسنی و قبول نمی کند از بندگان خود عملی را مگر به سبب معرفت ما. همان طوری که اسم دال بر مسمی است و به قدر دلالت معنی را نشان می دهد آن بزرگواران هم به تمام معنی دال بر وجود و صفات حق سبحانه می باشد یعنی به وجود آنها حق ظاهر گشته و ایشان مظهر اتم و نماینده اوصاف احدی هستند. چنانچه باطنشان گنجینه اسرار علم لدنی و ظاهرشان محل بروز کمالات لم یزلی و حقیقتشان آینه وجود سبحانی است. این است که در آن حدیث فرموده: « بنا عبدالله و بنا عرف الله لولانا ما عبدالله و لولانا ما عرف الله»، یعنی راه شناسائی خدا و عبادت نمودن او منحصر است بطریق هدایت و رهنمائی ما. جایگاه مبحث اسماء و صفات حق تعالی در هندسه معرفت دینی دین مجموعه ای از احکام و عقاید و اخلاق است که برای قرب انسان ها به سعادت و بعد آنان از شقاوت به دست انبیای عظام نازل شده است. علم به خداوند متعال و اوصاف و اسمای او، علمی توحیدی و حقّانی به همه هستی خواهد بود و این علم و معرفت برتر، انسان را به گونه ای علمی و عملی، وادار می کند که همه هستی را از او و به سوی او دانسته و تمامی ابعاد هسنی خود را به سمت او بگرداند اسماء و صفات حق تعالی در منابع اسلامی این مبحث جایگاهی ویژه در کتاب الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه دارد زیرا در اسفار اربعه، سفر اول، من الحق الی الخلق، سفر دوم من الحق الی الحق، سفر سوم من الحق الی الخلق بالحق، سفر چهارم من الخلق الی الخلق بالحق می باشد که با دقت نظر در می یابیم که سفر دوم سالکان کوی حق را اسفار عقلی و شهودی، همان ذات حق و اسماء و صفات او می باشد . پس این موضوع و مبحث خاستگاهش را در حکمت با تمام گرایشات و انشعاباتش دارد. امّا در عرفان، مانند کلام و فلسفه نمی باشد که بخشی و جزئی از مسائلش به این موضوع اختصاص داشته باشد، بلکه کل عرفان و حقیقت آن را حق و اسمائ حسنا و صفات علیای او تشکیل می دهد زیرا موضوع عرفان چیزی جز حق تعالی و اسماء و صفات و مظاهر او نیست. 1- درمنابع کلامی از دیگر مباحثى که متکلمان درباره آن سخن‌گفته‌اند، برترى یکى از اسم و صفت بر دیگرى است. برخى اسم را برتر و اشرف از صفت دانسته و بعضى عکس آن را پذیرفته‌اند و هر کدام براى نظر خویش ادله‌اى آورده‌اند؛ امّا با توجه به‌اینکه از نظر برخى محققان فرقى میان اسم و صفت جز به اعتبار نیست، زیرا تفاوت آنها به اعتبار بشرلائی و لا بشرطی می باشد و صفت مبدا اشتقاق می باشد که به حمل ذو هو و یا تقدیر و اشتقاق بر موصوف حمل می شود و اسم مشتق می باشد که یه حول هوهو بر موصوف حمل می شود و به قول صدرالمتألهین در شواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، فرقشان همانند فرق بین مرکی و بسیط می باشد که در اسم ذات معتبر است و در صفت نیست؛ پس بحث یاد شده مفید نخواهد بود. 2- در منابع عرفانی اسم و صفت که متعلقش حق سبحانه و تعالی می باشد در فلسفه و عرفان معنایی مشابه دارد و تنها فرقشان به رقیقه بودن معنای آن در فلسفه و حقیقه بودن آن در عرفان دارد که حضیض و تنزل مفهوم اسماء و صفات حق در فلسفه و اوج و ترفع آن در عرفان ، پایگاهی مستحکم و مستدل بر اساس آیات قرآنی و احادیث و روایات اهل بیت عصمت و طهارت سالم الله علیهم اجمعین دارد به اعتقاد عرفا، هر گاه ذات به صفتی معین یت به اعتبار تجلی لحاظ شود، آن را اسم گویند؛ چنان که رحمان، ذاتی است موصوف به رحمت و قهار، ذاتی است موصوف به قهر و این اسمای ملفوظه اسمای آن اسماء است (سعیدی، 1383: 445). بیان ملاصدرا در تعریف اسم و ذات و صفت در عرفان چنین است: هر فضیلتی که وجود حقیقی واجد یا مبدأ آن است مفهوم و محمولی عقلی به او نسبت داده می شود، که در این فن به آن صفت می گویند، و چنانچه ذات به لحاظ یکی از این تعین ها و اوصاف ملاحظه شود آن را اسم نامند، و هویت شخصی و صرف و وجود حقیقی را که عاری از هر اسم، رسم و نعت وصفی است را ذات گویند. (صدرالمتألهین، 1981: ج 6 / 269) نکته ای که لازم است بررسی شود، تلقی عارفان از اسم و صفت است که به چند مورد اشاره می شود: قیصری، درمقدمه شرح فصوص الحکم: « ذات با یک صفت معین و لحاظ یک تجلی از تجلیاتش اسم نامیده می شود. پس «رحمن» ذاتی است که دارای رحمت است و « قهار» ذاتی است که دارای قهر است. و این اسامی ملفوظ در واقع اسماء اسماء می باشند. و از اینجا معلوم می شود که چرا عارفان اسم را عین مسمی می دانند.(یعنی مقصود آنها از اسم، اسم ملفوظ نیست بلکه حقیقت عینی و خارجی است» (1)به طور طبیعی مقصود آنها از صفت، همان شؤون و تجلیات حق تعالی است. امام خمینی، در کتاب شرح دعای سحر»: اسم عبارت است از ذات با صفت معینی از صفاتش و تجلی مخصوصی از تجلیاتش. مثلا رحمن عبارت است از ذاتی که با رحمت منبسط تجلی کرده باشد و رحیم عبارت از ذاتی است که با رحمتی که بسط کمال است تجلی کند و منتقم آن ذاتی است که با انتقام تعین یافته باشد» (2) حاصل کلام آن که از نظر عارفان، صفات خداوند، شؤون و تجلیات ذات حقند، که سلسله مراتب ماسوی را تشکیل می دهند، و وقتی که ذات با آن صفات لحاظ شود، اسمای الهی حاصل خواهد بود. 3- در کلمات معصومین علیهم السلام در کلمات معصومین (ع) بر کمالاتی، مثل علم و قدرت و نیز بر ذات متصف به کمالات، مانند عالم و قادر، واژه های اسم و صفت هر دو اطلاق شده است. برای مثال در مورد سمیع، بصیر و امثال آن در برخی از احادیث لفظ صفت (صدوق، 1357: 146) و در برخی دیگر لفظ اسم (همان، 187) به کار رفته است. در دعاهای پیشوایان معصوم (ع) نیز کلیه صفات حق با تعبیر اسماء آمده است. به علاوه، در روایات امامان معصوم (ع) بارها اسم به صفت تعریف و تفسیر شده است. از باب نمونه، امام باقر(ع) می فرمایند: (أنّ الأسماء صفات وصف بها نفسه ) (کلینی، 1372: ج 1 / 87) و امام رضا (ع) در پاسخ محمد بن سنان که می پرسد اسم چیست ؟ می فرمایند: (صفت الموصوف) (صدوق، 1357: 35). بنابراین، می توان گفت در اصطلاح پیشوایان معصوم (ع) اسمای خداوند همگی صفاتند و خداوند اسم علم و غیر مشتق ندارد ، زیرا هر چند مشهور این است که ( الله ) اسم علم است ، ولی با وجود این که ریشه آن را وله یا اله بیان کرده اند ، این اسم نیز مشتق است. 4- در قرآن مجید فضیلت اسماء الله، با توجه به اهمیت اسماء الهی و تأثیر آن در روح و روان و زندگی ما انسان ها، فضیلت اسماءالله به استناد قرآن و روایات به شرح ذیل می باشد 1- خداوند درآیه 180 اعراف می فرماید: « وَ للهِ الاَسمَاءُالحُسنی فَادعُوهُ بِهَا » ترجمه : برای خدا نام هایی است نیکو ، خدا را به این نام ها بخوانید. 2- خداوند در طه آیه 8 می فرماید: « اَللهُ لاَالهَ الا هُوَ لَه الاَسمَاءُالحُسنی». ترجمه: جز خدای یکتا که همه اسماء و صفات نیکو مخصوص اوست، خدایی نیست. 3- خداوند در اسراء آیه110می فرماید:« قُلِ ادْعُوا اللّه اَوِ ادْعُواْ الرَّحْمنَ اََیّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی     (اسراء/110)»4- خداوند در حشر آیه 24 می فرماید: « هُوَ اللّه الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» (حشر / 24) 5- رسول خدا(ص) می فرمایند: « للهِ تَبَارَکَ وَ تَعالی تِسعَةٌ وَ تِسعینَ إِسماً مَن دَعا اللهُ بِهَا أستَجابَ لَهُ و مَن أَحصاها دَخَلَ الجَنَّةَ » ترجمه: برای خداوند- که نامش مبارک و بلند مرتبه باد- نود و نه اسم است که هر کس خدا را بدانها بخواند دعایش مستجاب می شود و هر کس آنها را یاد کند به بهشت خواهد رفت. شیخ صدوق می فرمایند: معنی « أَحصاها» احاطه است به همه اسماء و به همه معانی، یعنی اگر کسی این اسماء را بشناسد و بفهمد و درک کند و به آنها معتقد باشد و ایمان به معانی آنها داشته باشد داخل بهشت می شود. 6- بنابراحادیث اهل بیت(ع) « اسماءالحسنی» ، حقیقت وجودی محمد و آل محمد(ص) می باشند. چنانچه رسول خدا (ص) و امیرالمومنین علی (ع) مکرر فرموده اند: « وَ أنَا أسماءُ الله الحُسنی» ترجمه : ما نام های نکوی الهی هستیم و نیز فرموده اند: « نَحنُ کَلِمَةُ الله- نَحنُ ذِکرُاللهِ» ترجمه: ما کلمه ( اراده فعّاله) خداییم- ما ذکر خداییم. 7- امام صادق(ع) می فرمایند: « فی قََولِ اللهِ عَزََّ وَ جَلَّ : وَللهِ الأسماءُ الحُسنی فَادعُوهُ بِها، قالَ: نَحنُ وَاللهِ الأسماءُ الحُسنی الَّتی لا یَقبَلُ اللهُ مِنَ العِبادِ عَمَلاً الاّ بِمَعرفَتِنا. ترجمه: در تشریح معنی این گفته خدا در قرآن که فرموده است: برای خدا نام هایی نیکو است پس خدای را بدان ها بخوانید؛ امام صادق(ع) فرموده اند: به خدا ما هستیم نام های نیک او که از بندگان هیچ عملی پذیرفته نمی شود جز به شناخت ما. 8- امام صادق(ع) و امام باقر(ع) می فرمایند: مظهر نود و نه اسم خدا، ما هستیم. 9- اسماءالحسنی الهی، اسبابی هستند برای اجابت حاجات و خواسته ها که مهمترین آنها شناخت و تقرب نسبت به خدای تعالی است و این امر میسر نمی شود الا به واسطه قرب و شناخت واسطه های بین ذات مطلق و جهان خلقت یعنی محمد و آل محمد(ص) که نمایندگان تام الاختیار و صاحبان ولایت کلیه الهیه و مظاهر تامه صفات او می باشند. امام صادق(ع) می فرمایند: نَحنُ الوَسیلَةُ الَی الله ، ما هستیم وسیله به سوی خدا. اسمای الهی در قرآن در قرآن غیر از لفظ جلاله (اللّه) که بنا بر مشهور اسم خاص ذات متعالى خداست،143 اسم دیگر وارد شده که داراى معناى وصفى است و هر کدام به نوعى، از کمال خداوند حکایت مى‌کند. از این اسامى 10 مورد به‌ صورت غیر صریح ذکر شده است: «حافظ» و « وارث» در آیات 9 و 23 حجر/ 15: « اِنّا لَهُ لَحـفِظون» ، « ونَحنُ الورِثون»، « فعّال ما یرید» در 107 هود/11: «فَعّالٌ لِما یُرید»، « کاتب» و « فاعل» در 94 و 104 انبیاء/21: « اِنّا لَهُ کـتِبون»، اِنّا کُنّا فـعِلین»، « ممیت» در 80 مؤمنون/23: « هُوَ الَّذى یُحیى و یُمیت»، « کاشف‌الضرّ» و « شفیع» در 17 و 70‌ انعام/6: « لَیسَ لَها مِن دونِ اللّهِ ولِىٌّ ولا شَفیعٌ » ، « فَلا کاشِفَ لَهُ اِلاّ هُوَ» ، « قائم به قسط» در 18 آل‌عمران/3: « قائِما بِالقِسط» و « منتقم» در آیه 16 دخان/44: «اِنّا مُنتَقِمون». اسامى دیگر که به صراحت در قرآن آمده و بالغ بر133 اسم است به ترتیب حروف الفبا و با تعداد تکرار هر یک عبارت است از: 1. « اللّه» 980‌بار، « الاله» 20‌بار، « الاحد» یک‌بار، « الاوّل» یک‌بار، « الآخر» یک‌بار، « الاعلى» دو‌بار، « الاکرم» یک‌بار، «الاعلم» یک‌بار، « ارحم الراحمین» 4‌بار، « احکم‌الحاکمین» دو‌بار، « احسن‌الخالقین» دو‌بار، « اسرع‌الحاسبین» یک‌بار، « اهل التقوى»یک‌بار، « اهل المغفرة» یک‌بار، «الاقرب» 11‌بار، «الابقى» 7‌بار. 2. « البارى» سه‌بار، « الباطن» یک‌بار، « البدیع» دو‌بار، « البَرّ» یک‌بار، « البصیر» 42‌بار. 3. « التوّاب»11‌بار. 4. « الجبّار» یک‌بار و« الجامع» دو‌بار. 5. « الحکیم» 90‌بار، « الحلیم» 11‌بار، « الحىّ» 5‌بار، « الحقّ» 337‌بار، « الحمید» 16‌بار، « الحسیب» سه‌بار، « الحفیظ» سه‌بار، « الحفىّ» یک‌بار. 6. « الخبیر» 42‌بار، « الخیر» 176‌بار، « الخالق» 9‌بار، « خلاّق» دو‌بار، « خیر الماکرین» دو‌بار، « خیرالرازقین» 5‌بار، «خیرالفاضلین» یک‌بار، « خیرالحاکمین» سه‌بار، « خیرالفاتحین» یک‌بار، « خیرالغافرین» یک‌بار، « خیرالوارثین» یک‌بار، «خیرالراحمین» دو‌بار، «خیرالناصرین» یک‌بار، «خیرالمنزلین» یک‌بار. 7. « ذوالعرش» سه‌بار، « ذوالطول» یک‌بار، « ذوالانتقام» 4‌بار، « ذوالفضل العظیم» 6‌بار، « ذوالرحمة» دو‌بار، « ذوالقوة المتین» یک‌بار، « ذوالجلال و الاکرام» یک‌بار، « ذوالمعارج» یک‌بار. 8. « الرحمن» 56‌بار، « الرحیم» 228‌بار، « الرئوف» 11‌بار، « الرّب» 97‌بار، « ربّ العرش» 6‌بار، « رفیع الدرجات» یک‌بار، «الرزّاق» یک‌بار، « الرقیب» سه‌بار. 9. « السمیع» 404‌بار، « السلام» یک‌بار، « سریع‌الحساب» 8‌بار و « سریع العقاب» دو‌بار. 10. « الشهید»20‌بار،« الشاکر» دو‌بار، « الشکور» 4‌بار، « شدید العذاب» یک‌بار، « شدیدالعقاب» 14‌بار،« شدیدالمحال» یکبار. 11. « الصمد» یک‌بار. 12. « الظاهر» یک‌بار. 13. « العلیم» 137‌بار، « العزیز» 88‌بار، « العَفُوّ» 5‌بار، « العلى» 9‌بار، « العظیم» 14‌بار، « علام‌الغیوب» 4‌بار و « عالم الغیب و الشهادة» 10‌بار. 14. « الغنىّ» 18‌بار، « الغفور» 90‌بار، « الغالب» یک‌بار، « غافر الذنب» یک‌بار و « الغفّار» 5‌بار. 15. « فالق الاصباح» یک‌بار، « فالق الحبّ والنوى» یک‌بار، « الفاطر» 6‌بار و « الفتّاح» یک‌بار. 16. « القوىّ» 7‌بار، « القدّوس» دو‌بار، « القیّوم» سه‌بار، « القاهر» دو‌بار، « القهّار» 6‌بار، « القریب» سه‌بار، « القادر» 12‌بار، «القدیر» 45‌بار، « قابل‌التوب» یک‌بار، « القائم على کل شىء بما‌کسبت» و « القائم» یک‌بار. 17. « الکبیر» 8‌بار، « الکریم» 4‌بار، « الکافى» یک‌بار. 18. « اللطیف» 7‌بار. 19.« الملک» 4‌بار، « المؤمن» یک‌بار، « المهیمن» یک‌بار، « المتکبّر» یک‌بار، « المصوّر» یک‌بار، « المجید» دو‌بار، «المجیب» یک‌بار، « المبین» یک‌بار، « المولى» 9‌بار، « المحیط» 5‌بار، « المقیت» یک‌بار، « المتعال» دو‌بار، « المحیى» دو‌بار، «المتین» یک‌بار، « المقتدر» 4‌بار، « المستعان» دو‌بار، « المبدئ» 10‌بار، « مالک‌الملک» یک‌بار و « المعید» 103‌بار. 20. « النصیر» 11‌بار و « النور» یک‌بار. 21. « الوهّاب» سه‌بار، « الواحد» 21‌بار، « الولىّ» 24‌بار، « الوالى» یک‌بار، « الواسع» 8‌بار، « الوکیل» 13‌بار و « الودود» دو‌بار. 22. « الهادى» 10‌بار.
با این حال این اختلاف نظر در میان متکلمان هست که آیا اساساً خداوند داراى اسم یا صفتى هست؟ و آیا از صفات الهى مى‌توان به معنایى پى‌برد؟ برخى نه تنها وجود صفت براى خداوند را نپذیرفته‌اند، بلکه اعتقاد به آن را ناروا و نوعى بدعت پنداشته‌اند. یکى از مشایخ اهل معرفت سخن یاد شده را مایه شگفتى دانسته، مى‌گوید: چگونه مى‌توان صفات ثبوتى را از خداوند نفى کرد، درحالى‌که نظر عرفا درباره اسما و صفات این است که ذات احدیت به فیض اقدس در حضرت واحدیت تجلّى کرده و در کسوت اسما و صفات ظاهر شده است و میان ظاهر و مظهر هیچ اختلافى جز به اعتبار نیست. شاید بتوان گفت اختلاف نظر یاد شده درباره وجود اسم و صفت براى خداوند اهمیت چندانى ندارد، زیرا اولاً اغلب متکلمان (اعم از شیعه، معتزله و اشاعره) و فیلسوفان، خداوند را داراى اسم و صفت مى‌دانند؛ از معتزله مانند: ابوالهذیل علاف، ابوعلى و ابوهاشم جبایى. از اشاعره چون: ابوالحسن اشعرى و پیروان وى. از شیعه مانند: علامه‌حلى، عبدالرزاق لاهیجى و فاضل مقداد حلى و از حکماى اسلامى مانند: ابوعلى سینا، صدرالمتألهین و ملاهادى سبزوارى و از فیلسوفان غرب نیز مانند: باروخ اسپینوزا. ثانیاً و مهم‌تر اینکه در روایات و ادعیه، اسامى بسیارى براى خداوند به‌کار رفته است؛ در برخى روایات به 99 اسم خداوند و در برخى دیگر به 360 و در دعاى جوشن کبیر به 1000 اسم او اشاره شده که البتّه نشان حصر در این روایات یافت نمى‌شود. در برخى روایات خداوند داراى 4000‌ اسم دانسته شده است.
منابعی که مورد استفاده قراگرفت به شرح ذیل است که از برخی مطالب در پایگاه های اینترنتی نیز استفاده کردم:تفسیر سوره حمد                                             امام خمینی (ره)
اسما و صفات خداوند و توقیفیت آنها               عباس شیخ شعاعی
اسماء الهی                                                     مرضیه اخلاقی
اسماء و صفات حق                                          سید سعید لواسانی
اسماء و صفات حق                                          غلامحسین ابراهیمی دینانی
اسماء الهی با شرح آن                                   بانو مجتهده امین
اسم مستأثر در آثار امام خمینی(س)   محمدهادی موذن حامی
نهج الدعاء ج اول            محمد محمدي ري شهري
خليفة الهي، اسم اعظم و مظهر آن از ديدگاه امام خميني (ره ) محمد كريمي حسين آبادي

http://rashidipour.blogfa.com/post/52/%D8%A7%D8%B3%D9%85%D8%A7%D8%A1-%D9%88-%D8%B5%D9%81%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D9%87%DB%8C-%D9%82%D8%B3%D9%85%D8%AA-%D8%A7%D9%88%D9%84

عطر گل نرگس

می پسندم 0 نمی پسندم 0

موضوعات مرتبط: عقائد,

برچسب‌ها: اسماء و صفات الهی - قسمت اول,