چكيده

علم حضوري ويژگي هاي بسياري دارد كه آن را از علم حصولي متمايز مي سازد. در ميان انبوه ويژگي ها، تنها برخي از آنها، همچون خطاناپذيري، امري معرفت شناختي است، اما عمده آنها وجودشناختي اند. براي اينكه اين ويژگي ها را تمييز دهيم و ويژگي هاي معرفت شناختي آنها را از وجودشناختي تفكيك كنيم، لازم است نگاهي گذرا به اين ويژگي ها داشته باشيم.

در اين مقاله، پس از تقسيمات علم حضوري، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه قلمرو علم حضوري گسترده است و موارد بسياري را دربر مي گيرد. از عصر شيخ اشراق تاكنون، نمونه هاي بسياري ذكر شده كه درخور توجه و بررسي است. سپس، مكاشفه يا تجربه عرفاني نيز با علم حضوري بررسي كرده ايم. در ادامه، به اين مسئله پرداخته ايم كه آيا معرفت هايي كه از راه مكاشفه و تجربه عرفاني حاصل مي شوند، حضوري اند يا حصولي، يا برخي حضوري است و برخي ديگر حصولي؟

كليد واژه ها: وجود علمي و عيني، خطاناپذيري، علم حصولي، مكاشفات عرفاني، تأثّرات حسي، علم حضوري همگاني و غيرهمگاني، مثال متصل و منفصل، كشف معنوي و صوري.

ويژگي هاي علم حضوري

با تأمّل در تعريف هاي «علم حضوري» و «علم حصولي» و جستوجو در آثار حكماي مسلمان، مي توان ويژگي ها يا تمايزهايي ميان آنها يافت. در اينجا، نگاهي گذرا به اهمّ ويژگي هاي علم حضوري خواهيم داشت. پيش از هر چيز، لازم است خاطرنشان سازيم كه ممكن است بتوان شماري از تمايزها يا ويژگي هايي را كه ارائه مي شود، به يك ويژگي ارجاع داد يا يك ويژگي را به چند ويژگي تحليل كرد. اما اين امر ـ يعني تعداد و كميّت آنها ـ چندان اهميتي ندارد، بلكه مهم توجه به اصل اين تمايزها و ويژگي هاست.

1. متصف نشدن به صدق يا كذب

اين تمايز يا ويژگي در آثار حكماي مسلمان تا گذشته اي بسيار دور قابل پي گيري است و مي توان آن را تا عصر شيخ اشراق دنبال كرد. شيخ اشراق بدين ويژگي تصريح كرده و بدين سان ميان علم حضوري و حصولي تمايز نهاده است:

سؤال: اذا علم مدرك ما شيئاً ان لم يحصل شيء فما ادركه، و ان حصل فلابدّ من المطابقة.

جواب: العلم الصوري يجب ان يكون كذا، و امّا العلوم الاشراقية المذكورة فاذا حصلت بعد ان لم تكن، فيحصل للمدرك شيء ما لم يكن و هو الاضافة الاشراقية لاغير، و لايحتاج الي المطابقة.¹

علاوه بر شيخ اشراق، صدرالمتألّهين نيز بدين ويژگي تصريح كرده است.² در هر صورت، يكي از مهم ترين تمايزها يا ويژگي هاي علم حضوري اين است كه قابل اتصاف به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نيست، در صورتي كه علم حصولي بدان متصف مي گردد. اما منشأ اين تمايز چيست؟ چرا علم حضوري به صدق و كذب يا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمي شود؟ پاسخ اين مسئله را بايد در ويژگي هاي ديگر جستوجو كرد.

2. خطاناپذيري

علم شهودي يا حضوري خطاناپذير است، در صورتي كه علم حصولي چنين نيست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد اين ويژگي، مي توان ادعا نمود: از عصر حكمايي كه آموزه علم حضوري را ابداع نموده و تلويحاً يا تصريحاً به تمايز آن با علم حصولي توجه كرده اند، تاكنون در اين باره اتفاق نظر وجود دارد كه علم حضوري منهاي تفسيرها و تعبيرهاي آن، كه خود نوعي علم حصولي است، خطاناپذير است. كمتر مسئله فلسفي را مي توان يافت كه چنين مقبوليت همگاني داشته باشد، به گونه اي كه حتي يك نفر از حكما در آن اظهار ترديد يا مخالفت نكرده باشد.

از منظر معرفت شناسي، مهم ترين ويژگي علم حضوري يا شهودي «خطاناپذيري» آن است. منشأ اين تمايز يا ويژگي چيست؟ چرا علم حضوري خطاناپذير است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعريف يا تعريف هاي علم حضوري، مي توان راز خطاناپذيري علوم حضوري را گشود و به پاسخ اين مسئله دست يافت. پاسخ به اين مسئله، خود، ويژگي يا تمايز ديگري است كه در پي مي آيد:

3. فقدان واسطه

ويژگي ديگر علم حضوري اين است كه در اين گونه معرفت، ميان عالم و معلوم، مدرِك يا مدرَك واسطه اي همچون مفاهيم و صور ذهني متحقق نيست، بلكه ذات معلوم در عالم حضور دارد. اين ويژگي را به روشني در برخي از تعريف هاي علم حضوري مي توان يافت. دست كم در اين تعريف، كه علم حضوري ادراك بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني است، اين ويژگي مشهود است. با تحقق اين ويژگي يا تمايز علم حضوري، كه امري وجودشناختي است، راز خطاناپذيري علوم حضوري، كه ويژگي يا تمايزي معرفت شناختي است، آشكار مي گردد. خطا در مورد ادراكي متصور است كه ميان عالم و معلوم يا مدرِك و مدرَك واسطه باشد. آنجا كه واسطه اي نيست، بلكه نفس معلوم يا مدرَك نزد عالم يا مدرِك حاضر است، خطا ناممكن است. از باب نمونه، در آنجا كه شيئي را با آينه مشاهده مي كنيم، خطا متصور و امكان پذير است؛ زيرا ممكن است آينه محدّب يا مقعّر باشد و در ارائه يك شيء آنچنان كه هست، خطا كند. اما آنجا كه ذات شيء را بدون واسطه اي همچون مفاهيم و صور ذهني مي يابيم، چگونه ممكن است خطا تحقق يابد؟

حاصل آنكه، سومين ويژگي علم حضوري اين است كه واسطه ندارد؛ زيرا در اين گونه معرفت، معلوم در عالم يا مدرَك نزد مدرِك حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني مي يابد. از اين روست كه علم حضوري يا شهودي خطاناپذير است. راز خطاناپذير بودن علم حضوري، بدون واسطه بودن آن است.

در تحليل خطاناپذيري علم حضوري، خاطرنشان كرديم كه علم حضوري بدون واسطه است و در اين گونه معرفت، معلوم در عالم يا مدرَك نزد مدرِك حضور دارد. منظور از اين عبارت چيست؟ با تأمّل در اين عبارت و دقت در تبيين و توضيح آن، به ويژگي يا تمايز ديگري دست مي يابيم كه مي توان آن را چهارمين ويژگي به شمار آورد.

4. عينيت علم و معلوم

در علم حضوري، واقعيت معلومْ عين واقعيت علم است. اما در علم حصولي چنين نيست، بلكه واقعيت معلوم در آن با واقعيت علم مغاير است؛ زيرا در علم حصولي، واقعيت علمْ مفهوم يا صورتي است كه در ذهن ما موجود است و واقعيت معلومْ ذاتي است كه بيرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوري، علم ما همان واقعيت معلوم است كه نزد ما حاضر است. اگر اكنون شاد يا غمگين هستيم، واقعيت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودي يا اتحاد با آن واقعيت، آن را مي يابيم. از اين رو، علم ما به شادي، ترس و اندوهْ همان وجود شادي، ترس و اندوه در ماست.³

اين ويژگي يا تمايز در ناحيه علم و از حيث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحيه عالم و معلوم. آيا مي توان در ناحيه عالم و از حيث ارتباط آن با معلوم نيز ميان علم حضوري و حصولي تمايز نهاد؟ پاسخ مثبت به اين پرسش ما را به تمايز يا ويژگي ديگري رهنمون مي گردد.

5. اتحاد عالم و معلوم يا اتصال وجودي ميان آنها

در علم حضوري، معلوم در عالم حضور دارد. معناي اين گفته آن است كه در علم حضوري، عالم و معلوم با يكديگر متحدند. به تعبير ديگر، ميان آنها اتصال وجودي حكم فرماست؛ تعبيري كه در عبارت شيخ اشراق نيز آمده است: «العلم الحضوري الاتصالي الشهودي... .»⁴ اگر عالم با معلوم متحد نباشد و ميان آنها اتصال وجودي تحقق نيابد، علم حضوري يا شهودي تحقق نخواهد يافت. بدين سان، براي تحقق علم حضوري، تحقق اين گونه ارتباطْ شرط اساسي است. هر جا اين ارتباط تحقق يابد، علم حضوري محقق مي گردد. البته، در علم ذات به ذات، اين ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودي عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در اين قسم علم حضوري، عالم در واقع، با معلوم يكي است. به لحاظ وجود خارجي عالم عين معلوم و معلوم عين عالم است و تمايز آنها از حيث اعتبار است. ابن سينا به عينيت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصريح كرده است؛ آنجا كه مي گويد:

فالبري عن المادة ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناك اشياء متكثّرة ... فقد فهمت انّ نفس كون الشيء عاقلا و معقولا لايوجب ان يكون اثنين في الذات و لا في الاعتبار ايضاً.⁵

حاصل آنكه، چهارمين تمايز يا ويژگي علم حضوري، كه امري وجودشناختي ـ و نه معرفت شناختي ـ است، آن است كه معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودي دارد. اين اتصال يا اتحاد، معناي گسترده اي دارد و علاوه بر اتحاد، كه در آن به لحاظ واقع ميان عالم و معلوم تغاير هست، شامل وحدت نيز مي شود. بدين سان، هر جا واقعيت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوري و شهودي تحقق مي يابد. از اين رو، معرفت حضوري عبارت است از: حضور واقعيت معلوم نزد عالم.

از اينجا، روشن مي شود كه ملاك تحقق علم حضوري اتحاد يا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اينكه مراد از اين اتحاد يا اتصال چيست، و در كجا چنين رابطه اي محقق مي شود، خود مسئله مهمي است كه در ادامه مباحث به آن مي پردازيم. آنچه لازم است در اينجا خاطر نشان سازيم اين است كه اين ويژگي با ملاك تحقق علم حضوري ارتباط تنگاتنگي دارد، بلكه مي توان آن را ملاك تحقق علم حضوري به شمار آورد.

ممكن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور كند كه اين ويژگي به علم حضوري اختصاص ندارد و شامل علم حصولي نيز مي شود. در علم حصولي نيز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودي دارد. از اين رو، نمي توان آن را از ويژگي هاي اختصاصي علم حضوري و امتيازات آن تلقّي كرد. علم حضوري و حصولي در اين ويژگي مشتركند و اصولا علم بدون اتصال وجودي عالم و معلوم و ارتباط آنها با يكديگر، تحقق نمي يابد.

براي يافتن پاسخ اين اشكال، لازم است به اركان علم حضوري و حصولي و تمايز آنها از اين نظر توجه كنيم. علم حضوري بر دو ركن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولي سه ركن دارد: عالم، واسطه ـ كه مفهوم و صورت ذهني است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه يا مفهوم و صورت ذهني را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» مي نامند. معلوم هاي بالعرض عمدتاً همان اشياي خارجي هستند كه در ظرف خارج تحقق دارند و از طريق صور ذهني معلوم مي گردند. كساني كه به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولي قايلند، مدعي اتحاد عالم و معلوم بالعرض نيستند. هيچ حكيمي نمي تواند چنين ادعاي نامعقولي را بر زبان آورد. اگر در علم حصولي سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است كه همان صورت ذهني است. بدين سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولي اين است كه جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، يعني صور ذهني، متحد مي شود. آشكار است كه صور ذهني موجود در نفس، با آن اتصال وجودي داشته، متحد است. حكما از عصر شيخ اشراق تاكنون تأكيد كرده اند كه چنين علمي حضوري است. اگر علم نفس به صور ذهني حضوري نباشد، مستلزم تسلسل است. بدين روي، صور ذهني، كه معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودي دارند. پس علم نفس به آنها حضوري است. حصولي بودن علم در صورتي است كه صور ذهني از اين نظر، كه از معلوم هاي بالعرض حكايت مي كنند، مطمح نظر قرار گيرند. پس صور ذهني از اين نظر كه از معلوم هاي بالعرض حكايت مي كنند، علومي حصولي اند و در مورد اين دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس مي توان گفت: در علم حضوري، عالم و معلوم با يكديگر متحدند، در صورتي كه در علم حصولي چنين نيست.

6. امكان دست يابي به حقيقت وجود

دست يابي به حقيقت وجود و واقعيت هستي، صرفاً از راه علم حضوري ممكن است. اين امر را مي توان از ويژگي هاي علم حضوري به شمار آورد؛⁶ زيرا از راه علم حصولي نمي توان به شناخت واقعيات وجودي نايل شد. توضيح آنكه علم حصولي معرفتي از راه مفاهيم و صور ذهني است. آنچه با اين گونه معرفت به دست مي آيد، شناختي مفهومي و ذهني است. نمي توان از راه مفاهيم و صور ذهني به نفس هستي و واقعيت اشيا دست يافت؛ چراكه خارجي بودن عين واقعيت هستي است و اين هرگز به ذهن راه نمي يابد. بدين سان، تنها راهي كه مي توان به واسطه آن به شناخت حقيقت هستي و واقعيت موجودات دست يافت، شناخت از راه شهود يا علم حضوري است. صدرالمتألّهين اين ويژگي يا تمايز را خاطرنشان ساخته و بدان تصريح كرده است: «لا يمكن ادراك الوجود الاّ بالشهود و الحضور الوجودي.»⁷ گرچه از راه استدلال و علم حصولي مي توان لوازم و آثار وجود را ـ كه معرفتي ضعيف و نه بالكنه ـ است شناخت،⁸شناخت حقيقت وجود صرفاً از راه معرفت حضوري ميسور است. با علم حصولي، صرفاً مي توان دوگونه معرفت درباره اشيا و موجودات به دست آورد:

1. واقعيات عيني را از طريق مفاهيم فلسفي، كه مفاهيمي عام هستند و در اصطلاح، «لوازم و عوارض هستي» خوانده مي شوند ـ همچون مفهوم وجود، نور، علم و وحدت ـ شناخت.

2. ماهيات اشيا را شناخت.

از يك سو، آشكار است كه معرفت هايي از قبيل دسته اول معرفتي بالكنه و بالحد نيست، بلكه معرفتي از راه اوصاف و عوارض وجودي واقعيت هاي عيني است كه به تعبير صدرالمتألّهين، ما از طريق آثار و لوازم آنها و با اقامه استدلال، از راه اين لوازم، آنها را مي شناسيم.⁹ از راه مفاهيم فلسفي، كه اوصاف و عوارض هستي اند، قضاياي بسياري را مي سازيم و از تأليف آنها استدلال هاي فلسفي اقامه مي كنيم. بدين سان، چنين استدلال هايي معمولا از قضايايي تشكيل شده اند كه مفاهيم آنها از لوازم و اوصاف وجودند؛ مفاهيمي همچون وحدت، حدوث، قدم، حركت، وجوب، امكان، علّيت و معلوليت.

از سوي ديگر، گرچه ماهيات حكايات وجود و حدود هستي اند، اما با شناخت آنها، نمي توان به شناخت حصولي و مفهومي هستي آنها دست يافت، چه رسد به شناخت حقيقت خارجي آنها؛ زيرا چه بسيار اتفاق افتاده است كه چيستي يك شيء را مي شناسيم، ولي شناختي درباره وجود آن نداريم و بعكس، به هستي آن علم داريم، ولي شناختي درباره ماهيت آن نداريم. بنابراين، شناخت ماهيات اشيا مستلزم شناخت وجود آنها ـ حتي شناخت مفهومي هستي آنها ـ نيست.¹⁰ افزون بر آن، چگونه مي توان از راه علم حصولي، ماهيات حقيقي اشيا و ذاتيات آنها را شناخت؟ ابن سينا و فارابي به اين حقيقت اذعان كرده اند كه شناخت آنها امري متعسّر يا متعذّر است.¹¹ از اين رو، به نظر مي رسد دست يابي به حقيقت هر موجود صرفاً از راه علم حضوري ممكن است. از راه علم حصولي، نمي توان به شناخت حقيقت خارجي و هستي اشيا دست يافت؛ زيرا خارجي بودن عين ذات آن است و هرگز به ذهن راه نمي يابد.

7. شخصي و غيرقابل انتقال بودن

علم حضوري پديده اي شخصي است و نمي توان آن را عيناً به ديگران منتقل كرد؛ چنان كه حواس ظاهري نيز اين گونه اند. البته، اگر علم حضوري به علم حصولي تبديل گردد، در اين صورت، قابل انتقال به ديگران است؛ اما در اين صورت، علم حصولي است و نه علم حضوري؛ يعني اين علم حصولي است كه انتقال يافته است.

بايد خاطرنشان سازيم كه شخصي و غيرقابل انتقال بودن علم حضوري موجب اين نيست كه چنين معرفتي اختصاصي باشد، بلكه ممكن است اين گونه معرفت همگاني بوده، هر كس بتواند به تجربه اي از آن نايل گردد و مرتبه اي از آن را دارا باشد. از اين رو، شخصي بودن و غيرقابل انتقال بودن آن، منافاتي با همگاني بودنش ندارد. منظور از «شخصي» اين است كه نفس وجود اين تجربه خاصْ قابل انتقال به ديگران نيست، اما مثل آن براي ديگران قابل حصول است؛ چنان كه با تبديل آن به علم حصولي، قابل انتقال به ديگران است.

بدين سان، ويژگي يا تمايز ديگري كه ميان علم حضوري و حصولي وجود دارد، تمايز آنها به لحاظ شخصي بودن است. متعلّق علم حضوري يا ـ به عبارت ديگر ـ معلوم در آن همواره امري شخصي است؛ اما علم حصولي به مفاهيم و صور تعلّق مي گيرد و آنها اموري كلي اند. حتي مفاهيم جزئي در علم حصولي، در واقع، قابل صدق بر بيش از يك مصداق اند و از اين رو، كلي اند. در هر صورت، «جزئيت و كلّيت» وصف معلوم و متعلّق در علم حصولي است، اما «شخصي بودن» وصف معلوم يا متعلّق در علم حضوري.

8. عدم امكان اتصاف به احكام ذهني

به دليل آنكه در علم حضوري، واقعيت معلوم بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني نزد عالم حاضر است، از اين رو، اوصافي كه علم حصولي بدان ها متصف مي گردد؛¹² همچون حكايت، شك، يقين، تصور، تصديق، ذهن، تفكر، تعقّل، استدلال، تعريف، تفهيم و تفهّم، در مورد علم حضوري به كار نمي رود. در نتيجه، احكام مربوط به علم حصولي نيز در مورد آن جاري نيست. بدين روي، به دليل آنكه منطق و قواعد آن به مفاهيم و گزاره ها اختصاص دارد، شامل علوم حضوري نمي شود. علم حضوري فرامنطق بوده و منطقي ويژه خود را دارد. منطق هاي موجودْ اصول تفكر يا قواعد تعريف و استدلال يا قوانين تحليل و استنتاج اند. از اين رو، در مورد علوم حضوري كارايي ندارند. البته، با توسعه مفهوم «يقين» يا مفاهيمي مانند آن، مي توان آنها را در مورد علم حضوري به كار برد و علم حضوري را بدان توصيف كرد. در اين صورت، آشكار است كه ميان اين دو كاربرد تمايزي اساسي وجود دارد.

در هر صورت، با عبارتي جامع مي توان گفت: ديگر ويژگي علم حضوري و يكي از تمايزهاي آن اين است كه به ذهن و احكام ذهني متصف نمي شود؛ زيرا ذهن و احكام آن به مفاهيم و گزاره ها اختصاص دارند. از اين رو، در علم حضوري، هر حكمي كه ذهني و مربوط به وجود ذهني است، راه ندارد. بدين سان، تصور، تصديق، قضيه، موضوع، محمول، جزئي، كلي، ماهيت، حكايت، نوع، جنس، فصل، تعريف، استدلال، حد، رسم، عكس و مانند آنها از قلمرو آن خارج است. البته، اين گفته بدين معنا نيست كه آموزه علم حضوري به وجود ذهني و مفاهيم و صور موجود در آن ـ از آن جهت كه موجود است ـ بي ارتباط است و به هيچ وجه با آن ارتباطي ندارد. احراز صدق قضاياي تحليلي، از جمله بديهيات اوليه، از راه ارجاع آنها به علم حضوري ممكن است.¹³ در اين مورد، علم حضوري بدين معناست كه تجربه اي ذهني از نفسِ اين گونه قضايا داشته باشيم؛ چنان كه علم ما به صور ذهني نيز حضوري است. اين بدان دليل است كه ذهني بودن امري قياسي است.

9. عينيت يا وحدت علم و ذات عالِم

در علم حضوري، علمْ عين ذات عالم است. از اين رو، علم و عالم با يكديگر وحدت دارند، نه اينكه متغاير بوده، اتحاد وجودي داشته باشند. بدين روي، علم حضوري از قبيل اعراض و كيفيات نفساني نيست، هر چند ممكن است معلومْ عرض يا جوهر باشد.¹⁴ براي نمونه، علم حضوري عقول به ذات خود عين جوهر عقلاني آنهاست و زايد بر ذات آنها نيست و علم حضوري نفوس به ذات خود عين جوهر نفساني آنهاست و علم خداوند به ذات خود، عين ذات اوست و اين علم نه جوهر است و نه عرض؛ زيرا مقسم جوهر و عرض موجود ممكن است و نه واجب الوجود. اما در علم حصولي، علمْ عين ذات عالم نيست، بلكه آنها متغايرند و هر يك داراي وجود جداگانه اي هستند، هرچند به لحاظ وجودي اتحاد دارند. از اين رو، علم حصولي ما از قبيل اعراض و كيفيات نفساني است و آن وجودي غير از وجود ذات ما دارد. البته، وجودش با وجود نفس ما متحد بوده، قائم به ماست، اعم از اينكه قيام آن به نفس را قيام حلولي بدانيم يا صدوري.

10. بي نيازي از قواي ادراكي

در علم حضوري، ويژگي ديگري مي توان يافت و آن اينكه در اين گونه معرفت، ذات عالم با واقعيت خود، واقعيت معلوم را مي يابد. اما در علم حصولي، قوّه ادراكي ويژه اي همچون حواس ظاهري يا باطني يا عقل، ميان نفس و معلوم واسطه قرار مي گيرد و نفس توسط آن قوه، تصوير يا مفهومي از معلوم به دست مي آورد. در نتيجه، به واسطه آن قوّه، عالم مي شود. از اين رو، علم حصولي به دستگاه ويژه اي اختصاص دارد كه «دستگاه ذهن» ناميده مي شود.¹⁵

بدين سان، علاوه بر تمايز علم حصولي و حضوري در ناحيه علم و معلوم، تمايز ديگري ميان آنها در ناحيه عالم و معلوم نيز وجود دارد و آن اينكه نفس براي ادراك علوم حصولي، به قواي ادراكي نياز دارد، خواه آنكه اين قوّه ادراكي را خود مدرِك بدانيم يا اينكه آنها صرفاً آلت و ابزار بوده، مدرِك حقيقي نفس باشد. اما علم حضوري به دستگاه خاصي همچون ذهن نياز ندارد و براي حصول ادراك بر قوّه خاصي مبتني نيست.

لازم است خاطرنشان سازيم كه، ويژگي يا تمايز مزبور با اين امر منافات ندارد كه ما نفس تأثرات موجود در حواس و اندام هاي حسي را نيز معلوم به علم حضوري بدانيم؛ چنان كه علم ما به خود اين قوا نيز حضوري است. نفس براي اينكه قوّه اي، اعم از ادراكي يا تحريكي را به كار گيرد، به آن عالم است و چنين علمي از راه مفاهيم و صور نيست، بلكه حضوري است. آنچه در اين قوا، بلكه اندام هاي مربوط به اين قوا، منطبع و موجود مي گردد، نفس به نحو حضوري، به آنها علم دارد.¹⁶

11. عينيت وجود علمي و عيني

به دليل آنكه در علم حضوري، بر خلاف علم حصولي، صورت يا مفهوم يا ماهيت نقشي ندارد، بلكه آنچه در حصول اين گونه معرفت كارايي دارد، نفس حضور واقعيت معلوم نزد عالم است، از اين رو، مي توان گفت: يكي از ويژگي هاي علم حضوري اين است كه وجود علمي يا به تعبير ديگر، وجود ادراكي معلوم همان وجود عيني اوست.¹⁷ بدين سان، در علم حضوري، وجود خارجي عين وجود علمي است. از اين رو ـ چنان كه در تعريف علم حضوري گذشت ـ برخي علم حضوري و حصولي را چنين تعريف كرده اند كه «علم حضوري» حضور صورت عيني معلوم نزد عالم است و «علم حصولي» حضور صورت علمي آن.¹⁸ در واقع، تعريف مزبور و تعريف هاي مشابه آن به بيان يكي از تمايزهاي اساسي علم حضوري و حصولي پرداخته اند؛ تمايزي كه ممكن است با برخي از تمايزهاي ديگر نيز تداخل داشته يا عين آنها باشد. در هر صورت، در علم حضوري، وجود علمي معلوم با وجود عيني آن وحدت دارد و عين آن است؛ اما در علم حصولي، وجود علمي معلوم با وجود عيني آن وحدت ندارد؛ گو اينكه وجود علمي معلوم بالذات و علم با وجود عيني عالم اتحاد ـ و نه وحدت ـ دارند.

چنان كه در ابتداي بحث از ويژگي ها خاطرنشان ساختيم، ممكن است ويژگي هايي را بتوان به يك ويژگي ارجاع داد. به نظر مي رسد اين ويژگي، يعني «عينيت وجود علمي و عيني»، ويژگي جداگانه اي نيست و مي توان آن را به چهارمين ويژگي، كه «اتحاد عالم و معلوم» است، ارجاع داد، بلكه مي توان ادعا كرد كه دقيقاً همان ويژگي است.

12. امتناع تقدّم علم بر معلوم

به دليل آنكه در علم حضوري، علم عين معلوم است، علم و معلوم معيّت دارند و از يكديگر قابل انفكاك نيستند. در نتيجه، تقدّم علم بر معلوم در علم حضوري ممكن نيست. از جمله پيامدهاي اين ويژگي يا تمايز، آن است كه علم حضوري به ا مور معدوم تعلّق نمي گيرد، بلكه معلوم يا متعلّق در علم حضوري همواره امري موجود است. براي نمونه، يكي از مصاديق علم حضوري، علم ما به افعال بيواسطه يا جوانحي خود، همچون تفكر، تصميم و توجه است. اين گونه افعال در حالي كه بالفعل موجودند و به وجود عيني نزد نفس حضور دارند، معلوم نفس اند. با زوال آنها، علم حضوري يا شهودي به آنها زوال مي پذيرد و معدوم مي گردد. به علاوه، حالات و انفعالات نفساني، همچون ترس، غم، شادي و محبت نيز اين گونه اند؛ با زوال آنها، علم شهودي يا حضوري نيز وجود نخواهد داشت. همان گونه كه علم حضوري به آنها پيش از ايجادشان ـ با فرض معدوم بودن ـ قابل تحقق نيست، با زوال آنها علم حضوري به آنها استمرار نمي يابد؛ چون در علم حضوري، علم و معلوم معيّت دارند و از يكديگر قابل انفكاك نيستند. وجود علمي معلوم عين وجود خارجي آن است. به تعبير ديگر، علم و وجود به لحاظ مصداق، واحدند؛ تغاير آنها به لحاظ مفهوم و اعتبار ذهني است. از اين رو، با زوال ترس يا توجه يا تفكر ما، علم حضوري ما به آنها زوال مي پذيرد. اما به دليل آنكه قوّه خيال همواره از يافته هايي كه از نفس و امور نفساني يا طبيعت و امور مادي به دست مي آورد تصويربرداري كرده، در نفس يا يكي از قواي آن ذخيره مي كند، با زوال و انعدام وجود خارجي آنها و در نتيجه، علم حضوري به آنها، دوباره آنها را به ياد مي آورد. از اين روست كه با انعدام ترس يا توجه يا تفكر روز گذشته، امروز آنها را به ياد مي آوريم، بلكه به تفسير و تجزيه آنها نيز مي پردازيم. مي بينيم ديروز ترسيديم، علت ترس ما چنين و چنان بود، اين ترس به فلان عامل نيز بستگي داشت و... .

حاصل آنكه، در علم حضوري، علمْ عين معلوم است و ممكن نيست بر آن تقدّم داشته باشد. از اين رو، علم حضوري به امور معدوم تعلّق نمي گيرد. با اذعان به اين ويژگي، با اشكال دشواري روبه رو مي شويم: اگر تقدّم علم بر معلوم در علم حضوري ممكن نيست و علم حضوري به امور معدوم تعلّق نمي گيرد، پس چگونه علم واجب به مخلوقات پيش از ايجاد آنها را حضوري مي دانيد؟ يا بايد از اين ويژگي دست برداريد، يا علم واجب به ماسوا قبل از ايجادشان را حضوري ندانيد.

گرچه مسئله علم واجب به ماسوا، پيش از ايجاد و پس از آن، يكي از دشوارترين مباحث فلسفي است و تلاش هاي بسياري در طول تاريخ براي حل آن شده، به نظر مي رسد شيخ اشراق و محقق طوسي مشكل علم واجب به مخلوقات پس از ايجاد را با حضوري دانستن آن گشودند. اما مسئله علم واجب به ماسوا پيش از ايجاد از قبلي دشوارتر است، و صدرالمتألّهين از راه حمل حقيقة و رقيقة و اينكه واجب الوجود بسيط الحقيقة است و كمالات اشيا را به نحو اعلا و اشرف در مقام ذات دارد، مشكل را گشود.¹⁹

13. شناخت هستي و نه چيستي

يكي ديگر از تمايزها ميان علم حضوري و حصولي، كه اين تمايز نيز به لحاظ متعلّق آنهاست، اين است كه معلوم يا متعلّق در علم حضوري وجود اشياست، نه ماهيت آنها، در صورتي كه در علم حصولي بر عكس است؛ معلوم و متعلّق در علم حصولي ماهيت اشياست، نه هستي آنها. به تعبير گوياتر، با علم حضوري، صرفاً مي توان هستي اشيا و واقعيت هاي عيني را شناخت، نه چيستي و ماهيت آنها را. مي توان اين ويژگي را چنين تبيين كرده، مدلّل ساخت كه وجود زايد بر ماهيت و مغاير با آن است. ماهيت يك شيء حكاية الوجود و امري ذهني است، از حدود هستي شيء حكايت دارد و در واقع، از سنخ مفاهيم است. اما وجود شيء حقيقتي است عيني و خارجي كه هيچ گاه به ذهن راه نمي يابد. به دليل آنكه وجود و ماهيت با يكديگر مغايرند، علم به يكي مستلزم علم به ديگري نيست.²⁰

ممكن است به نظر برسد كه ماهيت لازمه وجود و غيرقابل انفكاك از آن است. از اين رو، علم به يكي مستلزم علم به ديگري است. اما چنين ادعايي، حتي در مورد علم حصولي، محذورهاي بسياري دارد. چه بسيار اتفاق افتاده كه ما در علم حصولي، به ماهيتي معرفت داريم، اما از هستي آن بي اطلاعيم و نمي دانيم كه آيا آن ماهيت موجود است يا نه؛ و به عكس، ما به هستي شيئي معرفت داريم، اما از ماهيت آن بي اطلاعيم. در علم حضوري نيز چنين است. ممكن است ماهيت شيئي در ذهن موجود گردد، در حالي كه هستي آن نزد ما حاضر نباشد و ما علم حضوري بدان نداشته باشيم، يا به عكس، هستي آن نزد ما حاضر باشد و در نتيجه، معلوم به علم حضوري باشد، ولي ماهيت آن براي ما مجهول بوده، بدان شناخت نداشته باشيم. بنابراين، ممكن است به رغم تحقق علم حضوري به شيئي همچون نفس انساني، به ماهيت و ذاتيات آن جهل داشته و درباره جوهر يا عرض بودن آن شناختي نداشته باشيم.

حاصل آنكه علم حضوري به يك شيء مستلزم اين نيست كه به ذاتيات آن علم داشته باشيم؛ زيرا ـ چنان كه گذشت ـ علم حضوري به وجود شيء غير از علم حصولي به ماهيت آن است. متعلّق علم حضوري خود اشياست، نه ماهيت آنها. بنابراين، با علم حضوري به اشيا، به ماهيت و ذاتيات آنها علم حاصل نمي شود. تنها با علم حصولي است كه مي توان به ماهيات و ذاتيات آنها معرفت پيدا كرد.

البته اين ويژگي، كه «علم حضوري به اشيا مستلزم اين نيست كه به ماهيت ها و ذاتيات آنها معرفت داشته باشيم»، منافاتي با اين امر ندارد كه پس از حضور شيئي نزد نفس و علم حضوري به آن، عقل به انتزاع ماهيت آن بپردازد و از اين راه به ماهيت آن نيز معرفت پيدا كنيم. براي مثال، پس از حضور ترس در نفس، قوّه خيال از آن تصويربرداري مي كند، سپس به تجزيه و تحليل آن مي پردازد و از آن دو مفهوم «ترس» و «هستي» را انتزاع مي كند. مفهوم «ترس» حاكي از چيستي و ماهيت آن است و مفهوم «هستي» حاكي از وجود عيني و خارجي آن. بدين سان، پس از تحقق علم حضوري، مي توان از راه علم حصولي، با تصويربرداري خيال از يافته حضوري، به ماهيت آن علم پيدا كرد و به مقوّمات و ذاتيات آن، از جمله عرض بودن، كه از ذاتيات ماهيت ترس است، و جوهر بودن، كه از ذاتيات ماهيت نفس است، دست يافت. بدين سان، بر اساس ويژگي مذكور، با علم حضوري، منهاي علوم حصولي همراه آن، صرفاً هستي يك شيء معلوم مي گردد، اما ماهيت آن درك نمي شود. عقل يا نفس ماهيت آن را پس از تأمّلات ذهني و ايجاد مماثل آن در نفس، درك مي كند. ماهيت حكايت وجود است و حكايت ـ چنان كه گذشت ـ از اوصاف علم حصولي است و نه حضوري. از اين رو، علم حصولي بدان متصف نمي شود.

14. عدم اندراج تحت مقوله

ديگر ويژگي علم حضوري، كه آن را از علم حصولي ممتاز مي سازد، عدم اندراج آن تحت مقوله است. براي توضيح اين ويژگي، لازم است مقدّمه اي را به اختصار بيان كنيم و آن اينكه در طبقه بندي موجودات، اشيا به دو دسته تقسيم مي شوند: 1. واجب الوجود؛ 2. ممكن الوجود. واجب الوجود موجودي است كه از ماهيت و هرگونه حدّي منزّه است؛ اما ممكن الوجود موجودي است قابل تحليل به ماهيت و وجود. در موجودات ممكن، ماهيات خود به جوهر و عرض تقسيم مي گردند و هر يك از جوهر و عرض نيز اقسامي دارند؛ چنان كه تقسيم ياتقسيم هايي در مورد وجود آنها متصور است. بدين سان، مفاهيمي كه حاكي از موجوداتند دسته اي از آنها اوصاف ماهيت و ذاتيات آن بوده، از چيستي اشيا حكايت مي كنند؛ همچون مفهوم «انسان» و «ناطق»، و دسته ديگري از آنها اوصاف هستي بوده، از هستي اشيا حكايت مي كنند؛ همانند وحدت، علّيت، وجود، حدوث و قدم.²¹ اين دسته از اوصاف، وجودي اند و تحت مقولات ماهوي نمي گنجند.

اما مفهوم «علم حضوري» از كدام دسته است؟ آيا از مفاهيم ماهوي است يا از مفاهيم وجودي؟ با دقت در حقيقت علم حضوري، درمي يابيم كه علم حضوري نيز از اوصاف وجودي و شئون هستي است. مفهوم «علم» در علم حضوري، مفهومي است كه با تحليل ذهني وجود عالم به دست مي آيد. از اين رو، اين مفهوم خود، ماهيت يا مفهومي ماهوي نيست، چه رسد به اينكه جوهر يا عرض باشد. به دليل آنكه ماهيت يا مفهومي ماهوي نيست، بلكه از شئون، اوصاف و عوارض تحليلي وجود است، تحت هيچ مقوله اي از مقولات ماهوي نمي گنجد.

البته، تمايز يا ويژگي مذكور منافات ندارد با اينكه در مخلوقات، ذات عالم امري ماهيت دار بوده، تحت مقوله «جوهر» مندرج باشد. اين امر مستلزم آن نيست كه مفهوم «علم» نيز در اين مورد مندرج تحت مقوله «جوهر» باشد؛ زيرا ـ چنان كه گذشت ـ مفهوم «علم» در علم حضوري از اوصاف و شئون هستي است، مفهومي ماهوي نيست تا لازم باشد تحت مقوله اي مندرج شود. اين گفته در مورد علم حضوري خداوند آشكارتر است. علم در او نه جوهر است و نه عرض؛ چراكه ذات اقدس او منزّه از ماهيت و هرگونه حدّي است و تحت هيچ مقوله اي نمي گنجد.

حاصل آنكه، در علم حضوري به دليل آنكه علم عين ذات عالم و از شئون وجودي آن است، از اين رو، خودْ نه جوهر است و نه عرض، گرچه علم يا معلوم به لحاظ وجودشان، ممكن است حدّ و ماهيتي داشته باشند.

اما تاكنون در جهت اثباتي مسئله سخن گفته و اثبات كرده ايم كه علم حضوري تحت هيچ مقوله اي نمي گنجد؛ اما درباره علم حصولي چه بايد گفت؟ تا پيش از صدرالمتألّهين، نظريه رايج اين بود كه علم حصولي، بعكس علم حضوري، امري ماهوي بوده، تحت مقولات ماهوي مندرج است؛ زيرا وجود علم در آن عين عالم نيست و با آن وحدت ندارد. علاوه بر اين، در جاي خود ثابت شده كه علم حصولي يا صور علمي كيفيتي نفساني است كه قيام آن به نفس، قيام حلولي است. از اين رو، علم حصولي، خود، موجودي از موجودات است، ماهيت عرضي دارد و كيف نفساني به شمار مي آيد،²² خواه مراد از علم حصولي، نفس تصورات و صور علمي باشد، يا تصديق و حكم آنها.²³ علّامه طباطبائي ويژگي يا تمايز مزبور را بر اساس اين نظريه چنين شرح داده است:

و من الكيفيات النفسانية ـ علي ماقيل ـ العلم و المراد به العلم الحصولي الذهني من حيث قيامه بالنفس قيام العرض بموضوعه لصدق حدّ الكيف عليه، و امّا العلم الحضوري فهو حضور المعلوم بوجوده الخارجي عند العالم، و الوجود ليس بجوهر و لاعرض.²⁴

اما از منظر صدرالمتألّهين و عمده پيروان وي، علم حصولي همچون علم حضوري، امري ماهوي و مندرج تحت مقولات نيست، بلكه همانند حركت، حدوث، قدم و فعليت، از اوصاف هستي و مفاهيم فلسفي است. بنابراين، ويژگي مزبور از منظر آنها تام نيست. تمايز يا ويژگي مزبور از منظر كساني درست است كه علم حصولي را كيفيت نفساني و عرض به شمار آورده اند.²⁵

15. تشكيك پذيري

علم حضوري، همچون وجود، حقيقتي تشكيك پذير، ذومراتب و قابل شدت و ضعف است. برحسب استقرا، منشأ اين اختلاف مراتب، يكي از امور ذيل است:

الف. اختلاف مراتب هستي مُدرِك: هر قدر مدرِك به لحاظ وجود ضعيف تر باشد علوم حضوري آن ضعيف تر است، و هر قدر قوي تر و كامل تر باشد علوم حضوري آن قوي تر است.

ب. تفاوت مراتب توجه مُدرِك: به دليل متفاوت بودن مراتب توجه مُدرِك، علوم حضوري متفاوتند. براي مثال، بيماران در شبانگاه و ديگر اوقاتي كه توجه آنها بيشتر است، درد شديدتري را احساس مي كنند و آنگاه كه توجه آنها به سوي امر ديگري معطوف مي شود، درد كمتري را احساس مي نمايند. اين شدت و ضعف ادراك درد بر شدت و ضعف توجه آنها مبتني است.²⁶

ج. تفاوت مراتب هستي مدرَك: اختلاف مراتب هستي مدرَك نيز موجب شدت و ضعف علم حضوري است.

بايد توجه داشت كه شدت علم حضوري همواره با علم به علم مساوق نيست، بلكه علم به علم معرفتي حصولي است و نه حضوري. ابن سينا در اين باره چنين گفته است:

شعور النفس الانسانية بذاتها هو اوّلي لها، فلا يحصل لها بكسب... و اما الشعور بالشعور فمن جهة العقل.

²⁷

بدين سان، علم به علم مستقيماً نقشي در شدت و قوّت علم حضوري ندارد؛ زيرا خود سنخ ديگري از علم است. علت شدت يا قوّت علم حضوري از يك سو، شدت درجه وجودي مدرِك و نيز توجه بيشتر وي به ادراك است، و از سوي ديگر، موجوداتي كه ذهن ندارند چگونه مي توان در مورد آنها مدعي شد كه علم به علم موجب قوّت و شدت علم حضوري آنها مي شود؟ مي توان در پاسخ گفت: علم حصولي به نفوس ـ يعني موجوداتي كه به گونه اي در فعل خود به ماده نيازمندند ـ اختصاص دارد؛ اما مجرّدات كامل، كه در حكمت، «عقول» ناميده مي شوند، آنچه برايشان ممكن است بالفعل دارند. هيچ حالت منتظره، شدت يا ضعفي در آنها راه ندارد. از اين رو، تغيير درجات علم حضوري و اختلاف مراتب نسبت به يك وجود، در مورد نفوس متصور و معقول است؛ اما مجرّدات به لحاظ علم، مقام و مرتبه اي مشخص دارند. گرچه بررسي و ارزيابي اين مسئله مجال ديگري مي طلبد و جايگاه آن در هستي شناسي علم است، ولي واكنش ابتدايي ما در اين مبحث، اين است كه علم حصولي در مجرّدات كامل راه ندارد. در نتيجه، ادعاي شدت و ضعف درجات در هر يك از وجودها ـ علاوه بر اختلاف طولي آنها ـ سخني نادرست است.

حاصل آنكه، علم حضوري تشكيك پذير بوده، داراي درجات و مراتب گوناگوني است، برخلاف علم حصولي كه تشكيك پذير و ذومراتب نيست و شدت و ضعف در آن راه ندارد؛ زيرا مراد از علم حصولي يا مفاهيم، تصورات و صورت هاي ذهني است، يا قضايا، تصديقات و احكام. وجود شدت و ضعف يا درجات و مراتب تشكيكي در آنها به چه معناست؟ آيا اصولا تصورات و مفاهيم ممكن است به شدت و ضعف متصف شوند؟ قضايا چطور؟ آيا تشكيك در قضايا به لحاظ معرفتي متصور است يا به لحاظ وجودي؟ آيا ممكن است از نظر منطقي و معرفت شناختي، صدق يك گزاره از گزاره ديگر بيشتر باشد؟ پاسخ اين پرسش ها روشن است. آشكار است كه صدق يك گزاره داير مدار نفي و اثبات است؛ يعني يك گزاره يا صادق است يا كاذب؛ كاذب تر يا صادق تر در مورد آن متصور نيست. البته، به لحاظ حالات روان شناختي، يقين، ظن، شك و وهم در گزاره ها، درجات و مراتب گوناگون دارد. من نسبت به گزاره «الف» يقين بيشتري دارم تا گزاره «ب»، يا احتمال صدق گزاره «الف» نسبت به «ب» بر حسب اعتقاد من بيشتر است. اما آشكار است كه اين گونه حالات ربطي به صدق معرفتي و منطقي گزاره ها ندارد، بلكه امري روان شناختي است و از اين نظر، حالات نفساني امري ذومراتب است.²⁸

در پايان، ذكر اين نكته لازم است كه به دليل ذومراتب بودن علم حضوري و اختلاف درجات آن، علم حضوري به آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه تقسيم شده است.²⁹ بدين سان، اين تقسيم مبتني بر تشكيك پذير بودن علم حضوري است. صرف نظر از اينكه تقسيم و اصطلاح مزبور برگرفته از روان شناسي است و كاربرد آن در فلسفه مناسب نيست ـ زيرا موجب خلط اصطلاحات مي شود ـ ممكن است اشكال شود كه آيا به لحاظ فلسفي و وجودشناختي، ناآگاهانه بودن علم امري معنادار است؟ آيا اين گفته مستلزم تناقض نيست كه امري در حالي كه آگاهي است، ناآگاهانه باشد؟ اگر ناآگاهانه است، بالفعل علم نيست. اگر بالفعل علم است، آگاهي و آگاهانه است. نيمه آگاهانه هم به آگاهانه برمي گردد؛ زيرا نيمه آگاهانه بودن علم حضوري بدين معناست كه درجه وجودي علم ما به معلوم ضعيف يا بسيار ضعيف است و اين به لحاظ تشكيكي و ذومراتب بودن علم حضوري امري پذيرفتني است. در واقع، اين اصطلاح به اختلاف مراتب و درجات وجودي علم حضوري ارجاع مي يابد. اما ناآگاهانه بودن آن به هيچ وجه، قابل دفاع نيست و در واقع، مستلزم تناقض است؛ چنان كه هيولاي اولي چنين است. ناقدانْ نظريه معتقدان به هيولاي اولي را چنين نقد كرده اند كه اين نظريه مستلزم تناقض است. چگونه موجودي وجود دارد كه بالقوّه محض است و هيچ گونه فعليتي ندارد؟ موجود بودن با قوّه محض بودن سازگار نيست.³⁰ همين اشكال متوجه ناآگاهانه بودن علم حضوري است. به لحاظ فلسفي، معقول نيست كه وجودي عين علم باشد، در عين حال ناآگاهانه باشد. البته، اگر ناآگاهانه بودن را به معناي «عدم علم به علم» يا به معناي روان شناختي آن تفسير كنيم، چنين محذوري لازم نمي آيد. اما لازم است از كاربرد واژه ها و مفاهيم روان شناختي در فلسفه پرهيز شود.

ممكن است در پاسخ به نقد مزبور، گفته شود: علم مساوق با آگاهي است و نه آگاهانه بودن. آگاهي بودن علم نه عين آگاهانه بودن است و نه مستلزم آن. اما آشكار است كه در اين پاسخ، آگاهانه بودن به معناي «علم به علم» تفسير شده است. (هنگام بحث از تقسيم هاي علم حضوري به اين بحث بازمي گرديم.)

نتيجه گيري: آموزه «علم حضوري»، به رغم بنيادين بودن و سابقه ديرينه اش، چنان كه بايسته و شايسته است، مورد توجه، تحقيق و بررسي قرار نگرفته است. در هر صورت، علم حضوري ويژگي هاي بسياري دارد كه آن را از علم حصولي متمايز مي سازد. چنان كه گذشت، برخي از اين ويژگي ها، همچون خطاناپذيري، معرفت شناختي اند؛ اما عمده آنها وجودشناختي اند. براي اينكه اين ويژگي ها را تمييز بدهيم و تمايزهاي معرفت شناختي آنها را از وجودشناختي تفكيك كنيم، لازم است نگاهي گذرا به اين ويژگي ها داشته باشيم. البته، در بيان اين ويژگي ها، ممكن است برخي را به چند ويژگي ديگر تحليل كرد يا چند ويژگي را به يك ويژگي ارجاع داد؛ اما مهم در بيان و شرح آنها، توجه به خصوصيتي است كه از آن بحث كرده ايم.

مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولي به حضوري

در تاريخ حكمت اسلامي، آموزه «علم حضوري» پس از شكوفايي ويژه آن در دوره شيخ اشراق، با طرح نظريه علّامه طباطبائي³¹ مبني بر ارجاع علوم حصولي به علم حضوري، به لحاظ وجودشناختي، با نقطه عطفي مواجه شد. بر اساس اين نظريه، علوم حصولي به لحاظ وجودي، حضوري بوده، به علم حضوري ارجاع مي يابند. در واقع، مي توان اين آموزه را از گفته هاي صدرالمتألّهين نيز در مباحث وجودشناختي علم اصطياد كرد.³² از منظر وي، حقيقت علمْ حضور يا حصول يا انكشاف است. حضور يا انكشاف يا حصول خود، نوع ويژه اي از وجود است و آن عبارت است از: حصول شيئي نزد شيئي. آشكار است آنجا كه اين امر ـ يعني نزد شيئي بودن ـ تحقق يابد، حضور و در نتيجه، علم حضوري تحقق مي يابد. البته، حصول شيئي نزد هر شيئي علم نيست، بلكه نزد شيئي كه قائم بالذات باشد، و آن وقتي است كه شيئي از ماده و اعراض آن مجرّد باشد. بنابراين، با حضور شيئي نزد اعراض ـ هرچند اعراض غيرمادي، همچون كيف نفساني باشد ـ علم تحقق نمي يابد؛ چنان كه حضور شيئي نزد جواهر مادي چنين است. بنابراين، مدرك بايد مجرّد باشد، بلكه از منظر صدرالمتألّهين، تجرّد معلوم نيز شرط است؛ گو اينكه نمي توان اين شرط را پذيرفت. در هر صورت، حقيقت علم «حضور» است و حضورْ نوع ويژه اي از وجود است.³³ معناي عبارت «نوع ويژه اي از وجود» اين است كه معلوم نزد عالم تحقق يابد. هر جا چنين باشد، علم حضوري تحقق مي يابد. بنابراين، علم ما به وجود مفاهيم و صور ذهني ـ چنان كه از عصر شيخ اشراق تاكنون بدان تصريح شده ³⁴ حضوري است و نه حصولي. حصولي بودن مفاهيم و صور ذهني از جهت حاكويت آنها از معلوم بالعرض است. بدين سان، مفاهيم و صور ذهني از اين نظر حصولي اند كه معلوم بالذات در آنها از معلوم بالعرض حكايت مي كند و اشياي خارج را نشان مي دهد.

صدرالمتالّهين علاوه بر اينكه تصريح مي كند «علم مساوق با حضور است»،³⁵ وجود ذهني را نيز نوعي شهود مي داند و اين نظريه را عنوان يك فصل قرار مي دهد.³⁶ او گرچه ميان صور عقلي و صور حسّي و خيالي تمايز مي نهد و ادراك عقلي را مشاهده از راه دور، و ادراك حسي و خيالي را اختراع يا انشاي نفس مي داند، اما همه آنها را شهودي مي شمرد.³⁷ بدين سان، آشكارا علوم حصولي را به لحاظ وجودي به علوم حضوري برمي گرداند:

... تشاهدها [الصور] بنفس حصولها منها بالعلم الحضوري و الشهود الاشراقي، لا بعلم آخر حصولي.³⁸

البته، لازم است توجه كنيم كه گرچه به لحاظ وجودشناختي، مي توان گفت: هر علم حصولي در واقع به حضوري ارجاع مي يابد، اما معناي اين گفته آن نيست كه علم حصولي عين علم حضوري است يا علم حصولي وجود ندارد، بلكه معناي آن اين است كه منشأ علم حصولي، به لحاظ وجود شناختي، علم حضوري است. به تعبير ديگر، ما به صور ذهني خود، علم حضوري داريم و علم ما به آنها حصولي نيست، اعم از اينكه اين صور علمي را از حقايق مادي انتزاع كنيم يا از حقايق مثالي و عقلي كه به خود آنها علم حضوري داريم.³⁹

بر اساس تحليلي كه ارائه شد، نمي توان وجود علم حصولي را امري واقعي تلقّي كرد، بلكه از آنجا كه علمْ مساوق با حضور و حصول است، علم حصولي امري اعتباري است؛ چنان كه تقسيم وجود به ذهني و خارجي، واحد و كثير، بالفعل و بالقوّه و مانند آنها، اين گونه است؛ زيرا هر وجودي عين وحدت، فعليت و خارجيت است. ذهني، كثير و بالقوّه بودن را حقيقتاً نمي توان به وجود نسبت داد، بلكه اين اوصاف اموري قياسي يا اعتباري اند:

العلم الحصولي اعتبارٌ عقلي يضطر اليه العقل، مأخوذ من معلوم حضوري، هو موجود مجرّد...⁴⁰

از اين رو، اشياي خارجي بالعرض و به تعبير صدرالمتألّهين،⁴¹ به قصد ثانوي معلومند؛ اما مدرك حقيقي و معلوم بالذات خود صور علميه است. در هر صورت، اين مبحث مربوط به وجودشناسي علم است و تأثير مستقيمي بر مباحث معرفت شناسي ندارد. در ميان مباحث و پرسش هاي گوناگوني كه درباره علم حصولي مي توان طرح كرد، مباحث بسياري وجودشناختي است؛ همچون مساوقت علم با حضوري بودن آن، اتحاد علم و معلوم، اتحاد عالم و معلوم و نيز اين مسئله كه آيا علم حصولي كيف نفساني و عرض است، يا از سنخ جواهر است، يا نه جوهر است و نه عرض، بلكه از سنخ وجود است؟ آيا علوم حصولي را از حقايق مادي انتزاع مي كنيم و صورت هايي مجرّد از آن به دست مي آوريم يا علم حصولي را پس از شهود حقايق مجرّد مثالي و عقلي، از آن حقايق انتزاع مي كنيم؟ به دليل آنكه طرح اين مباحث مستقيماً ارتباطي با مباحث معرفت شناختي ندارد، از بحث درباره آنها خودداري مي كنيم.

تقسيمات علم حضوري

با تتّبع در آثار حكماي مسلمان، مي توان تقسيم هاي گوناگوني را براي خود «علم حضوري» يافت. اين تقسيم ها، كه از جهات و منظرهاي گوناگون، ارائه شده، عمدتاً عبارتند از:

ـ همگاني و غيرهمگاني؛

ـ علم به وجه و علم به كُنه؛

ـ بسيط و مركّب؛

ـ شهود به جزئي و كلي؛

ـ آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه؛

ـ اجمالي و تفصيلي.

در ميان تقسيم هاي مزبور، صرفاً برخي از آنها معرفت شناختي اند، يا اينكه، به رغم وجودشناختي بودن، تأثير ژرفي بر مباحث معرفت شناسي دارند. در ادامه مباحث، اين گونه تقسيمات را مورد بحث و ارزيابي قرار مي دهيم، گرچه تقسيم پنجم با معرفت شناسي بي ارتباط نيست، هنگام بحث از ويژگي ها به بررسي و ارزيابي آنها پرداختيم.⁴²

1. علم حضوري همگاني و غيرهمگاني

انسان از راه علم حضوري يا شهود، مي تواند به معرفت هاي بسياري دست يابد. در ميان اين نوع از معرفت هاي بشري، دسته اي از آنها براي همگان فراهم است؛ تحصيل و دست يابي به آنها به رياضت نياز ندارد. همگاني بودن اين دسته از علوم حضوري منافاتي با شخصي بودن آنها ندارد. در حالي كه، تجربه شهودي و حضوري هركس مخصوص خود اوست و به وي اختصاص دارد و نمي توان آن را شخصاً به ديگران انتقال داد، همگان مي توانند چنين تجربه اي داشته باشند و مثلا حضور خود را براي خود بيابند. بدين سان، اين گونه شهود يا علم حضوري همگاني است؛ به اين معنا كه همگان مي توانند بدون رياضت، تجربه اي از آن داشته باشند. اما بسياري از علوم حضوري و معرفت هاي شهودي و عرفاني به طور عادي، براي همه انسان ها فراهم نيست؛ دست يابي به آنها به رياضت نياز دارد. گذشته از آن، چنين نيست كه همه افرادي كه متحمّل رياضت مي شوند، بتوانند به همه مراتب آن دست يابند. در هر صورت، برخي از علوم حضوري و شهودي همگاني نيست؛ چنان كه دسته ديگري از معرفت هاي شهودي براي همگان فراهم است. بسيط ترين و همگاني ترين معرفت هاي شهودي، كه همه انسان ها دارند، عبارتند از:

ـ معرفت به خود؛

ـ معرفت به قواي خود، اعم از قواي ادراكي؛ همچون نيروي تخيّل و تفكّر و حافظه، و قواي تحريكي، همانند نيروي به كارگيرنده اعضا و جوارح؛

ـ معرفت به حالات نفساني؛ يعني عواطف و احساسات خود؛ همچون محبت، عشق، ترس، شادي و غم. اين قسمت را «انفعالات نفساني» نيز ناميده اند.

ـ معرفت به افعال بيواسطه يا جوانحي نفس خود؛ همانند اراده، حكم، تفكر و توجه؛

ـ معرفت به مبدأ خود؛

ـ معرفت به افكار، انديشه ها، مفاهيم و صورت هاي ذهني خود كه با آنها اشيا را مي شناسيم.⁴³

تأثير معرفت شناختي تقسيم علم حضوري به همگاني و غيرهمگاني: اين تقسيم نقش بسياري در معرفت شناسي دارد و از جهات متعددي مي تواند در انتخاب نظريه ها و مانند آن تأثيرگذار باشد؛ از جمله آنكه با اين تقسيم، مي توان ميان قلمرو «معرفت شناسي عرفان» و «معرفت شناسي متعارف» تمايز نهاد. در معرفت شناسي هاي متعارف، معرفت هاي عادي و متعارف بشر، كه از راه ابزاراهاي عادي و متعارف، همچون حس، عقل و مانند آنها، به دست مي آيند، مورد بحث قرار مي گيرند. اما ارزيابي معرفت هاي غيرمتعارف، كه از راه هاي غيرعادي، همانند رياضت به دست مي آيند، به اين حوزه مربوط نيست. در قلمرو معرفت شناسي عرفان، درباره اعتبار و ارزش معرفت هاي عرفاني، شيطاني بودن برخي مكاشفات و شهودات، و به تعبير عرفا، خطا بودن آنها ـ كه به معناي غيرحق بودن است، نه كاذب بودن ـ بحث مي شود؛ چنان كه در معرفت شناسي هاي رايج، علوم و معرفت هايي كه از راه هاي ديگر، همانند حواس و عقل، به دست مي آيند، ارزيابي مي شوند.

تأثير ديگري كه اين تقسيم در معرفت شناسي دارد، اين است كه با تمييز ميان شخصي و اختصاصي بودن، مي توان به اشكالات اساسي بسياري پاسخ گفت. گرچه علوم حضوري يا شهودي پديده هايي شخصي و غيرقابل انتقالند، به دو قسم تقسيم مي شوند: دسته اي از آنها همگاني است و ديگران هم مي توانند از شهودي همچون شهود من بهره مند باشند. بدين روي، اين نوع شهود اختصاصي و ويژه من نيست، ديگران هم مي توانند شهوداتي مشابه آن داشته باشند. بنابراين، ابتناي معرفت شناسي بر علم حضوري مستلزم آن نيست كه اين معرفت شناسي به شخص من اختصاص داشته باشد، بلكه همچون حواس ظاهري، همگاني است. در حالي كه، نمي توان داده هاي مستقيم حواس و تجربه هاي حسي خود را عيناً به ديگران انتقال داد، حواسْ همگاني اند و معرفتي همگاني به دست مي دهند. همگان مي بينند كه خورشيد در ساعتي خاص، از مشرق ـ و نه از مغرب ـ طلوع مي كند و روشني مي بخشد، همگان حرارت آن را لمس مي كنند، نور و روشنايي آن را مشاهده مي كنند و ...، در حالي كه، تجربه حسي هر يك از ما قابل انتقال به ديگري نيست. بنابراين، به رغم آنكه شهودات و علوم حضوري هركس شخصي و غيرقابل انتقال است، اما همگاني است؛ همگان آن را دارند. هر كس به ذات خود، به قواي ادراكي و تحريكي و حالات و انفعالات و افعال نفساني خود، بلكه به مبدأ خود، علم حضوري دارد. اين گونه معرفت اختصاصي نيست. بنابراين، نبايد گفت: معرفت شناسي به دليل شخصي بودن، معرفتي شخصي و غيرهمگاني است و ديگران نمي توانند در معرفت شناسي شما شريك بوده، با شما معرفت شناسي مشتركي داشته باشند. ميان «شخصي بودن» و «اختصاصي بودن» مغالطه شده و با اثبات شخصي بودن، نفي همگاني يا غيراختصاصي بودن نتيجه گيري شده است.

2. علم به وجه و علم به كُنه

علم حضوري، همچون علم حصولي، از منظر ديگري به دو قسم تقسيم مي شود:

1. علم به كُنه كه عبارت است از: علم به تمام حقيقت يك شيء يا تمام ذات آن؛

2. علم به وجه كه عبارت است از: علم به وجهي از وجوه يك شيء يا يك ويژگي از ويژگي هاي آن. اين تقسيم به علم حصولي اختصاصي ندارد و علم حضوري را نيز دربر مي گيرد. از اين رو، علم حضوري به كنهْ حضور تمام حقيقت و هويّت خارجي مدرَك نزد مدرِك است؛ همانند علم علت هستي بخش به معلول هاي خود و علم ذات به ذات خود. اما «علم حضوري به وجه» حضور هويّت خارجي اثر مدرَك يا وجهي از وجوه آن براي مدرِك است؛ همانند حضور علت هستي بخش براي معلول خود. به دليل آنكه معلول به علت هستي بخش خود احاطه وجودي ندارد، معلول به اندازه فيض دريافتي، به آن معرفت دارد و نه به طور كامل، بلكه به قدر سعه وجودي آن علت.

«علم حضوري به كُنه يك شيء» همچون علم حصولي به كُنه آن، در صورتي محقق مي شود كه مدرِك به تمام حقيقت معلوم احاطه داشته باشد. در صورتي كه چنين احاطه اي تحقق نيابد، علم به كنه محقق نمي شود. از اين روست كه، نمي توان با علم حضوري يا حصولي، به كُنه ذات و تمام حقيقت واجب الوجود دست يافت. «عنقا شكار كس نشود دام باز گير.» چگونه موجود ناقص و متناهي مي تواند بر كامل و نامتناهي احاطه وجودي داشته باشد؟⁴⁴ بدين روي، معرفت فطري انسان و هر ممكن ديگري به مبدأ خود، «معرفت حضوري به وجه» است. «معرفت به كُنه» صرفاً در علم ذات به ذات و علم علت هستي بخش به معلول هاي خود تحقق مي يابد.

تأثير اين تقسيم در الهيّات و فلسفه آشكار است و يكي از كليدهاي حل مسئله علم تلقّي مي شود؛ اما آيا به لحاظ معرفت شناختي نيز مي توان براي آن نقشي يافت؟ به نظر مي رسد يكي از نتايج معرفت شناختي اين تقسيم در مورد علم حضوري اين است: به رغم اينكه در علم حضوري، واقعيت معلوم براي عالم منكشف مي گردد، اين امر مستلزم آن نيست كه تمام هويّت معلوم براي عالم آشكار شود. «حضور» نوعي وجود است. به دليل آنكه وجود مراتب دارد، حضور نيز داراي مراتب است. علت هستي بخش آنچنان كه براي خود حاضر است، براي معلول خود حاضر نيست. معلول به قدر هستي خود، مي تواند او را بيابد، اما نمي تواند متحمّل سعه وجودي وي باشد؛ به اندازه اي كه بر آن معلول اشراق دارد، به همان ميزان براي او منكشف است. البته، مانع عدم انكشاف تمام واقعيت علت در خود معلول نهفته است. محدوديت ادراكِ معلولْ مانع انكشاف تمام واقعيت علت براي معلول است و اين محدوديت به سبب ضعف و نقصاني است كه هر معلولي نسبت به علت هستي بخش خود دارد و در نتيجه، معلول نمي تواند محيط بر علت خود باشد. از باب تشبيه، مي توان گفت: به رغم آنكه خورشيد باتمام توان و به ميزان سعه خود مي تابد، اما كسي كه در اتاقي در بسته زنداني است و از نور خورشيد به ميزان روزنه هاي پنجره بهره مند است، آن مقدار از پرتو خورشيد را مشاهده مي كند كه از پشت پنجره اتاق بر او مي تابد. خورشيد پرتو خود را با تمام وجود عرضه مي كند، اما حجاب هاي شخص محبوس در اتاق مانع از آن است كه همه پرتو خورشيد را ببيند! او فقط به اندازه روزنه اي كه به بيرون راه دارد، پرتو خورشيد را حس مي كند.⁴⁵

حاصل آنكه، ناتواني مزبور به ذات معلول مستند است، نه علت. معلول به دليل ناتواني در احاطه يافتن بر علت، از شناخت كنه وي ناتوان است. چنان كه، نقص وجودي معلول و محدوديتش مانع دريافت فيض و نور وجودي علت است، نقص و محدوديت هاي معلولْ موجب دوري و احتجاب از او مي گردد، در حالي كه، او به هركس از ديگران نزديك تر است. صدرالمتألّهين در اين باره چنين گفته است:

لايمكن للمعلولات مشاهدة ذاته ]اي ذات واجب الوجود [الاّ من وراء حجاب او حجب، حتي المعلول الاوّل فهو ايضاً لا يشاهد ذاته ]واجب الوجود[ الاّ بواسطة عين وجوده و مشاهدة نفس ذاته و بحسب وعائه الوجودي، لا بحسب الشهود...⁴⁶

3. شهود كلي و جزئي يا مطلق و مقيّد

از ديگر تقسيماتي كه براي علم حضوري يا شهود ارائه شده، تقسيم آن به «مطلق و مقيّد»⁴⁷ يا «كلي و جزئي»⁴⁸ است. شهود يا علم حضوري بر اساس نوع شهود، به اين دو قسم تقسيم مي گردد. منظور از «شهود مقيّد يا جزئي»، شهودي است كه مشهود در آن امري جزئي است، برخلاف «شهود كلي يا مطلق» كه مشهود در آن امر كلي است. اما اين تعريف بسيار مبهم است. آشكار است كه مطلق يا مقيّد، جزئي يا كلي بودن مشهود به لحاظ مفهوم آن نيست؛ پس چه معنايي از آن اراده شده است؟ به نظر مي رسد اين اصطلاح، اصطلاحي عرفاني و ناظر به عوالم هستي است و «حكمت متعاليه» آن را از عرفان نظري به عاريت گرفته است.⁴⁹ از اين رو، مراد از «كلي و جزئي»، كلي و جزئي به لحاظ عوالم وجودي است. كلي بودن شهود هنگامي است كه مشهود سعه وجودي داشته باشد. اگر كسي چنين حقيقتي را مشاهده كند، بر تمام عوالم مادون آن نيز تسلّط يافته، محيط مي شود. در مقابل، «شهود جزئي» شهودي است كه به همان وعاء يا مرتبه اختصاص دارد و فراتر از آن نمي رود. از اين رو، كسي كه در خواب يا بيداري شهودي دارد در آن حال، نمي تواند بفهمد كه آيا اين پديده ساخته نفس اوست يا در خيال منفصل تحقق دارد. چنين شهودي، شهود جزئي است كه به مرتبه خاصي اختصاص دارد. حاصل آنكه، منظور از «وجود كلي يا مطلق»، وجود سعي است كه همه كمالات مراتب مادون را دارد و منظور از وجود مقيّد يا جزئي وجود ويژه و اختصاصي هر ممكن است.

در هر صورت، تقسيم علم حضوري يا شهود به مطلق و مقيّد يا كلي و جزئي، به عرفان و حكمت صدرايي اختصاص دارد و در معرفت شناسي عرفان، كاراست. از اين رو، نقش چنداني در مباحث معرفت شناسي رايج ندارد. همچنين آن مقدار تأثير غيرمستقيمي كه بر معرفت شناسي رايج دارد بر اين امر مبتني است كه علم حضوري را با مكاشفه مساوق بدانيم، كه معمولا چنين تلقّي شده و در اين باره بحث و بررسي انجام نگرفته است. بحث در اين باره، مجال ديگري مي طلبد.

گستره علم حضوري

با توجه به آنچه گذشت، بدين نتيجه رهنمون مي شويم كه علاوه بر علم ذات به ذات، كه حضوري تلقّي گرديده و بر آن استدلال هايي اقامه شده، علم معلول به علت خود و نيز علم علت به معلول هاي خود نيز شهودي و حضوري است؛ چنان كه از عصر شيخ اشراق تاكنون، آنها را علم حضوري به شمار آورده اند. اين استنتاج با توجه به ملاك و منشأ علم حضوري، امر آشكاري است؛ زيرا براي تحقق علم، لازم است ميان عالم و معلوم رابطه اي محقق باشد. اين رابطه يا عينيت است كه در علم ذات به ذات متصور است، يا علّيت و معلوليت است كه خود دوگونه است: علم معلول به علت و بعكس، علم علت به معلول. افزون بر آن، اگر استدلال علّامه را بر حضوري بودن علم معلولي به معلول ديگر از راه علتشان تمام بدانيم، قلمرو علم حضوري گسترده تر مي گردد. بدين سان، گستره و قلمرو علم حضوري بر مباحث وجودشناختي علم حضوري مبتني است. با توجه به مباحث گذشته، به ويژه ملاك يا منشأ علم حضوري، درمي يابيم كه علم حضوري منحصر به علم ذات به ذات نيست، بلكه نمونه هاي بسياري را مي توان از مصاديق علم حضوري به شمار آورد. پيامد اين نگرش در معرفت شناسي اين است كه دست كم، عمده ترين معرفت هاي پايه و بديهي انسان علومي حضوري اند. معرفت هاي حضوري و شهودي انسان قلمرو وسيعي را شامل مي شوند كه عبارتند از:

ـ علم انسان به ذات خود؛

ـ علم انسان همچون هر معلول مجرّد ديگري، به مبدأ و علت هستي بخش خود؛

ـ علم انسان به افعال جوانحي و آثار خود؛ همچون تفكر، تصميم و توجه؛

ـ علم انسان به قواي ادراكي و تحريكي خود؛

ـ علم انسان به حالات، انفعالات و كيفيات نفساني خود؛ همچون غم، شادي، ترس، لذت و نفرت؛

ـ علم انسان به افكار، انديشه ها، صور ذهني، تخيّلات و گزاره هاي خود.⁵⁰

بدون ترديد، براي اولين بار، شيخ اشراق بود كه مجموعه اخير را بر علم ذات به ذات افزود؛ اما شمار مصاديق علم حضوي در اين حد باقي نماند، بلكه افزوده تر شد. شيخ اشراق و اخلاف وي اقسام ديگري بر آن افزودند:

ـ شيخ اشراق و صدرالمتألّهين: علم انسان به بدن و آلات حسي خود؛⁵¹

ـ شيخ اشراق: علم انسان به مبصرات، بلكه علم هر مجرّدي به اشياي مادي؛⁵²

ـ علّامه طباطبائي و استاد مطهّري: علم انسان به تأثرات حسي؛⁵³

ـ علّامه طباطبائي: علم معلول به معلول ديگر از راه علت خود و اين در صورتي است كه علت واحدي منشأ و علت آن دو باشد.⁵⁴

مكاشفات عرفاني

درباره نمونه ها و مصاديق ذكر شده، لازم است خاطرنشان سازيم كه نخستين مصداقْ مورد اتفاق همه متفكران مسلمان است و كسي درباره آن ترديد نكرده است، بجز ملّا شمسا گيلاني⁵⁵ كه معتقد است: نمي توان علم حضوري يا حصولي را به واجب الوجود نسبت داد. بدين روي، اگر گفته او را مستلزم انكار علم حضوري واجب الوجود به ذات خود بدانيم، بدين دليل است كه او كاربرد علم حضوري را، همچون حصولي، در مورد واجب، موجب نقص تلقّي مي كند. در هر صورت، درباره حضوري بودن اين نوع معرفت، استدلال هايي از عصر ابن سينا تاكنون اقامه شده كه عمده استدلال ها از آنِ شيخ اشراق است. به دليل اينكه بررسي اين استدلال ها و اثبات اين ادعا ـ كه علم ذات به ذات حضوري است ـ مربوط به وجودشناسي علم است، از طرح آن در اينجا خودداري مي كنيم؛ چنان كه به همين دليل، از اثبات ديگر مصاديقي كه براي علم حضوري ارائه شده و ارزيابي استدلال هاي آنها، خودداري ميورزيم.

اما درباره حضوري بودن علم انسان به افعال جوانحي، آثار، قوا و حالات نفساني خود، بلكه افكار، انديشه ها، تخيّلات و صور ذهني خويش نيز از عصر شيخ اشراق تاكنون اختلافي قابل توجه ديده نمي شود؛ زيرا امور ذكر شده معلول انسان و قائم به اويند.

بر اساس مباني ذكر شده در باب ملاك حضوري بودن، علم انسان به مبدأ خود حضوري است؛ زيرا علت هستي بخش انسانْ مقوّم اوست و انسان قائم به او. به مناط علّيت و معلوليت، علم انسان به مبدأ خود حضوري است. بنابراين، از منظر ما گزاره «خدا هست»، همچون گزاره «من هستم»، گزاره اي وجداني و حاكي از علوم حضوري است. تفصيل اين بحث مجال ديگري مي طلبد.

اما در مورد هشتمين مصداق، يعني معرفت ما به جهان محسوس و اعيان مادي، عموم حكماي مسلمان نگرش شيخ اشراق را نپذيرفته و آن معرفت را حصولي دانسته اند. حتي صدرالمتألّهين، كه علم نفس به بدن را حضوري مي داند، نظريه شيخ اشراق را انكار كرده و به ابطال آن پرداخته است.⁵⁶ حضوري دانستن اين گونه علم، حتي علم حضوري به بدن، دشوار است، گرچه براي غير انسان، اعم از واجب الوجود و ديگر مجرّدات تام، حضوري بودن اين علم اشكالي ندارد؛ زيرا غيبت اجزاي پديده هاي مادي از يكديگر، مانع پيدايش علم حضوري براي آنهاست، نه تعلّق علم حضوري موجود ديگري به آنها. بدين سان، پديده اي مادي به ذات خود يا به ديگري علم حضوري ندارد؛ اما مي توان بدان علم حضوري داشت. البته، به لحاظ وجودشناختي، اگر نفس انسان به تجرّد كامل برسد، مي تواند همچون ديگر مجرّدات تام، به اعيان مادي معرفت حضوري داشته باشد.

سرانجام، در ميان چهار مورد اخير، حضوري بودن علم انسان به تأثّرات حسي و نيز مكاشفات عرفاني را مي توان پذيرفت. علم به تأثّرات و واكنش هايي كه در حواس و اعصاب هنگام مواجهه با واقعيت هاي مادي ايجاد مي شود حضوري است، نه حصولي. نفس از اين راه به بسياري از علوم حضوري، و با عكس برداري قوّه خيال، به انبوهي از مفاهيم و صور ذهني دست مي يابد. استاد مطهّري اين نمونه را چنين توضيح داده است:

اين قسم عبارت است از: يك سلسله خواص مادي از واقعيت هاي مادي خارج كه از راه حواس و اتصال با قواي حسّاسه با نفس اتصال پيدا مي كند؛ از قبيل اثر مادي كه هنگام ديدن در شبكيه پيدا مي شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرايط معيّن، تأثيري در آن اثر مي كنند و آن را به شكل و صورت مخصوصي در مي آورند.⁵⁷

بدين ترتيب، تأثّرات حسي موجود در اندام هاي حسّي و آثار مادي موجود در اعصاب، به علم حضوري مشهود نفس اند. سپس نفس از طريق صورت هايي كه از آنها از راه قوّه خيال مي گيرد و انشا مي كند، به طور غيرمستقيم و با واسطه آن صور، اعيان محسوس را مي شناسد. گرچه علم به اشياي مادي حصولي است، تأثّرات و آثار حسّي موجود در اعصاب بينايي، شنوايي و ديگر حواس ظاهري، خود بدون صورتْ براي نفس حضور دارند و اين همان معناي گفته علّامه طباطبائي است كه محسوسات با واقعيت خود در حواس موجودند و اين خود يك نحو علم حضوري است.⁵⁸

اما حضوري بودن علم يك معلول به معلول ديگر از راه علت خود به استدلال نياز دارد. استدلال هايي كه تاكنون بر آن اقامه شده ناتمامند. مي توان بر اساس اصل «علّيت»، شواهد يا استدلال هايي اين گونه اقامه كرد: همچنان كه اگر نهري به دريا متصل گردد با آن اتحاد مي يابد، از راه اتصال به مبدأ و عالي ترين مرتبه هستي، مي توان به مراتب مادون آن، از جمله معلولي كه با عالِم هم رتبه است، علم حضوري داشت. اما اين گونه استدلال فلسفي نيست و صرفاً تمثيلي است كه ادعاي مذكور را تأييد مي كند. بدين سان، اثبات اين ادعا نيازمند برهان است و تاكنون چنين برهاني ارائه نشده است.

مكاشفات عرفاني، اعم از مكاشفاتي كه در خواب يا بيداري، مثال متصل يا منفصل رخ مي دهند در حال مكاشفه و شهود، علومي حضوري اند؛ گو اينكه تفسيرها و تعبيرهايي كه با آنها همراه است يا پس از شهود بدان ها ضميمه مي گردد حصولي اند. حتي مكاشفات نفساني و شيطاني در حين كشف، علومي حضوري اند. از راه عرضه بر ميزان است كه مي توان شيطاني يا نفساني بودن آنها را از ربّاني بودن تمييز داد. خطا در اين گونه مكاشفات از آن روست كه يا القاي شيطاني را القاي ربّاني بپنداريم، كه اين پندار پس از كشف و هنگام ارزيابي مكاشفه، از راه علم حصولي صورت مي پذيرد؛ و يا در حين كشف، پيش فرض ها و ذهنيت هاي خود را در كشف دخالت دهيم و با چشم احول و مبتني بر ساختارها يا ذهنيت هاي پذيرفته شده به مشاهده بپردازيم؛ چنان كه فيزيك دان ها با پيش فرضي گران بار از نظريه است كه به مشاهده الكترون مي پردازند و در تراكم ابرالكتروني،⁵⁹ الكترون را مشاهده مي كنند؛ اما اگر به آن نظريه معرفت نداشته باشيم، چنين پديده اي را مشاهده نخواهيم كرد. در مورد كشف هاي عرفاني نيز اگر عارف گران بار از نظريه باشد و با چشم احول و با ذهنيت بنگرد، در كشف تأثير مي گذارد و واقع را آن چنان كه هست، نمي بيند، بلكه آنچنان كه ذهنيت دارد، براساس چارچوب هاي ذهني و ساختار فكري و اعتقاداتي، كه در قلبش انباشته شده است يا تمايلات و گرايش هاي نفساني كه دارد، شهود مي كند.

به دليل آنكه مكاشفات عرفاني پديده هايي اختصاصي و مبتني بر رياضت اند و در دسترس همگان قرار ندارند، معرفت شناسي آنها نيز مبحثي ويژه است و با معرفت شناسي رايج، اعم از معرفت شناسي قدما، مدرن و معاصر، ارتباط چنداني ندارد. حتي اگر اين مكاشفات را علومي حضوري و شهودي ندانيم، مشكلي در مباحث معرفت شناسي رايج ايجاد نمي شود. مشكل آنجاست كه ما آنها را حضوري و علومي بدون واسطه صور ذهني و در عين حال، خطاپذير بدانيم. از اين نظر، با ويژگي عمومي معرفت شناسي ما، كه علوم حضوري را خطاناپذير مي داند، در تعارض خواهد بود. اما چون مكاشفات خطاپذير نيستند و در حال حضور و شهود، حتي اگر القاي شيطان باشند، درست اند، اصل معرفت شناختي مطلق ما دچار نقض نمي شود.

ارتباط مكاشفه يا تجربه عرفاني با علم حضوري

پيش تر گذشت كه، بر اساس حصر عقلي، علم يا بدون واسطه و حضوري است يا با واسطه و حصولي. حال علومي كه از راه مكاشفه و تجربه عرفاني حاصل مي شوند آيا حضوري اند يا حصولي يا برخي از آنها حضوري اند و برخي ديگر حصولي؟ براي پاسخ به اين مسئله، لازم است به بررسي و تبيين رابطه مكاشفه با علم حضوري بپردازيم. در اين زمينه، لازم است پيش از هر چيز، اقسام مكاشفه را بررسي كنيم. عرفا براي مكاشفه، تقسيم هاي گوناگوني ارائه كرده اند. يكي از تقسيم هاي رايج در عرفان، تقسيم آن به «كشف صوري» (يا مثالي) و «كشف معنوي» است.

الف. كشف صوري

اين قسم كشف، كه «صوري» يا «مثالي» ناميده شده، مربوط به شهود عالم مثال است. عالم «مثال» عالم مقدار و صورت است و خود به دو قسم «مثال متصل» و «مثال منفصل» تقسيم مي گردد. مثال متصل قائم به نفس انسان است و مثال منفصل برزخ موجود ميان عالم ماده و عقل. مكاشفه صوري، هم در خواب و هم در بيداري رخ مي دهد. عارف در ابتداي سير و سلوك، به قسم اول از چنين مكاشفه اي دست مي يابد و به مثال متصل راه مي يابد. بدين سان، مكاشفه ابتدا در مثال متصل حاصل مي گردد سپس، سالك با رياضت و دست يابي به ملكه، به مثال منفصل صعود مي كند. در اين مرحله از كشف، ممكن است متعلّق آن امور دنيوي مانند اطلاع از حوادث آينده باشد، و ممكن است متعلّق به امور اخروي باشد. عارفي كه به دنبال كمال حقيقي است، بايد از اين مراحل نيز بگذرد.

كشف صوري از اين نظر كه مكاشفه و شهود در كدام مرحله تحقق مي يابد، به اقسامي تقسيم شده كه والاترين آنها مشاهده اعيان ثابته در حضرت علم الهي است. مراتب پايين تر عبارتند از: مشاهده در عالم عقل، نفوس مجرّد، كتاب محو و اثبات و در نهايت، نزول در عناصر و مركّبات است. چنان كه بالاترين شنيدن، شنيدن كلام خداوند است بدون واسطه، و در مرحله بعد، با وساطت جبرئيل و سپس، مراحل بعدي است. بدين سان، هر يك از حواس ظاهري داراي مراتبي مافوق است. براي نمونه، علاوه بر سمع ظاهر، سمعي مثالي و سمعي عقلي وجود دارد؛ چنان كه مشاهده و ديگر حواس چنين هستند.

ب. كشف معنوي

«كشف معنوي»، كه عبارت است از: ظهور معاني غيبي و حقايق عيني مجرّد از صور، خود اقسام و مراتبي دارد. به دليل آنكه استعداد سالكان متفاوت است، مراتب و مراحل كشف نيز برحسب استعداد آنها، متعدد است و اين كثرت به قدري گسترده است كه تحت ضابطه نمي گنجد. در هر صورت، برخي از مراتب كشف معنوي را مي توان چنين برشمرد:

ـ ظهور معاني غيبي و حقايق عيني مجرّد از صور در قوّه مفكّره بدون استفاده از تفكر و استدلال كه آن را «حدس» مي نامند.

ـ ظهور آن معاني و حقايق بر قوّه عاقله كه آن را «نور قدسي» نام مي نهند. البته در اينجا، جاي اين پرسش هست كه ميان قوّه عاقله و مفكرّه چه تمايزي هست؟ مگر قوّه مفكرّه از شئون يا عين قوّه عاقله نيست؟ محتمل است از آنجا كه برخي، همچون قيصري، قوّه مفكرّه را جسماني دانسته اند، ميان اين دو مرتبه تمايز نهاده اند؛ در حالي كه، چنين تمايزي بدون وجه به نظر مي رسد.

ـ ظهور آن حقايق و معاني در مقام قلب؛ در اين مرحله، اگر مشهودمعنايي از معاني غيبي باشد، آن را «الهام»مي نامند و اگر روحي از ارواح يا عيني از اعيان ثابته باشد، آن را «مشاهده قلبيه» خوانند.

ـ شهود آن حقايق و معاني بدون واسطه در مقام روح؛ از اين مرتبه، به «شهود روحي» تعبير مي كنند. روح در اين مقام، حقايق و معاني غيبي را بدون واسطه از حق مي گيرد و به مراتب پايين تر انتقال مي دهد.

ـ شهود آن حقايق و معاني در مرتبه عالي تر كه آن را مقام «سرّ» مي نامند. مكاشفه حقايق در اين مرتبه، قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آن عاجزند.

ـ شهود حقايق مكنون در احديت در مرتبه اي كه آن را «سرّ أخفي» مي نامند. اين مرتبه آخرين و بالاترين مرتبه از مراتب شهود و مكاشفه است كه به حقيقت محمّدي(صلي الله عليه وآله) و وارثان او اختصاص دارد.⁶⁰

اكنون با توجه به هريك از اقسام كشف و مراتب يا مراحل هر قسم، مي توان رابطه علم حضوري را با آنها تبيين كرد. گرچه عرفا تقسيم هاي ديگري براي مكاشفه ارائه كرده اند، ذكر آنها براي بحث ما لازم نيست. در هر صورت، به نظر مي رسد كه مي توان برخي از اين مراتب را علم حصولي به شمار آورد. در واقع، در اين گونه مراتب، علم حصولي در قوّه حدس يا عاقله يا مرتبه اي از مراتب ديگر نهاده مي شود. بدين سان، مكاشفه حقايق و معاني غيبي به علوم حضوري يا شهود بلاواسطه اختصاص ندارد، بلكه حقيقت هاي القا شده توسط فرشتگان و مانند آنها را نيز دربر مي گيرد. بدين ترتيب، ممكن است ظهور آن معاني بر قوّه مفكّره و نيز بر قوّه عاقله (اگر قوّه عاقله با قوّه مفكره مغاير باشد) و نيز ظهور آن معاني در مقام قلب، بلكه در مقام روح، حصولي باشد؛ گو اينكه به لحاظ وجودشناختي، علم ما به نفس آن صور علمي و معاني غيبي، حضوري است و اين امر بلاترديد است. اما مقام سرّ و مقام سرّ اخفي قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آنها عاجزند و ما ويژگي آنها را حتي با مفاهيم هم نمي دانيم.

در هر صورت، اين مسئله بسيار دشوار است. آيا همه مكاشفات و شهودات عرفاني را بايد حضوري دانست يا مي توان، بلكه لازم است برخي از آنها را حصولي شمرد؟ پاسخ دقيق تر و روشن تر به اين مسئله دشوار است. كسي مي تواند به حريم اين مسئله بار يابد كه از شراب طهور شهود سيراب شده و ديده تيزبيني داشته باشد كه فراسوي حجاب ها را درنوردد، نه آن كس كه در حجاب است و ديده اي چون مور دارد. به راستي، در اينجاست كه «پاي استدلاليان چوبين بود.» بدون شهود يا تعليمِ كسي كه خود به حق شهود كرده است، نمي توان در اين باره سخن گفت. هر گفته اي جز از اين راه، تخمين و گمانه زني است.

… منابع

ـ ابن سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي، 1404.

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهيّات، تهران، ناصر خسرو، 1363.

ـ ابن فناري، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363.

ـ ابوالبركات، المعتبر، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.

ـ بهبهاني، علي نقي، معيار دانش، تصحيح سيدعلي موسوي بهبهاني، تهران، بنيان، 1377.

ـ جوادي آملي، عبداللّه، شناخت شناسي در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه، بي تا.

ـ حسين زاده، محمّد، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1382.

ـ ـــــ ، «حواس ظاهري از منظر معرفت شناسي»، فصلنامه معرفت فلسفي، ش 10 (زمستان 1384).

ـ حسين زاده، محمّد، درآمدي بر معرفت شناسي و مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1385.

ـ ـــــ ، «طبقه بندي مفاهيم از منظر متفكران مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384).

ـ ـــــ ، مباني معرفت ديني، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(قدس سره)، 1380.

ـ حلّي، حسن بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي تا.

ـ داماد، ميرمحمّدباقر، تقويم الايمان، تحقيق علي اوجبي، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، 1376.

ـ داود قيصري، شرح القيصري علي فصوص الحكم، قم، بيدار، بي تا.

ـ رازي، فخرالدين محمّد، المباحث المشرقية، بيروت، دارالكتاب العربي، 1410.

ـ ـــــ ، المطالب العالية من العلم الالهي، بيروت، دارالكتب العلميه، 1420.

ـ زنوزي، ملّاعبداللّه، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.

ـ ـــــ ، منتخب الخاقاني في كشف حقائق عرفاني، تصحيح نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1361.

ـ سيد جلال الدين آشتياني، شرح مقدّمه قيصري بر فصوص الحكم، تهران، اميركبير، 1370.

ـ شيخ اشراق، التلويحات ]در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق[، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق[، تهران، حكمت و فلسفه ايران، 1355.

ـ شيرازي، قطب الدين محمّد، شرح حكمة الاشراق، قم، بيدار، بي تا.

ـ طالقاني، محمّدنعيما، اصل الاصول در: سيد جلال الدين آشتياني، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، چ دوم، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دارالعلم، بي تا.

ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بي تا.

ـ غزّالي، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961.

ـ قمي، محسن و حسين زاده، محمّد، «مكاشفه و تجربه ديني»، مجله معرفت، ش 19 (زمستان 1375).

ـ لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.

ـ مدرّس تهراني، آقاعلي، مجموعه مصنّفات، تهران، اطلاعات، 1378.

ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1379.

ـ ـــــ ، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، در راه حق، 1405.

ـ ـــــ ، شرح اسفار، كتاب نفس، نگارش محمد سعيدي مهر، قم، انتشارات اسلامي، 1375.

ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، چ ششم، قم، صدرا، 1377، ج 6.

ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة، قم، مصطفوي، بي تا.

ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوي، بي تا.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ موسوي خميني، روح اللّه، شرح حديث جنود عقل و جهل، چ سوم، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1377.

---

• پى نوشت ها

  1ـ شيخ اشراق، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355)[، ج 1، ص 489.

  2ـ ر.ك. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354)، ص 110.

  3ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ ششم، (قم، صدرا، 1377)، ج 6، ص 272.

  4ـ شيخ اشراق، التلويحات ]در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)[، ج 1، ص 74.

  5ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيّات، (تهران، ناصر خسرو، 1363)، ص 357ـ358 و نيز ر. ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 312ـ315 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 287. چرا ابن سينا كثرت اعتبارى را نفى كرده، در حالى كه اين امر ترديدناپذير بوده و آشكار است كه عاقل و معقول به لحاظ اعتبار، در ذهن متعدند؛ حتى خود وى به كثرت اعتبارى عاقل و معقول تصريح كرده است؟ با توجه به صدر و ذيل كلام، مى توان پاسخ گفت: منظور وى از نفى كثرت اعتبارى در عبارت «و لا فى الاعتبار»، اعتبار مكثّر ذات است؛ آنچنان كه محقق زنوزى بدان تصريح كرده است.

  6ـ البته اين ويژگى در واقع، از ويژگى هاى حقيقت وجود است؛ اما به دليل آنكه علم حضورى عين هستى است، ويژگى اين علم نيز خواهد بود.

  7ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، (قم، مصطفوى، بى تا)، ج 1، ص 412 و نيز ر.ك. همان، ص 392.

  8ـ همان، ص 53.

  9ـ همان و نيز ص 389ـ390.

  10ـ با توجه به نكات ارائه شده، مى توان به نقد گفتار سبزوارى پرداخت. (ر.ك. همان، ج 1، ص 390 تعليقه سبزوارى.)

  11ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، «حواس يا ادراكات حسى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384)، ص 55ـ58.

  12ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 257، تعليقه علّامه طباطبائى (2) و تعليقه ملّاهادى سبزوارى (3) و نيز مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 275.

  13ـ ر.ك. محمّد حسين زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382)، ص 198ـ205 / همو، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دينى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385)، فصل ششم.

  14ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ دوم، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1379)، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221.

  15ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 272ـ273.

  16ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، «حواس ظاهرى از منظر معرفت شناسى»، فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (1384).

  17ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 156ـ157 و 162 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 357.

  18ـ ر.ك. همين نوشتار، «تعريف علم حضورى».

  19ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 264ـ384 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسة النشرالاسلامى، بى تا)، المرحلة الثانية عشرة، الفصل الحادى عشر.

  20ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، كتاب نفس، نگارش محمّد سعيدى مهر، (قم، انتشارات اسلامى، 1375)، ص 231ـ233.

  21ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، «طبقه بندى مفاهيم از منظر متفكران مسلمان»، مجله معرفت، ش 99 (اسفند 1384).

  22ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، (قم، در راه حق، 1405)، ص 354، الرقم 355.

  23ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس چهل و نهم، ص 221ـ223.

  24ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر / نيز ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 356، الرقم 355. در مورد نظريه علّامه و صدرالمتألّهين، ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 284ـ286، تعليقه علّامه طباطبائى (4).

  25ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 382 و 305 و 297.

  26ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى فى كشف حقائق عرفانى، تصحيح نجيب مايل هروى، (تهران، مولى، 1361)، ص 97ـ98 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 177.

  27ـ ابن سينا، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوى، (قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ص 79ـ80 و نيز ر. ك. ص 161 و 147.

  28ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، فصل چهارم (صدق).

  29ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس سيزدهم.

  30ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 138ـ147 و نيز ابوالبركات، المعتبر، (اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373)، ج 3، ص 195 / شيخ اشراق، التلويحات، ص 48ـ50 / قطب الدين محمّد شيرازى، شرح حكمة الاشراق، (قم، بيدار، بى تا)، ص 206ـ211.

  31ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الاول / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (قم، دارالعلم، بى تا)، ج 2، ص 27ـ42.

  32ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163ـ164 و 150ـ161 و نيز ص 164 تعليقه علّامه طباطبائى (2).

  33ـ همان، ص 163.

  34ـ ر.ك. مبحث پيشين.

  35ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

  36ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360)، ص 24.

  37ـ همان، ص 31ـ32.

  38ـ همان، ص 25ـ26.

  39ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 280، تعليقه علّامه طباطبائى (1) و نيز همان، ج 1، ص 284ـ286، تعليقه علّامه طباطبائى (4) / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 239.

  40ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 239.

  41ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 163.

  42ـ علم حضورى همچون حصولى به علم بسيط و مركّب تقسيم شده است. منظور از «علم بسيط» اين است كه به شيئى علم داشته باشيم، بدون آنكه بدانيم بدان معرفت داريم؛ همچون طفلى كه دهشت ترس را مى يابد، بدون آنكه به آن علم به علم، اعم از حضورى يا حصولى، داشته باشد. در مقابل آن، «مركّب» يا «علم به علم» بدين معناست كه به ادراك و علم خود عالم باشيم. صدرالمتألّهين آثارى را بر اين تقسيم مبتنى مى داند؛ از جمله آنكه مناط تكليفْ علم مركّب است؛ اين گونه علم براى همگان حاصل نيست؛ حكم ايمان و كفر برچنين علمى مبتنى است، نه بر علم بسيط؛ و علم بسيط مناط تكليف، ايمان و كفر نيست و براى همگان حاصل است. ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 116ـ118. بحث گسترده در اين باره و بررسى و ارزيابى اين گفته ها، مجال ديگرى مى طلبد. جايگاه ويژه اين بحثْ كلام و الهيّات است. در ميان دعاوى مذكور، اين گفته «و فيه يتطرّق الخطأ و الصواب» به تأويل بيشترى نياز دارد.

  43ـ ر. ك. محمّد حسين زاده، مبانى معرفت دينى، چ دوم، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380)، ص 41ـ42.

  44ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 82ـ88 و نيز ملّاعبداللّه زنوزى، منتخب الخاقانى، ص 59ـ61.

  45ـ اين مثال را از مرحوم امام خمينى در رساله جنود عقل برگرفتم. ر.ك. امام خمينى، شرح حديث جنودِ عقل و جهل، چ سوم، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377)، ص 35ـ37.

  46ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

  47ـ همان، ج 6، ص 116 و نيز ملّاصدرا، الرسائل، (قم، مصطفوى، بى تا)، ص 71ـ73 / ابن فنارى، مصباح الانس، (تهران، فجر، 1363)، ص 52.

  48ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، (قم، مركز مديريت حوزه علميه، بى تا)، ص 325ـ329 و 375ـ380.

  49ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 115.

  50ـ بحث گسترده درباره هريك از اقسام شش گانه و بررسى استدلال هاى ارائه شده درباره حضورى بودن آنها و نيز ديگر مباحث قابل طرح، مجال ديگرى مى طلبد. در اينجا عمده ترين منابع را درباره آنها يادآور مى شويم:

  الف. درباره حضورى بودن علم ذات به ذات و اينكه ممكن نيست علم ذات به ذات از راه صور باشد و نيز استدلال هاى ارائه شده، ر.ك. شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، المشارع والمطارحات، ج اول، ص 485ـ486 / همو، التلويحات، ص 70 / همو، حكمة الاشراق، ج 2، ص 111ـ112 / همو، سه رساله از شيخ اشراق، ص 30 و 98 / ابن سينا، التعليقات، ص 148، 189 و 190، 162، 148، 79 / همو، الشفاء، الالهيات، ص 357/ـ358 / همو، المباحثات، ص 119، 162، 117 / همو، الاشارات و التنبيهات] در شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2[، ص 292ـ296 / بهمنيار، التحصيل، ص 573 / ابوحامد محمّد غزّالى، مقاصد الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، (مصر، دارالمعارف، 1961)، ص 225 / فخرالدين محمّد رازى، المطالب العالية من العلم الالهى، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1420)، ج 7، ص 42 و ج 3، ص 75 / فخرالدين محمّد رازى، المباحث المشرقية، (بيروت، دارالكتاب العربى، 1410)، ج 1، ص 495 / ميرمحمّد باقر داماد، تقويم الايمان، تحقيق على اوجبى، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، دانشگاه تهران، 1376)، ص 338 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 227، ج 3، ص 447ـ457 و 347، ج 4، ص 256 و ج 8، ص 270 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ81 / محمّدنعيما طالقانى، اصل الاصول در: سيد جلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، چ دوم، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378)، ج 3، ص 457.

  ب. درباره حضورى بودن علم انسان به قواى خود، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 484ـ485 / همو، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 161 و ج 6، ص 155ـ160 و 157 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80ـ83 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّه، ص 288ـ290.

  ج. درباره حضورى بودن علم انسان به حالات و كيفيات نفسانى همچون درد، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 458 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 159.

  د. درباره حضورى بودن علم به صور ذهنى، ر. ك. ابن سينا، التعليقات، ص 190ـ191 و 160 و 189 / نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 304 / عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372)، ص 263 / شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 1، ص 287 و 288ـ289 و 308 و ج 3، ص 480 و ج 6، ص 160، ص 162 / على نقى بهبهانى، معيار دانش، تصحيح سيدعلى موسوى بهبهانى، (تهران، بنيان، 1377)، ص 337 / ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّه، ص 282ـ284 / آقاعلى مدرّس تهرانى، مجموعه مصنّفات، (تهران، اطلاعات، 1378)، ج 2، ص 309 / علّامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى، (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى تا)، ص 286.

  و. درباره حضورى بودن علم واجب به همه اشيا، ر. ك. شيخ اشراق، المشارع و المطارحات، ص 487 / مير محمّدباقر داماد، تقويم الايمان، ص 354 / نصيرالدين الطوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 304 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 362 و ج 6، ص 249 و 253 و 250.

  51ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 6، ص 155ـ172 و ج 1، ص 300ـ303 / شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 134ـ135 و 152ـ153 و ص 213.

  52ـ ر.ك. همان، ج 3، ص 292.

  53ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 319ـ320 / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 40.

  54ـ ر. ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر و الفصل الثانى.

  55ـ ر. ك. مبحث «حصرى بودن تقسيم علم به حضورى و حصولى».

  56ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 8، ص 179 و 183. ملّاهادى سبزوارى، در حواشى خود بر همين صفحات، به دفاع از شيخ اشراق برخاسته و به اشكال هاى صدرالمتألّهين پاسخ گفته است. افزون بر مرحوم سبزوارى، مى توان ملّا رجبعلى تبريزى را نيز از مدافعان شيخ اشراق به حساب آورد. ر. ك. سيدجلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 278ـ282.

  57ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 283ـ284.

  58ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 40.

  59. cloudy chember.

  60ـ ر. ك. داود قيصرى، شرح القيصرى على فصوص الحكم، (قم، بيدار، بى تا)، الفصل السابع، ص 33ـ37 / سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم، (تهران، اميركبير، 1370)، ص 553ـ639 / محسن قمى و محمّد حسين زاده، «مكاشفه و تجربه دينى»، مجله معرفت، ش 19 (1375)، ص 79ـ80.