close
تبلیغات در اینترنت
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 3 نفر
بازدیدهای امروز : 586 نفر
بازدیدهای دیروز : 328 نفر
كل بازدیدها : 120079 نفر
بازدید این ماه : 2149 نفر
بازدید ماه قبل : 6440 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 334 عدد
تعداد اعضا : 1006 نفر
امروز : پنجشنبه 01 فروردین 1398
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

به نام خدا

حکیم عسکری

 

 


استاد وشاگردش

 * جاهل بروز فتنه ره خانه گم کند    عالم چراغ جامعه وچشم عالم است

 


ضمن عرض سلام و ادب و احترام به محضر شریف یکایک شما عزیزانی که به این سایت سر میزنید، به استحضار می رساند که افتتاح سایت مذکور گام کوچکی است جهت معرفی شخصیت مرحوم حکیم زین العابدین عسکری گیلانی که عمری در عرصه علم و فرهنگ و تبلیغ و فلسفه وکلام و عرفان و معارف بلند الهی تلاش و کوشش نموده وبا احاطه و مهارت علمی و بیانی که در علوم عقلی و عرفانی و... داشته توانسته است شاگردان زیادی را در طول بیش از سی سال تدریس در حوزه علمیه قم،پرورش دهد که در سنگر ها ومحافل مختلف داخل و خارج از کشور نورافشاری می کنند. امید است که این حرکت و اقدام ناچیز موجب خرسندی وشادی روح بلند آن بزرگوار گردد.

مرحوم علامه حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی


ostad

آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


webnasimemarefat


استاد سید اصغر سعادت میرقدیم

** تصویر مربوط به تاریخ 10/  10 /  1396  در مشهد مقدس



***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد و بیستم خرداد  97 ایجاد شد بخش زیادی از  اطلاعات و نوشته های اعضاء  رُزبلاگ  حذف شد  و با کمال تأسّف اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد....

نسیم معرفت

** سایت حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی+کلیک

 

** سایت حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی+کلیک

 

 

 

 




درباره : سخن مدیر سایت ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : حکیم عسکری گیلانی , حکیم , عسکری , گیلان , سعادت , لاهیجان , حوزه علمیه قم , قم , رشت , لشت نشاء , سیاهگوراب ,


نوشته شده در یکشنبه 25 خرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 325 |

 

Related image

**نسیم معرفت***


تنبیهات استصحاب: استصحاب احکام شرايع سابقه

جلسه 58

  • در تاریخ ۲۷ دی ۱۳۹۳

 




بسم الله الرّحمن الرّحيم

الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين



بررسی دیدگاه مرحوم آشتیانی در رابطه با لام اراده

بحث در این آیه شریفه «وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّين‏ حُنَفاء . سوره بیّنه آیه 5.» است، نکاتی را بیان کردیم و رسیدیم به این نکته که مرحوم آشتیانی فرموده این لام در لِيَعْبُدُوا لام غایت نیست بلکه لام اراده است و بعد فرموده است که استعمال لام در اراده، در قرآن و سنت و عرف عرب بسیار زیاد است.

ما مراجعه کردیم به مغنی ابن هشام، آنجا در معانی‌ که برای لام ذکر می‌کند حرفی از لام اراده نمی‌زند. در آن 22 معنایی که از موارد استعمال لام هست این معنا که لام برای این اراده است را ذکر نمی‌کند. البته این نکته را در ذهن شریف‌تان دارید که ادبیات مثل این گونه موارد تابع تتبع است. یعنی اینکه در یک جا نوشته «مِن» بر سه وجه می‌آید دلیلی بر حصر نداریم. ممکن است یک کسی یک مورد استعمال دیگری پیدا کند بعداً به او اضافه کند. این یک نکته‌ی مهمی است منتهی بعضی از این ادبا، این کتب نحوی و ادبی را وحی مُنزَل می‌دانند و می‌گویند چنین چیزی نیامده، ذکر نکردند از باب اینکه توجه به او نکردند.

با قطع نظر از این مطلب، حتی تعبیر به غایت هم در اینها نشده است. یعنی آنچه در مغنی آمده، بگوید لام برای غایت، این هم ذکر نشده است. معانی‌ که برای لام ذکر کردند که من یادداشت کردم : لام برای استحقاق مثل «الْحَمْدُ لِلَّه»، اختصاص مثل «الجنة للمؤمنین»، مِلک مثل «لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏» ، التملیک :وَهَبتُ لزیدٍ دیناراََ - التعلیل «و إنه لحبّ الخیر لشدید»، بعد موافقت با إلی، علی، فی، إن، بعد، معاً، منه، کلمه‌ی موافقت با عنه تا می‌رسد به این معنا که می‌گوید لامی داریم به نام لام صیرورت، «و تُسمّی لامُ العاقبة و لام المآل» بعد این آیه شریفه را مثال می‌زند «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا»، حالا اگر بگوئیم مراد از غایت همین است که عاقبت یا مآل و آنچه عاقبت و نتیجه است. مثلا می‌گوئیم «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُون‏»، یعنی غایت خلقت همان عبادت است. عاقبت و نتیجه‌ی این خلقت همان است که مردم خدای تبارک و تعالی را عبادت کنند. بگوئیم منظور این است که ظاهرش هم همین باید باشد ولو تعبیر به غایت نیامده می‌گویند لام صیرورت و لام صیرورت غیر از لام تعلیل است، با لام تعلیل فرق دارد، این خودش نکته‌ای است.

اینجا می‌گوید گاهی اوقات لام در تعلیل استعمال می‌شود، ‌تعلیل در جایی است که بگوئیم این علت است. «الخمر حرام لأنه مسکر»  این علّت برای حرمت خمر است نه عاقبتش! نمی‌شود بگوئیم این عاقبت و مآل این است، نه. این علّت برای این حکم است «الخمر حرام لأنه مسکر» بین لام تعلیل و لام عاقبت و مآل و صیرورت فرق است.

تفاوت بین غایت و اراده

حالا این نکته که آیا اراده را هم می‌توانیم جزء همین عاقبت قرار بدهیم یا جزء یکی از اینها؟ ظاهرش این است که اصلاً نیست، لام اراده آنطوری که مرحوم آشتیانی گفته نیست. ایشان مثالی که برای لام اراده می‌زند «يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْت‏» است، بعد می‌فرماید در این آیه شریفه «وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين‌‌» این لام هم لام اراده است. چه چیزی در ذهن مرحوم آشتیانی در فرق بین غایت و اراده است؟ در جلسه‌ی گذشته عرض کردیم که ممکن است فرق در ذهن ایشان این بوده که غایت بالنسبة إلی کل فعلٍ هست. می‌گوئیم غایت این نماز چیست؟ غایت این وضو چیست؟ غایت حج چیست؟ اما اراده مربوط به مجموع این واجبات است، این احتمال هست، البته به نظر می‌رسد که این احتمال خیلی احتمال قوی و روشنی نباشد.

اما یک احتمال دیگری هم در ذهن می‌آید و آن این است که غایت را مربوط به آن فعلی که دیگری می‌خواهد انجام بدهد ما قرار بدهیم، یعنی بگوئیم شما این کار را بکن تا سالم شوی، این سلامت نتیجه و چیزی است که مربوط به خود این شخص است اما در لام اراده بگوئیم مقصود این است که این مراد و مطلوب برای متکلّم است و اصلاً شاید یک فعلی که بگوئیم این مراد از این فعل مستقیماً خارج بشود اولاً و بالذات نیست. بیائیم بگوئیم غایت اثرٌ مترتبٌ علی الفعل و اسنادش به فاعل است، می‌گوئیم این دارویی که می‌خوری به چه هدفی است؟

می‌گوید به هدفی که من سالم شوم می‌شود لام غایت، للسلامة. اما لام اراده اثرٌ للمتکلم مسندٌ إلی المتکلم. می‌گوئیم این دین را چرا آوردید؟ «لهدایة الناس» درست است از جهت لغوی می‌شود هدایت را به عنوان غایت ذکر کرد ولی اینجا آنچه هست اسنادش به خود متکلم است. متکلم می‌خواهد هدایت در عالم خارج واقع شود نه اینکه بگوئیم این فعلی که انجام می‌دهی برای این است. بگوئیم این دین احکام دارد، اخلاق دارد، اعتقادات دارد، تمام اینها برای هدایت است، «لهدایة الناس». این لام، لام اراده می‌شود. یعنی چه؟ یعنی اینکه این مطلوب و این هدایت اسناد به آن کسی که این دین را آورده، نه اینکه بگویم این کاری که من دارم انجام می‌دهم خودش برای هدایت من موثر است یا مثلاً این غایت هدایت است، نه! این مجموع دین برای هدایت است.

ما هر چه فکر کردیم بین لام غایت و اراده چه فرقی می‌شود گذاشت؟ این فرق بهتر از آن فرقی است که قبلاً عرض کردیم. قبلاً گفتیم بگوئیم غایت بالنسبة إلی کل فعلٍ فعلٍ است، اما اراده نسبت به مجموع است، اگر این شد می‌گوئیم این اخلاص مربوط به مجموع است. مجموعاً برای توحید باید باشد، نه اینکه این در این فعل شرطیت داشته باشد.

تا اینجا دو محور را راجع به آیه عرض کردیم.

محور سوم بحث در آیه: حصر در آیه

محور سوم را که باز مرحوم آشتیانی اشاره می‌کند، می‌فرماید استدلال به این آیه در صورتی است که این حصر هم مربوط به قید باشد و هم مربوط به مقیّد باشد، در حالی که آیه ظهور در حصر در قید دارد. بیان ذلک این است، اگر ما گفتیم آیه اصلاً کاری به لیعبدوا ندارد و آیه مربوط به قید است یعنی «ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّين‏» به این معناست که «ما اُمِروا به ایقاعُ العبادة بوجهٍ من الوجوه إلا علی وجه الاخلاص». اگر اینطور گفتیم که حصر مربوط به قید شود یعنی هیچ عبادتی را افراد(اهل کتاب) نباید بیاورند، مگر مخلصا، بعد می‌گوید «تدل علی وجوب الاخلاص علیهم فی کل عبادةٍ، لا علی کون ما امروا به یجب فیها قصد القربة» دلالت بر این ندارد که در عبادات یا در مأمورٌ به ها قصد قربت لازم است. این در فرضی که بخواهیم به این آیه شریفه برای شرطیت قصد قربت در واجبات تمسک کنیم.

اگر ما گفتیم حصر به قید می‌خورد می‌گوییم کجایش دلالت دارد بر شرطیت قصد قربت در واجبات. می‌گوید عباداتی که می‌خواهید انجام بدهید فقط باید به نحو مخلصاً له الدین انجام بدهید.

بعد می‌فرماید اگر این حصر را ما هم برای قید گرفتیم و هم برای مقیّد؛ هر دو مدعا ثابت می‌شود. گفتیم «وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ» «و ما امروا إلا مخلصین له الدین» اگر ما بودیم و همین، یعنی هر مأمورٌ بهی باید علی نحو العبادة باشد «و ما امروا إلا مخلصین» هم که همان مدعای دیگر را اثبات می‌کند. لذا می‌فرماید نتیجه‌ی این اشکال این است که ما اگر حصر را برای قید قرار دادیم، فقط مدعای اول اثبات می‌شود. مدعای دوم که متأخرین دنبال آن هستند که قصد قربت در هر واجبی معتبر است اثبات نمی‌شود اما اگر حصر را هم مربوط به قید قرار دادیم و هم مربوط به مقیّد، هر دو مدعا ثابت می‌شود.

اشکال چهارم

اشکال چهارم که باز این هم در کلمات شیخ و آشتیانی و عده‌ی دیگری آمده این است: حالا اگر اولا ما بپذیریم که این لام لامِ غایت است و ثانیا بگوئیم عبادت در مقابل معامله است، و ثالثا مراد از اخلاص، خلوص از ریا است می‌فرماید: اما باز ما نمی‌توانیم از آیه شریفه شرطیت قصد قربت در هر واجبی را استفاده کنیم، چرا؟ می‌فرماید ما اگر لام را لام غایت گرفتیم «یعبدوا» را هم در مقابل معاملات گرفتیم، اخلاص را هم اخلاص از ریا گرفتیم معنای آیه چه می‌شود؟ بعد هم بگوئیم مراد از امروا یعنی در شریعت سابقه.

معنای آیه می‌شود «ما اُمِروا فی الشریعة السابقة بشیءٍ من الأشیاء إلا لغایة عبادةِ الله علی وجه الاخلاص». اهل کتاب به هیچ چیزی امر نشدند «إلا لغایة عبادةِ الله علی وجه الاخلاص بمعنی أن الغایة فی نظر الشارع ترتّب عبادة الله علی وجه الاخلاص». غایت از اینها این است که عبادت خدا به نحو اخلاص بر اینها مترتب شود. می‌فرمایند ما اگر آمدیم اینطور گفتیم، کجای این دلالت دارد بر اینکه قصد قربت در هر واجبی معتبر است.

نظیر این در عبارت خود مرحوم شیخ هم در رسائل[1] وجود دارد که شیخ می‌فرماید آیه می‌فرماید غرض اصلی خدای تبارک و تعالی از تشریع همه‌ی این واجبات این است که عبادت خدا مخلصاً له الدین باشد، این غرض خداست. اما به این معنا نیست که در هر فعلی قصد قربت معتبر است.

به تعبیری که مرحوم شیخ دارد می‌فرماید منافات ندارد بعضی از این واجبات یا کل این واجبات، من قبلاً در ذهنم این بود که در نسخه‌ی اصلی فقط بعض دارد. کل را هم دیدم در نسخه‌ی چاپ رحمت الله دارد، تمامش توسلی باشد. یعنی مرحوم شیخ و به تبع ایشان مرحوم آشتیانی می‌فرماید: ممکن است تمام این «ما امروا» توسلی باشد اما مع ذلک غایت عبادت الله علی وجه الاخلاص باشد.

می‌گوئیم این واجباتی که الآن هست ولو در صحّت این واجبات قصد قربت معتبر نیست، اگر این واجب را آوردید بدون قصد قربت واجب انجام شده، اگر دفن میّت را بدون قصد قربت انجام دادی واجب انجام شده، ولو قصد قربت هم نکرده باشی، اما منافات ندارد که تمام این احکام شریعت توسلی هم باشند و این غایت هم بر آن مترتب شود. تعبیری که مرحوم شیخ دارد می‌فرماید: «مقتضی ذلک» که تشریع واجبات «لأجل تحقّق العبادة علی وجه الاخلاص و مرجع ذلک إلی کونه لطفاً» که این را معنا می‌کنیم یعنی چه؟ «و لا ینافی ذلک کون بعضها أو کلها توسلیا لا یعتبر فی سقوطه قصد القربة».

مرحوم آشتیانی در توضیح این مطلب می‌گوید:[2] «إنّ الفائدة فی نظر الشارع فی أمر الامم السابقه بالواجبات هی سببیة فعلها للتقرّب إلی الواجب العقلی» می‌فرماید: فایده و غرضی که شارع از این واجبات دارد این است که این فعل واجبات سبب برای یک واجب عقلی می‌شود. ‌واجب عقلی چیست؟ واجب عقلی قرب به خداست. اصلاً ما یک واجب عقلی داریم به نام قرب إلی الله، بالأخره خدای تبارک و تعالی، خالق، ‌رازق و شارع است. یکی از احکام عقلیه این است که «القرب إلی الخالق حسنٌ، تقرّب إلی الباری و الخالق و الرازق حسنٌ». بعد می‌گوید این مطلبی که در اصول زیاد شنیدید که احکام شرعیه و سمعیه الطافٌ فی الاحکام العقلیة.

مرحوم آشتیانی می‌گوید بعضی‌ها این را بدجور معنا کردند، دیگران می‌گویند عقل می‌گوید هر فعلی که حسن هست یجب اتیانه، یا اتیانش هم حسن است و هر فعلی که قبیح است اگر فاعلش انجام داد آن فاعلش هم باید مزمت شود، هر فعلی که حسن است اگر فاعلش انجام داد باید مدح شود، این را عقل می‌فهمد اما عقل نمی‌داند در نماز صبح دو رکعتی حسن وجود دارد، این را چه کسی باید بیان کند؟ شارع. بسیاری از این احکامی که ما داریم در عبادات و در معاملات، خیلی‌هایش را عقل نمی‌تواند ملاک را در آن درک کند، عقل کلی‌اش را می‌گوید : الفعل حسنٌ، اما اینکه آیا در این فعل عدل وجود دارد یا نه؟ نمی‌تواند درک کند، اینکه ولایت به مرد داده شود یا زن؟ عقل نمی‌تواند بفهمد اگر به مرد داده شود این مطابق عدل است. اما کلی‌اش را می‌فهمد.

دیگران می‌گویند ما یک احکام عقلیه داریم، احکام عقلیه این است که هر فعلی که حسن هست فاعلش اگر انجام داد استحقاق مدح دارد، اما عقل نمی‌تواند بفهمد کدام فعل حسن است، این شرع است که آن وجود ملاک در فعل را تبیین می‌کند، مرحوم اشتیانی می‌فرماید به نظر ما این تفسیر برای این جمله غلط است، شاید در ذهن خیلی از شماها همین بود که اصلاً تفسیر این جمله همین است. اما مرحوم اشتیانی می‌فرماید نه، این نیست که بگوئیم شارع آمده کشف وجود یک ملاکی را در یک فعلی کرده و از این جهت احکام شرعیه لطف می‌شوند در مورد احکام عقلیه.

اصلاً حکم عقلی را می‌برد غیر از مسئله‌ی العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ، حکم عقلی چیست؟ القرب إلی الله حسنٌ. حالا عین تعبیر ایشان را بگوئیم که می‌فرماید واجبات سمعیه فعلش من جهة ما یترتب علیها موجبٌ للقرب إلی فعل المحسّنات العقلیة می‌گوید ما یک محسنات عقلیه داریم که جلوگیری از فحشاء و منکر است، اما خود عقل بلد نیست که به چه وسیله‌ای باید از این جلوگیری شود، شارع می‌فرماید الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَر، بحث در این نیست که بگوئیم عقل بگوید این ملاک در اینجا هست و در اینجا نیست، نفهمد این ملاک را درک کند، عقل یک حکم کلی دارد، کلّ ما هو موجبٌ للقرب إلی الله، شارع می‌گوید تمام این واجبات توسلی موجبٌ للقرب إلی الله است. شارع بیان می‌کند، می‌گوید اگر در شریعت در هیچ واجبی قصد قربت معتبر نبود، اما مردم هم می‌گفتند این واجب را داریم انجام می‌دهیم، این خود به خود موجب قرب إلی الله می‌شود.

بین اینکه بگوئیم در این فعل قصد قربت به عنوان یکی از شرایط لازم است و اینکه بگوئیم این فعل را اگر کسی بدون قصد قربت آورد اما ماهیّتش انسان را نزدیک به خدا می‌کند فرق وجود دارد. آنچه که این آیه دلالت دارد این است که آیه می‌فرماید و ما امروا یعنی هر واجباتی که دارند، غایتش عبادت الله علی وجه الاخلاص است، اما به این معنا نیست که قصد القربة فی کل واجبٍ معتبرٌ.

پس اینکه شیخ در اینجا فرمود و مرجع ذلک إلی کونه لطفاً، این الاحکام السمعیة یا الاحکام الشرعیة الطافٌ فی الاحکام العقلیة، این بیانی که از آشتیانی عرض کردیم. من قبول نمی‌کنم که آن بیان قبلی هم غلط است بلکه این بیان دقیق‌تر از آن است.

اشکال پنجم

اشکال پنجمی هم در استدلال به این آیه مرحوم سید دارد که می‌فرماید شما از آیه استفاده کردید اخلاص در عبادت معتبر است. قبلاً‌ عرض کردم سید بحث را در مسئله‌ی قصد قربت نبرده بلکه برده در مسئله‌ی اعتبار اخلاص در عبادت و عدم وجود ریا. سید می‌گوید خیلی خوب، بر فرض آیه دلالت دارد که در هر عبادتی اخلاص معتبر است، اما از آن استفاده می‌کنیم به نحو وجوب نفسی واجب است یا وجوب شرطی. «وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّين‏» از آیه استفاده می‌کنیم الاخلاص فی کل عبادةٍ معتبرٌ اما به نحو تعدد مطلوب، به نحو واجب نفسی، نه اینکه به عنوان واجب شرطی باشد، ما از آیه اخلاص را به نحو وجوب شرطی نمی‌توانیم استفاده کنیم در حالی که مدعا این است که اخلاص به نحو وجوب شرطی باشد.

اشکال ششم

آخرین اشکال که خود شیخ دارد و دیگران هم دارند در مورد «ذلِكَ‏ دِينُ الْقَيِّمَة» می‌فرماید: با این ذیلی که آِیه دارد ما دیگر نیازی به استصحاب نداریم.

قیّم به دو معناست: یکی به معنای ثابت است و یکی به معنای حق است. اگر گفتیم «ذلِكَ‏ دِينُ الْقَيِّمَة، دین الثابتة التی لا تنسخ» ‌به این معناست که آن احکام منسوخ نشده و ما دیگر نیازی به استصحاب نداریم. این ثمره مواجه با این شش هفت تا اشکال بود. آن ثمره‌ای که خود ما ذکر کردیم به نظر من هیچ اشکالی بر آن وارد نیست که همان مسئله‌ی قتل مرتد است. حالا نظر ما این است و شما ممکن است اشکال داشته باشید.

مرحوم شیخ سه چهار تا آیه‌ی دیگر را هم بحث کرده؛ این را خود شما مراجعه بفرمایید، ثمرات خوب فقهی دارد و هم بحث‌های تفصیلی در آن هست و هم بحثهای فقهی، ان‌شاء‌الله از فردا بحث اصل مثبت را شروع می‌کنیم.


وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین



ش
[1] ـ منها إثبات وجوب نية الإخلاص في العبادة بقوله تعالى حكاية عن تكليف أهل الكتاب «وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ وَ يُقِيمُوا الصَّلاةَ وَ يُؤْتُوا الزَّكاةَ وَ ذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ
و يرد عليه بعد الإغماض عن عدم دلالة الآية على وجوب الإخلاص بمعنى القربة في كل واجب و إنما تدل على وجوب عبادة الله خالصة عن الشرك و بعبارة أخرى وجوب التوحيد كما أوضحنا ذلك في باب النية من الفقه أن الآية إنما تدل على اعتبار الإخلاص لا على وجوب الإخلاص عليهم في كل واجب و فرق بين وجوب كل شي‌‌ء عليهم لغاية الإخلاص و بين وجوب قصد الإخلاص عليهم في كل واجب.
و ظاهر الآية هو الأول و مقتضاه أن تشريع الواجبات لأجل تحقق العبادة على وجه الإخلاص و مرجع ذلك إلى كونها لطفا و لا ينافي ذلك كون بعضها بل كلها توصليا لا يعتبر في سقوطه قصد القربة.
و مقتضى الثاني كون الإخلاص واجبا شرطيا في كل واجب و هو المطلوب فتأمل.
هذا كله مع أنه يكفي في ثبوت الحكم في شرعنا قوله تعالى وَ ذلِكَ‏ دِينُ الْقَيِّمَة بناء على تفسيرها بالثابتة التي لا تنسخ. (فرائد الاصول، ج‌‌2، ص: 657)
[2] ـ و أمّا ثالثا: فلأنّه على فرض تسليم كون اللّام للغاية و جعل المراد من العبادة و الإخلاص بالمعنى المذكور في تقريب الاستدلال نقول إنّه لا دلالة للآية على المدّعى أيضا، لأنّ المحصّل منها على هذا التّقدير أنّهم ما أمروا في الشّريعة السّابقة بشي‌‌ء من الأشياء إلّا لغاية عبادة اللّه على وجه الإخلاص، بمعنى أنّ الغاية في نظر الشّارع في أمرهم بها هو ترتّب عبادة اللّه على وجه الإخلاص على إتيانهم بها لما فيها من المصالح المقتضية لتكميل نفوسهم الموجبة لذلك.
و هذا المعنى كما ترى لا دخل له بوجوب قصد القربة عليهم في كلّ واجب، بل لا ينافي كون جميع الواجبات في شريعتهم توصّليّا لا يشترط فيها قصد التّقرب أصلا، إذ حاصل المعنى المذكور يرجع إلى أنّ الفائدة في نظر الشارع في أمر الأمم السّابقة بالواجبات هي سببيّة فعلها للقرب إلى الواجب العقلي و هي عبادة اللّه بقصد التّقرب،
و هذا معنى ما تقرّر عند العدليّة : أنّ الواجبات السّمعيّة (الشَّرعِیَّةَ) بأسرها لطف (اَلطافُُ) في الواجبات العقليّة من حيث إنّ فعلها من جهة ما يترتّب عليها يوجب القرب إلى فعل المحسّنات العقليّة و ترك المقبّحات العقليّة كما قضى به قوله جلّ شأنه و عزّ اسمه: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‌‌ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ و بما عرفت ينبغي أن يفسّر القضيّة المعروفة لا بما قد يرتكبه المتعسّف الخالي عن التّأمّل من أنّ معناها كون فعل الواجبات السّمعيّة موجبة للوصول إلى ما فيها من المصالح المقتضية لإيجاب الشارع الفعل بحكم العقل من باب كونه حكيما لطيفا، إذ نفس ما في الفعل ليس طاعة و معصية حتّى يكون الفعل المحصّل له لطفا، مع أن معنى اللّطف هو القرب لا الوصول كما لا يخفى. (بحر الفوائد فى شرح الفرائد، ج‌‌7، ص: 299)

http://fazellankarani.com/persian/lesson/8226/




درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,تفسیر ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بررسی دیدگاه مرحوم آشتیانی در رابطه با لام اراده+آیت الله محمد جواد فاضل لنکرانی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , قم , خارج فقه , آیه 5 سوره بیّنه , وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ وَ يُقيمُوا الصَّلاةَ وَ يُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دينُ الْقَيِّمَةِ , بحث در این آیه شریفه «وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّين‏ حُنَفاء . سوره بیّنه آیه 5.» است , ما مراجعه کردیم به مغنی ابن هشام، آنجا در معانی‌ که برای لام ذکر می‌کند حرفی از لام اراده نمی‌زند. در آن 22 معنایی که از موارد استعمال لام هست این معنا که لام برای این اراده است را ذکر نمی‌کند. ,


نوشته شده در سه شنبه 28 اسفند 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 4 |

Related image

 

**نسيم معرفت***

 


 

 آيت الله سيد محمد جواد علوي بروجردي («نوه» مرحوم آيت الله سيد حسين  طباطبايي بروجردي از مراجع و زعيم حوزه علميه قم)  :

 


.....     .....    ....   آيت‌الله بروجردي قُدِّسَ سِرُّه به کتاب عَبَقاتُ الأَنوار ميرحامد حسين توجه بسيار داشتند......   .....

 


 

زحمت‌هايي که امثال ميرحامد حسين کشيدند، بسيار با اهميت و با ارزش است؛ ايشان نزديک به 400 طريق براي واقعه غدير در کتاب عَبَقاتُ الأَنوار نقل کرده است، مرحوم ميرحامد حسين، ادله و احاديث غدير را آورده است. بعد هر طريق را با نظر اهل تسنن از نظر رجالي تصحيح کرده است. اما فقط هنرش اين نيست، اين هم کار بسيار بزرگي‌ است، اما بزرگ‌تر از اين آمده مصدّقين اين افراد را، يعني آن کساني از رجاليون اهل تسنن را که “ثقه” گفتند دو نفر از افراد و علماي اهل تسنن آورده که آن را تصديق کردند و اين کار بسيار پرزحمتي است.

 

آيت‌الله بروجردي قُدِّسَ سِرُّه به کتاب عَبَقاتُ الأَنوار ميرحامد حسين توجه بسيار داشتند. حتي در درس خودشان اين کتاب را ترويج مي‌کردند. الان در زمان ما مثل عَبَقات تأليف نمي‌شود. منتها اشکال عَبَقات اين بوده که مجموعه‌اي دائِرةُالمَعارفي است و اگر بخواهد چاپ شود، بيش از صد جلد خواهد شد. تمام احاديث مربوط به ولايت آقا اميرالمومنين  (عَلَيهِِ السَّلامُ )  را به همين شکل جمع آوري کرده است از حديث يَومُ الدّار گرفته تا واقعه غدير ولي بعضي از مجلدات و احاديث به فارسي و بعضي به عربي و هندي هم هست. مرحوم آقاي مولانا سي يا چهل جلد اين مجموعه را تعريب کرده بود، اما من هنوز نديده‌ام که به‌طور کامل عرضه شده باشد. آيت‌الله سيد علي ميلاني «رحمة الله عليه» هم مقداري از آن را تعريب کرده بودند. اين مجموعه کتاب بسيار شامخي است، اما شناخته ‌شده هم نيست. علامه اميني در الغدير اساساً در خصوص غدير در وادي ديگري بودند و ادله ديگري براي آن آورده‌اند. يعني به راويان غدير و اشعاري که درباره اين واقعه سروده شده اشاره کرده و تکيه اصلي‌‌اش بر روي آن شواهد است و در ابتداي کتاب هم به اين مسئله اشاره کرده است. اما صاحب عَبَقات، تمام آن رواياتي را که درباره ولايت اميرالمؤمنين موجود است، از جمله حديث غدير و حديث ثقلين را آورده است. مثلاً حديث ثقلين قسم دلالت و قسم سند دارد که آن‌ها را در اثرش آورده است و انصافاً زحمت کشيده است.

 

 

 

ميرحامد حسين و تحمل مشقات فراوان براي پژوهش در باب غدير

 


 

سابقاً من به کتابخانه ايشان در هند، در شهر لکهنو رفته بودم. در لکهنو نوه‌ها و نبيره‌هاي ايشان بودند و نقل مي‌کردند که ميرحامد حسين در اواخر عمر از حيث حرکت مشکل پيدا کرده بود. لذا رختخواب و بساطش را طوري مهيا کرده بودند که وقتي او دراز مي‌کشيده، روي سينه‌اش تخته‌اي مي‌گذاشتند که کتاب را روي آن بگذارند و ايشان بخواند و فکر کند و بگويد تا کاتبي بنويسد. بر اثر مداومت بر همين کار، تمام روي سينه ايشان  پينه بسته بوده است. شخصيت عجيبي داشته، معروف است که ايشان براي دسترسي به برخي کتاب‌ها به مدينه رفته بود. از آنجا که کتاب‌ها و مستنداتش همه در دسترس ايشان نبود،  شنيده بود برخي نسخه‌هاي مورد نيازش در مدينه است. در خانه يک عالم سُنّي خادم مي‌شود تا به اين کتاب‌ها دسترسي داشته باشد. آن زمان هم کپي و امثال اين‌ها نبوده است. ميرحامد حسين بعد از مدت‌ها جلب اعتماد آن عالم سُنّي، از او اجازه گرفته بود که شب‌ها در کتابخانه بماند و از کتاب‌ها استفاده کند و شروع کرده بود به نوشتن بعضي از نسخ. کارش که تمام مي‌شود به قصد خروج از مدينه حرکت مي‌کند. آن عالم سنّي متوجه ماجرا مي‌شود. ميرحامد را تا جده تعقيب مي‌کند؛ اما ميرحامد ديگر سوار کشتي شده بود و آن عالم سُنّي نتوانسته بود به او دسترسي پيدا کند. ميرحامد حسين چنين آدم فوق‌العاده‌اي بوده است.

 

https://fa.shafaqna.com/news/621261/




درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : اهمیت کتاب«عَبَقاتُ الأَنوار میرحامد حسیین»اززبان آیت الله سیدمحمدجواد علوی بروجردی «نوه» مرحوم آيت الله سيد حسين طباطبايي بروجردي+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی , قم , عَبَقات ,


نوشته شده در سه شنبه 28 اسفند 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 3 |

Related image

**نسیم معرفت***


درس خارج فقه تربیتی استاد علیرضا اعرافی

83/07/12

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعلیم و تعلم / تعلیم علوم واجب

خلاصه مباحث گذشته

مباحث سابق راجع به اقسام علوم و احکام تعلم و تعلیم بود و راجع به انواع علوم به لحاظ شرعی و حکم تعلم علوم، بحث کردیم و از سال قبل بحث احکام تعلیم شروع شد.

در مقدمه گفتیم منظور از معلم کیست و این مفهوم شناسی به خاطر تفاوتی است که معلم الآن با معلم سابق پیدا کرده و تأثیراتی که این تفاوت در احکام شرعی می‌گذارد. در احکام تعلیم، حکم تعلیم علوم بررسی شد که آیا حرام است یا واجب؟ و اینکه تعلیم چه نسبتی با تعلم دارد؟ این سؤال ناظر به این است که تعلیم آنچه که تعلم‌ آن واجب یا مکروه است، چه حکمی دارد؟

به عبارتی دیگر «هل یسری حکم التعلم الی التعلیم أم لا؟» وقتی تعلم چیزی حرام شد، تعلیم آن هم حرام می‌شود؟ وقتی واجب شد، این هم واجب می‌شود؟ یا این‌که این‌ دو تلازمی با هم ندارند؟

اگر وارد عناوین خاص بشویم از یک نگاه کلی ملاحظه می‌کنیم که آیا احکام تعلم به تعلیم سرایت می‌کند یا نه؟ اگر قواعد کلی به دست بیاوریم همه بحث‌های گذشته مقدمه بحث‌های بعد می‌شود، هر جا گفتیم تعلم حرام است، تعلیم هم حرام می‌شود و هر جا گفتیم واجب است، تعلیم هم واجب می‌شود و حکم مستحب نیز همین‌طور است.

مقدمات بحث در مورد مفهوم معلم و تفاوتی که الآن با سابق دارد، در سال گذشته بحث گردید. یکی از مباحث هم این بود: «هل یسری حکم التعلم الی التعلیم أم لا»؟

دلایل حرمت تعلیم علوم محرمه

بر اساس آنچه گفته‌ شد تعیین کردیم که تعلم چه علومی حرام و چه علومی واجب است؟ آیا آن حکم به طرف مقابلش که تعلیم باشد نیز منتقل می‌شود یا نه؟ در پاسخ به این سؤال چند بحث وجود دارد:

یکی این‌که تعلیم علوم محرمه چه حکمی دارد؟

تعلیم علوم محرمه به چند دلیل حرام است:

1 ـ اجتماع تعلیم در عمل محرم؛

2 ـ تعلیم مقدمه عمل حرام؛

3- اعانه بر اثم؛

4- قبح تهیه مقدمات حرام،

5- دفع منکر کرفعه واجب.

این‌ها ادله‌ای بود که می‌شود اقامه کرد بر اینکه تعلیم علم حرام، حرام است. در خیلی موارد تعلم به عنوان ثانوی حرام است هر جا که حرام شد، ممکن است بگوییم تعلیم آن به یکی از عناوین قوت پیدا کرد.

بحث دوم: تعلیم علوم واجب

بحث دوم حکم تعلیم علومی است که یا به عنوان ثانوی و یا به عنوان کلی تحصیل آن بر مکلفین واجب شده و علوم خاصی که در روایات مورد تأکید قرار گرفته است. به عنوان مثال علومی که تعلم آن واجب است؛ مانند تعلم احکام مورد ابتلا - که در اول فقه گفته شده لازم است. حال سؤال این است که این چه نوع وجوبی دارد؟

نوع وجوب

تعلم احکام در حد مورد ابتلا وجوب شرعی ندارد، بلکه وجوب ارشادی دارد. قاعده‌ای به نام اصالة المولویة هست که هر تکلیفی در شرع متوجه ما شد و هر خطاب شرعی که حکمی را برای ما مقرر کرد، ممکن است سؤال کنیم که آیا این حکم ارشادی است یا مولوی؟ -تفاوت مولوی و ارشادی در جای خودش اشاره شد- یکی از مبانی بسیار مهم در اجتهاد و روش استنباطی ما این است که اصل در احکام و خطابات شارع حمل خطابات بر مولویت است که متأسفانه در اصول بحث نشده، درحالی‌که در بحث‌های روشنفکری امروز خیلی مهم است عده‌ای از جریان‌های روشنفکری معتقد هستند که احکامی که در امور عقلایی وارد شده ارشادات به احکام عقلایی است و حکم شرعی به آن معنا نیست. هر چه دلیل به ما خطاب کرد و گفت که انجام داده بشود یا نه؟ شارع که از موضع شارعیت، تشریع و مولویت سخن می‌گوید، اصل در خطابات قرآنی و خطاباتی که ائمه طاهرین دارند این است که آن‌ها در کرسی تشریع نشسته‌اند و قوانین شرعی را بیان می‌کنند، الا ما خرج بالدلیل، منتهی این اصل در خطابات خیلی محکم است یعنی در اقوال و خطابات ائمه اصالة المولویة اصل محکم و بسیار قوی است اما در افعال و رفتارها و سیره آن‌ها مناقشاتی است و این بحث دشواری‌هایی دارد. در مقدمه کتاب تربیت فرزند در حدی که بحث روشن بشود، توضیح دادم که در سیره، این بحث مقداری مشکلات دارد اما در خطابات لفظی و اقوال چه خطابات قرآنی و روایی اصل منجز است؛ یعنی هرگاه شک کنیم این خطاب حکم ارشادی دارد و ما را به فهم عقلمان ارجاع می‌دهد یا اصل حکم مولوی است که ثمره‌ای مولویت هم دارد که تعلق عقاب و ثواب مستقل می‌باشد، اصل حکم مولوی بودن است.

در اصول ما اوامری که وارد می‌شوند، اگر شک ‌کنیم که این امر در اینجا واجب عینی است یا کفایی است، حمل به عینی می‌شود و اگر شک کنیم تعیینی است یا تخییری، حمل بر تعیینی می‌گردد و اگر شک بشود مولوی است یا ارشادی است، باید تعیین تکلیف بکنیم که جای اصالة المولویة می‌شود، البته بحث مستقلی نیاورده‌اند، بزرگانی مثل نائینی و بزرگان دیگری متعرض شده‌اند، ولی بهتر است به صورت جدی به آن پرداخته شود.

اصل در خطابات

اصالة المولویة در مقابل ارشادی است، اصل در خطابات مولویت است، مگر این‌که دلیلی برخلاف آن باشد، صرف این‌که در کلام شرع به چیزی امر یا از چیزی نهی شدیم که در مورد آن یک حکم عقلی هم هست، این دلیل نمی‌شود که ارشادی است، این همان نکته مهمی است که در مباحث روشن‌فکری خیلی وقت‌ها خلط می‌شود. چون فکر می‌کنند عقل یا عقلا می‌فهمند، پس حرف شارع هم ارشاد به حرف خود آن‌ها است و شارع اعمال مولویت نکرده و همان فهم عقلایی را تأکید می‌کند، این درست نیست و یکی از خط مرزهایی است که جریان روشن‌فکری را از جریان استنباطی جدا می‌کند. بعضی گمان می‌کنند همین‌که خطاب در موردی است که عقلا یا عقل آنجا فهمی دارد، موجب می‌شود که این خطاب مولوی نباشد.

درواقع آن‌ها مولوی را با تعبدی خیلی نزدیک می‌دانند، حکم مولوی جایی است که عقل ما نمی‌فهمد و امر کاملاً تعبدی است مثل عبادات، در عبادات ملاک دست ما نیست، به‌خصوص در تفاسیر آن‌ها عقل ما چیزی نمی‌فهمد بنابراین هر چه مولا خطاب بکند، مولوی می‌شود، اما در سایر موارد که سیره عقلا و فهم عقلی هست، خود عقل بشر این را می‌فهمد و شارع هر چیزی را ارجاع به فهم عقلا می‌دهد این‌که معاملات در عرف این‌طور است یا نه؟ ارجاع به فهم عقلایی است.

راه‌های شناخت وجوب مولوی از ارشادی

بنابراین برای شناخت مولوی از ارشادی دو دیدگاه بیان می‌شود:

1. هرجایی که عقلا و عقل چیزی بفهمد، خطابات شرعی چیزی نیاورده و ارجاع به فهم عقلی یا عقلایی است؛

2. اصل در خطابات مولویت است و آنجایی که عقل یا عقلا می‌فهمد، شارع این حق را دارد که ما را الزام به ثواب و عقاب کند؛ یعنی مبنا قرار داده و ثواب و عقاب بر آن‌ها مترتب کند.

بررسی دیدگاه دوم

دیدگاه دوم مبنای اجتهاد ما است. حدود 15-20 اصل داریم که از اصول بنیادی اصول و اجتهاد ما است ،یکی از آن‌ها همین است و مبنای ورود ما در اجتهادات است. با تقسیمات دیگر واجب یا اوامر فرق دارد و یک تقسیم جدی و بنیادی است. ما دیدگاه دوم را قبول داریم.

بنا بر دیدگاه دوم اصالت المولویة می‌گوید در همه موارد هر چه شارع امر یا نهی کرد از موضع تشریع سخن می‌گوید، مثل وقتی‌ که جلسات مجلس شورا رسمی است، اصل این است که قانونی تصویب می‌شود که مبنای مجازات است؛ یعنی برای قوانین جزایی موضوع درست می‌کند و از موضع قانون‌گذاری قانون قرار می‌دهد، وقتی نمایندگان از کرسی مجلس جدا شدند، حساب آن چیز دیگری است.

شارع و قرآن در موضع تشریع هستند؛ یعنی جایگاه آن‌ها جایگاه تشریع است و لذا اصل مولویت می‌شود، اصالة المولویة، دو استثناء دارد:

1 ـ محذوری مثل تسلسل یا مانند آن لازم بیاید؛

در أطیعوا الله، نه أطیعوا الرسول در جایی که می‌گوید أطیعوا الله این اطیعوا الله را اگر خود شارع حمل بر مولویت بکند، موجب تسلسل می‌شود، اگر حکم عقل نباشد و حکم شرعی باشد، سؤال این است که چه کسی گفته خود آن اطاعت است و یک اطیعوا دیگر می‌خواهد؟ و لذا باید بگوییم پایه اصلی اطاعت عقل ما است.

2 ـ موجب لغویت باشد.

لغویت در جایی است که بدانیم عقاب و ثواب مستقل ندارد و لذا حمل آن بر شرعیت و مولویت یک چیز لغوی می‌شود که مثال آن همان بحث وجوب شرعی مقدمه است که گفتیم.

این دو شاخص برای این است ‌که مولویت نمی‌شود، بلکه ارشادی است، آنچه در بیانات شارع و خطابات شرعی وارد شده است، حمل بر این می‌شود که مولوی است؛ یعنی مبنای ثواب و عقاب درست می‌کند و به زندگی اخروی ما وصل می‌شود و یا آثار دیگری که در فقه دارد، مثلاً اگر مولویاً چیزی را نهی می‌کند، حرام شرعی که شد، اولاً مجازات اخروی دارد، ثانیاً ممکن است مجازات حدود و دیه و امثال این‌ها داشته باشد؛ مثلاً قرار بود کسی بگوید در همه محرمات تعزیر وجود دارد یا در کبایر تعزیر است، آن‌هم مبنای تعزیر می‌شود.

تعلم احکام مورد ابتلا، اگر با دلایل و شواهدی مطمئن بشویم که در جایی که کسی به خاطر ندانستن ترک کند؛ یعنی اگر کسی در حکم مورد ابتلا خود قرار نگرفت و عمل نکرد عقاب دارد، شاهد این است در توصلیات وظیفه او چیزی بود و ندانسته به آن عمل کرد نه در تعقلیات و غیره، حتی در تعبدیات ندانسته آن را به قصد رجاء انجام داد عند رؤیت الهلال دعا خواند و لو این‌که نمی‌دانست، اتفاق بر این است که چوبی به او نمی‌زنند به تکلیف خود عمل کرده مگر در تعبدیات که قصد رجا لازم باشد که معمولاً لازم نمی‌دانند. این نشان می‌دهد که قطعاً دو تکلیف شرعی اینجا نیست برای اینکه اگر دو تکلیف داشتیم آن فعل را باید یاد بگیرد و انجام بدهد و جایی که یاد نگرفته انجام داد؛ اگر توصلی باشد حتی بدون قصد هم انجام داده باشد، گناهی نکرده است در تعبدیات هم اگر با قصد رجا انجام داده باشد گناهی نکرده و تکلیف را انجام داده است. این نشان می‌دهد که تعلم عقاب و ثواب مستقل ندارد و بیشتر جنبه طریقیت و وجوب طریقی دارد نه وجوب مقدمی که این هم تفاوت دارد؛ یک تقسیم وجوب نفسی و طریقی است و یکی هم وجوب غیری که تفاصیل آن در کفایه آمده است درهرحال مطمئن هستیم وجوب طریقی و غیری عقاب و ثواب مستقلی ندارد، اینکه شواهد و دلیل این چیست، کاری نداریم فقط مثال را تشریح می‌کنم. اگر در جایی مطمئن باشیم که این امر و خطاب عقاب و ثواب نمی‌آورد بخواهیم این را همراه مولویت بکنیم لغو است چون اثر مولویت یعنی عقاب و ثواب، وقتی عقاب و ثواب ندارد حمل بر مولویت، حمل لغوی است. این تعبیری است که آنجا می‌آورند.

این قانون خیلی قانون مهمی است اولاً دیدگاه و روش اجتهادی ما مبنای اصالة المولویة است الا ما خرج و بر این اساس خروج از آن نیاز به قرینه قطعیه دارد تا بگوییم این مولوی نیست؛ قرینه آن یا مثل اینجا است که لغو است؛ چون می‌دانیم عقاب و ثواب ندارد، مولویت معنی و مفهوم ندارد تا بگوییم شارع از حوزه تشریع سخن می‌گوید، در حالی که اثر ثواب و عقابی بر آن مترتب نیست، این حالت تناقضی پیدا می‌کند یا این‌که دوباره تسلسل پیدا می‌کند، اگر محذور عقلی جدی پیدا شد ما از مولویت دست برمی‌داریم. از این جهت وقتی‌که در ابتدای رساله‌ها می‌آید که هر مکلفی یا باید مجتهد باشد یا مقلد باشد یا عمل به احتیاط بکند، این حکم عقلی است و شرعی نیست. معنای رساله این نیست که هر چه در آن آمد حتماً حکم شرعی است البته اصل این است که هر چه در رساله بیاید حکم شرعی است ولو اینکه انسان مطمئن باشد که این مسئله، مسئله عقلی است که انسان در اعمال خود یا باید اجتهاد بکند یا تقلید بکند یا احتیاط بکند. در حقیقت حکم وجوب تعلم احکام وجوب عقلی و ارشادی و تخییری است در اول رساله می‌گوید اجتهاد، تقلید، احتیاط؛ باید انسان یاد بگیرد اجتهاداً و یا تقلیداً یا این‌که عمل به احتیاط کند، نمی‌داند چیست و عمل خود را طوری تنظیم بکند که مطمئن بشود غرض مولا تأمین شده باشد پس اصل وجوب تعلم اولاً وجوب مولوی نیست بلکه ارشادی است و ثانیاً تعلیمی نیست، بلکه تخییری است؛ تعلم وجوب ارشادی طریقی تخییری دارد وجوب تعلم الاحکام فی الحد الضروره که در حد ابتلا است، ضروری است که در مقدمه به این اشاره کردم.

سؤال: قصد وجه؟

جواب: قصد وجه این است که این واجب است یا واجب نیست اگر کسانی که بگویند قصد وجه لازم است می‌گویند تعلم واجب است، در واقع تعیینی نیست؛ بلکه ارشادی و عقلی و طریقی است منتهی در توصلیات به‌طورکلی تخییری می‌شود در تعبدیات و عبادات بنا بر یک مبنا تخییری و بنا بر یک مبنا تعیینی می‌شود.

مزیت تعلم احکام مورد ابتلا

تعلم احکام مورد ابتلا واجب عقلی و شرعی و ارشادی و طریقی و تخییری است این چه مزیتی دارد؟ البته ما وجوب تعلم احکام داریم که به عنوان اجتهاد واجب است که وجوب کفایی دارد و تعلم احکام شریعت واجب کفایی است که به صورت اجتهادی کسانی به آن می‌پردازند؛ به صورت کفایی بر مکلفان فرض شده که در میان شما باید کسانی باشند که مجموعه احکام و معارف الهی را به صورت اجتهادی فرابگیرند این یک مصلحت است که تعلم احکام مورد ابتلا این وضعیت را پیدا می‌کند، اما تعلم اجتهادی احکام نه در مورد ابتلای شخص، قبل از این‌که ما بدانیم نیاز هست یا نیست؟

به خاطر این‌که لغو است اما اینجا مطمئن نیستیم بلکه می‌دانیم اینکه در میان مکلفین «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ- لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّين‌»(توبه/122) کسانی نباشند که تفقه در دین کنند، این مبغوض مولا است و اگر هیچ کس احکام شریعت و معارف دینی را نیاموزد و اجتهاد در آن نکند، همه را عقاب می‌کند. فلذا اجتهاد وجوب کفایی شرعی است ولی در حد مسائل شرعی وجوب عقلی و ارشادی است و عقاب دارد یعنی اگر فراگیری اجتهادی معارف دینی را ترک کنند حرمت دارد.

تعلم احکام مورد ابتلاء واجب عقلی طریقی و تخییری

تعلم احکام مورد ابتلا واجب عقلی طریقی و تخییری است، تعلم اجتهادی احکام که همان تفقه در دین باشد که در آیه شریفه آمده، وجوب شرعی کفایی است و تعلم احکام رجحان شرعی عینی برای همه دارد، یعنی استحباب شرعی عینی دارد، برای همه مستحب و راجح است که تفقه در دین بکنند که در «طلب العلم فریضة علی کل مسلم و مسلمة»[1] را بر دانش دین آموختن حمل کردیم، روشن‌فکری اقتضا می‌کند که همه علوم و دانش، بشری است، ولی قرائن می‌فهماند که منظور علوم دینی است، یعنی فراتر از حد ضرورت یادگرفتنی برای همه رجحان دارد، انسان فراتر از حد مورد ابتلا یاد بگیرد و لو این‌که نیازی هم به آن ندارد، تفقه در دین است. پس تفقه در دین استحباب عینی دارد که شرعی هم هست و وجوب کفایی دارد. در «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِيضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِم‌» آموختن معارف دین مورد ترغیب شرع قرار گرفته و برای آن ثواب قرار داده شده و لو نیازی به آن نداشته باشد، آشنایی با دین برای همه حسن شرعی دارد.

دو روایت دارد که روز قیامت می‌گوید «هل لا امرت» بعد می‌گوید نمی‌دانستند، می‌گوید «هل لا تعلمت» همان بعضی به آن استدلال کردند که عدم تعلم عقاب دارد، ولی همان‌جا جواب دادند که قطعاً روایت نمی‌گوید دو عقاب دارد منتهی برای این‌که به طرف اشکال بگیرد می‌گوید: پس یاد بگیرید تا بتوانید عمل کنید، ولی آخر عقاب بر عملی است که ترک نکرده در جای خود به این روایت استدلال شده و جواب هم داده شده است.

عین عبارت این است «هل لا تعلمت، رب انی کنت جاهل» سؤال می‌کنند که چرا عمل نکردید؟ می‌گویند نمی‌دانیم؛ آن را دلیل نمی‌دانند. قرینه عقلی و شواهدی داریم که می‌گوید مسلم اینجا دو عقاب نیست، بلکه یک عقاب است که آن‌هم بر خود عمل و تکلیف است... مثلاً در معرفة النفس بحث کردیم که آیا معرفة النفس امر راجحی است، عرفان نفس که تعلم و فهم آن لازم است بحث کردیم و در بعضی جاها گفتیم تعلم آنچه برای استقلال یا عظمت مسلمان‌ها لازم است، فراگیری آن واجب شرعی است یا در مورد زراعت و کشاورزی و بعضی از این چیزها رجحان‌های ویژه‌ و ادله خاصی داریم و آن‌وقت تعلم آن‌هم نوعی رجحان پیدا می‌کند.

جمع‌بندی

سؤال قبلی ما تعلیم علوم محرم بود که بحث کردیم و تعلیم علوم واجب را شروع کردیم که تعلیم علوم واجب، واجب است یا واجب نیست؟ هر جا گفتیم واجب است، واجب بودن آن‌ چه به عنوان اولی باشد چه به عنوان ثانوی باشد. تعلم بعضی چیزها مثلاً تفقه در دین به عنوان اولی واجب است و بعضی هم به عنوان ثانوی واجب است؛ مثل تعلم علومی که با فراگیری آن‌ها جامعه اسلامی استقلال پیدا می‌کند یا تعلم فنون نظامی برای دفاع از جامعه اسلامی که این‌ها تعلم‌هایی است که به عنوان ثانوی واجب است بعضی هم به عنوان اولی واجب است هر جا که تعلمی واجب شد، سواء کان بالعنوان اولی أو بالعنوان ثانوی، سؤال می‌شود که آیا تعلیم آن هم واجب است یا نه؟

عنوان اولی و عنوان ثانوی بحث مفصلی دارد که باید بحث شود، یک تلقی وجود دارد به‌خصوص اوایل انقلاب در عنوان ثانوی ذهن به چیزهای خیلی فوری می‌رفت که سریعاً تمام می‌شود در حالی که دامنه عنوان ثانوی در شریعت خیلی وسیع است و ممکن است چیزی عنوان ثانوی پیدا بکند که 10 قرن واجب باشد، ولی به عنوان ثانوی واجب باشد. این‌طور نیست که عنوان ثانوی مقطعی موقتی باشد، اقسام و تعریفی دارد که بحثی در کتاب قضا مطرح است که آیا تصدی امر قضا واجب است یا نیست؟ واجب است کسانی متصدی امر قضا بشوند، معمولاً می‌گویند واجب است و ادله‌ای می‌آورند که شاید محکم‌ترین دلیل وجوب حفظ نظام باشد، این وجوب حفظ نظام یک عنوان ثانوی است، وجوب حفظ نظام فعل خاصی در عالم نیست هر فعلی که به‌واسطه آن نظام اجتماعی محفوظ می‌ماند و ترک آن موجب اختلال نظام می‌شود، واجب می‌شود نه به عنوان اولی بلکه به عنوان عام انتزاعی کلی مثلاً حفظ نظام یا نفس عناوین کلی است که روی افعال می‌آیند و عارض و زایل می‌شوند؛ مثلاً حفظ نظام اقتضا می‌کند که با قطع نظر از بحث حکومتی قوانین راهنمایی و رانندگی را رعایت کنیم یا نظام اجتماعی به‌گونه‌ای است که اقتضا می‌کند که قوانین را رعایت کند، یعنی اگر افراد این را رعایت نکنند جامعه به هم می‌ریزد، حکم واجب است به عنوان حکم ثانوی ممکن است 10 قرن طول بکشد یا همیشه باشد، در تصدی قضا هم این‌طور است؛ تصدی قضا به عنوان حفظ نظام واجب است و الا اگر سیستم در گردش کارها به جایی برسد که نیازی به قضا نباشد، واجب نیست به هر حال در حفظ نظام هر قانون‌گذاری نیازمند به عنوان اولی و عنوان ثانوی است.

تعریف عنوان اولی و ثانوی

عنوان اولی یعنی اوصاف ذاتی و ثابت در اشیاء که موضوع حکم می‌شود. عنوان ثانوی یعنی حکمی که از طریق اوصاف و ویژگی‌های کلی که زوال دارد بر روی موضوعات می‌آید.

در مبحث دوم بحث این است که هر جا تعلم واجب است، تعلیم هم واجب است یا نیست؟ مثل آنجا که 5 ـ 6 دلیل آوردیم می‌توانیم اینجا هم چند دلیل بیاوریم.

ادله وجوب عقلی تعلیم علوم واجب؛

1. از باب وجوب مقدمه

وجوب تعلیم از باب وجوب مقدمه است، بنا بر اینکه بگوییم مقدمه واجب، واجب است تعلیم هم نوعی مقدمه واجب است، بنابراین واجب می‌شود، پس می‌گوییم تعلیم نسبت به علوم واجب می‌شود مقدمه واجب و مقدمه واجب هم واجب می‌شود.

این استدلال اول است که صغرا و کبرا مخدوش است، هم وجوب مقدمه محل بحث است و وجوب عقلی آن ثابت نیست و هم اینکه فرض اثبات، وجوب عقلی دارد ما اینجا دنبال وجوب شرعی هستیم.

تفاوت مقدمه و ذی‌المقدمه در اصول با بحث ما

در اصول در بحث مقدمه دو عنوان داریم که خیلی فرق می‌کند، بحث مقدمه که در آنجا گفته شده، مقدمه و ذی‌المقدمه در فعل فاعل واحد است. بحث این است که به من گفته است که کن علی السقف، بالای سقف باش اگر من بخواهم در پشت‌بام استقرار یابم نیاز دارم نردبانی تهیه کنم مقدمه و ذی‌المقدمه که در اصول از آن بحث شده فعل فاعل واحد است یعنی تکلیفی متوجه من شده و برای تحقق این تکلیف این مقدمه را باید طی کنم. بحث این است که عقل می‌گوید واجب است مقدمه را طی کند، آیا علاوه بر حکم عقل شرع هم می‌گوید واجب است یا نه؟ بعضی می‌گویند واجب شرعی ندارد، فقط وجوب عقلی دارد. آنچه در اصول راجع به مقدمه خواندیم مقدمه و ذوالمقدمه، فعل فاعل واحد است اما در اینجا آن نیست، تعلیم من برای تعلم شماست، فاعل متعدد است. مثلاً لازم است کسی مجتهد بشود، یکی می‌آید و وجوب کفایی مبدل به عینی می‌شود، مشهور این است که کسی که مقدمات را فرابگیرد و قوه قریبه‌ای به اجتهاد پیدا بکند فتوا این است که واجب عینی می‌شود و نمی‌تواند رها کند. اگر برای کسی وجوب عینی پیدا بکند که مجتهد بشود، منظور از مجتهد هم بیشتر در احکام است و ممکن است در معارف دیگر هم همین‌طور باشد، واجب شرعی عینی است تا اجتهاد پیدا کند. بر من یا بر دیگری واجب است که به او بیاموزد، این فعل فاعل واحد نیست. می‌گفتیم عنوان مقدمه به عنوان مفهوم کلی عقلی و عقلائی اینجا هم صدق می‌کند ولی اصطلاح بحث مقدمه واجب در اصول این قسم دوم را در برنمی‌گیرد؛ پس گاهی فعل خود مکلف برای فعل دیگری مقدم است، این در بحث مقدمه واجب می‌شود، تکلیف واجبی دارد، باید مقدمه‌ای را انجام بدهد که به آن تکالیف عمل بشود. در جایی ایستاده و غریقی داخل آب از بین می‌رود، او باید اقدامی بکند و مقدماتی که لازم است؛ تکلیف نجات‌غریق متوجه مکلف واحدی است باید افعال مقدماتی را انجام بدهد که آن تکلیف از آن ساقط بشود، این مقدمه می‌شود؛ اما جایی که فاعل و مکلف دو تا شد بحث مقدمه واجب این را نمی‌گیرد.

ممکن است بعضی از ادله اینجا را هم شامل بشود، ولی اصطلاحاً جاری نیست و تکلیف‌ها و مکلف‌ها که جدا شد تسری نمی‌کند، مگر این‌که دلیل خاصی داشته باشد. اینکه او این تکلیف را دارد من هم باید این کار را انجام بدهم، ادله مقدمه واجب شامل اینجا نمی‌شود؛ بنابراین به دلیل وجوب مقدمه باید معلم به کسانی تعلیم بدهد که تعلم بر آن‌ها واجب است؛ هم وجوب مقدمه و کبرای قضیه محل بحث است و وجوب مقدمه‌ای که در صغرا بحث شده کاری به اینجا ندارد.

2. از باب اعانه بر برّ

بحث بعدی اعانه بر تقوا یعنی اعانه بر ادای تکلیف است، آنجایی که مکلف دو تا باشد، تعلیم مقدمه نیست، معمولاً تعلیم اعانه است و معلم به او کمک می‌کند.

در اصطلاح اصولی این مقدمه‌ای بر فعل است و مباحثی است که در مقدمه واجب گفتیم، دلیل دوم که می‌شود آورد اعانه هست آیه شریفه می‌گوید: «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‌ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ»(مائده/2) می‌گوییم تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى می‌گوید اعانه بر بر و تقوی واجب است و این هم مقدمه آن می‌شود یعنی فعل من اعانه بر برّ و تقوا است؛ علوم واجب برّ و تقوا است و آموزش دادن و تعلیم دیگری اعانه بر برّ و تقوا می‌شود؛ بنابراین واجب می‌شود. پس استدلال دوم صغرا و کبرا دارد که تعلیم علوم واجب اعانه بر برّ و تقوی است کبرای آن هم این است که اعانه بر بر و تقوی واجب است.

در مورد «تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى» دو سه قرینه آوردیم که واجب نیست، علاوه بر این‌که صغرای «تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى» موردقبول است و کبرا محل بحث است. دو اشکال در کبرا هست یکی دلالت بر وجوب که معمولاً قبول ندارند، یکی هم مفهوم اعانه است.

نظریات در باب مفهوم کلمه اعانه

در باب کلمه اعانه در آیه سه نظریه است؛

این‌که منظور از اعانه مشارکت دو نفر یا بیشتر در انجام فعل واحد است. این‌که باهم این میز را برداریم، تعاون در قرآن آمده و اعانه نیامده است، تعاون از باب تفاعل است یعنی باهم کار مشترکی انجام بدهند و فعل واحدی از فاعلان متعدد صادر می‌شود؛

مفهوم دیگر اعانه کمک است یعنی زمینه‌سازی است. من کار می‌کنم که دیگری بتواند آن را انجام بدهد کار مال اوست من در مقدمات زمینه‌سازی کردم والا من در اصل کار سهیم نیستم؛ در قسم اول همه ما در انجام فعل سهیم و مشارکت داشتیم اما در قسم دوم کار از آن فاعل است او زمینه‌سازی کرده مثلاً چاقو را دست او داده ولی او کشته است، یک‌بار چاقو را می‌گیرند و سر کسی را می‌برند که مشارکت در قتل می‌شود. یک‌وقتی چاقو را به او می‌دهد یا گردن او را می‌گیرد ولی کسی که می‌برد، دیگری است که اعانه می‌شود.

این‌که «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‌ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ» منظور از تعاون مشارکت است یا زمینه‌سازی، یک نظر مشارکت یا اعانه است؛ یک نظر زمینه‌سازی است که تعاون می‌گوییم.

یک نظر هم این است که هر دو را می‌گیرد، جواب دومی که داده شده مثل آقای تبریزی که می‌گوید تعاون در اینجا همان مفهوم اولیه باب مفاعله دارد؛ یعنی همراهی در یک فعل واحد، اگر این باشد کاری به بحث ما ندارد، برای این‌که تعلم فعل او است و من زمینه‌سازی می‌کنم او یاد بگیرد، این تعاون در بر نیست. تعاون در برّ این است که دو غواص باهم غریق را بیرون می‌آورند.

سؤال: مشهور چیست؟

جواب: مشهور نظریه دوم است. نظریه آقای تبریزی این است و ما نظریه سوم را تقویت ‌کردیم.

جواب اول این بود که «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‌» دلالت بر وجوب ندارد که ما این را قبول داشتیم با یک تأملی که به ذهنم می‌آید نمی‌دانم آن‌وقت تأمل را گفتم یا نه؟ ظاهراً گفتم تعاونی دارد ولی وجوب ندارد. این جواب روی مبنای اول است، یعنی صاحبان این نظریه که آقای تبریزی و بعضی دیگر باشند، می‌گویند تعاون در اینجا کاری به زمینه‌سازی ندارد مربوط به مشارکت در فعل است؛ باهم غواصی بکنند و غریق را نجات بدهند این است نه این‌که یکی ابزار بدهد و دیگری نجات بدهد.

سؤال: مفهوم تعاون؟

جواب: اصلاً مفهوم تعاون محل بحث است و هر مفهومی بگوییم که دلالت بر وجوب دارد یا ندارد، بحث جدایی است ما در جواب دوم قبول نداریم که چون می‌گوییم در «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‌» اعانه و تعاون هر دو را می‌گیرد و لذا جواب دوم موردقبول ما نیست. منتهی به این نتیجه رسیدیم که دلالت بر وجوب نمی‌کند و نتیجه این می‌شود که تعلیم علوم واجب طبق آیه شریفه مستحب است و این‌که انسان کمک کند که دیگران تکالیف و علوم دینی را یاد بگیرند طبعاً مستحب می‌شود. نکات ریزی دارد که انشاء الله جلسات بعد خواهیم گفت. والسلام و صلی‌الله علی‌محمد و آله الاطهار

 


[1] - وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 26.
http://eshia.ir/feqh/archive/text/arafi/tarbiat/83/830712/Default.htm



درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : درس خارج فقه تربیتی آیت الله علیرضا اعرافی+مدیر حوزه های علمیه+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , آیت الله اعرافی , اعرافی میبُدی , میبُد , قم , حوزه علمیه قم , خارج فقه , تربیتی , تعلیم و تعلم / تعلیم علوم واجب , تعلم احکام در حد مورد ابتلا وجوب شرعی ندارد، بلکه وجوب ارشادی دارد. قاعده‌ای به نام اصالة المولویة هست که هر تکلیفی در شرع متوجه ما شد و هر خطاب شرعی که حکمی را برای ما مقرر کرد، ,


نوشته شده در دوشنبه 27 اسفند 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 3 |

Image result for ?صدای ملت?‎

***نسیم معرفت***

 


صدای ملت رو بشنوید ...

 


 

مدیون شهدا و جانبازانیم  رهبر ما سید علی خامنه ای شهید زنده هستش  یک عده  مسولین بی درد درد مردم درک نمی کنند 
ای مسولین به داد مردم برسید
ببینید شهیدان از شما چه انتظاردارند  از شما چه میخواند
به فکر مردم باشید
به فکر فقرا باشید
به فکر معیشت ملت باشد
به فکر دین مردم باشید
به فکر جوون ها باشید
به فکر ازدواجشون
به فکر عفت
به فکر حجاب
به فکر ثبات بازار
به فکر جیب  و کیسه خودتون نباشید
جلو فساد و دزدی رو بگیرید
به اختلافات دامن نزنید
گوش تون با رهبر باشد
مطیع رهبر باشید
ای رییس جمهور - ای وزرا -  ای رئیس مجلس - ای استان داراها - ای نماینده ها - ای شهردارها -ای بخش دارها-ای کارمندان ادارات -- ای امام جمعه ها -ای پیش نمازها-ای علما -  شما رو به خدا به داد مردم برسید - به داد ملت برسید- ب فکر دین و فرهنگ مردم باشید-  این مردم عزیز رو  تو صف های گوشت و مرغ قرار ندید- صف چه و چه قرار ندید- فیلم می گیرند میگند ببینید مردم ایران رو ...  - چهل سال از انقلاب گذشته  مردم شایسته این بی مهری ها نیستند- خواسته های برحق مردم رو  زمین نزارید که چوبشه رو میخورید - مردم رو بد بین نکنید- مردم ما مردم خوبیند - مردم به عشق خدا - به عشق امامان - به احترام رهبرشون تحمل دارن می کنند و گرنه همچو سیل  هر خس و خاشاکی رو  از بین می برند - از مهر و محبت و صبر مردم قدر دانی کنید- از خشم و قهر شون بترسید- قدر انقلاب و رهبر و ملت رو بدانید. بیدار شوید -خواب نباشید -
بیدار شوید- بیدار باشید - خواب نباشید - خودتون رو به خواب نزنید
خدا آن روز رو نیاره که شماها تو خواب باشید و مردم وقتی شما رو بیدار کنند که دیگه کار از کار گذشته و جز رسوایی و خجالت و شکست و سقوط و ...  چیزی در انتظار نباشد . خدا آن رو رو نیاره.  
پس بیدار شوید . بیدار . بیدار. بیدار

 

 

 

پنجم اسفند 1397 .

 

 

 

** آیت الله سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجی


http://nasimemarefat.parsiblog.com/Posts/4915/

 

 




درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : صدای ملت رو بشنوید+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , مدیون شهدا و جانبازانیم رهبر ما سید علی خامنه ای شهید زنده هستش یک عده مسولین بی درد درد مردم درک نمی کنند ,


نوشته شده در دوشنبه 06 اسفند 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 6 |

Related image

***نسیم معرفت***


آیا غار اصحاب کهف به سمت قطب شمال بوده یا سمت جنوب؟!!



با ترجمه و توضيح مختصر از استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي

 

*** وَ تَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَ إِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِّنْهُ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ مَن يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَن يُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَلِيّاً مُّرْشِداً . 

و (اگر در آنجا بودي) خورشيد را مي ديدي که به هنگام طلوع ، به سمت راست غارشان مُتمايل مي گردد، و به هنگام غروب ، به سمت چپ، و آنها در محل وسيعي (در عُمق و وسط) از آن (غار) قرار داشتند، اين از آيات خداست . هر کس را خدا هدايت کند ، هدايت يافته واقعي اوست، و هر کس را گمراه نمايد، هرگز وَليّ و راهنمايي براي او نخواهي يافت!  . (سوره کهف .آیه 17) .


وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَ ذَاتَ الشِّمَالِ وَ كَلْبُهُم بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً .


و (اگر به آنها نگاه مي کردي) مي پنداشتي بيدارند، در حالي که در خواب فرو رفته بودند !! و ما آنها را به سمت راست و چپ مي گردانديم (تا بدنشان سالم بماند). و سگِ آنها دستهاي خود را بر دهانه غار گشوده بود (و نگهباني مي کرد). اگر  اطلاع و آگاهی بر حال آنها پیدا می کردی و  وضع و حالشان را می دیدی ، از آنان مي گريختي، و سر تا پاي تو از ترس و وحشت پُر مي شد! (18) .



قَولُهُ تَعالَى: «وَ تَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَ إِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ» إِلَى آخِرِ الآيَتَينِ(آیه 17 و 18 سوره کهف) .  اَلتَّزاوُرُ هُوَ التَّمايُلُ مَأخُوذُُ مِنَ الزَّوْر بِمَعنَى المَيلِ ، وَ القَرْضُ : اَلقَطعُ  ، وَ الفَجْوَةٍ : اَلمُتَّسَعُ مِنَ الأَرضِ وَ ساحَةُ الدّارِ وَ المُرادُ بِذاتِ اليَمينِ وَ ذاتِ الشِّمالِ : اَلجِهَةُ الَّتِي تَلِي اليَمينَ أَوِ الشِّمالَ أَوِ الجِهَةُ ذاتَ اِسمِ اليَمينِ أَوِ الشِّمالِ وَ هُما جِهَتَا اليَمينِ وَ الشِّمالِ . وَ هاتانِ الآيَتانِ تُمَثِّلانِ الكَهفَ وَ مُستَقَرَّهُم مِنهُ وَ مَنظَرَهُم وَ ما يَتَقَلَّبُ عَلَيهِم مِنَ الحالِ أَيّامَ لَبثِهِم فيهِ وَ هُم رُقُودُُ وَ الخِطابُ لِلنَّبِيِّ (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) بِما أَنَّهُ سامِعُُ لا بِما أَنَّهُ هُوَ  وَ هذا شائِعُُ فِي الكَلامِ  وَ الخِطابُ عَلى هذَا النَّمَطِ يَعُمُّ كُلَّ سامِعِِ مِن غَيرِ أَن يَختَصَّ بِمُخاطَبِِ خاصِِّ . فَقَولُهُ : «وَ تَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَ إِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِّنْهُ» يَصِفُ مَوقِعَ الكَهفِ وَ مَوقِعَهُم فيهِ وَ هُم نائِمُونَ وَ أَمّا إِنامَتُهُم فيهِ بَعدَ الأُوِيِّ إِلَيهِ وَ مُدَّةِ لَبثِهِم فيهِ فَقَدِ اكتَفَي فِي ذلِكَ بِما أُشيرَ إِلَيهِ فِي الآياتِ السّابِقَةِ مِن إِنامَتِهِم وَ لَبثِهِم وَ ما سَيَأتِي مِن قَولِهِ : (وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ . سوره کهف آیه 25.) «إَلَخ» ، إِيثاراََ لِلإِيجازِ .

                         [تفسیراَلمیزان ج 13 ص272]


كلمه «تَزاوُر» به معناى مَیل و تمايُل است كه از ماده «
زَوْر» به معناى مَيل گرفته شده است . و كلمه «قَرْض» به معناى قطع و بريدن است . و كلمه «فَجْوَة» به معناى زمين پهناور و وسيع و فضاى خانه است  و مراد از «ذاتَ الْيَمِينِ وَ ذاتَ الشِّمالِ» : 1- یا آن جهتی است که در سَمت راست یا چپِ انسان و به عبارت دیگر در طَرَفِ دستِ راست و طَرَفِ دستِ چپ قرار دارد  2-  و یا آن جهت و جانبی است که دارای  نامِ یَمین (راست) و  شِمال (چپ)  می باشد و به عبارت دیگر  يا  جانب و ناحیه و سَمت و طَرَفى است كه به خود آن طرف ،  راست و چپ گفته مى‏ شود و به هر حال «یَمین» و «شِمال» به معنای سَمتِ راست و چپ که معروف گفته می شود .

اين دو آيه شریفه ، غارِ اصحاب كَهف و محلِّ استقرارشان در آن و  اوضاع و منطقه جغرافيايى آن و منظره و حالاتی که در ایّام اقامتشان در آنجا بر آنها گذشت را  تَمثیل و تصویر و تَجَسُّم می نماید و مى‏ فهماند كه اصحاب كهف در غار در آن روزگارى كه آنجا بودند چه حال و وضع و ویژگی داشتند و وقتى به خواب رفتند چگونه بودند.

خطاب در آيه(17 از سوره کهف) به نبیّ مُکرَّم اسلام  (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ)  به عنوان اینکه آن جناب سامِع و شنونده خطاب  است می باشد  نه اينكه  آن حضرت  مخصوص به آن خطاب باشد  بلكه روى سخن در این آیه شریفه  با همه مردم است  و اين شیوه و روش سخن گفتن در کلام و خطابِ عُرفی شیوع و رواج دارد و در عُرف مردم  مُتعارَف است كه مثلاََ با کلام و سخنی  يك نفر را مُخاطب قرار داده ولى همه افراد  را اراده مى ‏كنند بدون اینکه آن کلام به مُخاطب خاصّی اختصاص داشته باشد .

پس  آيه شريفه «وَ تَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَ إِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِّنْهُ»  موقعیّت و محلّ غار و نیز موقعیّت اصحاب کهف را که در آنجا به خواب رفتند  وصف و  توصیف و بیان  مى ‏كند و مى‏ فهماند كه خودِ غارِ کهف چه وضعی داشته و همچنین اصحاب كهف بعد از به خواب رفتن در چه وضع و حالتی بودند و اما اينكه بعد از رجوع به آن غار چطور ‏ به خواب رفتند و چقدر خوابشان طول كشيد بيان نكرده است و نیز این آیه شریفه در این رابطه (که خوابشان چگونه بود و چقدر به درازا کشید) از باب ایجاز و اختصارِ در سخن به همان اشاراتى كه در آيات قبل بوده و نیز به اشاراتى كه به زودى در ذَيل جمله (وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ . سوره کهف آیه 25.) خواهد آمد اكتفاء نموده است . و به عبارت دیگر  اگر آیه 17 سوره کهف به اين خصوصيات نپرداخته به منظور ایثار و  انتخاب و گزینشِ طریقِ اِیجاز و اختصار گویی بوده است.

*** اَلزَّور  به فتح زاء  :  دیدن کردن- میل- قصد - جَناغ سینه - استخوانِ جَناغ سینه - جَناغ یا مَفصَل استخوان های سینه- اراده مُحکم - عقل-  خِرَد-  شَبَح و سیاهی که از دور پیدا است - دیدار کننده یا دیدار کنندگان- بزرگوار - آقا - رهبر - مِهتَر- پیشوا-کج کردن - کج شدن - خَم شدنِ جَناغ سینه ، زيارت كننده - خيال و شَبَح  كه در شب ديده شود ، بالاى ميان سينه يا مُلتَقاى اطرافِ استخوانهاى سينه - « فَرَسٌ عَرِيضُ الزَّوْر »: اسبِ فراخ سينه -  نيروى تصميم و اراده . اين واژه در مفرد و مُثَنّى و جمع يكسان بكار مى رود ؛ « رجُلٌ زَوْرٌ »: مرد زائر و زیارت کننده  ، « رِجالٌ زَوْرٌ : مردان زائر » و « نِساءٌ زَوْرٌ : زنان زائر»

*** اَلزُّور  به ضمّ زاء : عقل - خِرَد  -  قول و سخن مُنحرف از حقّ- شرک به خدا - قدرت - دروغ -باطل - رأی - نظر - بزرگوار - آقا - رهبر - پیشوا - مِهتَر - لذّتِ غذا و گوارایی آن - عطرِ غذا - نرمی و لطافت و خوبی و تازگی جامه و لباس - مجلس طَرَب و آوازخوانی -شهادت و گواهی دروغ ؛ « شَهَادَةُ الزُّور » : شهادت و گواهی دروغ ، نيرو ؛ « اخَذَهُ بِالزُّورِ »: یعنی  با زور آن چيز را از او گرفت  . 

در کتاب لُغَوی «اَقرَبُ المَوارِد» از سَعید شَرتُونی لُبنانی آمده است که کلمه «زَوْر» از بابِ ( نَصَرَ یَنصُرُ نَصراََ « زارَ یَزُورُ زَوْراََ وَ زِیارَةََ» ) به معنای قصد است و زیارت نیز از همین باب است . مثل آیه «حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ» . «سوره تَکاثُر آیه 2»   و از بابِ (عَلِمَ یَعلَمُ  «زَوِرَ ، یَزوَرُ  زَوَراََ»  ) و (کَرُمَ یَکرُمُ «زَوُرَ ، یَزوُرُ») به معنای میل و انحراف است  مثل آیه 17 از سوره کهف : «وَ تَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَ إِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِّنْهُ. و (اگر در آنجا بودي) خورشيد را مي ديدي که به هنگام طلوع ، به سمت راست غارشان مُتمايل مي گردد، و به هنگام غروب ، به سمت چپ، و آنها در محل وسيعي (در عُمق و وسط) از آن (غار) قرار داشتند،» . و در کتاب مُفرَداتِ راغِب اصفهانی که به بررسی لُغات قرآنی می پردازد آمده است : «زَوْر» به فتح زاء به معنای بالای سینه است . زُرتُ فُلاناََ : یعنی با سینه خود او را ملاقات کردم یعنی رو در رو  و  مقابل و روبرو ، با او  برخورد و دیدار و زیارت کردم . و نیز «زَوْر» به فتح زاء  میل و انحراف سینه است . و «اَزوَر» کسی است که سینه اش متمائل و کج باشد .  و «تَزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ»  یعنی میل کرد-متمایل شد . و «بِئر زَوْراء» چاهی است که کج کَنده باشند .  و «زُور» به ضمّ زاء به معنای دروغ می باشد  و علت اینکه دروغ را «زُور» می گویند آن است که از جهت و مسیر خود که راستی و صدق باشد مُنحرف و کج شده است و در آیه 4 از سوره فرقان آمده است : وَ قالَ الَّذينَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلاَّ إِفْکٌ نِ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً . و کسانی که کفر ورزیدند گفتند: این ( قرآن ) جز دروغی نیست که آن را  محمّد (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) بافته است و گروهی دیگر ( از یهودیان ) نیز او را بر آن یاری کرده اند! پس حقّا که ( در این نسبت ) ظلم و دروغی ( بزرگ ) مرتکب شده اند .

* الزَّوَر : کج شدن  - کج کردن - خم شدن جَناغ سینه .

 

* وَالمَعنَى: وَ تَرَى أَنتَ وَ كُلُّ راءِِ يُفرَضُ اِطِّلاعُهُ عَلَيهِم وَ هُم فِي الكَهفِ يَرَى الشَّمسَ إِذا طَلَعَت تَتَزاوَرُ وَ تَتَمايَلُ عَن كَهفِهِم جانِبَ اليَمينِ فَيَقَعُ نُورُها عَلَيهِ ، وَ إِذا غَرَبَت تَقطَعُ جانِبَ الشِّمالِ فَيَقَعُ شُعاعُها عَلَيهِ وَ هُم فِي مُتَّسَعِِ مِنَ الكَهفِ لاتَنالُهُ الشَّمسُ . وَ قَد أَشارَ سُبحانَهُ بِذلِكَ إِلَى أَنَّ الكَهفَ لَم يَكُن شَرقِيّاََ وَ لاغَربِيّاََ لايَقَعُ عَلَيهِ شُعاعُ الشَّمسِ إِلّا فِي أَحَدِ الوَقتَينِ بَل كانَ قُطبِيّاََ يُحاذِي بِبابِهِ القُطبَ فَيَقَعُ شُعاعُ الشَّمسِ عَلَى أَحَدِ جانِبَيهِ مِن داخِلِِ طُلُوعاََ وَ غُرُوباََ ، وَ لا يَقَعُ عَلَيهِم لِأَنَّهُم كانُوا فِي مُتَّسَعِِ مِنهُ فَوَقاهُمُ اللهُ بِذلِكَ مِن أَن يُؤذِيَهُم حَرُّ الشَّمسِ أَو [ مِن اَن یَتَغَیَّرُوا وَ یَتَبَدَّلُوا] يِغَيرِ أَلوانِهِم أَو [مِن اَن] يُبلَي ثيابُهُم بل كانوا مُرتاحِينَ فِي نَومَتِهِم مُستفِيدينَ مِن رَوحِ الهَواءِ المُتَحَوِّلِ عَلَيهِم بِالشُّرُوقِ وَ الغُرُوبِ وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِّنْهُ ، وَ لَعَلَّ تَنكيرُ فَجْوَةٍ لِلدَّلالَةِ عَلَى وَصفِِ مَحذُوفِِ وَ التَّقديرُ :  «وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِّنْهُ لا يُصيبُهُم فِيهِ شُعاعُها».

                               
                           [تفسیراَلمیزان ج 13 ص272 و 273]

و معناى آيه 17 از سوره کهف اين است كه: تو مى‏ بينى و هر بيننده ‏اى هم كه فرض شود از كار و حال آنان(اصحاب کهف) که در غار بودند اطلاع و خبر داشته باشد  مى ‏بيند آفتاب را كه وقتى طلوع مى‏ كند ، از طرف غارِ آنها به سمت راست مُتمايل مى‏ شود و در نتيجه نورش بطور غیر مستقیم به داخل غار واقع می گردد و وقتى خورشید غروب مى‏ كند ، از جانبِ  چپِ غار عبور می کند و می گذرد و شعاع و پَرتُوِ آن به صورت غیر مستقیم به داخل غار می افتد (و به عبارت دیگر خورشید به هنگام طلوع ، از غارشان به سمت راست متمائل می شود و نورش به داخل غار می افتد و به هنگام  غروب ، سَمتِ شِمال و چپِ غار را قطع و طی می کند و در می نَوَردد) و در نتيجه شُعاع و پَرتُو آن به داخل غار مى‏ افتد و اصحاب غار در  وسط و عمق و  فضاى وسيع از غار قرار دارند كه آفتاب به آنان نمى‏ رسد. خداى سبحان با این بيان كوتاه (وَ تَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ ...) اين معانى را فهمانده است كه اوّلا غارِ اصحابِ كهف  در سَمتِ شرقى و غربى واقع نبوده است تا از نور و شُعاع و پَرتُوِ آفتاب فقط يك وعده  يا صبح و يا بعد از ظهر استفاده كند بلكه غار اصحاب کهف قُطبى بوده و درب غار به طرف قُطبِ جنوبى(نیمکُره جنوبی نَه نیمکُره شمالی) قرار داشته است به گونه ای که نور و شُعاع و پَرتُوِ خورشید از هر یک از دو طرف غار(جانب راست و چپ ) به هنگام طلوع و غروبِ آفتاب به داخل آن می تابید  و ثانيا آفتاب مستقیما به خود آنان نمى‏ تابيده است ، چون از درب و دهانه ورودی غار دور بودند و در فضاى وسيع و در وسط و عُمقِ غار (به دور از تابش مستقیم آفتاب) قرار داشتند. خداوند به اين وسيله ايشان را از حرارت و تابشِ آفتاب و دگرگون شدنِ رنگ و رويشان و پوسيدنِ لباسهايشان حفظ فرموده است . و ثالثا در خواب خود راحت و آسوده بوده ‏اند ، زيرا هواى خوابگاه و استراحتگاهشان حَبس و محبوس و بسته نبوده است بلكه هوای لطیف و دلپذیر همواره در فضاى غار از طرف شرق و غرب در جریان بوده است  و اصحاب غار هم در گذرگاه و مسیر نسیم و گردش هوا ی مطبوع قرار داشته ‏اند و از آن مستفید و بهره مند می شدند و آنها در فضاى وسيع و در وسط و عُمقِ غار(به دور از شُعاع و پَرتُوِ تابشِ مستقیم آفتاب) قرار داشتند. و بعيد نيست كه از نكره آمدن «فَجْوَة» نيز اين معنا  يعنى دور بودن از شُعاع و پَرتُوِ تابش آفتاب استفاده شود و بتوان گفت كه نكره بودن «فَجْوَة» دليل بر اين است كه وصفی (جمله وصفیه : لا يُصيبُهُم فِيهِ شُعاعُها) در كلام حذف شده و تقديرش چنین بوده است : «وَ هُمْ فِي فَجْوَةٍ مِّنْهُ لا يُصيبُهُم فِيهِ شُعاعُها» یعنی  آنها در فضاى وسيع و در وسط و عُمقِ غار قرار داشتند به گونه ای که شعاع و پَرتُوِ تابشِ خورشید به آنها نمی رسید و اصابت نمی کرد  .

* وَ قَد ذَكَرَ المُفَسِّرُونَ أَنَّ الكَهفَ كانَ بُابُهُ مُقابِلاََ لِلقُطبِ الشِّمالِيِّ يُسامِتُ بَناتَ النَّعشِ ، وَ الجانِبُ الأَيمَنُ مِنهُ ما يَلِي المَغرِبَ وَ يَقَعُ عَلَيهِ شُعاعُ الشَّمسِ عِندَ طُلُوعِها وَ الجانِبُ الأَيسَرُ مِنهُ ما يَلِي المَشرِقَ وَ تَنالُهُ الشَّمسُ عِندَ غُرُوبِها ، وَ هذا مَبنِيُُّ عَلَى أَخذِ جِهَتَيِ اليَمينِ وَ الشِّمالِ لِلكَهفِ بِاعتِبارِ الدّاخِلِ فيهِ ، وَ كَأَنَّ ذلِكَ مِنهُم تَعويلاََ عَلَى ما هُوَ المَشهُورُ أَنَّ هذَا الكَهفَ واقِعُُ فِي بَلدَةِ أِفِسُوسَ مِن بِلادِ الرُّومِ الشَّرقِيِّ فَإِنَّ الكَهفَ الَّذِي هُناكَ قُطبِيُُّ يُقابِلُ بابُهُ القُطبَ الشِّمالِيَّ مُتَمايِلاََ قَليلاََ إِلَى المَشرِقِ عَلَى ما يُقالُ .

                                               
                                   [تفسیراَلمیزان ج 13 ص273]

مشهور از مفسرين (ازجمله فَخرُ الدّین رازى در«مَفاتیحُ الغَیب» که معروف به تفسیر کبیر است در  جلد 21 ص 99 و شَهابُ الدّین آلوسی در تفسیر «رُوحُ المَعانى» ج 15 ص 223 و مرحوم طَبَرسی در تفسیر «مَجمَعُ البَيان» ج 6 ص 456.) گفته‏ اند كه دربِ غار  مقابل و روبروى قُطب شمال (در نیمکره شمالی) بوده كه همجهت و هم سَمت با ستاره‏ هاى «بَناتُ النَّعش» است  و قهرا سَمتِ راستِ غار به طرف مغرب  قرار دارد و شعاع و نور آفتاب بطور غیر مستقیم در هنگام طلوعش بدانجا مى ‏افتد و طرفِ چپِ غار به  سمتِ مشرق واقع است و آفتاب در هنگام غروب به داخلش می رسد و مى ‏تابد. البته اين در صورتى صحيح است كه مقصود از طرفِ راست و چپ غار ، راست و چپش‏ براى كسى باشد كه مى‏ خواهد وارد و داخل آن شود  نه كسى كه در داخل آن غار نشسته باشد و بخواهد خارج گردد که در این صورت بر عکس می شود یعنی سمت راست غار به طرف مشرق و سمت چپ غار به طرف مغرب خواهد بود . و به نظر مى ‏رسد اين تحديد و حدّ و حدودی كه مشهور از مُفسّرين از جهت موقعیّت جغرافیایی  برای غارِ اصحابِ کهف بیان كرده‏ اند به جهتِ تَعویل و اعتماد بر چیزی بوده  كه در رابطه با غار اصحاب کهف مشهور بوده است . زيرا معروف و مشهور بوده كه غار اصحاب كهف همان غارى است كه در شهر اِفِسُوس(ephesus) از شهرهاى روم شرقى قرار دارد و آن غار همان خصوصیات و ویژگی ها را دارد كه مشهور از مفسرين گفته‏ اند زیرا کهف و غاری که در آن منطقه (شهر اِفِسُوس «ephesus»)واقع است قطبی می باشد و دهانه‏ و درب آن مقابل قُطبِ شمال است و به طورى كه گفته ‏اند ، كمى به طرفِ مشرق مُتمايل است.

 

* وَ المَعمُولُ فِي اعتِبارِ اليَمينِ وَ اليَسارِ لِمِثلِ الكَهفِ وَ البَيتِ وَ الفُسطاطِ وَ كُلِّ ما لَهُ بابُُ أَن يُؤخَذا بِاعتِبارِ الخارِجِ مِنهُ دُونَ الدّاخِلِ فِيهِ فَإِنَّ الإِنسانَ أَوَّلُ ما أَحَسَّ الحاجَةَ إِلَى اعتِبارِ الجِهاتِ أَخذُها لِنَفسِهِ فَسُمِّىَ ما يَلِي رَأسَهُ وَ قَدَمَهُ عُلواََ وَ سُفلاََ [عِلواََ وَ سِفلاََ] وَ فَوقَ وَ تَحتَ ، وَ سُمِّىَ ما يَلِي وَجهَهُ قُدّامَ وَ ما يُقابِلُهُ خَلفَ، وَ سُمِّىَ الجانِبُ القَوِيُّ مِنهُ وَ هُوَ الَّذِي فِيهِ يَدُهُ القَوِيَّةُ ، يَميناََ ، وَ الَّذِي يُخالِفُهُ شِمالاََ وَ يَساراََ ثُمَّ إِذا مَسَّتِ الحاجَةُ إِلَى اعتِبارِ الجِهاتِ فِي شَئِِ فَرَضَ الإِنسانُ نَفسَهُ مَكانَهُ فَما كانَ مِن أَطرافِ ذلِكَ الشَّئِ يَنطَبِقُ عَلَيهِ الوَجهُ وَ هُوَ الطَّرَفُ الَّذِي يَستَقبِلُ بِهِ الشَّئُ غَيرَهُ تَعَيَّنَ بِهِ قُدّامَهُ وَ بِما يُقاطِرُهُ ، خَلفَهُ ، وَ بِما يَنطَبِقُ عَلَيهِ يَمينُ الإِنسانُ مِن أَطرافِهِ ، يَمينُهُ وَ كَذا بِيَسارِ الإِنسانِ ، يَسارُهُ .وَ إِذ كانَ الوَجهُ فِي مِثلِ البَيتِ وَ الدّارِ وَ الفُسطاطِ وَ كُلِّ ما لَهُ بابُُ ، طَرَفَهُ الَّذِي فِيهِ البابُ كانَ تَعَيُّنُ يَمينِهِ وَ يَسارِهِ بِاعتِبارِ الخارِجِ مِنَ البابِ دُونَ الدّاخِلِ مِنهُ ، وَ عَلَى هذا يَكُونُ الكَهفُ الَّذِي وَصَفَتْهُ الآيَةُ بِما وَصَفَتْ ، جُنُوبِيّاََ يُقابِلُ بابُهُ القُطبَ الجُنُوبِيَّ لا كَما ذَكَرُوهُ ، وَ لِلكَلامِ تَتِمَّةُُ سَتُوافِيكَ إِن شاءَ اللهُ . وَ عَلَى أَيِّ حالِِ كانَ وَضعُهُم هذا مِن عِنايَةِ اللهِ وَ لُطفِهِ بِهِم لِيَستَبقِيَهُم بِذلِكَ حَتَّي يَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ ، وَ إِلَيهِ الإِشارَةُ بِقَولِهِ[تَعالَی] عَقيبِهِ : «ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ مَن يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَن يُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَلِيّاً مُّرْشِداً . ».


                                 [تفسیراَلمیزان ج 13 ص273]

 و معمول و متعارف در اعتبار و تعیین چپ و راست در خصوص غار و خانه و خيمه و هر چيز ديگرى كه داراى درب است اين است كه چپ و راست شخصى را كه از آن بيرون و خارج مى ‏شود در نظر بگيرند نه شخصى كه وارد آن مى ‏شود، و صحيح هم همين است زیرا اولين احساسِ نیاری كه انسان نسبت به اخذ و  اعتبار جهاتِ ششگانه (بالا و پائين، چپ و راست، و عقب و جلو) دارد ، احتياج و نیاز خودش به اين جهت ها  می باشد لذا جهات سِتّه و ششگانه را ابتدا برای خود و سپس برای چیزهای دیگر اخذ و اعتبار  می کند  ، روی این جهت آنچه كه بالاى سرش قرار دارد بالا و فوق ، و آنچه پائينِ پايش است پائين و تحت ، و آنچه پيش رويش قرار دارد جلو و آنچه پشت سرش است عقب و آنچه در سمت قوى‏تر ِ بدنش يعنى سمت راست او قرار دارد، يمين (راست) و آنچه در طرف مُخالف آن قرار گرفته يَسار (چپ) ناميده شده است، اين اولين بارى است كه انسان احتياج به اين اعتبارات و جهاتِ سِتَّه را در باره خویش احساس مى‏ كند. بعد از اين احساس اگر احتياج پيدا كرد به اينكه جهات مذكور را در چيز ديگرى اعتبار نموده و تعيين كند، خودش را جاى آن چيز قرار می دهد و فرض می کند .[ فَما كانَ مِن أَطرافِ ذلِكَ الشَّئِ يَنطَبِقُ عَلَيهِ الوَجهُ وَ هُوَ الطَّرَفُ الَّذِي يَستَقبِلُ بِهِ الشَّئُ غَيرَهُ تَعَيَّنَ بِهِ قُدّامَهُ وَ بِما يُقاطِرُهُ ، خَلفَهُ ، وَ بِما يَنطَبِقُ عَلَيهِ يَمينُ الإِنسانُ مِن أَطرافِهِ ، يَمينُهُ وَ كَذا بِيَسارِ الإِنسانِ ، يَسارُهُ ]  پس آنچه از اطراف آن شئ  که منطبق  و برابر با وجه و صورتِ انسان باشد - و وجه هم آن طرفی است که بواسطه آن با چیز دیگر مقابل و روبرو می گردد -   به عنوان قُدّام و جلو ، مُعیّن و اعتبار می گردد و آنچه را که همقطار و پشت سرش می باشد به عنوان خَلف و عقب و پشت سر  محسوب می شود و آنچه از اطراف آن شئ  با سمتِ راست انسان منطبق باشد ، به عنوان یمین و راست و آنچه را که با سمت  یسار و چپ انسان منطبق باشد به عنوان طرف چپ مُعیّن می شود . و به عبارت دیگر  خودش را جاى آن چيز قرار می دهد پس آنچه از اطراف آن چيز با اطراف خود منطبق مى‏ شود همان را  وجه و جهت آن چیز مى ‏نامد مثلا جلو و نماى آن چيز را با وجه و روى خود منطبق كرده  و پشت خود را پشت آن و راستش را راست آن و چپش را چپ آن اعتبار مى‏كند. 

و چون وجه و روى خانه و خيمه و هر چيزى كه درب دارد همان طرفى است كه درب  در آن طرف قرار گرفته است ، قهرا سَمتِ چپ و راست خانه هم چپ و راست كسى خواهد بود كه از خانه بيرون مى ‏آيد نه كسى كه داخل آن  مى ‏شود . و بنا بر اين ، غار اصحاب كهف با آن توصيفى كه قرآن كريم از وضع جغرافيايى آن كرده است ، جنوبى خواهد بود ، يعنى دربِ غار به طرف قُطب جنوب بوده است نه آن طور كه مشهور از مفسرين گفته ‏اند . آنها گفته اند که  كه دربِ غار  مقابل و روبروى قُطب شمال (در نیمکره شمالی) بوده كه همجهت و هم سَمت با ستاره‏ هاى «بَناتُ النَّعش» است . البته اين بحث تتمّه‏ و تکمله اى دارد كه به زودى خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

و به هر حال ، اين وضع و حالی كه اصحاب كهف در غار داشتند و از نظر جغرافیایی در موقعیت مناسب و خوبی بودند و ویژگی های آن در آیه 17 از سوره کهف بیان شد   از عنايت الهى و لطف او نسبت به ايشان بوده است تا به همين حالت  که در خواب بودند ايشان را زنده  و باقی نگهدارد (حَتَّي يَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ) تا آن مهلتی را(309 سال قمری برابر با 300 سال شمسی) که خداوند برای خوابشان مقرر و معیّن نموده بود به پایان خود برسد .  و لذا دنبال آيه فرموده: «ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ مَن يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَن يُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَلِيّاً مُّرْشِداً . اين از آيات خداست . هر کس را خدا هدايت کند ، هدايت يافته واقعي اوست، و هر کس را گمراه نمايد، هرگز وَليّ و راهنمايي براي او نخواهي يافت!  . (سوره کهف .آیه 17) .»

 

*** بَناتُ النَّعش  : صورت های فَلَکی دُبِّ اَصغر(خِرس کوچک) و دُبِّ اَکبر(خِرس بزرگ) را در زبان عربی بَناتُ النَّعش می گویند . بَناتُ النَّعش یا ستاره های شمالی در نیمکره شمالی آسمان در جهت قطب قرار دارد . بَناتُ النَّعش بر دو قسم است : 1- بَناتُ النَّعش کُبری یا هفت برادران یا هفت خواهران  2- بَناتُ النَّعش صُغری . صورت فَلَکی  بَناتُ النَّعش نام هفت ستاره در آسمان است که قسمتی از صورت فَلَکی دُبِّ اکبر را تشکیل می دهند . گاهی این صورت فلکی را بَناتُ النَّعش کُبری می نامند .اگر بَنات‌ُالنَّعش را به‌طور مطلق و بدون پسوند به کار ببرند ، منظور همان بَناتُ النَّعش کُبری است . چهار ستاره ای که به شکل یک مستطیل است نعش و سه ستاره دیگر را بَنات می گویند . امروزه هفت خواهران یا هفت خواهر نام دیگر خوشه پروین(ثُرَیّا) یا هفت ستاره درخشان که به صورت خوشه انگور در آسمان جلوه گر است می باشد . خوشه پروین از بیش از صدها ستاره تشکیل شده است اما هفت ستاره اصلی آن با چشم غیر مسلّح قابل رؤیت است به طوری که گذشتگان برای سنجش بینایی از آن استفاده می کردند . خوشه پروین صورت فَلَکی گاو را در آسمان تشکیل می دهد . ضمنا ستاره قُطبی یا ستاره جُدَیّ (که مُصغَّر جَدی به معنای بز است) در انتهای صورت فلکی دُبِّ اصغر (خِرس کوچک) قرار دارد .  ستاره قُطبی که در نزدیکی قطب شمال آسمان قرار دارد به جهت ثابت بودن در مکان قطب شمالی و عدم تغییر و جابجایی ،  از اهمیت بسیاری در جهت یابی و تعیین قبله دارد و انسان ها و دریا نوردان و مسلمانان  از قدیم الأیام  تا کنون در جهت یابی و تعیین قبله از ستاره جُدَیِ یا ستاره قطبی استفاده می کردند و می کنند  .

 

** آيت الله سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي

 


************************************

*تفسير سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربي کتابِ اَلميزان جلد 13.علامه طباطبايي+با ترجمه و شرح مختصر از استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+پایگاه اندیشوران حوزه+قسمت اول


 





درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آیاغاراصحاب کهف به سمت قطب شمال بوده یاسمت جنوب؟!!+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی , یاران غار , غار , سوره کهف , استاد سعادت میرقدیم , لاهیجی , قم , لاهیجان , تفسیر , علامه طباطبایی , المیزان , تفسیر المیزان ,


نوشته شده در شنبه 04 اسفند 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 18 |



اقسام علم

***نسیم معرفت***

 

 

 

 

* نویسندگان: (دکتر محمدزمان رستمی + طاهره آل بویه)

 

 

علم حضوری و حصولی

هر انسانی ممکن است در هر چیزی شک کند، اما در وجود خود به عنوان یک موجود دارای فکر و حتی شک کننده نمی‌تواند شک کند. این آگاهی که به وسیله حواس و یا از راه مفهومی ذهنی به دست نمی‌آید، بلکه به طور مستقیم به خودِ نفسِ ادراک کننده تعلق می‌گیرد، علم حضوری نامیده می‌شود. نفس مدرِک، این آگاهیِ بدون واسطه را نسبت به حالات و احساسات خود هم دارد. گاهی آگاهی از راه مفاهیم ذهنی و صورت اشیا به دست می‌آید که این صورت‌ها نقش حکایت‌گری از حقایق خارج از وجود انسان دارند و وسیله برای شناختن آن حقایق می‌باشند. این صورت‌ها و مفاهیم ذهنی، بخشی از آگاهی و علم انسان را تشکیل می‌دهند که به آن علم حصولی گویند. (1)
یک نکته مهم این است که خطا در ادراک در صورتی امکان دارد که میان شخص درک کننده و ذات درک شونده، واسطه‌ای در کار باشد، در این صورت ممکن است آن واسطه، مطابقت کامل با ذات درک شونده نداشته باشد و خطا در ادراک پدید آید، ولی هنگامی که ذات معلوم بی‌واسطه یافت می‌شود و مورد شهود قرار می‌گیرد، دیگر جایی برای خطا باقی نمی‌ماند؛ بنابر این، در معلوماتی که از علم حصولی به دست می‌آید، خطا می‌تواند راه یابد، اما در علم حضوری هرگز خطا راه ندارد.
نکته مهم دیگر این است که از آن جا که علم حصولی از راه مفهوم و ماهیت اشیا به دست می‌آید و هر شیئی از هر جهت یک مفهوم بیش ندارد، وجود درجات در این نوع شناخت میسور نیست، اما علم حضوری که در واقع، حضور و وجود حقیقت شیءِ درک شونده برای فرد آگاه و عالم است، دارای شدت و ضعف می‌گردد، به گونه‌ای که گاهی بر اثر ضعف به صورت ناآگاهانه در می‌آید و زمانی نیمه آگاهانه و یا آگاهانه خواهد بود؛ همچنین اختلاف مراتب وجودی شخص، سبب تحقق مراتب مختلف علم حضوری می‌شود، یعنی نفس انسان هر قدر از نظر مرتبه وجودی ضعیف‌تر باشد شناخت‌های حضوری‌اش از حقایق، کم رنگ‌تر و ضعیف‌تر است و هر قدر مرتبه وجودی‌اش کامل‌تر شود آگاهی‌های بدون واسطه‌اش کامل‌تر و آگاهانه‌تر می‌گردد. این امر در رابطه با حالات روانی انسان نیز ممکن است رخ دهد، برای مثال، بیماری که از درد رنج می‌برد و درد خود را با علم حضوری می‌یابد، هنگامی که دوست عزیزی را می‌بیند و توجهش به سوی او معطوف می‌شود، دیگر شدت درد را درک نمی‌کند، علت ضعف این ادراک، ضعف توجه او به درد است همچنین در مورد علم انسان به پروردگار خود، که علمی حضوری و شناختی به دور از مفاهیم ذهنی است، به علت توجه به امور مادی، این علم به صورت ناآگاهانه درمی آید، اما با تکامل نفس و تمرکز توجه، این علم به صورت کامل‌تری ظاهر می‌شود و به آن‌جا می‌رسد که برای غیر خدا ظهوری نمی‌بیند. (2)
آیة‌الله جوادی آملی می‌فرماید:
علم حضوری علمی است که معلوم در آن، عین واقعیت بوده و منشأ اثر نیز باشد و علم حصولی علمی است که معلوم عین واقعیت نیست، بلکه واقعیت نما است و از این رو آثار واقعیت خارجی را دارا نیست. تصور و تصدیق و مباحث مربوط به قضایا و تقسیم آن‌ها به قضایای نظری و بدیهی، همگی در محدوده‌ی علم حصولی است، زیرا در علم حضوری با حضور عین واقع برای عالم، راهی برای تصور و یا تصدیقی که متفرع بر تصور است وجود ندارد.
بی شک انسان دارای علوم حضوری فراوانی است که از جمله آن‌ها علم حضوری نفس به خود می‌باشد. (3)
علم حضوری و حصولی گاهی به علم باطنی و اکتسابی تعبیر می‌گردد. علم ظاهری و اکتسابی همان علم حصولی است که از راه حواس ظاهری به دست آمده و علم باطنی از سوی الهام یا وحی به دست می‌آید. علم اکتسابی علم نظری است و تحصیل آن به نظر و تفکر نیاز دارد، ولی علم باطنی از سوی خداوند نازل می‌شود و اسباب عادی چون حس و فکر در آن دخالت ندارد، چنان که قرآن درباره حضرت خضر (علیه السلام) می‌فرماید: ما از نزد خود به او علم آموخته‌ایم. (4) تصور بر این است که تحصیل این نوع از علوم از راه ریاضت و مجاهدت روحی نیز تا اندازه‌‌ای مقدور است. (5)

علم تصوری و تصدیقی

علم حصولی به تصوری و تصدیقی تقسیم می‌شود، زیرا علم حصولی یا صورتی است که از یک یا چند معلوم پدید آمده، بی آن که با اثبات یا نفی همراه باشد که در این صورت تصویر نامیده می‌شود و یا صورتی است که همراه با آن شیء و برای شیء دیگر اثبات و یا از آن نفی می‌گردد که تصدیق نامیده می‌شود. تصور، شناخت به صورت تصویر ساده و صورت ذهنیِ به دست آمده از یک معلوم واحد است، بی آن که ایجاب یا سلبی داشته باشد و تصدیق، تصور همراه با حکم می‌باشد یعنی در واقع صورت ذهنی با ایجاب و سلب همراه است. علم تصویری و تصدیقی به بیان ملاصدرا در علومی غیر از علم مجردات مطرح می‌شود، اعم از این که متعلق آن علم، وجود خود مجرد باشد و یا دیگر موجودات، زیرا علم موجودات از نوع تصور و تصدیق نیست. (6) و (7)

علم فعلی و انفعالی

ابن سینا معلومات را به دو دسته تقسیم نموده است: یک دسته علت وجود اشیای خارجی هستند، مانند این که انسان در مورد چیزی که تا به حال کسی به آن نیندیشیده، بیندیشد و محصول اندیشه‌ی خود را به فعلیت برساند. این گونه دانش‌ها را علم فعلی می‌گویند. (8) دسته دیگر اندیشه‌هایی است که از اشیای عینی در خارج از وجود انسان، برگرفته شده‌اند، مانند ادراک چیزی که به وسیله دریافت صورت آن محقق می‌شود. به اینگونه از علم، علم انفعالی می‌گویند. (9)
علم فعلی برگرفته از جایی نیست، بلکه از وجود فرداندیشمند نشئت می‌گیرد (10) و سبب آفرینش و خلاقیت می‌گردد، در حالی که نوع دوم علم، محصول آشنایی با موجودات خارج از ذات شخص و درک ماهیت و صورت آن‌ها است: از این رو، ظرف تحقق علم فعلی پیش از وجود موجودات است، به خلاف علم انفعالی که تا شیئی موجود نشود و ماهیتش به وسیله شخصی ادراک نگردد، تحقق نمی‌یابد؛ بنابراین، می‌توان ویژگی‌های علم فعلی را اینگونه برشمرد:

الف) این علم برگرفته از معلومات نیست، زیرا مربوط به پیش از ایجاد معلوم است؛ (11)
ب) این علم سبب و منشأ ایجاد معلوم در خارج می‌شود؛ (12)
ج) این علم نه مشوب به قوه است و نه مسبوق به آن، بلکه در فعلیت و تام بودن، فوق آن تصور نمی‌شود؛
د) این علم علمی است که در مرتبه فعل قرار دارد نه مرتبه ذات. (13)

علم جزئی و کلی

اگر شناخت مستقیم به هر کدام از موجودات تعلق گیرد، به گونه‌ای که ویژگی‌های مشخص کننده‌ی آن هم متعلق شناخت قرار گیرد، این شناخت را علم جزئی می‌نامند و اگر بدون در نظر گرفتن ویژگی‌های شخصی به دست آید، یعنی به صورت کلی و نه از آن جهت که یکی ازمصداق‌های آن کلی قرار گرفته است به دست آمده باشد آن را علم کلی می‌نامند. این نوع از شناخت زمانی به دست می‌آید که از راه اسباب و علل به وجود آورنده‌ی آن وجود خاص، حاصل شده باشد. علمی که از راه اسباب و علل کلی به دست آید، به لحاظ ثابت بودن آن علل و اسباب، به دور از هرگونه تغییر خواهد بود، در صورتی که علم جزئی دست‌خوش تغییر و دگرگونی می‌شود، که ناشی از لِحاظ زمان در ادراک ویژگی‌های یک موجود است.

علم اجمالی و تفصیلی

گاه شخص مطالبی را به نحو بسیط در ذهن خود راجع به یک مسئله دارد که به آن علم اجمالی می‌گویند و گاهی همان مطلب را به صورت مفصل می‌داند که علم تفصیلی نام دارد.
البته هر علم تفصیلی نیز تفصیلی واقعی نیست، بلکه تفصیلی نسبی است، زیرا هیچ علمی انتها ندارد و از راه های عادی نمی‌توان به تمام تفاصیل یک علم دست یافت، پس برای افراد عادی، در هر علم تفصیلی یک نوع اجمال نهفته است و به یقین میزان اجمال در آن بیشتر از میزان تفصیل آن است.

پی‌نوشت‌ها:

1.در واقع علم حصولی به مغز مادی و ذهن مربوط است نه نفس آدمی؛ از این رو، مادام که مغز سالم است این علم باقی می‌ماند و وقتی که مغز معیوب می‌شود و یا سکته می‌کند و یا پیر می‌شود، این علم نیز به تدریج از بین می‌رود و به خصوص هنگام مرگ از این علم چیزی باقی نمی‌ماند، پس تمام علوم اکتسابی با مرگ از بین می‌رود و به خصوص هنگام مرگ از این علم چیزی باقی نمی‌ماند، پس تمام علوم اکتسابی با مرگ از بین می‌‌روند، گرچه علم توحید و معارف دینی باشد، اما علم حضوری به ذهن مربوط نیست، بلکه مربوط به نفس است و در نفس است و به تعبیر بهتر، عین نفس است و یا علم نفس به خود است، زیرا جدای از نفس نیست، بلکه همان صفاتی است که نفس را می‌سازد و آن را شکل می‌دهد و این علمی است که با پیری، و یا مریض شدن و یا با مرگ از بین نمی‌رود و در صحنه محشر ظهور و بروز می‌یابد.
2.مصباح یزدی، دروس فلسفه، ص 24- 30.
3.جوادی آملی، معرفت شناسی در قرآن، ص 78.
4.« آتَیْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا» (کهف، آیه 65).
5.درباره علم امام قابل اثبات است که علم ایشان از نوع علم حضوری می‌باشد و اصولاً آن علمی که کمال محسوب می‌شود و بر درجات آدمی می‌افزاید، علم حضوری است، هم چنان که علوم ملائکه همه‌‌اش علم حضوری می‌باشد.
6.درباره علم حضوری می‌توان گفت که این تقسیم بندی را ندارد، چون تصور و تصدیق کار ذهن است و جایگاه علم حضوری روح آدمی است، پس علم امام که از نوع علم حضوری است براساسی غیر از تصور و تصدیق می‌باشد، زیرا از راه تصور به دست نمی‌آید و به یک معنا همه‌اش تصدیق ایجابی است.
7.ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص 110 و طباطبائی، بدایة الحکمه، ص 144.
8.در این جا این پرسش مطرح می‌شود که آیا علم فعلی از نوع علم حضوری است که جایگاه آن در روح است و یا حصولی که جایگاه آن در ذهن است و یا از هر نوع می‌تواند باشد؟
9.ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ج 3، ص 298.
10.یعنی از روح سرچشمه می‌گیرد که مجموعه‌ای از علوم حضوری است که ماهیت روح و شاکله انسان را شکل می‌دهند؛ البته جای سؤال است که این علم یعنی علم فعلی چگونه از وجود انسان تراوش می‌نماید و چه زمینه‌هایی لازم است تا این تراوش و این آفرینش انجام گیرد؟
11.البته این که علم فعلی از هیچ علمی، چه علم حصولی چه حضوری سرچشمه نگرفته باشد جای بررسی دارد و حداقل آن است که بگوییم این علوم می‌توانند زمینه ساز و آماده کننده بستر برای علم فعلی باشند؛ برای مثال، جهاداکبر و تصفیه نفس که علم حضوری را تقویت می‌کند، سبب می‌شود که این گونه علوم به صورت الهام به بشر القا گردد.
12.به ظاهر این کار تنها از علم حضوری بر می‌آید نه از علم اکتسابی؛ از این رو، این پرسش مطرح می‌شود که علوم و اختراعات بشری. آیا بخشی از آن‌ها می‌توانند در زمره‌ی علم فعلی داخلی شوند و یا تمام آنها مسبوق به علوم قبلی و دانش‌های قبلی می‌باشند و از وجود فرد دانشمند سرچشمه نمی‌گیرند؟
13.مهدی مدرس آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص 568.

منبع مقاله:
رستمی، محمدزمان و آل بویه، طاهره، (1390)، علم امام (با رویکرد قرآنی، روایی، عرفانی، فلسفی و کلامی)، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه قم)، چاپ دوم

https://rasekhoon.net/article/show/1080594/%D8%A7%D9%82%D8%B3%D8%A7%D9%85-%D8%B9%D9%84%D9%85





درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : علم حضوري و حصولي+(نويسندگان:دکترمحمدزمان رستمی +طاهره آل بويه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , علم , اقسام علم , آیا شناخت خدا از نوع علم حضوری است یا حصولی؟! , شناخت , علم حضوری چیست؟ , علم حصولی چیست؟ , علم اکتسابی چیست؟ , علم فعلی چیست؟ ,


نوشته شده در پنجشنبه 02 اسفند 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 10 |

 

 

 

أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيطانِ الرَّجيم‌

 

بِـسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَـنِ الـرَّحـيم‌

 

الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ و الصَّلَوةُ و السَّلامُ عَلَي‌ سَيِّدِنا مُحَمَّدٍ وءَالِه لطّاهِرينَ

 

و لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي‌ أعْدآئِهِمْ أجْمَعينَ مِنَ الآنَ إلَي‌ قيامِ يَوْمِ الدّينِ

 

و لا حَوْلَ و لا قُوَّةَ إلاّ بِاللَهِ الْعَليِّ الْعَظيم‌[105]

 

قال‌ اللهُ الحكيمُ في‌ كتابِه‌ الكريم‌:

 

وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَي‌ اللَهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ و وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلَي‌' عَـٰلِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَـٰدَةِ فَيُنَبّـِئُكُم‌ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ. (آيۀ يكصد و پنجم‌، از سورۀ توبه‌: نهمين‌ سوره‌ از قرآن‌ كريم‌)

 

بحث‌ ما در اينجا راجع‌ به‌ نحوۀ ارتباط‌ و تأثير موجودات‌ عالم‌ ملكوت‌ در موجودات‌ عالم‌ مُلك‌، و نحوه‌ و كيفيّت‌ تأثير موجودات‌ عالم‌ ملكوتِ اعلي‌ ـ كه‌ عالَم‌ اسماء و صفات‌ كلّيّۀ الهيّه‌ است‌ ـ و تأثير ارواح‌ قدسيّه‌ و نفوس‌ مجرّده‌ در موجودات‌ عالم‌ ملكوت‌ اسفل‌ ـ كه‌ عالم‌ مثال‌ و صورت‌ است‌ ـ و بالاخره‌ كيفيّت‌ تأثير موجودات‌ مثاليّه‌ در عالم‌ ملك‌ و ناسوت‌ ـ كه‌ عالم‌ طبع‌ و مادّه‌ است‌ ـ مي‌باشد ؛ و اين‌

 


 

صفحه 126

 

بحث‌ بسيار لطيف‌ و دقيق‌ است‌ ولي‌ ما تا جائي‌ كه‌ بتوانيم‌ مطلب‌ را ساده‌ و روشن‌ بيان‌ مي‌كنيم‌.

 

و بالاخره‌ در اين‌ بحث‌ از كيفيّت‌ ارتباط‌ نفس‌ انسان‌ با مثال‌ و برزخ‌ او، و كيفيّت‌ ارتباط‌ برزخ‌ انسان‌ با مادّه‌ و طبع‌ و بدنِ وارد شدۀ در قبر او گفتگو ميشود.

 

بايد ملاحظه‌ نمود كه‌ بدن‌ را كه‌ در قبر ميگذارند چگونه‌ است‌؟ آيا بهره‌اي‌ از ثواب‌ و عقاب‌ دارد يا نه‌؟ و آيا به‌ تبع‌ ثواب‌ و عقابي‌ كه‌ به‌ بدن‌ برزخي‌ در عالم‌ برزخ‌ ميرسد اين‌ بدن‌ هم‌ مُثاب‌ و معذّب‌ ميگردد يا نه‌؟

 

البتّه‌ بحث‌ ما در اينجا فقط‌ راجع‌ به‌ كيفيّت‌ ارتباط‌ بدن‌ مثالي‌ و برزخي‌ با بدن‌ مادّي‌ كه‌ در قبر افتاده‌ است‌ مي‌باشد، نه‌ به‌ عنوان‌ بحث‌ كلّي‌ فلسفي‌ ؛ ولي‌ براي‌ همين‌ بحث‌ جزئي‌ ناچار از يك‌ بحث‌ كلّي‌ خواهيم‌ بود:

 

 

 

تمام‌ موجودات‌ عالم‌ مادّه‌ تحت‌ سيطرۀ عالم‌ ملكوتند

 

تمام‌ موجوداتي‌ كه‌ در اين‌ عالم‌ هستند بواسطۀ يك‌ موجود مدبّر الهي‌ اداره‌ ميشوند.

 

انسان‌ مادّي‌ يك‌ مَلَك‌ مقرَّبي‌ دارد كه‌ او را رشد ميدهد و حفظ‌ ميكند، هر يك‌ از اصناف‌ حيوانات‌، نباتات‌، جمادات‌، و هر ذرّه‌اي‌ از موجودات‌ اين‌ عالم‌ اينچنين‌ هستند.

 

و بطور كلّي‌ تمام‌ عالم‌ شهادت‌ كه‌ عالم‌ ظاهر و عالم‌ مُلك‌ است‌، در تحت‌ اراده‌ و سيطرۀ يك‌ عالَم‌ ملكوت‌ است‌ كه‌ آن‌ عالم‌ ملكوت‌، عالَم‌ حقيقت‌ و معني‌ و باطن‌ است‌.

 


 

صفحه 127

 

قدرت‌ و عظمت‌ آن‌ عالم‌ از اين‌ عالم‌ بيشتر است‌ و ميتواند اين‌ موجودات‌ را در تحت‌ شرائط‌ خود تربيت‌ كند و سير دهد ؛ آن‌ موجودات‌ را ملائكه‌ ميگويند.

 

تعداد ملائكه‌ به‌ حساب‌ در نمي‌آيد، به‌ اندازۀ ذرّاتي‌ كه‌ در اين‌ عالم‌ موجود است‌ و در عالم‌ مُلك‌، خلق‌ شده‌ است‌ ملائكه‌ موجود است‌ ؛ هر قطره‌ از باران‌ كه‌ از آسمان‌ ميريزد يك‌ فرشته‌ موكَّل‌ بر حفظ‌ و حراست‌ و پائين‌ آوردن‌ آن‌ است‌.

 

هر دانۀ گياهي‌ كه‌ از زمين‌ ميرويد و هر حبّه‌ از حبوباتي‌ كه‌ بيرون‌ مي‌آيد و رشد ميكند و ميرسد، حتّي‌ دانۀ اِسپند، چنانچه‌ در روايت‌ وارد است‌، براي‌ هر كدام‌ از آنها مَلكي‌ گماشته‌ شده‌ كه‌ آنرا طبق‌ وظيفه‌ و شرط‌ و سنّت‌ الهيّه‌اي‌ كه‌ به‌ او تفويض‌ شده‌ است‌ حفظ‌ كند، رشد دهد، برساند و تا سرحدّ كمال‌ آن‌، آن‌ را مواظبت‌ و مراقبت‌ نموده‌ و از وظيفۀ پاسداري‌ در برابر جهات‌ حياتيّه‌ و تغذيه‌ و تنميۀ آن‌ دريغ‌ ننمايد.

 

باد كه‌ مي‌وزد فرشته‌اي‌ بلكه‌ بادهاي‌ مختلف‌، از باد شمال‌ و باد جنوب‌ و باد دبور و باد صبا، فرشتگان‌ مختلفي‌ دارند، بادهاي‌ رحمت‌ و بادهاي‌ غضب‌، بادهاي‌ مهلكه‌ و مسموم‌ و نسيم‌هاي‌ لطيف‌ و جان‌پرور. و ابرهاي‌ آسمان‌، ابر سپيد و سياه‌، ابر انبوه‌ و پرپشت‌ و ابر كم‌پشت‌، ابر تگرگ‌ و برف‌ و باران‌ هر كدام‌ داراي‌ فرشتگاني‌ هستند ؛ اين‌ فرشتگان‌ هر كدام‌ داراي‌ مأموريّت‌هاي‌ متفاوتي‌ هستند كه‌ بر حسب‌ اختلاف‌ قوا و سرمايه‌هائي‌ كه‌ خداوند به‌ آنها داده‌ است‌

 


 

صفحه 128

 

تفاوت‌ ميكنند.

 

مراتب‌ حيات‌ انسان‌ از قواي‌ هاضمه‌ و تغذيه‌ و رشد دهنده‌ و رفع‌ كننده‌ و جاذبه‌ و دافعه‌ و تبديل‌ كننده‌ و ماسكه‌ و غيرها همه‌ در تحت‌ تدبير و ادارۀ ملائكۀ مختلفي‌ هستند.

 

اين‌ يك‌ واقعيّتي‌ است‌ بر اساس‌ يك‌ واقعيّت‌ فلسفي‌ كه‌: موجودات‌ عالم‌ طبع‌ و مادّه‌ در تحت‌ سيطرۀ موجودات‌ عالم‌ مثال‌ و صورت‌، و آنها در تحت‌ سيطرۀ موجودات‌ عالم‌ نفس‌ و ملكوت‌ اعلي‌، تا برسد به‌ مقام‌ اسماء و صفات‌ الهيّه‌ و بالاخره‌ به‌ اسم‌ اعظم‌ حضرت‌ واحديّت‌ و مقام‌ لا اسمَ و لا رسم‌ حضرت‌ احديّت‌ جلَّ و عزَّ تبارَك‌ و تقدَّس‌.

 

 

 

جسمانيّۀ الحدوث‌ و روحانيّۀ البقاء بودن‌ نفس‌ ربطي‌ به‌ أصالة‌ المادّه‌ ندارد

 

بنابراين‌ نور وجود، اوّل‌ از ذات‌ مقدّس‌ او جلَّ و علا تنزّل‌ نموده‌ به‌ مقام‌ اسماء و صفات‌ كلّيّه‌ و سپس‌ بتدريج‌ در مراتب‌ مختلفۀ عالم‌ امكان‌، از موجودات‌ مجرّده‌ و مثاليّه‌ و سپس‌ در موجودات‌ طبيعيّه‌ و جسميّه‌، ظهور و تجلّي‌ مي‌نمايد.

 

نه‌ اينكه‌ مبدأ وجودِ قوا در عالم‌، طبيعت‌ است‌ و بعد صعود ميكند و عالم‌ مثال‌ و صورت‌ پديد مي‌آيد و سپس‌ نفس‌ و عوالم‌ مجرّده‌ ؛ اين‌ حرف‌ غلط‌ است‌.

 

اين‌ كلام‌، اساس‌ فلسفۀ مادّيّون‌ است‌ كه‌ براي‌ مادّه‌ أصالت‌ قائلند و روح‌ و ملكوت‌ را اثر ضعيفي‌ از مادّه‌ ميدانند و ترشّحي‌ از آن‌ ؛ و در حقيقت‌ مي‌توان‌ مكتب‌ آنانرا به‌ مكتب‌ أصالة‌ المادّة‌ نامگذاري‌ كرد.

 


 

صفحه 129

 

ولي‌ مكتب‌ الهيّون‌ مكتب‌ أصالة‌ الله‌ و أصالة‌ التَّوحيد و أصالة‌ المعني‌ است‌ ؛ زيرا اوّلاً براي‌ خدا كه‌ مجرّد و بسيط‌ و لاحَدَّ و لاعَدّ است‌ و از نقطه‌ نظر قدرت‌ و عظمت‌ و علم‌ و حيات‌ بي‌نهايت‌ است‌، به‌ نحو استقلال‌ در وجود، موجوديّت‌ قائل‌ ميشود و پس‌ از آن‌ وجود مقدّس‌، موجودات‌ مجرّده‌ و غير مجرّدۀ روحانيّه‌ و مادّيّه‌ بوجود مي‌آيند، آن‌ هم‌ به‌ نحو خلقت‌ و با نفسِ مجرّد اراده‌، نه‌ به‌ نحو اخراج‌ و خروج‌ كه‌ زائيدن‌ است‌.

 

و اين‌ كلام‌ ابداً منافاتي‌ با مبناي‌ صدر المتألّهين‌ در سير و تكامل‌ موجودات‌ مادّيّه‌ به‌ موجودات‌ مجرّده‌ ندارد.

 

دربارۀ نفس‌، صدرالمتألّهين‌ قائل‌ است‌ كه‌ مبدأش‌، جسماني‌ است‌ و نهايتش‌ روحاني‌ كه‌: النَّفْسُ جِسْمانيَّةُ الْحُدوثِ، روحانيَّةُ الْبَقآءِ. [106]

 

 

 

سير تكاملي‌ موجودات‌ مادّيّه‌ به‌ موجودات‌ مجرّده‌

 

و سير ترقّي‌ و تكامل‌ انسان‌ از مراتب‌ مادّي‌ بسوي‌ مراتب‌

 


 

صفحه 130

 

معنوي‌ و روحاني‌ است‌ ؛ و بنا بر حركت‌ جوهريّه‌ كه‌ جوهر در ذات‌ و كينونت‌ خود متحرّك‌ است‌، موجودات‌ مادّيّه‌ از نفس‌ استعدادِ هيولانيِ خود، در خود، حركت‌ نموده‌ و پس‌ از خلع‌ و لبس‌هاي‌ عديده‌ به‌ مرحلۀ تجرّد ميرسند.

 

أبوعليّ سينا و قدماء از فلاسفۀ الهيّيّن‌ معتقد بودند كه‌ نفس‌ در

 


 

صفحه 131

 

ازل‌ خلق‌ شده‌ است‌ و براي‌ انجام‌ افعال‌ خود به‌ بدن‌ تعلّق‌ ميگيرد و در حقيقت‌، بدن‌ آلتي‌ است‌ براي‌ كارهاي‌ نفس‌.

 

ولي‌ صدرالمتألّهين‌ با اثبات‌ حركت‌ جوهريّه‌، اثبات‌ كرد كه‌: نفس‌ در اصل‌ پيدايش‌ و تكوّن‌ خود و در اصل‌ ماهيّت‌ وجودي‌ خود نياز به‌ بدن‌ دارد و اصولاً با بدن‌ تحقّق‌ مي‌يابد، و انسان‌ عبارت‌ است‌ از يك‌ موجود تدريجي‌ كه‌ اوّلش‌ مادّه‌ و آخرش‌ عقل‌ است‌ ؛ نفس‌ آدمي‌ از نطفه‌ كه‌ يك‌ تك‌ سلّول‌ است‌ شروع‌ شده‌ و پس‌ از تكوّن‌ و عبور از مراحل‌ حسّ و خيال‌ و وهم‌ به‌ مرتبۀ عقل‌ ميرسد و مجرّد ميگردد و پيوسته‌ باقي‌ مي‌ماند.

 

نفس‌ انسان‌ مانند پروانه‌ كه‌ در پيله‌ است‌ و مانند جنين‌ كه‌ در رحم‌ است‌ و مانند مغز بادام‌ و مغز گردو كه‌ در بدوِ تكوّن‌ آميخته‌ با پوست‌ مي‌باشد، بوده‌ و با بدن‌ تكوّن‌ و تحقّق‌ مي‌پذيرد و سپس‌ در سير تكاملي‌ خود حركت‌ ميكند و مدّتي‌ با بدن‌ بوده‌ و پس‌ از آن‌، بواسطۀ استكمال‌ جوهري‌، قائم‌ به‌ خود ميگردد و از بدن‌ مستغني‌ ميشود، و مانند روغن‌ بادام‌ و گردو جدا ميشود، و يا همچون‌ پروانه‌ كه‌ از پيله‌ خارج‌ شود و يا حيواني‌ كه‌ پوست‌ عوض‌ كند، بدن‌ را خَلع‌ ميكند و بدون‌ مادّه‌ يعني‌ بدون‌ بدن‌ زندگي‌ ميكند و مجرّد ميشود.

 

چون‌ خود صدرالمتألّهين‌هم‌ كه‌ از اعاظم‌ فلاسفۀ الهيّون‌ است‌، قائل‌ به‌ سيطره‌ و هيمنۀ عالم‌ ملكوت‌ بر عالم‌ مُلك‌ است‌، و بر اين‌ مبني‌ است‌ كه‌ هر ذرّۀ اين‌ عالم‌ در تحت‌ قواي‌ معنويّه‌ و روحانيّه‌ اداره‌ ميشود.

 


 

صفحه 132

 

و حتّي‌ همان‌ سلالۀ خاك‌ و گِل‌ كه‌ مبدأ آفرينش‌ انسان‌ است‌، به‌ اراده‌ و اختيار موجودات‌ مثاليّه‌ و نفسيّه‌ و تجرّديّه‌ از اسماء عُليا و صفاتِ حُسناي‌ الهي‌ مي‌باشد.

 

 

 

پديده‌هاي‌ مادّي‌ با تمام‌ علل‌ مادّي‌ خود تحت‌ قواي‌ ملكوتي‌ اداره‌ ميشوند

 

غاية‌ الامر، همين‌ موجود مادّي‌ كه‌ مبدأ خلقت‌ انسان‌ است‌ و خود درجه‌ به‌ درجه‌ بسوي‌ تكامل‌ پيش‌ ميرود تا به‌ مرحلۀ تجرّد و روحانيّت‌ ميرسد، در هر حال‌ از نقطه‌ نظر وجود و علم‌ و قدرت‌ و سائر جهات‌ در تحت‌ تكفّل‌ و مراقبت‌ و معلوليّت‌ عوالم‌ بالاست‌.

 

و به‌ عبارت‌ ديگر، لازمۀ حركت‌ از قوس‌ نزول‌ به‌ مقام‌ اوج‌ بَدء آفرينش‌، كه‌ إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّآ إِلَيْهِ رَ'جِعُونَ است‌، و لازمۀ قوس‌ نزول‌ از بَدء آفرينش‌ به‌ أظلَمُ العوالِم‌، كه‌ مادّۀ صِرف‌ و هيولاي‌ محض‌ و استعداد و قابليّت‌ خالص‌ است‌، اين‌ است‌ كه‌: نور وجودِ حقّ جلّ و علا از اعظم‌ اسماء الهيّه‌ در مراتب‌ تجرّدات‌ ملكوتيّه‌، و سپس‌ در عالَم‌ مثال‌، و پس‌ از آن‌ در عالم‌ مُلك‌ نزول‌ نموده‌ و از عالم‌ مادّه‌ و ظلمتكدۀ هيولاي‌ بي‌شعور و علم‌ و قدرت‌، كم‌ كم‌ صعود نموده‌ و بسوي‌ حضرت‌ احديّت‌ جلّ و عزّ حركت‌ كند ؛ و اين‌ معني‌ تحقّق‌ نمي‌پذيرد مگر آنكه‌ همان‌ مادّۀ بي‌شعور و بي‌اراده‌ و همان‌ هيولاي‌ محض‌ ـ كه‌ قابليّت‌ صرفه‌ و مبدأ خلقت‌ انسان‌ است‌ ـ در اثر تدبير و اراده‌ و سيطرۀ عوالم‌ تجرّد و ملكوت‌ تحقّق‌ پذيرد.

 

پس‌ جسمانيّة‌ الحدوث‌ و روحانيّة‌ البقاء بودن‌ نفس‌ انسان‌ ربطي‌ به‌ أصالة‌ المادّة‌ ندارد.

 

باري‌، بعضي‌ از افرادي‌ كه‌ روايات‌ و آيات‌ تدبير ملائكه‌ و حفظ‌

 


 

صفحه 133

 

و حراست‌ آنها را ديده‌ و يا شنيده‌اند، در مقام‌ تجزيه‌ و تحليل‌ با پندار روشنفكرانۀ خود چنين‌ خواسته‌اند بگويند: مراد از فرشته‌اي‌ كه‌ قطرۀ باران‌ را به‌ زمين‌ مي‌آورد، همان‌ حيات‌ و زندگي‌ آن‌ قطره‌ است‌ و خاصيّتي‌ است‌ كه‌ در آن‌ موجود است‌، يا مراد جاذبۀ زمين‌ است‌.

 

برق‌ و صاعقه‌ و ابر و وزش‌ بادها بواسطۀ قواي‌ جاذبه‌ و دافعه‌ و خواصّ فيزيكي‌ است‌، و أحياناً خواصّ شيميائي‌ است‌ كه‌ اين‌ پديده‌ها را بوجود مي‌آورد. غاية‌ الامر در آن‌ زمان‌ كه‌ قواي‌ جاذبه‌ و مسائل‌ فيزيكي‌ و شيميائي‌ مطرح‌ نبود، از علل‌ پيدايش‌ پديده‌هاي‌ مادّي‌ به‌ فرشته‌ و جنّ و غيرها تعبير مي‌نمودند.

 

اين‌ سخن‌ غلط‌ است‌.

 

البتّه‌ تمام‌ موجودات‌ مادّي‌ داراي‌ علل‌ و اسباب‌ مادّي‌ هستند، برق‌ و رعد و صاعقه‌ و ابر و باد و باران‌ و تگرگ‌ و قوس‌ و خسوف‌ و كسوف‌، داراي‌ علل‌ و شرائط‌ طبيعي‌ بوده‌ و در تحت‌ تحقّق‌ آن‌ علل‌ به‌ وقوع‌ مي‌پيوندند و يكي‌ از جهات‌ مؤثّره‌ در آنها نيز قواي‌ جاذبه‌ و دافعه‌ مي‌باشد ؛ ولي‌ اين‌ قواي‌ مادّي‌ خود نيز در تحت‌ محكوميّت‌ قواي‌ معنوي‌ و آسماني‌ است‌، جاذبۀ زمين‌ نيز تحت‌ قواي‌ ملكوتي‌ است‌.

 

تمام‌ پديده‌هاي‌ مادّي‌ كه‌ به‌ حواسّ انسان‌ در مي‌آيند با تمام‌ اسباب‌ و علل‌ مادّي‌ آنها كه‌ به‌ حواسّ ادراك‌ نمي‌شوند، مانند انرژي‌ سينيتيك‌ و قوّۀ زنده‌ و الكتريسته‌ و نور و امواجي‌ كه‌ تمام‌ عالم‌ را پركرده‌ و به‌ چشم‌ نمي‌آيند، همه‌ و همه‌ مادّي‌ بوده‌ و در تحت‌ قواي‌

 


 

صفحه 134

 

ملكوتي‌ فرشتگان‌ الهي‌ اداره‌ ميشوند ؛ سخن‌ در اينجاست‌.

 

در سوّمين‌ دعا از دعاهاي‌ صحيفۀ مباركۀ سجّاديّه‌ از اصناف‌ و انواع‌ ملائكۀ مقرَّب‌ و حَمَلۀ عرش‌ و انواع‌ ملائكۀ جزئيّه‌ كه‌ مأمور حوادث‌ ارضي‌ و جوّي‌ هستند ياد ميفرمايد، و از جبرائيل‌ و ميكائيل‌ و إسرافيل‌ و ملك‌ الموت‌ و اعوانش‌ و از منكر و نكير و از رومان‌ ـ كه‌ فتّان‌ قبور است‌ ـ ذكر ميفرمايد.

 

 

 

ارتباط‌ فرشته‌ با موجودات‌ طيّب‌ و ارتباط‌ جنّ با موجودات‌ كثيف‌ و خبيث‌

 

از اين‌ گذشته‌، موجودات‌ روحاني‌ و طيّب‌ و طاهر اين‌ عالم‌ در ارتباط‌ با فرشتگان‌ روحاني‌ عالم‌ بالا هستند، و آنان‌ نيز انس‌ و علاقه‌ و رغبت‌ و عشق‌ به‌ موجودات‌ طيّب‌ و طاهر اين‌ عالم‌ پيدا مي‌كنند ؛ مثلاً ملائكۀ رحمت‌، خانۀ تميز و اطاق‌ نظيف‌ و انسان‌ نظيف‌ و پاكيزه‌ را دوست‌ دارند، طهارت‌، وضو و غسل‌ را دوست‌ دارند ؛ لباس‌ سفيد، عطر و بوي‌ خوش‌ را دوست‌ دارند و هر جا كه‌ بوي‌ خوش‌ باشد متوجّه‌ آنجا ميشوند ؛ قرائت‌ قرآن‌ را دوست‌ دارند ؛ منزل‌ امام‌ و پيغمبر و وليّ خدا را دوست‌ دارند و در آنجا نزول‌ مي‌يابند.

 

گرچه‌ ملائكه‌ موجودات‌ ملكوتي‌ هستند و ملكوت‌ تجرّد از مادّه‌ و لوازم‌ مادّه‌ از وضع‌ و كيفيّت‌ و كمّيّت‌ و زمان‌ و مكان‌ دارد ؛ ولي‌ آن‌ موجودات‌ ملكوتي‌ ميتوانند يك‌ وجهه‌اي‌ با اين‌ عالم‌ برقرار كنند و با اين‌ عالم‌ مُلك‌ نسبت‌ و جهتي‌ بگيرند.

 

همانطور كه‌ هر موجود ملكوتي‌ كه‌ تجرّدش‌ كم‌ باشد و از اسماء جزئيّۀ پروردگار بوده‌ و به‌ اين‌ عالم‌ نزديك‌ باشد، بدون‌ واسطه‌ ميتواند با جهت‌گيري‌ معنوي‌ خود اين‌ عالم‌ ملك‌ را اداره‌ كند.

 

 

 


 

صفحه 135

 

ملائكۀ رحمت‌ با موجودات‌ طيّب‌ و طاهري‌ كه‌ در اين‌ عالم‌ است‌، وِجهه‌گيري‌ مي‌كنند و به‌ عكس‌، از جاي‌ ظلمت‌ و متعفّن‌ بدشان‌ مي‌آيد، در اطاقي‌ كه‌ جُنُب‌ باشد فرشته‌ داخل‌ نمي‌شود، در جائي‌ كه‌ مجسّمه‌ و عكس‌ ذي‌روح‌ باشد فرشته‌ نمي‌آيد، در خانه‌اي‌ كه‌ سگ‌ باشد يا شرب‌ خمر شود يا آلات‌ موسيقي‌ و قمار باشد وارد نمي‌شود، در گلخن‌هاي‌ حمّام‌ و جاهاي‌ كثيف‌ ملائكه‌ وارد نمي‌شوند.

 

اين‌ معني‌ نه‌ از نقطه‌ نظر اين‌ است‌ كه‌ ملائكه‌ يعني‌ وضو و غسل‌ و لباس‌ سفيد و عطر ؛ مَلك‌ يك‌ موجود معنوي‌ است‌ و عطر يك‌ موجود مادّي‌، ولي‌ ارتباط‌ بين‌ آن‌ ملكوت‌ و اين‌ مادّه‌ بدين‌ قسم‌ شده‌ است‌ كه‌ آن‌ موجود معنوي‌ طيّب‌ محاذات‌ و جهت‌گيري‌ ميكند با عطر يا لباس‌ سفيد و قرائت‌ قرآن‌.

 

به‌ عكس‌، جنّيان‌ و شياطين‌ وجهه‌گيري‌ مي‌كنند با موجودات‌ فاسد و خراب‌ اين‌ عالم‌. در جاهاي‌ ظلماني‌ و تاريك‌ ميروند، مزبله‌ها و محلّهاي‌ متعفّن‌ را دوست‌ دارند، در جائي‌ كه‌ زنا شود، معصيت‌ شود، شرب‌ خمر و قمار شود، جنّيان‌ پر ميشوند، در خانه‌اي‌ كه‌ سگ‌ باشد، در اطاقي‌ كه‌ عكس‌ ذي‌روح‌ باشد جنّ وارد ميشود و مَلَك‌ خارج‌ ميگردد، اين‌ يك‌ نحو ارتباطي‌ است‌ بين‌ عالَم‌ ظاهر و عالم‌ معني‌.

 

در روايات‌ وارد است‌ ناخن‌ خود را بگيريد كه‌ در زير آن‌ جنّ جمع‌ ميشود و آنجا محلّ شياطين‌ و جنّيان‌ است‌ [107]، از دستۀ كوزه‌ آب‌

 


 

صفحه 136

 

نخوريد آنجا محلّ جنّيان‌ است‌، ظرف‌ خاكروبه‌ را در شب‌ در منزل‌ نگذاريد يا اگر ميگذاريد سرپوش‌ روي‌ آن‌ بنهيد براي‌ اينكه‌ جنّيان‌ در آن‌ جمع‌ نشوند.

 

 

 

تفسيرهاي‌ غلط‌ از جنّ و موجودات‌ ملكوتيّه‌

 

بعضي‌ از افرادي‌ كه‌ خيال‌ مي‌كنند تمام‌ مُلك‌ و ملكوت‌ را تفحّص‌ و گردش‌ كرده‌ و در تحت‌ تكفّل‌ علوم‌ مادّي‌ خود گرفته‌اند و در لابراتوار شيميائي‌ و فيزيكي‌ خود تجزيه‌ و تحليل‌ نموده‌اند ميگويند: جنّ همان‌ ميكرب‌ است‌، چركِ زيرِ ناخن‌ ميكرب‌ است‌، خاكروبه‌ محلّ اجتماع‌ ميكرب‌ها است‌، دستۀ كوزه‌ بواسطۀ اينكه‌ محلّ گرفتن‌ كوزه‌ با دست‌ است‌ محلّ اجتماع‌ چرك‌ و بالنّتيجه‌ ميكرب‌ است‌، كثافاتي‌ كه‌ در مَزابل‌ و گلخن‌هاي‌ حمّام‌ موجود است‌ محلّ اجتماع‌ ميكرب‌ است‌ كه‌ در لسان‌ اين‌ روايات‌ به‌ جنّ تعبير شده‌ است‌.

 

اينها تفسيرهاي‌ غلطي‌ است‌ كه‌ از نزد خود مي‌كنند، اينها جنّ نيست‌، ميكرب‌ است‌ و ميكرب‌ يك‌ پديدۀ مادّي‌ است‌. و آن‌ موجودي‌ كه‌ داراي‌ فهم‌ و شعور است‌ و شيطنت‌ دارد و بدجنس‌

 


 

صفحه 137

 

است‌ و با موجودات‌ فاسدۀ اين‌ عالم‌ چون‌ چرك‌ و ميكرب‌ انس‌ ميگيرد و ربط‌ برقرار ميكند و در جاي‌ متعفّن‌ ميرود و به‌ لباس‌ سياه‌ علاقمند است‌ ؛ جنّ است‌.

 

و لذا كراهت‌ شديد دارد كه‌ انسان‌ لباس‌ سياه‌ در بر كند. لباس‌ سياه‌ لباس‌ اهل‌ جهنّم‌ است‌ و مستحبّ است‌ كه‌ انسان‌ لباس‌ سفيد بپوشد، لباس‌ سفيد لباس‌ فرشتگان‌ است‌.

 

جنّ ـ كه‌ موجودي‌ داراي‌ شعور و فهم‌ است‌ مانند انسان‌، منتهي‌ از انسان‌ بسيار ضعيف‌تر ؛ چون‌ خلقت‌ او از دُخان‌ است‌ يعني‌ از گازها و دودها و بخارها، و لذا به‌ چشم‌ افراد معمولي‌ ديده‌ نمي‌شود ـ از داخل‌ شدن‌ در جاهاي‌ گناه‌ و شرب‌ خمر و زنا و قمار و نميمه‌ وسخن‌چيني‌ و جاي‌ كثيف‌ و متعفّن‌ مسرور ميشود، به‌ زنهائي‌ كه‌ بدون‌ مقنعه‌ باشند گرچه‌ در منزل‌، جنّ علاقه‌ دارد ؛ البتّه‌ اصناف‌ كفّارِ از جنّ.

 

چون‌ جنّ نيز مانند انسان‌، مسلمان‌ و كافر است‌، و سوره‌اي‌ در قرآن‌ مجيد به‌ نام‌ سورۀ جنّ وارد است‌ كه‌ بعضي‌ از حالات‌ آنانرا بيان‌ ميكند.

 

باري‌، فرشتگان‌ از زنهاي‌ محجّبه‌ مشعوف‌ ميشوند، و از زنهاي‌ مقنعه‌دار مسرور ميگردند و به‌ منازلي‌ كه‌ چنين‌ زنهائي‌ باشند وارد ميشوند و جنّيان‌ از چنين‌ خانه‌ها بيرون‌ ميروند.

 

باري‌ از نقطه‌ نظر قرآن‌ كريم‌ و بحث‌هاي‌ فلسفي‌ عقلي‌ و روايات‌ وارده‌ از ائمّۀ معصومين‌ سلام‌ الله‌ عليهم‌ أجمعين‌ هيچ‌ شبهه‌ و

 


 

صفحه 138

 

ترديدي‌ نيست‌ بر اينكه‌ موجودات‌ عقلانيّۀ روحانيّۀ ملكوتيّۀ عالم‌ قدس‌ و تجرّد، نگاهدارنده‌ و تربيت‌ كننده‌ و تدبير كنندۀ جميع‌ امور اين‌ عالم‌ هستند.

 

امّا از نقطه‌ نظر قرآن‌ كريم‌: آيات‌ بسيار است‌ و ما به‌ ذكر بعضي‌ از نمونه‌هاي‌ مختلف‌ اكتفا مي‌كنيم‌.

 

 

 

اصناف‌ فرشتگاني‌ كه‌ تدبير امور اين‌ عالم‌ را مي‌نمايند

 

1 ـ وَالنَّـٰزِعَـٰتِ غَرْقًا * وَالنَّـٰشِطَـٰتِ نَشْطًا * وَالسَّـٰبِحَـٰتِ سَبْحًا * فَالسَّـٰبِقَـٰتِ سَبْقًا * فَالْمُدَبِّرَ'تِ أَمْرًا. [108]

 

«سوگند به‌ فرشتگاني‌ كه‌ در هنگام‌ امر پروردگار، نسبت‌ به‌ امري‌ از امور عالم‌ از جاي‌ خود حركت‌ نموده‌ و از موقف‌ خطاب‌، براي‌ انجام‌ مأموريّت‌ در اين‌ عالم‌ با شدّت‌ و جدّيت‌ پائين‌ مي‌آيند.

 

و سوگند به‌ فرشتگاني‌ كه‌ از موقف‌ خطاب‌، براي‌ انجام‌ مأموريّت‌ به‌ تمام‌ مَعني‌ الكلمة‌ خارج‌ ميشوند.

 

و سوگند به‌ فرشتگاني‌ كه‌ بعد از حركت‌ و خروج‌ از موقف‌ با سرعت‌ تامّ و تمامي‌ بسوي‌ مأموريّت‌ خود ميروند.

 

و سوگند به‌ فرشتگاني‌ كه‌ در انجام‌ مأموريّت‌ خود طبق‌ قضاء حتمي‌ و مُبرَم‌ پروردگار، از سائر فرشتگان‌ كه‌ نسبت‌ به‌ مأموريّت‌ آنان‌ حكم‌ بتّي‌ و جدّي‌ صادر نشده‌ است‌ سبقت‌ گرفته‌ و مأموريّت‌ خود را كه‌ به‌ حكم‌ حتمي‌ رسيده‌ است‌ انجام‌ ميدهند.

 

و سوگند به‌ فرشتگاني‌ كه‌ پس‌ از سبقت‌ بسوي‌ مأموريّت‌ با انجام‌ آنچه‌ در تدبير امور اين‌ عالم‌ به‌ آنها مُفوَّض‌ شده‌ است‌ تدبير امور را

 


 

صفحه 139

 

مي‌نمايند.» [109]

 

2 ـ وَ قَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَـٰنُ وَلَدًا سُبْحَـٰنَهُ و بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ * لَا يَسْبِقُونَهُ و بِالْقَوْلِ وَ هُم‌ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ. [110]

 

«مردم‌ ميگويند: خداوند رحمن‌ فرشتگان‌ را فرزند خود قرار داده‌ است‌ ؛ پاك‌ و مقدّس‌ است‌ پروردگار از اين‌ نسبت‌.

 

فرشتگان‌ بندگان‌ بزرگوار و گرامي‌ خدا هستند كه‌ در گفتار از خدا سبقت‌ نمي‌گيرند و فقط‌ به‌ امر خدا عمل‌ مي‌كنند.»

 

3 ـ قُلْ مَن‌ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ و نَزَّلَهُ و عَلَي‌' قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَهِ. [111]

 

«اي‌ پيغمبر بگو كيست‌ كه‌ دشمن‌ جبرائيل‌ باشد؟ پس‌ بدرستيكه‌ جبرائيل‌ قرآن‌ را با اذن‌ خدا بر دل‌ تو فرو فرستاد.»

 

4 ـ قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن‌ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ هُدًي‌ وَ بُشْرَي‌' لِلْمُسْلِمِينَ. [112]

 

«بگو اي‌ پيغمبر! قرآن‌ را روح‌ القدس‌ از جانب‌ پروردگارت‌ به‌

 


 

صفحه 140

 

حقّ فرو فرستاد تا اينكه‌ كساني‌ را كه‌ ايمان‌ آورده‌اند تثبيت‌ كند و هدايت‌ و بشارت‌ براي‌ مسلمين‌ بوده‌ باشد.»

 

5 ـ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الامِينُ * عَلَي‌' قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ. [113]

 

«قرآن‌ را بر قلب‌ تو، روح‌ الامين‌ فرستاد تا اينكه‌ از بيم‌ دهندگان‌ باشي‌.»

 

6 ـ هُوَ الَّذِي‌ يُصَلِّي‌ عَلَيْكُمْ وَ مَلَـٰئِكَتُهُ و لِيُخْرِجَكُم‌ مِنَ الظُّلُمَـٰتِ إِلَي‌ النُّورِ. [114]

 

«خداست‌ كه‌ با فرشتگانش‌ بر شما رحمت‌ ميفرستد تا شما را از تاريكي‌ها به‌ نور درآورد.»

 

7 ـ إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَهُ ثُمَّ اسْتَقَـٰمُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةُ أَلَّا تَخَافُوا وَ لَا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي‌ كُنتُمْ تُوعَدُونَ. [115]

 

«آن‌ كساني‌ كه‌ ميگويند پروردگار ما خداست‌ و بر اين‌ اساس‌ استقامت‌ مي‌ورزند، فرشتگان‌ بر آنان‌ نازل‌ ميشوند كه‌: نترسيد و اندوهي‌ هم‌ نداشته‌ باشيد و بشارت‌ باد شما را به‌ بهشتي‌ كه‌ بدان‌ وعده‌ داده‌ شده‌ايد.»

 

8 ـ إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَلَن‌ يَكْفِيَكُمْ أَن‌ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُم‌ بِثَلَـٰثَةِ ءَالَـٰفٍ مِنَ الْمَلَـٰئِكَةِ مُنزَلِينَ * بَلَي‌'ٓ إِن‌ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُم‌ مِن

 


 

صفحه 141

 

فَوْرِهِمْ هَـٰذَا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُم‌ بِخَمْسَةِ ءَالَـٰفٍ مِنَ الْمَلَـٰئِكَةِ مُسَوِّمِينَ. [116]

 

«در آن‌ وقتي‌ كه‌ در غزوۀ بَدر به‌ مؤمنين‌ مي‌گفتي‌: آيا اين‌ مقدار براي‌ شما كافي‌ نيست‌ كه‌ پروردگار شما با سه‌ هزار نفر از فرشتگان‌ شما را ياري‌ دهد؟

 

بلي‌، اگر شما پاي‌ شكيبائي‌ و صبر و استقامت‌ محكم‌ داريد و تقوي‌ پيشه‌ سازيد و دشمنان‌ شما با سرعتي‌ هر چه‌ تمامتر هم‌ اكنون‌ در رسند، پروردگار شما به‌ پنج‌ هزار نفر از فرشتگانِ نشان‌ زننده‌ و داغ‌ كننده‌، شما را ياري‌ خواهد نمود.»

 

9 ـ وَ الْمَلَائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَن‌ فِي‌ الارْضِ أَلَآ إِنَّ اللَهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ. [117]

 

«و فرشتگان‌ به‌ حمد پروردگار تسبيح‌ مي‌كنند و طلب‌ آمرزش‌ مي‌كنند براي‌ كساني‌ كه‌ در روي‌ زمين‌ هستند ؛ آگاه‌ باشيد كه‌ خداوند حقّاً آمرزنده‌ و مهربان‌ است‌.»

 

10 ـ قُلْ يَتَوَفَّـٰكُم‌ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي‌ وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَي‌' رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ. [118]

 

«بگو اي‌ پيغمبر! مي‌ميراند شما را و به‌ نحو تامّ، نفْس‌هاي‌ شما را ميگيرد ملك‌ مرگي‌ كه‌ بر شما گماشته‌ شده‌ است‌، و پس‌ از آن‌ بازگشت‌ شما بسوي‌ خدا خواهد بود.»

 


 

صفحه 142

 

11 ـ الَّذِينَ تَتَوَفَّـٰهُمُ الْمَلَائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلَـٰمٌ عَلَيْكُم‌. [119]

 

«كساني‌ كه‌ جانهاي‌ خود را پاك‌ و طيّب‌ نموده‌اند، چون‌ فرشتگان‌ رحمت‌ بخواهند آنها را قبض‌ روح‌ كنند فرشتگان‌ به‌ آنها ميگويند: سلامٌ عليكم‌ ؛ يعني‌ سلام‌ و سلامتي‌ و درود از جانب‌ پروردگار شما بر شماست‌.»

 

12 ـ فَكَيْفَ إِذَا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلَائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبَـٰرَهُمْ. [120]

 

«(افرادي‌ كه‌ در دلهاي‌ آنها مرض‌ است‌ و مرتدّ ميشوند به‌ اعقابشان‌ پس‌ از آنكه‌ راه‌ هدايت‌ براي‌ آنها روشن‌ شده‌، و ميگويند به‌ كساني‌ كه‌ آيات‌ خدا را ـ كه‌ فرستاده‌ ميشود ـ ناپسند دارند: ما در بعضي‌ امور، شما را اطاعت‌ مي‌كنيم‌ ؛ خداوند از اسرار آنان‌ آگاه‌ است‌.) پس‌ چگونه‌ هستند زماني‌ كه‌ فرشتگان‌ غضب‌ الهي‌ در وقتي‌ كه‌ ميخواهند آنانرا قبض‌ روح‌ كنند، ميزنند صورت‌هاي‌ آنان‌ را و پشت‌هاي‌ آنانرا.»

 

13 ـ وَالْمَلَكُ عَلَي‌'ٓ أَرْجَآئِهَا وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَـٰنِيَةٌ. [121]

 

«(در آن‌ روزي‌ كه‌ قيامت‌ بر پا ميشود و آسمان‌ شكافته‌ ميشود و در آن‌ روز بسيار سست‌ است‌) فرشتگان‌ در آن‌ روز در اطراف‌

 


 

صفحه 143

 

آسمانند، و در آن‌ روز عرش‌ پروردگار تو را، كه‌ عالم‌ هستي‌ و كاخ‌ وجود يا عالم‌ مشيّت‌ الهيّه‌ باشد، هشت‌ فرشته‌ بر بالاي‌ خود حمل‌ مي‌كنند.»

 

14 ـ يَـٰٓأَيـُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا قُوٓا أَنفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ عَلَيْهَا مَلَـٰئِكَةٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ لَا يَعْصُونَ اللَهَ مَآ أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ. [122]

 

«اي‌ كساني‌ كه‌ ايمان‌ آورده‌ايد جان‌هاي‌ خود را و بستگان‌ خود را از آتش‌ جهنّم‌ حفظ‌ كنيد. آتشي‌ كه‌ آتشگيرانۀ آن‌، سنگ‌ و افراد بشر است‌. و خداوند بر آن‌ آتش‌، فرشتگان‌ سخت‌ دل‌ و با شدّتي‌ كه‌ هيچگاه‌ مخالفت‌ و عصيان‌ امر پروردگار را نكنند و به‌ هر چه‌ امر شوند بجاي‌ مي‌آورند گماشته‌ است‌.»

 

در اين‌ آيات‌ مباركات‌ خداوند بسياري‌ از وظائف‌ فرشتگان‌ مختلف‌ را از اصناف‌ متفاوتۀ آنان‌ بيان‌ ميكند.

 

امّا از نقطه‌ نظر ادلّة‌ فلسفيّه‌: پس‌ ميگوئيم‌ پس‌ از تماميّت‌ دليل‌ الْواحِدُ لا يَصْدُرُ مِنْهُ إلاّ الْواحِدُ و دليل‌ الْواحِدُ لا يَصْدُرُ إلاّ مِنَ الْواحِدِ، بر اين‌ اساس‌ براي‌ نزول‌ نور وجود و وحدت‌ در عالم‌ كثرت‌ و اسباب‌، حكماء قائل‌ به‌ عقول‌ عَشره‌ شدند ؛ عقل‌ اوّل‌ و عقل‌ ثاني‌ و عقل‌ سوّم‌ و چهارم‌ تا عقل‌ عاشر كه‌ عقل‌ دهم‌ و عقل‌ فعّال‌ است‌، و همچنين‌ نفوس‌ فلكيّه‌ و نفوس‌ تحت‌ فلك‌ قمر ؛ و بدين‌ ترتيب‌ كيفيّت‌ تكثّر را در اين‌ عالم‌ تقريب‌ و تصويب‌ كرده‌اند.

 


 

صفحه 144

 

البتّه‌ براي‌ عقول‌ عشره‌ و نفوس‌ فلكيّه‌ بدين‌ كيفيّت‌ دليل‌ عقلي‌ نداريم‌، بلكه‌ فقط‌ اين‌ يك‌ فرضيّه‌اي‌ است‌ كه‌ بر آن‌ فرضيّه‌ صدور موجودات‌ كثيره‌ را از علّةُ العِلل‌ تصحيح‌ و تصوير نموده‌اند.

 

و بنابراين‌ بعضي‌ از حكماء كيفيّت‌ پيدايش‌ موجودات‌ متكثّره‌ را به‌ طريقي‌ ديگر غير از عقول‌ عشره‌ و نفوس‌ فلكيّه‌، تصوير و تصحيح‌ نموده‌ و بر فرضيّۀ دگري‌ پايه‌گذاري‌ كرده‌اند.

 

 

 

در تحقيق‌ مُثُل‌ افلاطونيّه‌ و الْمُدَبّـِرَ'تِ أَمْرًا

 

و امّا راجع‌ به‌ كيفيّت‌ ادارۀ امور متكثّرۀ اين‌ عالم‌ كه‌ داراي‌ جهات‌ مشتركه‌اي‌ هستند و همه‌ بر آن‌ جهات‌ پيوسته‌ و هميشه‌ مداوم‌ مي‌باشند به‌ طريق‌ «مُثُل‌ أفلاطونيّه‌» تصحيح‌ و استدلال‌ نموده‌اند ؛ بدين‌ كيفيّت‌ كه‌: براي‌ تمام‌ افرادي‌ از موجودات‌ مادّي‌ كه‌ داراي‌ طِلسم‌ و قالب‌ جسماني‌ هستند، يك‌ موجود روحانيِ معنوي‌ مجرّد از مادّه‌، سيطره‌ و هيمنه‌ بر آنها داشته‌ و آنانرا تغذيه‌ و تنميه‌ مي‌كند و بدينوسيله‌ جهت‌ مشترك‌ در همه‌ بوجود مي‌آيد ؛ مثلاً تمام‌ انسان‌هاي‌ اين‌ عالم‌ كه‌ داراي‌ صورت‌ و قالب‌ جسمي‌ هستند و در تمام‌ جهات‌ انسانيّت‌ كه‌ از نفس‌ ناطقه‌ گرفته‌ شده‌ است‌ اشتراك‌ دارند، يك‌ انسانِ نوريِ مجرّد به‌ تمام‌ معني‌ ـ كه‌ داراي‌ نفس‌ ناطقۀ كلّيّه‌ است‌ ـ بر تمام‌ اينها احاطه‌ داشته‌ و وجود و علم‌ و قدرت‌ و غرائز و ملكات‌ و بالاخره‌ تمام‌ آثار و شؤوني‌ كه‌ لازمۀ انسان‌ بِما هُو انسان‌ ميباشد و در اين‌ افراد كثيره‌ بدون‌ استثناء موجود است‌، همه‌ و همه‌ از آن‌ انسان‌ مجرّد نوري‌ افاضه‌ شده‌ و آن‌ را «مثال‌» اين‌ افراد كثيره‌ گويند.

 

و همچنين‌ براي‌ هر يك‌ از انواع‌ و اصناف‌ حيوانات‌ كثيره‌ در اين‌

 


 

صفحه 145

 

عالم‌ يك‌ مثالِ نوري‌ مجرّدِ واحد در عالم‌ نور و تجرّد موجود است‌، و تمام‌ اين‌ افراد بدان‌ مرتبط‌ و از آن‌ استفاضه‌ مي‌كنند.

 

شترهاي‌ جسمي‌ يك‌ شتر مثالي‌ دارند، گاوهاي‌ جسمي‌ يك‌ گاو مثالي‌ دارند، خروس‌ها و كلاغ‌ها و مورچه‌ها تا برسد به‌ نباتات‌ و اشجار و اصناف‌ مختلفه‌ از درخت‌ها ؛ درخت‌ كاج‌ جسمي‌ با اين‌ افراد كثيري‌ كه‌ از قديم‌ الايّام‌ تا به‌ حال‌ داشته‌ و از حال‌ تا هزاران‌ سال‌ بعد خواهد داشت‌ و همۀ آنها در جهاتي‌ بدون‌ استثناء مشتركند، يك‌ درخت‌ كاج‌ مثالي‌ نوري‌ كه‌ هيمنه‌ و سيطره‌ بر تمام‌ درخت‌هاي‌ كاج‌ دارد خواهد داشت‌، و همچنين‌ درخت‌هاي‌ صنوبر و بيد و انواع‌ درخت‌هاي‌ مثمر چون‌ نخل‌ و انواع‌ فواكه‌ و گياهان‌.

 

و انواع‌ و اصناف‌ جمادات‌ و گازها و امواج‌ و انوار مادّيّه‌ و جسميّه‌ همه‌ و همه‌ از هر يك‌، يك‌ مثال‌ مجرّد نوري‌ واحد در عالم‌ نور و تجرّد وجود دارد.

 

حكيم‌ سبزواري‌ قدَّس‌ اللهُ سرّه‌ در اين‌ باره‌ فرموده‌ است‌:

 

فَكُلُّ هَذِي‌ النِّسَبِ الْوَضْعيَّه                 ‌ أظْلالُ تِلْكَ النِّسَبِ النّوريَّه‌(1)

 

وَ صَنَمٌ لِزينَةٍ جا زِبْرِجا                                 كانَ لِنورِ رَبِّهِ اُنْموزَجا (2)

 

كَهَذِهِ الالْوانِ في‌ الطّاوُسِ          بَلْ كُلُّ ما في‌ الْعالَمِ الْمَحْسوسِ (3)

 

1 ـ و تمام‌ اين‌ نسبت‌هاي‌ وضعيّه‌اي‌ كه‌ در اينجاست‌ همه‌ أظلال‌

 


 

صفحه 146

 

و سايه‌ها و ظهورات‌ و تجلّيات‌ آن‌ نسبت‌هاي‌ مجرّدۀ نوريّۀ مثاليّه‌ است‌.

 

2 ـ و جسمي‌ كه‌ به‌ عنوان‌ زينت‌ و جمال‌ در اين‌ عالم‌ خودنمائي‌ ميكند، او نمونه‌اي‌ از نور ربّ النّوع‌ خود و از مثال‌ مجرّد خود ميباشد.

 

3 ـ مانند اين‌ رنگهاي‌ عجيب‌ و ظريف‌ كه‌ در طاووس‌ است‌، بلكه‌ هر چه‌ در اين‌ عالم‌ خارج‌ مادّي‌ كه‌ آنرا عالم‌ محسوس‌ مي‌ناميم‌ موجود است‌ همه‌ نمونه‌هائي‌ از ربّ النّوع‌ها و از مثال‌هاي‌ نورانيّۀ مجرّدۀ خود هستند.

 

وَ كُلُّ فِعْلٍ ذي‌ نَما مِنْ جِسْم                 لَدَيْهِمُ مِنْ صاحِبِ الطِّلِسْمِ (4)

 

دُهْنَ السِّراجِ رَبُّهُ يَجْذِبُ لَهْ             شَكْلاً صَنوبَريًّا أعْطَي‌ الْمَشْعَلَهْ (5)

 

بِالرَّبِّ لِلنَّحْلِ الْمُسَدَّساتُ                                 وَ لِلْعَناكِبِ الْمُثَلَّثاتُ (6)

 

وَ عِنْدَنا الْمِثالُ الافْلاطونيّ                         لِكُلِّ نَوْعٍ فَرْدُهُ الْعَقْلانيّ (7)

 

كُلُّ كَمالٍ في‌ الطِّلِسْمِ وَزَّعَهْ     مِنْ جَهَةٍ بِنَحْوٍ أعْلَي‌ جَمَعَهْ (8) [123]

 

4 ـ و در نزد إشراقيّون‌ كه‌ قائل‌ به‌ مثُل‌ أفلاطونيّه‌ هستند در هرجسمي‌ از اجسام‌، هر فعلي‌ كه‌ داراي‌ حركت‌ و نموّ باشد آن‌ فعل‌

 


 

صفحه 147

 

از صاحب‌ طلسم‌ و جسم‌ كه‌ همان‌ مثال‌ نوري‌ مجرّد از جسميّت‌ و طلسميّت‌ است‌ خواهد بود.

 

5 ـ روغن‌ داخل‌ چراغ‌ چون‌ بخواهد سوخته‌ گردد و روشني‌ دهد، ربُّ النّوع‌ آن‌ روغن‌ يك‌ شكل‌ صنوبري‌ به‌ آن‌ روغن‌ ميدهد و بصورت‌ شعلۀ صنوبري‌ شكل‌ در مشعله‌ پديد مي‌آورد.

 

6 ـ زنبورهاي‌ عسل‌ كه‌ براي‌ خود خانه‌هاي‌ مسدّس‌ شكل‌ (شش‌ ضلعي‌) ميسازند ـ و ابداً ديده‌ نشده‌ است‌ كه‌ حتّي‌ يك‌ زنبور از اين‌ سنّت‌ تخلّف‌ كند و خانۀ خود را چهار ضلعي‌ يا هفت‌ ضلعي‌ و پنج‌ ضلعي‌ بسازد ـ بواسطۀ الهام‌ گرفتن‌ و در تحت‌ امر تكويني‌ در آمدن‌ همان‌ ربّ النّوع‌ خود زنبورهاست‌ ؛ و همچنين‌ عنكبوت‌ها كه‌ خانه‌هاي‌ خود را با تارهاي‌ نازك‌ آب‌ دهان‌ خود ميسازند و همۀ خانه‌ها را مثلّث‌ شكل‌ (سه‌ ضلعي‌) ميسازند، به‌ علّت‌ اينستكه‌ همۀ آنها مَظهر ربّ النّوع‌ نوري‌ خود بوده‌ و آن‌ ربّ النّوع‌ چنين‌ خانۀ مثلّث‌ شكل‌ مثالي‌ نوري‌ دارد.

 

7 ـ و در نزد ما «مثال‌ أفلاطوني‌» در هر نوعي‌ از انواع‌، همان‌ «فرد عقلاني‌» اوست‌ كه‌ از جسميّت‌ و آثار آن‌ منزّه‌ و مبرّي‌، و حكم‌ كلّي‌ براي‌ اين‌ افراد كثيره‌ دارد ؛ امّا نه‌ كلّي‌ منطقي‌ است‌ و نه‌ كلّي‌ عقلي‌ و نه‌ يك‌ موجود شخصي‌ طبيعي‌ خارجي‌ است‌ ـ كه‌ آنرا كلّي‌ طبيعي‌ گويندـ بلكه‌ فرد نوري‌ و داراي‌ تشخّص‌ است‌ و به‌ جهت‌ سعه‌ و تجرّدش‌ آنرا فرد عقلاني‌ گوئيم‌.

 

8 ـ و آن‌ موجود مشخّص‌ كه‌ فرد عقلاني‌ و ربّ النّوع‌ است‌، تمام‌

 


 

صفحه 148

 

كمالاتي‌ كه‌ در طلسم‌ها و اجسام‌ و موادّي‌ كه‌ در تحت‌ تدبير و حيطۀ اداره‌ و سعۀ او هستند و اين‌ كمالات‌ بطور تفرّق‌ و توزّع‌ در آنها موجود است‌، او يك‌ پارچه‌ و به‌ نحو أعلي‌ و أتمّ داراست‌.

 

 

 

روايات‌ وارده‌ در موجودات‌ عالم‌ عِلوي‌ مؤثّر در عالم‌ سِفلي‌

 

و امّا از نقطه‌ نظر روايات‌: پس‌ آن‌ موجودات‌ مؤثّره‌ و مدبّره‌ به‌ عناوين‌ مختلفه‌ چون‌ نور و عقل‌ و ملائكه‌ و اسم‌ الله‌ و كلمة‌ الله‌ و صور عاريه‌ و مجرّدۀ از موادّ و غيرها تعبير شده‌اند و ما در اينجا از هر يك‌ از آنها به‌ عنوان‌ نمونه‌ يك‌ يا چند حديث‌ ذكر مي‌كنيم‌. [124]

 


 

صفحه 149

 

1 ـ مجلسي‌ رضوان‌ الله‌ عليه‌ از كتاب‌ «غَوالي‌ اللَئالي‌» ابن‌ أبي‌ جمهور احسائي‌ روايت‌ كرده‌ است‌ كه‌ رسول‌ خدا صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ وسلّم‌ فرموده‌ است‌: أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَهُ نُورِي‌.

 

و در حديث‌ ديگر فرموده‌ است‌: أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَهُ الْعَقْلُ. [125]

 

«اوّلين‌ چيزي‌ را كه‌ خداوند آفريده‌ است‌ نور من‌ است‌. اوّلين‌ چيزي‌ را كه‌ خداوند آفريده‌ است‌ عقل‌ است‌.»

 

2 ـ و نيز مجلسي‌ از «عِللُ الشّرآئع‌» با إسناد عَلَوي‌ خود از أميرالمؤمنين‌ عليه‌ السّلام‌ روايت‌ كرده‌ است‌ كه‌:

 

إنَّ النَّبِيَّ صَلَّي‌ اللَهُ عَلَيْهِ وَءَالِهِ وَسَلَّمَ سُئِلَ مِمَّا خَلَقَ اللَهُ عَزَّوَجَلَّ الْعَقْلَ؟

 

قَالَ: خَلَقَهُ مَلَكٌ لَهُ رُءُوسٌ بِعَدَدِ الْخَلَآئِقِ مَنْ خُلِقَ وَ مَنْ يُخْلَقُ إلَي‌ يَوْمِ الْقِيَمَةِ وَ لِكُلِّ رَأْسٍ وَجْهٌ وَ لِكُلِّ ءَادَمِيٍّ رَأْسٌ مِنْ رُءُوسِ الْعَقْلِ.

 


 

صفحه 150

 

وَ اسْمُ ذَلِكَ الإنْسَانِ عَلَي‌ وَجْهِ ذَلِكَ الرَّأْسِ مَكْتُوبٌ.

 

وَ عَلَي‌ كُلِّ وَجْهٍ سِتْرٌ مُلْقًي‌ لَا يُكْشَفُ ذَلِكَ السِّتْرُ مِنْ ذَلِكَ الْوَجْهِ، حَتَّي‌ يُولَدَ هَذَا الْمَوْلُودُ وَ يَبْلُغَ حَدَّ الرِّجَالِ أَوْ حَدَّ النِّسَآءِ ؛ فَإذَا بَلَغَ كُشِفَ ذَلِكَ السِّتْرُ فَيَقَعُ فِي‌ قَلْبِ هَذَا الإنْسَانِ نُورٌ، فَيَفْهَمُ الْفَرِيضَةَ وَالسُّنَّةَ وَالْجَيِّدَ وَ الرَّدِيَّ.

 

أَلَا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِي‌ الْقَلْبِ كَمَثَلِ السِّرَاجِ فِي‌ وَسَطِ الْبَيْتِ. [126]

 

«از رسول‌ خدا صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ وسلّم‌ سؤال‌ شد كه‌ خداوند حقيقت‌ عقل‌ را از چه‌ چيز آفريده‌ است‌؟

 

حضرت‌ فرمود: حقيقت‌ او را فرشته‌اي‌ آفريده‌ كه‌ آن‌ فرشته‌ به‌ مقدار سرهاي‌ انسان‌هاي‌ مخلوق‌ سر دارد ؛ تمام‌ افراد انسان‌ها چه‌ آنهائي‌ كه‌ خلق‌ شده‌اند و چه‌ آنهائي‌ كه‌ خلق‌ خواهند شد تا روز قيامت‌.

 

و خداوند براي‌ هر سر اين‌ فرشته‌ صورتي‌ آفريد، و از براي‌ هر آدمي‌ نيز يك‌ سر از سرهاي‌ عقل‌ آفريد، و اسم‌ اين‌ آدمي‌ را بر صورت‌ سر آن‌ فرشته‌ نوشت‌.

 

و به‌ روي‌ هر صورتي‌ از صورت‌هاي‌ سرهاي‌ فرشته‌ پرده‌اي‌ افكنده‌ شده‌ ؛ و آن‌ پرده‌ هيچگاه‌ برداشته‌ نمي‌شود تا وقتي‌ كه‌ اين‌ مولودي‌ كه‌ نامش‌ بر آن‌ صورت‌ نوشته‌ شده‌ است‌ متولّد گردد و اگر مرد است‌ به‌ حدّ بلوغ‌ مردان‌، و اگر زن‌ است‌ به‌ حدّ بلوغ‌ زنان‌ برسد.

 


 

صفحه 151

 

چون‌ به‌ اين‌ حدّ رسيد آن‌ پرده‌ از چهرۀ سر فرشته‌ برداشته‌ ميشود و بلافاصله‌ اين‌ شخص‌ تازه‌ بالغ‌ در دلش‌ نوري‌ افكنده‌ ميگردد كه‌ بدان‌، فريضه‌ و سنّت‌ را مي‌شناسد و خوب‌ و بد را مي‌فهمد.

 

و مثال‌ عقل‌ در دل‌ انسان‌ مثال‌ چراغ‌ در وسط‌ اطاق‌ است‌.»

 

و حقير ميگويد: اين‌ حديث‌ مبارك‌ در دلالتش‌ بر «مُثُل‌ أفلاطونيّه‌» به‌ همان‌ تقريبي‌ كه‌ ذكر شد هيچ‌ جاي‌ ترديد نيست‌ و كأنّه‌ ميخواهد اصلاً دعواي‌ «مُثل‌ أفلاطونيّه‌» را تشريح‌ و به‌ اذهان‌ تقريب‌ نمايد.

 

 

 

دعاي‌ صحيفۀ سجّاديّه‌ در درود به‌ فرشتگان‌ عِلوي‌

 

3 ـ دعاي‌ سوّم‌ از صحيفۀ سجّاديّه‌:

 

اللَهُمَّ وَ حَمَلَةُ عَرْشِكَ الَّذِينَ لَا يَفْتُرُونَ مِنْ تَسْبِيحِكَ وَ لَا يَسْأَمُونَ مِنْ تَقْدِيسِكَ وَ لَا يَسْتَحْسِرُونَ مِنْ عِبَادَتِكَ وَ لَا يُؤْثِرُونَ التَّقْصِيرَ عَلَي‌ الْجِدِّ فِي‌ أَمْرِكَ وَ لَا يَغْفُلُونَ عَنِ الْوَلَهِ إلَيْكَ.

 

«بار پروردگارا! درود بفرست‌ بر فرشتگان‌ و ملائكه‌اي‌ كه‌ عرش‌ و كاخ‌ عظمت‌ و اراده‌ و مشيّت‌ تو را در مظاهر عالم‌ امكان‌ بر عهده‌ دارند، آن‌ فرشتگاني‌ كه‌ از تسبيح‌ و تقديس‌ تو هيچگاه‌ ساكن‌ نمي‌شوند و دست‌ بر نميدارند و از تنزيه‌ و به‌ پاكي‌ ياد كردن‌ تو هيچگاه‌ ملول‌ و كسل‌ نميگردند و از عبادت‌ كردن‌ تو هيچگاه‌ خسته‌ نمي‌شوند و...»

 

سپس‌ حضرت‌ سجّاد عليه‌ السّلام‌ إسرافيل‌ و ميكائيل‌ و جبرائيل‌ را با وظائف‌ و مأموريّت‌هاي‌ آنها ياد ميكند، و روح‌ را كه‌ بر فرشتگان‌ حُجُب‌ موكَّل‌ است‌ و روحي‌ را كه‌ از امر اوست‌ و تمام‌ فرشتگاني‌ را

 


 

صفحه 152

 

كه‌ از آنها در درجه‌ و منزلت‌ پائين‌ترند و در آسمان‌ها مسكن‌ و منزل‌ دارند درود ميفرستد.

 

و نيز بر سائر اصناف‌ فرشتگان‌ با مأموريّت‌هاي‌ مختلفۀ خود، كه‌ حاملين‌ أسرار غيب‌ بسوي‌ پيامبرانند، و فرشتگاني‌ كه‌ در طبقه‌هاي‌ آسمان‌ها اقامت‌ دارند و در اطراف‌ و اكناف‌ آنها سكني‌ گزيده‌اند و به‌ تمام‌ آنچه‌ خداوند وعده‌ دهد و امرش‌ نازل‌ گردد آنرا انجام‌ دهند، و بر فرشتگاني‌ كه‌ خزينه‌داران‌ باران‌ هستند و متفرّق‌ كنندگان‌ ابرها و پديدآورندگان‌ صاعقه‌ها و روشن‌ كنندگان‌ برق‌ها و دنبال‌ كنندگان‌ برف‌ها و تگرگ‌ها و پائين‌ آيندگان‌ با قطرات‌ باران‌ها و نگاهدارندگان‌ خزائن‌ بادها و گماشته‌ شدگان‌ بر كوهها تا از جاي‌ خود حركت‌ نكنند، و نيز بر فرشتگاني‌ كه‌ وزن‌ آب‌ها را ميدانند و پيمانۀ باران‌هاي‌ بسيار و پي‌درپي‌ را به‌ آنان‌ آموخته‌ است‌، و فرشتگاني‌ كه‌ به‌ امر خدا براي‌ مردم‌ بلا مي‌آورند يا رخاء و گشايش‌ مي‌آورند، و فرشتگان‌ حافظين‌ و كرام‌ كاتبين‌ و ملك‌ الموت‌ و اعوان‌ او و منكر و نكير و رومان‌ كه‌ آزمايندۀ قبرهاست‌، و آنها كه‌ بر بيتُ المَعمور طواف‌ مي‌كنند، و بر مالك‌ و خزنۀ جهنّم‌ و بر رضوان‌ و پاسداران‌ بهشت‌، و بالاخره‌ بر همۀ فرشتگان‌ كه‌ سكّان‌ هوا و زمين‌ و آب‌ هستند، و آنهائي‌ كه‌ بر مخلوقات‌ گماشته‌ شده‌اند ؛ بر تمام‌ آنها از خداوند عزّوجلّ طلب‌ افاضۀ رحمت‌ و جود و درود ميكند.

 

 

 

تأثير موجودات‌ عالم‌ عِلوي‌ در عالم‌ سِفلي‌ در دعاي‌ سِمات‌

 

4 ـ دعاي‌ سِمات‌ [127] و آنرا دعاي‌ «شَبور» نيز گويند و از ادعيۀ

 


 

صفحه 153

 

مشهوره‌ و معروفه‌ است‌ و داراي‌ اسم‌ اعظم‌ ؛ و بزرگانِ از علماء بالله‌ خواندن‌ آنرا در ساعت‌ آخر روزهاي‌ جمعه‌ ترك‌ نمي‌كرده‌اند، و بسياري‌ از بزرگان‌ علماء چون‌ شيخ‌ طوسي‌ و ابن‌ طاووس‌ و كفعمي‌ آنرا از عثمان‌بن‌ سعيد عَمْريّ، كه‌ اوّلين‌ نائب‌ از نوّاب‌ اربعه‌ است‌، و نيز از حضرت‌ صادق‌ عليه‌ السّلام‌ با سندهاي‌ خود روايت‌ كرده‌اند. [128]

 


 

صفحه 154

 

اللَهُمَّ إنِّي‌ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الْعَظِيمِ الاعْظَمِ الاعَزِّ الاجَلِّ الاكْرَمِ الَّذِي‌ إذَا دُعِيتَ بِهِ عَلَي‌ مَغَالِقِ أَبْوَابِ السَّمَآءِ لِلْفَتْحِ بِالرَّحْمَةِ انْفَتَحَتْ، وَ إذَا دُعِيتَ بِهِ عَلَي‌ مَضَآئِقِ أَبْوَابِ الارْضِ لِلْفَرَجِ انْفَرَجَتْ، وَ إذَا دُعِيتَ بِهِ عَلَي‌ الْعُسْرِ لِلْيُسْرِ تَيَسَّرَتْ، وَ إذَا دُعِيتَ بِهِ عَلَي‌ الامْوَاتِ لِلنُّشُورِ انْتَشَرَتْ، وَ إذَا دُعِيتَ بِهِ عَلَي‌ كَشْفِ الْبَأْسَآءِ وَالضَّرَّآءِ انْكَشَفَتْ.

 

در اين‌ دعا، ذات‌ مقدّس‌ حضرت‌ ربوبي‌ را به‌ اسماء بزرگ‌ و مقدّس‌ خود ميخواند ؛ آن‌ اسمي‌ كه‌ اگر به‌ قفل‌هاي‌ بستۀ درهاي‌ آسمان‌ به‌ جهت‌ گشايش‌ و فتح‌ خوانده‌ شود باز ميشود، و اگر بر تنگي‌ها و بستگي‌هاي‌ درهاي‌ زمين‌ به‌ جهت‌ فرج‌ و گشايش‌ خوانده‌ شود باز ميشود، و اگر بر مشكلات‌ بخوانند به‌ جهت‌ آساني‌ آسان‌ ميگردد، و اگر خدا را بدان‌ اسم‌ها بر مردگان‌ بخوانند به‌ جهت‌ حيات‌ و زندگي‌ زنده‌ ميشوند، و اگر به‌ جهت‌ رفع‌ شدّت‌ و گرفتاري‌ و مضرّت‌ بخوانند آن‌ شدّت‌ و مضرّت‌ مرتفع‌ ميشود.

 

سپس‌ تا آخر اين‌ دعا خدا را به‌ اسماء مقدّسۀ مختلفۀ خود، كه‌ با آن‌ اسماء بر حضرت‌ إبراهيم‌ خليل‌ و موسي‌ بن‌ عمران‌ و عيسي‌ بن‌

 


 

صفحه 155

 

مريم‌ و محمّد بن‌ عبدالله‌ عَلَيهم‌ و عَليه‌ الصّلَوة‌ و السَّلام‌ تجلّي‌ نموده‌ و نيز به‌ اسمائي‌ كه‌ بر سائر پيغمبران‌ ظهور كرده‌ و معجزات‌ و خارق‌ عاداتي‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ ميخواند.

 

معلوم‌ است‌ كه‌ مراد از اين‌ اسماء همان‌ حقائق‌ مجرّدۀ تكوينيّه‌ هستند نه‌ اسماء لفظيّه‌.

 

چون‌ اسم‌، چيزي‌ است‌ كه‌ دلالت‌ بر مسمّي‌ كند، و اسماء حسناي‌ الهيّه‌ حقائقي‌ هستند كه‌ دلالت‌ بر ذات‌ مقدّس‌ او مي‌نمايند و به‌ اندازۀ وسعت‌ عنوان‌ خود، از او حكايت‌ ميكنند ؛ پس‌ لفظ‌ الله‌ يا رحمن‌ يا رحيم‌ كه‌ دلالت‌ بر آن‌ حقائق‌ مجرّدۀ الهيّه‌ دارند در حقيقت‌ اسم‌ الاسم‌ هستند.

 

و در ذيل‌ اين‌ دعاي‌ سمات‌، علاّمۀ مجلسي‌ از «مصباح‌» سيّد ابن‌ باقي‌ نقل‌ كرده‌ است‌ كه‌ اين‌ تتمّه‌ را بخوانند:

 

اللَهُمَّ بِحَقِّ هَذَا الدُّعَآءِ وَ بِحَقِّ هَذِهِ الاسْمَآءِ الَّتِي‌ لَا يَعْلَمُ تَفْسِيرَهَا وَ لَا تَأْوِيلَهَا وَ لَا بَاطِنَهَا وَ لَا ظَاهِرَهَا غَيْرُكَ... [129]

 

كدام‌ اسمي‌ است‌ كه‌ غير از ذات‌ مقدّس‌ حضرت‌ احديّت‌ عزّوجلّ، ظاهر و باطنش‌ را و تفسير و تأويلش‌ را كسي‌

 

نداند؟

 

 

 

پاورقي

 


 

[105] ـ مطالب‌ گفته‌ شده‌ در روز هفدهم‌ ماه‌ مبارك‌ رمضان‌

 

[106] ـ اين‌ معني‌ را صدرالمتألّهين‌ قدّس‌ اللهُ سرَّه‌ به‌ مرحلۀ اثبات‌ رسانيده‌ است‌، و از نقطه‌ نظر حركت‌ جوهريّه‌ ـ كه‌ آن‌ هم‌ امر مُبرهني‌ است‌ ـ پايه‌گذاري‌ شده‌ است‌، و آيات‌ و روايات‌ با دقّت‌ و لطافت‌ چشمگيري‌ اين‌ معني‌ را ميرسانند . قرآن‌ كريم‌ دربارۀ انسان‌ دارد:

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَـٰنَ مِن‌ سُلَـٰلَةٍ مِن‌ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَـٰهُ نُطْفَةً فِي‌ قَرَارٍ مَكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَـٰمًا فَكَسَوْنَا الْعِظَـٰمَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَـٰهُ خَلْقًا ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ اللَهُ أَحْسَنُ الْخَـٰلِقِينَ . (آيات‌ 12 تا 14، از سورۀ 23: المؤمنون‌)

در اين‌ آيات‌ سير ترقّي‌ و تكامل‌ انسان‌ را از مراحل‌ اوّليّه‌ به‌ نحو تغيير و تبديل‌ بيان‌ ميكند كه‌: ما اوّل‌ انسان‌ را از شيرۀ خاك‌ و گل‌ خلق‌ كرديم‌ و پس‌ از آن‌، آن‌ جوهره‌ را در محلّ مستقرّي‌ كه‌ رحِم‌ مادر است‌ بصورت‌ نطفه‌ قرار داديم‌ و پس‌از آن‌ همان‌ نطفه‌ را عَلَقه‌ كرديم‌ و علقه‌ را مُضغه‌ آفريديم‌ و مضغه‌ را استخوان‌ آفريديم‌ و روي‌ استخوان‌ گوشت‌ پوشانيديم‌ و سپس‌ همان‌ موجود را خلق‌ ديگري‌ كرديم‌ .

در اين‌ آيات‌ اوّلاً ميفرمايد كه‌ مبدأ اوّليّۀ انسان‌ از جوهرۀ گل‌ است‌ . و ثانياً مراتب‌ تغيير و تبديل‌ تكاملي‌ آنرا بيان‌ ميفرمايد كه‌ نطفه‌ صورت‌ خود را از دست‌ داد و همان‌ علقه‌ شد، و علقه‌ صورت‌ خود را از دست‌ داد و همان‌ مضغه‌ شد، و مضغه‌ صورت‌ خود را از دست‌ داد و استخوان‌ شد . و ثالثاً نوبت‌ كه‌ به‌ دميدن‌ روح‌ ميرسد ميفرمايد: ثُمَّ أَنشَأْنَـٰهُ پس‌ از آن‌ ما همان‌ استخوان‌ پوشيده‌ شدۀ به‌ گوشت‌ را خلق‌ ديگري‌ كرديم‌؛ يعني‌ به‌ تجرّد نفساني‌ درآورديم‌ و موجود زنده‌ و شاعر و عالِمي‌ درآورديم‌ كه‌ صاحب‌ نفس‌ ناطقه‌ شد، و حقّاً جا دارد كه‌ در اينجا خود را بستايد و به‌ تَبَارَكَ اللَهُ أَحْسَنُ الْخَـٰلِقِينَ تمجيد فرمايد .

و چه‌ خوب‌ عارف‌ رومي‌ جلال‌ الدّين‌ در مثنوي‌ بيان‌ نموده‌ است‌:

از جمادي‌ مُردم‌ و نامي‌ شدم‌                         وز نمَا مُردم‌ بحيوان‌ سر زدم‌

مُردم‌ از حيواني‌ و آدم‌ شدم                 ‌ پس‌ چه‌ ترسم‌ كي‌ ز مردن‌ كم‌ شدم‌

حَملۀ ديگر بميرم‌ از بشر                                     تا بر آرم‌ از ملائك‌ بال‌ و پر

وز مَلك‌ هم‌ بايدم‌ جَستن‌ ز جو                             كُلُّ شَيْءٍ هالِك‌ الاّ وَجْهَهُ

بار ديگر از ملك‌ قربان‌ شوم‌                             آنچه‌ اندر وَهم‌ نايد آن‌ شوم‌

پس‌ عدم‌ گردم‌ عدم‌ چون‌ ارغنون                        ‌ گويدم‌ كِإنّا إلَيْهِ راجِعون‌

(جلد سوّم‌ «مثنوي‌» طبع‌ ميرخاني‌، ص‌ 99؛ و از صفحات‌ كلّ كتاب‌، ص‌ 300 )

[107] ـ در مادّۀ «ثلم‌» از «نهايه‌» ابن‌ أثير جَزَري‌، ج‌ 1، ص‌ 220 آورده‌ است‌ كه‌:

نَهَي‌ عَنِ الشُّرْبِ مِنْ ثُلْمَةِ الْقَدَحِ . «رسول‌ خدا آب‌ خوردن‌ را از محلّ شكستگي‌ كاسه‌ نهي‌ فرموده‌ است‌.» و علّتش‌ آن‌ است‌ كه‌ دهانِ آب‌ خورنده‌ نمي‌تواند خوب‌ به‌ آن‌ بچسبد و چه‌ بسا از آن‌ محلّ، آب‌ بر بدن‌ و لباس‌ او ميريزد . و بعضي‌ علّت‌ آنرا چنين‌ دانسته‌اند كه‌: در هنگام‌ تنظيف‌ كاسه‌ آنطوريكه‌ بايد و شايد آن‌ محلّ شكستگي‌ تنظيف‌ نمي‌شود . و قَدْ جآءَ في‌ لفظِ الحَديثِ: إنَّهُ مَقْعَدُ الشَّيْطانِ وَ لَعلَّهُ أرادَ بِهِ عَدَمَ النَّظافَة‌ . «و در لفظ‌ حديث‌ وارد شده‌ است‌ كه‌ آنجا محلّ نشستن‌ شيطان‌ است‌، و ممكن‌ است‌ مراد عدم‌ نظافت‌ باشد.»

[108] ـ آيات‌ 1 تا 5، از سورۀ 79: النّازعات

 

[109] اين‌ تفسير محصَّل‌ بيان‌ قرآني‌ علاّمۀ طباطبائي‌ مُدَّ ظلُّه‌ است‌ در تفسير اين‌ آيات‌ . (تفسير «الميزان‌» ج‌ 20، ص‌ 282 )

و بنا به‌ اين‌ بيان‌، اين‌ پنج‌ قَسَم‌، پنج‌ سوگند است‌ به‌ پنج‌ صفت‌ از صفات‌ ملائكه‌اي‌ كه‌ در حين‌ تدبير امور عالم‌ از محلّ و موقف‌ خود حركت‌ كرده‌ و براي‌ انجام‌ امري‌ كه‌ به‌ آنان‌ شده‌ است‌ رهسپار ميگردند؛ نه‌ آنكه‌ سوگند به‌ پنج‌ صنف‌ از اصناف‌ ملائكه‌ باشد .

 

[110] ـ ـ آيۀ 26 و 27، از سورۀ 21: الانبيآء

[111] ـ صدر آيۀ 97، از سورۀ 2: البقرة‌

 

[112] ـ آيۀ 102، از سورۀ 16: النّحل‌

 

[113] ـ آيۀ 193 و 194، از سورۀ 26: الشّعرآء

 

[114] ـ صدر آيۀ 43، از سورۀ 33: الاحزاب‌

 

[115] ـ آيۀ 30، از سورۀ 41: فُصّلت‌

 

[116] ـ آيۀ 124 و 125، از سورۀ 3: ءَال‌ عمران‌

 

[117] ـ ذيل‌ آيۀ 5، از سورۀ 42: الشّوري‌

 

[118] ـ آيۀ 11، از سورۀ 32: السّجدة‌

 

[119] ـ صدر آيۀ 32، از سورۀ 16: النّحل‌

 

[120] ـ آيۀ 27، از سورۀ 47: محمّد

 

[121] ـ آيۀ 17، از سورۀ 69: الحآقّة

 

[122] ـ آيۀ 6، از سورۀ 66: التّحريم‌

 

[123] ـ «منظومه‌» سبزواري‌، طبع‌ ناصري‌، ص‌ 193 و 194

[124] ـ در «احتجاج‌» شيخ‌ طبرسي‌، طبع‌ نجف‌، ج‌ 1، ص‌ 338 و 339 از أصبغ‌ بن‌ نُباتَه‌ روايت‌ ميكند كه‌: ابن‌ كَوّا به‌ حضور أميرالمؤمنين‌ عليه‌السّلام‌ آمد و گفت‌: قسم‌ به‌ خدا در كتاب‌ خدا آيه‌اي‌ است‌ كه‌ بر دل‌ من‌ گران‌ آمده‌ و من‌ در دين‌ خودم‌ شكّ نموده‌ام‌ .

أميرالمؤمنين‌ عليه‌ السّلام‌ به‌ او گفت‌: مادرت‌ به‌ عزايت‌ بنشيند و بر مردنت‌ حاضر شود، آن‌ آيه‌ كدام‌ است‌؟

گفت‌: قول‌ خداوند تبارك‌ و تعالي‌ وَ الطَّيْرُ صَـٰٓفَّـٰتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ و وَ تَسْبِيحَهُ *، مراد از صفّ (بال‌زدن‌) چيست‌؟ و اين‌ مرغان‌ كدامند؟ و اين‌ نماز كدام‌ است‌؟ و اين‌ تسبيح‌ چيست‌؟

حضرت‌ گفتند: وَيْحَكَ يَابْنَ الْكَوّا ! خداوند ملائكه‌ را بر صورت‌هاي‌ مختلفي‌ خلق‌ كرده‌ است‌، و از براي‌ خداوند ملكي‌ است‌ به‌ صورت‌ خروس‌، صداي‌ غليظ‌ دارد و رنگش‌ سپيد است‌ كه‌ در آن‌ سياهي‌ است‌، پنجه‌هايش‌ در طبقات‌ زيرين‌ زمين‌ است‌ و تاج‌ سرش‌ دو تا شده‌ در زير عرش‌ رحمن‌ است‌، يك‌ بال‌ او در مشرق‌ از آتش‌ است‌ و بال‌ ديگر او در مغرب‌ از يخ‌ است‌ .

چون‌ وقت‌ هر يك‌ از نمازها شود او بر روي‌ ناخن‌هاي‌ خود بايستد و سپس‌ گردن‌ خود را از زير عرش‌ بلند كند و پس‌ از آن‌ همانطور كه‌ خروس‌ها در منزل‌هاي‌ شما بالهاي‌ خود را بهم‌ ميزنند، آن‌ خروس‌ هم‌ دو بال‌ خود را بهم‌ميزند؛ نه‌ آن‌ بالي‌ كه‌ از آتش‌ است‌، بال‌ يخي‌ را ذوب‌ ميكند؛ و نه‌ آن‌ بالي‌ كه‌ از يخ‌ است‌، بال‌ آتشي‌ را خاموش‌ مي‌نمايد. و سپس‌ ندا در مي‌دهد: أشْهَدُ أنْ لا إلَهَ إلاّ اللَهُ وَحْدَهُ لاشَريكَ لَهُ، وَ أشْهَدُ أنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَ رَسولُهُ سَيِّدُ النَّبيّينَ، وَ أنَّ وَصيَّهُ خَيْرُالْوَصيّينَ . سُبّوحٌ قُدّوسٌ رَبُّ الْمَلَٓئِكَةِ وَالرّوحِ . در اين‌ حال‌ تمام‌ خروس‌ها در منزل‌هاي‌ شما بالهاي‌ خود را بهم‌ ميزنند و بهمانند گفتار آن‌ خروس‌ ندا مي‌دهند . و اينست‌ تفسير قول‌ خداوند: كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ و وَ تَسْبِيحَهُ از خروس‌هائي‌ كه‌ در زمين‌ است‌ .

* ـ قسمتي‌ از آيۀ 41، از سورۀ 24: النّور

 

[125] ـ «بحار الانوار» طبع‌ كمپاني‌، جلد اوّل‌، باب‌ حقيقة‌ العقل‌ و بَدوِ خَلقه‌، ص‌ 33

[126] ـ «بحار الانوار» طبع‌ كمپاني‌، جلد اوّل‌، باب‌ حقيقة‌ العقل‌ و بَدو خَلقه‌، ص‌ 34

 

[127] ـ سِمات‌ به‌ كسر سين‌ جمع‌ سِمَة‌ به‌ معناي‌ علامت‌ است‌؛ و چون‌ در اين‌دعا علامت‌ و نشانه‌هاي‌ بسياري‌ از آيات‌ الهيّه‌ و ظهورات‌ سبحانيّه‌ ذكر شده‌ است‌ بدين‌ اسم‌ تسميه‌ يافته‌ است‌ . و آن‌ را دعاي‌ «شَبور» بر وزن‌ «تنور» نيز گويند، و شبور به‌ معناي‌ بوق‌ است‌ و با تفصيلي‌ كه‌ كَفْعَمي‌ در حاشيۀ «البلدُالامين‌» ضمن‌ روايتي‌ از حضرت‌ صادق‌ عليه‌ السّلام‌ ذكر كرده‌ است‌، چون‌ يوشع‌ بن‌ نون‌ وصيّ حضرت‌ موسي‌ عليه‌ السّلام‌ با عَمالقه‌ جنگيد و از آنها بيم‌ داشت‌، امر كرد كه‌ بني‌ إسرائيل‌ هر كدام‌ شاخي‌ سوراخ‌دار از گوسفند را به‌ دست‌ گرفتند و اين‌ دعا را خواندند، و تمام‌ عمالقه‌ مانند ريشه‌هاي‌ درختِ كنده‌ شده‌ هلاك‌ شدند؛ لذا به‌ دعاي‌ شَبور ناميده‌ شد .

[128] ـ «مصباح‌ المتهجّد» شيخ‌ طوسي‌، طبع‌ سنگي‌، در ص‌ 292 از عمريّ روايت‌ كرده‌؛ و كفعمي‌ در «مصباح‌» طبع‌ سنگي‌، ص‌ 423 و در كتاب‌ «البلدالامين‌» طبع‌ سنگي‌، ص‌ 89 از أبو عمرو عمريّ؛ و عليّ بن‌ طاووس‌ در «جمال‌ الاُسبوع‌» ص‌ 532 و 533 از دو طريق‌ نقل‌ كرده‌ است‌:

اوّل‌، از حسين‌ بن‌ محمّد بن‌ هارون‌ بن‌ موسي‌ تَلعُكبُريّ كه‌ او گفت‌: من‌ اين‌ دعا را از كتابي‌ كه‌ شيخ‌ فاضل‌ أبوالحسن‌ خلف‌ بن‌ محمّد بن‌ خلف‌ ماوَرْدي‌ در سُرّ مَن‌ رَءاه‌ در محضر مولانا أبي‌ الحسن‌ عليّ بن‌ محمّد و أبي‌ محمّدٍ الحسن‌ صلوات‌ الله‌ عليهما در ماه‌ رمضان‌ سنۀ چهار صد به‌ من‌ داد نوشته‌ام‌، و در آن‌ كتاب‌ يافتم‌ كتابت‌ اين‌ دعا را از أبي‌ عليّ بن‌ عبدالله‌ در بغداد كه‌ او از حديث‌ محمّد بن‌ عليّ بن‌ الحسن‌ بن‌ يحيي‌ و او از حضور در مجلس‌ محمّد بن‌ عثمان‌ بن‌ سعيد عمريّ أسدي‌ منتجي‌ رحمهُ الله‌ آورده‌ است‌، و او از حديث‌ أبوعمرو محمّد ] عثمان‌ ـ ظ‌ [ بن‌ سعيد عمريّ و او از حديث‌ محمّد بن‌ أسلم‌ و او از حديث‌ محمّد بن‌ سنان‌ و او از حديث‌ مفضّل‌ بن‌ عمر جُعْفي‌، و او از حضرت‌ جعفر بن‌ محمّدٍ الصّادق‌ عليه‌ السّلام‌ اين‌ دعا را روايت‌ كرده‌ است‌ و در اين‌ روايت‌ گفته‌ است‌ كه‌: مستحبّ است‌ در آخر روز جمعه‌ خوانده‌ شود .

دوّم‌، از جدّش‌ أبوجعفر طوسي‌ رضوان‌ الله‌ عليه‌ كه‌ اين‌ دعا را از عمريّ روايت‌ كرده‌ است‌ و گفته‌ است‌ كه‌: مستحبّ است‌ اين‌ دعا در آخرين‌ ساعت‌ از ساعات‌ روز جمعه‌ خوانده‌ شود .

 

[129] ـ «بحار الانوار» ج‌ 90، ص100 .

http://motaghin.com/fa_booksPage_1593.aspx?gid=1477




درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : كيفيّت‌ ارتباط‌ عالم‌ برزخ‌ با عالم‌ طبع‌ و قبر+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَي‌ اللَهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ و وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلَي‌' عَـٰلِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَـٰدَةِ فَيُنَبّـِئُكُم‌ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ , بحث‌ ما در اينجا راجع‌ به‌ نحوۀ ارتباط‌ و تأثير موجودات‌ عالم‌ ملكوت‌ در موجودات‌ عالم‌ مُلك‌، و نحوه‌ و كيفيّت‌ تأثير موجودات‌ عالم‌ ملكوتِ اعلي‌ ـ كه‌ عالَم‌ اسماء و صفات‌ كلّيّۀ الهيّه‌ است‌ ـ و تأ ,


نوشته شده در یکشنبه 28 بهمن 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 16 |

***نسیم معرفت***

 


597) وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ ... - یک آیه در روز



۵۹۷) وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرفَقاً

 

ترجمه

و اکنون که کناره گرفتید از آنان و آنچه جز خدا می‌پرستند، پس به آن کهف پناه برید [تا] پروردگارتان از رحمتش بر شما بگستراند و برای شما از کارتان وضع خوشایندی فراهم آورد.[۱]

 

نکات ترجمه

«اعْتَزَلَ»

ماده «عزل» در اصل به معنای «از جای خود به در شدن و به سویی متمایل شدن» است[۲] (معجم المقاييس اللغة، ج‏۴، ص۳۰۸) در جایی به کار می‌رود که شخصی از کاری که در جریان آن بوده جدا شود (وَ مَنِ ابْتَغَيْتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلا جُناحَ عَلَيْكَ) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۱۱۸) و تعبیر «عزل کردن»  که در زبان فارسی به معنای برکنار کردن به کار می‌رود، از همین ماده است.

«اعْتِزَال» به معنای کناره گرفتن از چیزی است که می‌تواند کناره‌گیری جسمی یا روحی باشد (فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ،‏ نساء/۹۰؛ وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ‏، مريم/۴۸؛ فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ، بقرة/۲۲۲) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۵)

«معزول» کسی است که او را از کاری برکنار کرده اند و این تعبیر در آیه «إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ‏» (شعراء/۲۱۲) به معنای آن است که بعد از اینکه تمکن شنیدن داشتند اکنون از شنیدن ممنوع و محروم شده‌اند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۵)

«مَعْزِل» اسم مکان است و عبارت است از ناحیه و سمتی است که شخص از دیگران جدا شده و در آنجا قرار گرفته است (نادى‏ نُوحٌ ابْنَهُ وَ كانَ في‏ مَعْزِلٍ؛ هود/۴۲) (كتاب العين، ج‏۱، ص۳۵۴؛ مجمع البحرين، ج‏۵، ص۴۲۳)

ماده «عزل» و مشتقات آن جمعا ۱۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

«اعْتَزَلْتُمُوهُمْ»

اعتزلتم (فعل ماضی) + و (حرف «م» در ضمیر متصل (تُم) هم می‌تواند ساکن تلفظ شود هم مضموم؛ اما اگر بعد از آن ضمیر بیاید حتما باید مضموم شود و به صورت اشباع خوانده شود و از این تلفظ «و» زاییده می‌شود. (سلم اللسان فی الصرف و النحو و البیان، ص۱۶۸) + «هم» (ضمیر مفعولی)

«ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ»

«ما» در این عبارت سه وجه می‌تواند داشته باشد: (أنوار التنزيل (بیضاوی)، ج‏۳، ص۲۷۵[۳]؛ التبيان في إعراب القرآن، ص۲۴۳[۴])

الف. «ما» موصول (به معنای «الذی») و در این حالت عطف به ضمیر «هم» (مفعولِ اعتزلتم) است؛ که به همین معنا ترجمه شد «کناره گرفتید از آنان و از آنچه غیر از خدا می‌پرستند»

ب. «ما» مصدری (که فعل بعد از خود را به صورت مصدر درمی‌آورد» و ترجمه چنین می‌شود: «کناره گرفتید از آنان و عبادتشان مگر از عبادت خدا» [ظاهرا ناظر به این است که قوم آنان چون مشرک بودند هم خدا را می‌پرستیدند و هم غیر خدا را؛ و اصحاب کهف از آنان و از معبودهای غیرخدا کناره گرفتند، اما از پرستش خدا کناره نگرفتند]

ج. می‌توان آن را «ما» نافیه دانست و آنگاه این جمله، جمله معترضه‌ای از جانب خداوند باشد در مورد اصحاب کهف؛ و ترجمه چنین می‌شود: «و اکنون که کناره گرفتید از آنان – و آنان [= اصحاب کهف] جز خدا را نمی‌پرستند – ، پس پناه ببرید …»

در میان ترجمه‌های موجود، ترجمه آیتی «ما» را مای نافیه گرفته، اما توجه نکرده که در این صورت، جمله، باید جمله معترضه شود؛ و چنین ترجمه کرده است: «اگر از قوم خود كناره جسته‏ايد و جز خداى يكتا خداى ديگرى را نمى‏پرستيد» که این ترجمه اشتباه است زیرا «یعبدون» را «تعبدون» ترجمه کرده است.

«فَاْوُوا»

فـ «فاء فصیحه» (و آن «فـ»ای است که برسر جمله ای وارد می‌شود که قبل از آن، جمله دیگری محذوف است و این فاء بر آن جمله محذوف دلالت می‌کند) + اِأوُوا (فعل امر از ماده «أوی» که ابتدایش همزه وصل می‌باشد و به دلیل اتصال به «ف» همزه وصل (اِ) خوانده نمی‌شود)

قبلا توضیح داده شده که ماده «أوی» را «در جایی جمع شدن» یا «به چیزی منضم شدن» دانسته‌اند و «مأوی» به مکانی گفته می‌شود که در آن گرد می‌آید و مستقر می‌شوند و در فارسی معادل کلمات قرارگاه و پناهگاه می‌باشد. البته ابن‌فارس بر این باور است که این ماده در معنای دومی هم به کار رفته و دلالت بر «شفقت و مهربانی ورزیدن» هم دارد.

(جلسه ۵۴۰ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-51/)

«مِرفَقاً»

ماده «رفق» در اصل به معنای نرمخویی و با مدارا و ملاطفت برخورد کردن به کار می‌رود و نقطه مقابل «عنف» (مواجهه با شدت و خشونت) است. (معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۴۱۸؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۴، ص۱۸۶)

«رفیق» (حَسُنَ أُولئِكَ رَفيقاً؛ نساء/۶۹) کسی است که این نرمخویی و ملاطفتش موجب جمع شدن بین تو و او گردیده است (معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۴۱۸)

«مِرَفق» را به معنای آن چیزی که انسان بدان تکیه می‌زند و مایه رفق و صلاح انسان است دانسته‌اند (كتاب العين، ج‏۵، ص۱۴۹) و به آرنج نیز «مِرَفق» (جمع آن: مرافق) گفته می‌شود (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ؛ مائده/۶) از این جهت که انسان با تکیه بر آن استراحت می‌کند (معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۴۱۸)

و «ارتفق» تکیه کردن بر «مرفق» می‌باشد و بر همین اساس «مُرْتَفَق» اسم مکان است و به معنای مکانی است که شخص برای استراحت ( بر مرفق خود تکیه زدن) برگزیده است (ساءَتْ مُرْتَفَقاً … حَسُنَتْ مُرْتَفَقاً؛ کهف/۲۹ و ۳۱) (اساس البلاغه، ص۲۴۳؛ التحقيق، ج‏۴، ص۱۸۸)

برخی مانند اصمعی بر این گمان هستند که کلمه «مرفق» تنها به صورت «مِرَفق» تلفظ می‌شود؛ اما فراء و دیگران بر وی خرده گرفته‌اند که این کلمه به صورت «مَرفِق»‌ هم تلفظ می‌شود و البته وی احتمال داده که تلفظ دوم برای وقتی است که می‌خواهند بین معنای «وضعیت همراه با رفق» با معنای آرنج (که غالبا به صورت «مِرفَق» می‌آید) تفاوت بگذارند؛ و علاوه بر این به صورت «مَرفَق» هم تلفظ شده است (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۲، ص۲۹۰؛ التبيان في إعراب القرآن، ص۲۴۳) و گفته شده که وقتی با فتحه «م» است به معنای اسم مکان می‌باشد (الجامع لأحكام القرآن، ج‏۱۱، ص۳۶۸)[۵]

ماده «رفق» و مشتقاتش جمعا ۵ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

اختلاف قرائت[۶]

این کلمه در قرائت مشهور کوفه (عاصم، حمزه و کسائی) و بصره (ابوعمرو) و مکه (ابن‌کثیر) و روایت قالون از نافع (اهل مدینه) و برخی از قرائات شاذه (مانند قرائت طلحه و ابن‌ابی‌اسحاق) به همان صورت «مِرَفقاً» قرائت شده؛ اما در قرائت نافع (اهل مدینه) و ابن عامر (اهل شام) و ابوجعفر (از قراء عشره) و روایت أعشى و برجمي و جعفی از ابوبکر [= ابن‌عیاش، یکی از دو راوی عاصم، یکی از سه قاری کوفه] و روایت هارون از ابوعمرو (قاری بصره) به صورت «مَرفِقاً»‌ قرائت شده است. (مجمع‌البیان، ج۶، ص۶۹۹[۷]؛ البحر المحيط، ج‏۷، ص۱۵۱[۸]؛ الکامل المفصل فی القرائات الاربعة عشر، ص۲۹۵)[۹]

حدیث

۱) امام کاظم ع در ضمن حدیثی طولانی فرمود:

ای هشام! صبر بر تنهایی علامت قوت عقل است؛ پس هر كه از خدا خردمندى گرفت از اهل دنيا و کسانی که به دنیا متمایلند کناره گیرد و بدانچه نزد خداست تمایل ورزد و خدا مایه انس او در وحشت، همراه او در تنهایى، بی‌نیازکننده او در تنگی معیشت است، و بدون اینکه ایل و تباری داشته باشد او را به عزت می‌رساند…

اصول كافي، ج‏۱، ص۱۷

أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ ع يَا هِشَام‏ …

يَا هِشَامُ الصَّبْرُ عَلَى الْوَحْدَةِ عَلَامَةُ قُوَّةِ الْعَقْلِ فَمَنْ عَقَلَ عَنِ اللَّهِ اعْتَزَلَ أَهْلَ الدُّنْيَا وَ الرَّاغِبِينَ فِيهَا وَ رَغِبَ فِيمَا عِنْدَ اللَّهِ وَ كَانَ اللَّهُ أُنْسَهُ فِي الْوَحْشَةِ وَ صَاحِبَهُ فِي الْوَحْدَةِ وَ غِنَاهُ فِي الْعَيْلَةِ وَ مُعِزَّهُ مِنْ غَيْرِ عَشِيرَة…

 

۲) ابن‌مسعود از پیامبر اکرم ص روایت کرده که فرمودند:

روزگاری بر مردم خواهد آمد که هیچ دینداری نمی‌تواند دینش را حفظ کند مگر کسی که از کوهی به کوه دیگر و از صخره‌ای به صخره دیگر پناه ببرد مانند روباهی که از شیر می گریزد.

گفتند: آن چه زمان خواهد بود؟

فرمود: زمانی که معیشت جز با انجام معصیت خدا به دست نمی‌آید … در آن زمان هلاک انسان به دست والدینش است! و اگر آنها هلاکش نکنند، به دست همسر و فرزندانش! و اگر آنها هلاکش نکنند به دست نزدیکان و همسایگانش!

گفتند: چگونه چنین چیزی خواهد شد ای پیامبر خدا؟

فرمود: او را به خاطر تنگی معیشت ملامت و عیب‌جویی می‌کنند و به برآوردن درخواسته‌هایی وادارش می‌کنند [هزینه‌هایی را بر او تحمیل می‌کنند] که توان انجام آن [از راه حلال] را ندارد و این گونه او را به عرصه هلاکت می‌کشانند.

التحصين في صفات العارفين، ص۱۳؛ شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد، ج‏۱۰، ص۴۷؛ مستدرك الوسائل، ج‏۱۱، ص۳۸۸

رُوِيَ عَنِ ابْنِ مَسْعُودٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: لَيَأْتِيَنَّ عَلَى النَّاسِ زَمَانٌ لَا يَسْلَمُ لِذِي دِينٍ دِينُهُ إِلَّا مَنْ يَفِرُّ مِنْ شَاهِقٍ إِلَى شَاهِقٍ وَ مِنْ حَجَرٍ إِلَى حَجَرٍ كَالثَّعْلَبِ بِأَشْبَالِهِ قَالُوا وَ مَتَى ذَلِكَ الزَّمَانُ قَالَ إِذَا لَمْ يَنَلِ الْمَعِيشَةَ إِلَّا بِمَعَاصِي اللَّهِ …[۱۰] إِذَا كَانَ ذَلِكَ الزَّمَانُ فَهَلَاكُ الرَّجُلِ عَلَى يَدَيْ أَبَوَيْهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ أَبَوَانِ فَعَلَى يَدَيْ زَوْجَتِهِ وَ وَلَدِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ زَوْجَةٌ وَ لَا وَلَدٌ فَعَلَى يَدَيْ قَرَابَتِهِ وَ جِيرَانِهِ

قَالُوا وَ كَيْفَ ذَلِكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟

قَالَ يُعَيِّرُونَهُ لِضِيقِ الْمَعِيشَةِ وَ يُكَلِّفُونَهُ مَا لَا يُطِيقُ حَتَّى يُورِدُونَهُ مَوَارِدَ الْهَلَكَة.

 

۳) از امام صادق ع روایت شده است:

اگر توانستید ناشناس بمانید چنین کنید؛ و بر تو چیزی نیست اگر که مردم تو را مدح نکنند و بر تو چیزی نیست اگر که نزد مردم مذموم باشی، اگر که نزد خداوند تبارک و تعالی ممدوح و پسندیده باشی …

سپس فرمود: اگر توانستی از خانه‌ات [جز برای ضرورت] بیرون نیایی چنین کن؛ چرا در بیرون آمدن باید که مواظب باشی که غیبت نکنی و دروغ نگویی و حسد نورزی و ریا نکنی و خودنمایی نکنی و سستی نورزی…

الكافي، ج‏۸، ص۱۲۸

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ [وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ] عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

إِنْ قَدَرْتُمْ أَنْ لَا تُعْرَفُوا فَافْعَلُوا وَ مَا عَلَيْكَ إِنْ لَمْ يُثْنِ النَّاسُ عَلَيْكَ وَ مَا عَلَيْكَ أَنْ تَكُونَ مَذْمُوماً عِنْدَ النَّاسِ إِذَا كُنْتَ مَحْمُوداً عِنْدَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى … ثُمَّ قَالَ إِنْ قَدَرْتَ أَنْ لَا تَخْرُجَ مِنْ بَيْتِكَ فَافْعَلْ فَإِنَّ عَلَيْكَ فِي خُرُوجِكَ أَنْ لَا تَغْتَابَ وَ لَا تَكْذِبَ وَ لَا تَحْسُدَ وَ لَا تُرَائِيَ وَ لَا تَتَصَنَّعَ وَ لَا تُدَاهِنَ …

 

۴) امام سجاد ع در فرازی از صلوات شعبانیه می‌فرمایند:

خداوندا بر محمد و خاندان وی درود فرست، همانها که غاری امن هستند وفریادرس درماندگان ناتوان، و پناهگاه فراریان، و دستاویز چنگ‌زنندگان.

مصباح المتهجد، ج‏۲، ص۸۲۸

رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ السَّيَّارِيِّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُجَاهِدٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ:

كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ع يَدْعُو عِنْدَ كُلِّ زَوَالٍ مِنْ أَيَّامِ شَعْبَانَ وَ فِي لَيْلَةِ النِّصْفِ مِنْهُ وَ يُصَلِّي عَلَى النَّبِيِّ ص بِهَذِهِ الصَّلَوَاتِ يَقُولُ:

… اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدِ الْكَهْفِ الْحَصِينِ وَ غِيَاثِ الْمُضْطَرِّ الْمُسْتَكِينِ وَ مَلْجَإِ الْهَارِبِينَ وَ عِصْمَةِ الْمُعْتَصِمِين.‏[۱۱]

تدبر

۱) «إِذْ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرفَقاً»

اگر کسی بر سر باور توحیدی‌اش ایستاد و به خاطر  دینش از جامعه کناره‌گیری کرد، و به پناهگاه معینی پناه برد، رحمت ویژه خدا شاملش می‌شود و خدا طوری کارها بر وفق مراد وی («مرفقا»: با رفق و مدارا) مهیا می‌کند که نه در مخیله خودش می‌گنجد، نه در باور دیگران. (آنها که از جامعه کفر فرار کرده بودند، خوابیدند و ۳۰۰ سال بعد در جامعه خداپرست بیدار شدند)

 

۲) «وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ»

با اینکه اسلام دینی اجتماعی است اما جایی که انسان دینش در معرض تهدید جدی قرار می‌گیرد، کناره‌گیری و عزلت را می‌پذیرد (حدیث ۲).

پس این کناره‌گیری مُجاز، کناره‌گیری از جامعه دنیامداران است، نه از هرجامعه‌ای (حدیث ۱)

 

۲) «وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ»

فرمود «الکهف» و نفرمود: «کهفٍ». چرا؟

الف.‌ اگر کسی به خاطر دینش از جامعه کناره‌گیری کرد، حتما باید یک پناهگاه معینی داشته باشد که بدان پناه ببرد. شاید بدین جهت است که اهل بیت را «کهف حصین» خوانده‌اند (حدیث ۴)

ب. …

 

۴) «وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرفَقاً»

کسی که حفظ دینش برایش مهم باشد، ممکن است در جامعه تنها شود، اما خدا با رحمت ویژه‌اش عالم را بر وفق مراد او تنظیم خواهد کرد.

 

۵) «وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ …»

کسی که به خاطر خدا و حفظ دینش کاری خلاف روال جامعه انجام دهد، خدا ادامه راه را به او القا می‌کند.

(اصحاب کهف پیامبر نبودند، اما خودشان «فاووا الی الکهف» گفتند)

 

۶) «يُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرفَقاً»

در آیه۱۰ گفتند «وَ هَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً» و اکنون کسی که بقیه را خطاب قرار داده، ثمره کارشان را با تعبیر «وَ يُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرفَقاً» بیان می‌کند.

چرا به جای تعبیر «رَشَداً» تعبیر «مِرفَقاً» را آورد؟

الف. ممکن است راه رشد در ظاهر با دشواری‌هایی همراه باشد؛ اما رشد حقیقی انسان وضعیتی است که کاملا برای انسان با رفق و مدارا همراه است و در واقع خوشایند اوست.

ب. …

 

۷) «وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ»

آنكه براى خدا قيام كند و با هجرت، دست از مسكن و جامعه‏ى خود بكشد، مشمول الطاف الهى مى‏شود. (تفسير نور، ج‏۷، ص۱۴۹)

 

۸) «وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرفَقاً»

این آیه نشان می‌دهد هجرت و دوری گزیدن از جامعه کفر بسیار اهمیت دارد (مجمع البيان، ج‏۶، ص۷۰۱ )[۱۲]؛

تا حدی که می‌توان گفت:

غارنشينى در فضاى توحيد، بهتر از شهرنشينى در فضاى شرك است؛ و این سخن اصحاب کهف شبیه سخنان حضرت يوسف است که زندان را بر كاخ ترجيح داد و گفت: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَني‏ إِلَيْه: پروردگارا زندان را بیش از آنچه اینان مرا بدان می‌خوانند دوست دارم» (یوسف/۳۳) (تفسير نور، ج‏۷، ص۱۴۹)

 

۹) «وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ»

می دانیم اصحاب کهف مشرک نبودند که بخواهند از پرستیدن معبودهای مردمی که شرک می ورزیدند کناره گیری کنند، پس چرا علاوه بر کناره گیری از خود آن مردم، به کناره گیری شان از «آنچه غیر خدا می پرستیدند» هم اشاره کرد؟

الف. گاه معبودهای دیگران، با اینکه می دانیم شایستگی عبادت ندارند، در نظر ما مهم جلوه می کند و ما هم بدانها متمایل می شویم. بویژه اگر توجه کنیم، آنچه دنیامداران در کنار خدا می پرستند، فقط بت نیست، بلکه بسیاری از افراد پول پرست و مقام پرست و شهوت پرست و هواپرستند. انسانی که واقعا خداپرست است، باید مواظب باشد که مبادا به خاطر ارج و قربی که مال و مقام و … در میان دنیاپرستان پیدا می کند او هم بدینها متمایل شود.

تاملی با خویش

براستی، آیا ما که ادعای خداپرست بودن داریم، برای مال و مقام و … ارزشی در عرض خدا قائل نیستیم؟ آیا چنین نیست که گاه گمان کنیم که علت اینکه فلان مشکلمان حل نمی شود این است که پول نداریم یا مقام و پارتی مناسبی نداریم یا …؟ آیا نباید از این معبودهای دنیامداران هم کناره گیری  کنیم؟

ب. …


[۱] . این آیه قبلا در جلسه۶۰ بحث شد (http://yekaye.ir/al-kahf-18-16/) اما از آنجا که بحث‌های آن زمان مختصرتر بود و نیز برای اینکه سیر بحث حفظ شود دوباره آن را امروز مورد بحث قرار می‌دهیم.

[۲] . تنحية و إمالة

[۳] . وَ ما يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ عطف على الضمير المنصوب، أي و إذ اعتزلتم القوم و معبوديهم إلا اللّه، فإنهم كانوا يعبدون اللّه و يعبدون الأصنام كسائر المشركين. و يجوز أن تكون ما مصدرية على تقدير و إذ اعتزلتموهم و عبادتهم إلا عبادة اللّه، و أن تكون نافية على أنه إخبار من اللّه تعالى عن الفتية بالتوحيد معترض بين إِذِ و جوابه لتحقيق اعتزالهم.

[۴] . «عکبری» (قرن۷) معتقد است که در صورت اخیر، استثنای بعد از آن دو حالت پیدا می‌کند: استثنای منقطع و متصل، که مراد از کلام وی را متوجه نشدم. عین عبارت وی چنین است:

وَ ما يَعْبُدُونَ: في «ما» ثلاثة أوجه:…و الثالث- أنها حرف نفي، فيخرج في الاستثناء وجهان: أحدهما: هو منقطع.و الثاني- هو متّصل و التقدير: و إذ اعتزلتموهم إلّا عبادة الله، أو و ما يعبدون إلا الله فقد كانوا يعبدون الله مع الأصنام، أو كان منهم من يعبد الله.

البته ممکن است مقصود وی  از « فيخرج في الاستثناء وجهان» ناظر به کل حالتها باشد نه فقط ناظر به «ما» نافیه؛ شبیه آنچه ابوحیان نقل کرده است:

و ذكر أبو نعيم الحافظ عن عطاء الخراساني أنهم كانوا يعبدون اللّه و يعبدون معه آلهة فاعتزلت الفتية عبادة تلك الآلهة و لم يعتزلوا عبادة اللّه. و قال هذا أيضا الفرّاء، و منقطع إن كانوا لا يعرفون اللّه و لا يعبدونه لعدم اندراجه في معبوداتهم. … و قيل: وَ ما يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ كلام معترض إخبار من اللّه تعالى عن الفتية أنهم لم يعبدوا غير اللّه تعالى، فعلى هذا ما فيه و إِلَّا استثناء مفرغ له العامل. (البحر المحيط، ج‏۷، ص۱۵۱)

[۵] . قرئ بكسر الميم و فتحها، و هو ما يرتفق به و كذلك مرفق الإنسان و مرفقه، و منهم من يجعل” المرفق” بفتح الميم [و كسر الفاء من الامر، و المرفق من الإنسان، وقد قيل: المرفق بفتح الميم «۲»] الموضع كالمسجد وهما لغتان

[۶] . این مورد هم هست که در متن نیاوردم:

فى مصحف عبد الله بن مسعود” وَ ما يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ”. قال قتادة هذا تفسيرها. قلت: و يدل على هذا ما ذكره أبو نعيم الحافظ عن عطاء الخراساني في قوله تعالى:” وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ” قال: كان فتية من قوم يعبدون الله و يعبدون معه آلهة فاعتزلت الفتية عبادة تلك الآلهة و لم تعتزل عبادة الله. ابن عطية: فعلى ما قال قتادة تكون” إِلَّا” بمنزلة غير، و” ما” من قوله” وَ ما يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ” قي موضع نصب، عطفا على الضمير في قول” اعْتَزَلْتُمُوهُمْ”. (الجامع لأحكام القرآن (قرطبی)، ج‏۱۱، ص۳۶۸)

[۷] . قرأ أهل المدينة و ابن عامر و الأعشى و البرجمي عن أبي بكر مرفقا بفتح الميم و كسر الفاء و الباقون «مِرفَقاً» بكسر الميم و فتح الفاء.

[۸] . و قرأ أبو جعفر و الأعرج و شيبة و حميد و ابن سعدان و نافع و ابن عامر و أبو بكر في رواية الأعشى و البرجمي و الجعفي عنه، و أبو عمرو في رواية هارون بفتح الميم و كسر الفاء. و قرأ ابن أبي إسحاق و طلحة و الأعمش و باقي السبعة بكسر الميم و فتح الفاء رفقا لأن جميعا في الأمر الذي يرتفق به و في الجارحة حكاه الزجّاج و ثعلب. و نقل مكي عن الفراء أنه قال: لا أعرف في الأمر و في اليد و في كل شي‏ء إلّا كسر الميم، و أنكر الكسائي أن يكون المرفق من الجارحة إلّا بفتح الميم و كسر الفاء، و خالفه أبو حاتم و قال: المرفق بفتح الميم الموضع كالمسجد. و قال أبو زيد: هو مصدر كالرفق جاء على مفعل. و قيل: هما لغتان فيما يرتفق به و إما من اليد فبكسر الميم و فتح الفاء لا غير، و عن الفراء أهل الحجاز يقولون مِرفَقاً بفتح الميم و كسر الفاء فيما ارتفقت به و يكسرون مرفق الإنسان، و العرب قد يكسرون الميم منهما جميعا انتهى و أجاز معاذ فتح الميم و الفاء

[۹] . اینکه اعمش (از قرائات شاذه) چگونه قرائت کرده در البحر المحيط، ج‏۷، ص۱۵۱ آن را در زمره کسانی که «مِرفَقا» قرائت کرده‌اند گذاشته (پاورقی قبلی) اما در الکامل المفصل فی القرائات الاربعة عشر، ص۲۹۵ بعد از بردن اسامی نافع و ابن‌عامر و ابوجعفر گفته است «و وافقهم الاعمش»!

[۱۰] . فَعِنْدَ ذَلِكَ حَلَّتِ الْعُزُوبَةُ قَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ أَمَرْتَنَا بِالتَّزْوِيجِ قَالَ بَلَى وَ لَكِنْ

[۱۱] . غیر از روایات فوق، در بحار الأنوار، ج‏۶۷، ص۱۰۸-۱۱۱ روایاتی آمده درباب عزلت که موارد زیر کاملا با موضوع بحث تناسب دارد:

مصباح الشريعة، [ص۹۹] قَالَ الصَّادِقُ ع صَاحِبُ الْعُزْلَةِ مُتَحَصِّنٌ بِحِصْنِ اللَّهِ تَعَالَى وَ مُتَحَرِّسٌ بِحَرَاسَتِهِ فَيَا طُوبَى لِمَنْ تَفَرَّدَ بِهِ سِرّاً وَ عَلَانِيَةً وَ هُوَ يَحْتَاجُ إِلَى عَشَرَةِ خِصَالٍ عِلْمِ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ وَ تَحَبُّبِ الْفَقْرِ وَ اخْتِيَارِ الشِدَّةِ وَ الزُّهْدِ وَ اغْتِنَامِ الْخَلْوَةِ وَ النَّظَرِ فِي الْعَوَاقِبِ وَ رُؤْيَةِ التَّقْصِيرِ فِي الْعِبَادَةِ مَعَ بَذْلِ الْمَجْهُودِ وَ تَرْكِ الْعُجْبِ وَ كَثْرَةِ الذِّكْرِ بِلَا غَفْلَةٍ فَإِنَّ الْغَفْلَةَ مِصْطَادُ الشَّيْطَانِ وَ رَأْسُ كُلِّ بَلِيَّةٍ وَ سَبَبُ كُلِّ حِجَابٍ وَ خَلْوَةِ الْبَيْتِ عَمَّا لَا يَحْتَاجُ إِلَيْهِ فِي الْوَقْت‏

الأمالي للصدوق الدَّقَّاقُ عَنِ الصُّوفِيِّ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى الْحَبَّالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ الْخَشَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مِحْصَنٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ ظَبْيَانَ قَالَ قَالَ الصَّادِقُ ع إِنَّ اللَّهَ جَلَّ وَ عَزَّ أَوْحَى إِلَى نَبِيٍّ مِنْ أَنْبِيَاءِ بَنِي إِسْرَائِيلَ إِنْ أَحْبَبْتَ أَنْ تَلْقَانِي غَداً فِي حَظِيرَةِ الْقُدْسِ فَكُنْ فِي الدُّنْيَا وَحِيداً غَرِيباً مَهْمُوماً مَحْزُوناً مُسْتَوْحِشاً مِنَ النَّاسِ بِمَنْزِلَةِ الطَّيْرِ الْوَاحِدِ الَّذِي يَطِيرُ فِي أَرْضِ الْقِفَارِ وَ يَأْكُلُ مِنْ رُءُوسِ الْأَشْجَارِ وَ يَشْرَبُ مِنْ مَاءِ الْعُيُونِ فَإِذَا كَانَ اللَّيْلُ أَوَى وَحْدَهُ وَ لَمْ يَأْوِ مَعَ الطُّيُورِ اسْتَأْنَسَ بِرَبِّهِ وَ اسْتَوْحَشَ مِنَ الطُّيُورِ.

قرب الإسناد ابْنُ سَعْدٍ عَنِ الْأَزْدِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ مِنْ أَغْبَطِ أَوْلِيَائِي عِنْدِي عَبْداً مُؤْمِناً إذا [ذَا] حَظٍّ مِنْ صَلَاحٍ أَحْسَنَ عِبَادَةَ رَبِّهِ وَ عَبَدَ اللَّهَ فِي السَّرِيرَةِ وَ كَانَ غَامِضاً فِي النَّاسِ فَلَمْ يُشَرْ إِلَيْهِ بِالْأَصَابِعِ وَ كَانَ رِزْقُهُ كَفَافاً فَصَبَرَ عَلَيْهِ تَعَجَّلَتْ بِهِ الْمَنِيَّةُ فَقَلَّ تُرَاثُهُ وَ قَلَّتْ بَوَاكِيهِ ثَلَاثاً.

تفسير القمي قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع أَيُّهَا النَّاسُ طُوبَى لِمَنْ لَزِمَ بَيْتَهُ وَ أَكَلَ كِسْرَتَهُ وَ بَكَى عَلَى خَطِيئَتِهِ وَ كَانَ مِنْ نَفْسِهِ فِي تَعَبٍ وَ النَّاسُ مِنْهُ فِي رَاحَةٍ.

الخصال مَاجِيلَوَيْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنْ هَارُونَ عَنِ ابْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ قَالَ النَّبِيُّ ص ثَلَاثٌ مُنْجِيَاتٌ تَكُفُّ لِسَانَكَ وَ تَبْكِي عَلَى خَطِيئَتِكَ وَ تَلْزَمُ بَيْتَكَ.

الخصال ابْنُ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ الْحِمْيَرِيِّ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ عَنِ الْقَدَّاحِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ طُوبَى لِمَنْ كَانَ صَمْتُهُ فِكْراً وَ نَظَرُهُ عَبَراً وَ وَسِعَهُ بَيْتُهُ وَ بَكَى عَلَى خَطِيئَتِهِ وَ سَلِمَ النَّاسُ مِنْ يَدِهِ وَ لِسَانِهِ.

الخصال ابْنُ الْوَلِيدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ رَفَعَهُ قَالَ: يَأْتِي عَلَى النَّاسِ زَمَانٌ تَكُونُ الْعَافِيَةُ فِيهِ عَشَرَةَ أَجْزَاءٍ تِسْعَةٌ مِنْهَا فِي اعْتِزَالِ النَّاسِ وَ وَاحِدَةٌ فِي الصَّمْتِ.

ثواب الأعمال ابْنُ الْوَلِيدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْأَشْعَرِيِّ عَنِ ابْنِ مَعْرُوفٍ مِثْلَهُ.

كتاب حسين بن سعيد و النوادر الْجَوْهَرِيُّ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ عَنِ الْمُفَضَّلِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ طُوبَى لِعَبْدٍ نوومة [نُوَمَةٍ] عَرَفَ النَّاسَ قَبْلَ مَعْرِفَتِهِمْ بِهِ.

الدُّرَّةُ الْبَاهِرَةُ، وَ عُدَّةُ الدَّاعِي، قَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ مَنْ آنَسَ بِاللَّهِ اسْتَوْحَشَ مِنَ النَّاسِ.

دَعَوَاتُ الرَّاوَنْدِيِّ، قَالَ الْبَاقِرُ ع وَجَدَ رَجُلٌ صَحِيفَةً فَأَتَى بِهَا رَسُولَ اللَّهِ ص فَنَادَى الصَّلَاةَ جَامِعَةً فَمَا تَخَلَّفَ أَحَدٌ ذَكَرٌ وَ لَا أُنْثَى فَرَقِيَ الْمِنْبَرَ فَقَرَأَهَا فَإِذَا كِتَابٌ مِنْ يُوشَعَ بْنِ نُونٍ وَصِيِّ مُوسَى وَ إِذَا فِيهَا بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إِنَّ رَبَّكُمْ بِكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ أَلَا إِنَّ خَيْرَ عِبَادِ اللَّهِ الْتَقِيُّ النَّقِيُّ الْخَفِيُّ وَ إِنَّ شَرَّ عِبَادِ اللَّهِ الْمُشَارُ إِلَيْهِ بِالْأَصَابِعِ الْخَبَرَ.

مهج، مهج الدعوات بإسنادنا إلى سعد بن عبد الله من كتابه رفعه قال قال أبو الحسن الرضا ع و ذكر نحوه.

نهج البلاغة قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع طُوبَى لِمَنْ لَزِمَ بَيْتَهُ وَ أَكَلَ قُوتَهُ وَ اشْتَغَلَ بِطَاعَةِ رَبِّهِ وَ بَكَى عَلَى خَطِيئَتِهِ فَكَانَ مِنْ نَفْسِهِ فِي شُغُلٍ وَ النَّاسُ مِنْهُ فِي رَاحَةٍ.

عُدَّةُ الدَّاعِي، رَوَى عُبَيْدُ بْنُ زُرَارَةَ عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لَهُ مِنْ إِيمَانِهِ أُنْساً يَسْكُنُ إِلَيْهِ حَتَّى لَوْ كَانَ عَلَى قُلَّةِ جَبَلٍ لَمْ يَسْتَوْحِشْ.

وَ رَوَى الْحَلَبِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: خَالِطِ النَّاسَ تَخْبُرْهُمْ وَ مَتَى تَخْبُرْهُمْ تَقْلِهِمْ.

وَ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْعَسْكَرِيِّ ع قَالَ: الْوَحْشَةُ مِنَ النَّاسِ عَلَى قَدْرِ الْفِطْنَةِ بِهِمْ.

وَ عَنِ الْبَاقِرِ ع قَالَ: لَا يَكُونُ الْعَبْدُ عَابِداً لِلَّهِ حَقَّ عِبَادَتِهِ حَتَّى يَنْقَطِعَ عَنِ الْخَلْقِ كُلِّهِمْ إِلَيْهِ فَحِينَئِذٍ يَقُولُ هَذَا خَالِصٌ لِي فَيَقْبَلُهُ بِكَرَمِهِ.

وَ عَنِ الْهَادِي ع لَوْ سَلَكَ النَّاسُ وَادِياً وَسِيعاً لَسَلَكْتُ وَادِيَ رَجُلٍ عَبَدَ اللَّهَ وَحْدَهُ خَالِصاً.

[۱۲] . «وَ يُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرفَقاً» كلما ارتفقت فهو مرفق و قيل معناه و يصلح لكم من أمر معاشركم ما ترتفقون به و في هذا دلالة على عظم منزلة الهجرة في الدين و على قبح المقام في دار الكفر إذا كان لا يمكن المقام فيها إلا بإظهار كلمة الكفر و بالله التوفيق

http://yekaye.ir/ak-lahf-18-16/




درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,حکیم عسکری ,در باره قرآن ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : یک آیه در روز+ وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ ..+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , قرآن , تفسیر , http://yekaye.ir/ak-lahf-18-16/ ,


نوشته شده در پنجشنبه 25 بهمن 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 11 |

 

Related image

***نسیم معرفت***


فرق نسخ و انساء (تفاوت نسخ و انسا)

انساء مصدر باب افعال از ریشه «ن ـ س ـ ى» یا «ن ـ س -أ ـ است که از واژه «نُنسِها» در آیه 106 بقره/2 اتخاذ شده است: «ما نَنسَخ مِن ءایَة اَو نُنسِها نَأتِ بِخَیر مِنها اَو مِثلِها» این اصطلاح قرآنى که همواره در کنار نسخ و در مبحث ناسخ و منسوخ به آن توجه شده بر اثر عوامل درونى و بیرونى آیه به صورت یکى از اصطلاحات نسبتاً دشوار جلوه کرده و آراى گوناگونى را درباره قرائت، معنا و تفسیر «نُنسها» شکل داده است؛ به عبارت دیگر اختلاف قرائتها و تفسیرها درباره «نُنسِها» کاشف از دشوارى فهم آیه است.
در باب قرائت واژه «نُنسِها» با 13 شکل قرائت مواجهیم[1] که بیشتر آنها را باید اجتهاد قاریان و مفسران شمرد و جز دو قرائتِ ذیل، بقیه از قرائتهاى شاذ و غیر معتبر به شمار مى‌آید و حتى برخى از این قرائتها به دلیل ضعف آن جزو قرائتهاى شاذ نیز شمرده نشده است[2]:


1. «نُنْسِها» با ضمه نون اول و بدون همزه. همه قاریان هفت‌گانه جز ابن کثیر و ابوعمرو به این شکل قرائت کرده‌اند. 2. «نَنْسَأها» با فتحه نون اول و همزه که قرائت ابن‌کثیر و ابوعمرو از میان قراى سبعه و گروهى دیگر از قاریان است.[3]
این دو قرائت در مجموع منشأ سه معناست:
1. از یاد بردن، فراموش کردن و محو شدن از ذهن و حافظه. 2. رها کردن و واگذاشتن، بدون آنکه از حافظه محو شود؛ مانند: «نَسُوا اللّهَ فَنَسِیَهُم» یعنى آنها طاعت خدا را رها کردند و خدا نیز آنها را وانهاد و به آنان مهر نورزید.[4] این دو معنا از ماده «نسى» و قرائتهاى بدون همزه برمى‌آید. 3. تأخیر انداختن که از ماده «نَسَأَ و قرائتهاى با همزه برمى‌آید.[5] برخى مفسران معناى سوم را نیز به قرائت رایج (نُنسِها) نسبت داده‌اند و بر این نظرند که اصل آن «نُنْسِأْها» بوده و همزه به جهت تخفیف حذف شده است.[6]
گرچه معناى «نُنسِها» در آیه روشن است؛ اما تقابل آن با «نَنسَخ» و روشن نبودن مقصود و مورد انساء، سبب پیچیدگى فهم آیه و گاه اظهار نظرهاى شگفتى در تفسیر آیه شده است. آنچه از مفسران صحابى و تابعى نیز نقل شده تصویرى روشن و مورد وفاق از آیه به دست نداده و قابل انکار نیست که تا اندازه‌اى تفسیر انساء به معناى دو واژه «آیه» و «نسخ» که در همین آیه از آنها یاد شده، پیوند خورده است. آراى مفسران در تفسیر انساء بدین شرح است:
1. در روایتى از ابن عباس از طریق على بن ابى طلحه، «نُنسِها» به منسوخ کردن آیه بدون جایگزین کردن حکم آن با آیه‌اى دیگر (نترکها لانُبْدِلْها) تفسیر شده است.[7]
طبرسى در توضیح نظر ابن‌عباس گفته است که مقصود از «نُنسِها» امر به ترک آیه یعنى عمل نکردن به آن است.[8]
آیة الله معرفت نیز در همین راستا مى‌گوید: مقصود از انساء، فراموش شدن احکام با توجه به تغییر شرایط یا تحریف احکام است. وى در فرق میان نسخ و انساء گفته است که اگر حکم سابق هنوز زنده است ولى شرایط تغییر یافته و حکم جدیدى را اقتضا دارد آن را «نسخ مستقیم» مى‌گوییم و اگر حکم پیشین بر اثر گذشت زمان به دست فراموشى سپرده شده و از یادها رفته یا تحریف شده آن را انساء مى‌نامیم؛ یعنى این حکم فراموش شده است


2. ابوعبیده (م. 210 ق.) با توجه به قرائت «ننسأها» انساء را به معناى امضاى آیه و عدم نسخ آن (نمضها فلا ننسخها) دانسته است.[9] این دیدگاه نیز گرچه کاملا به سیاق آیه و تقابل «نُنسِها» با «نَنسَخ» توجه دارد؛ اما همچنان با نظم آیه سازگار نیست.[10]


3. از اصحاب (شاگردان) ابن مسعود نقل شده که «نُنسِها» را به نسخ حکم بدون نسخ تلاوت (نثبت خطها و نبدل حکمها) تفسیر کرده‌اند.[11] در این تفسیر، درباره معناى «نَنسَخ» اظهار نظر نشده است، افزون بر اینکه با هیچ یک از معانى انساء نیز تناسبى ندارد.


4. طبق تفسیرى از حسن بصرى و قتاده مقصود از انساء فراموش کردن آیات قرآن توسط رسول خداست. در برخى ازاین روایات فراموشى آیات تنها به پیامبر نسبت داده شده است. قتاده گفته است که خدا آنچه از قرآن را که مى‌خواست از خاطر پیامبر مى‌برد و آنچه را که مى‌خواست نسخ مى‌کرد.[12]


5 . دیدگاه مشهور دیگر در تفسیر «نُنسِها» که بیشتر مفسران آن را پذیرفته‌اند، انساء را به معناى به تأخیر انداختن مى‌داند.[13] این دیدگاه که با هر دو قرائت «ننسأها ـ با همزه ـ و نُنسِها» کاملا سازگار است و داراى طرفداران قابل توجهى در میان مفسران است، اشاره به نسخ با تأخیر آیات دارد. تفسیر نمونه در همین راستا انساء را نسخ در دراز مدت معرفى کرده است.[14]
بر پایه این دیدگاه که مبتنى بر تقابل دو اصطلاح نسخ و انساء است. شمار معدودى از آیات قرآن منسوخ‌اند و آن مجموعه آیاتى است که در نظم آیات و سوره‌ها ناسخ آن در کنار منسوخ جاى گرفته است و سایر آیاتى را که منسوخ پنداشته شده باید از قسم منسأ به شمار آورد که در مورد این آیات آیه ناسخ بعد از آیه منسوخ نیامده است. از جمله نمونه‌هاى نسخ، آیه «نجوا» (مجادله/58 ،12)، «عدد مقاتلین» (انفال/8 ،65 ـ 66) و نظیر اینهاست و از نمونه‌هاى انساء، حکم کارزار با مشرکان است که امر به آن تا زمان نیرومند شدن مسلمانان به تأخیر افتاد و در زمان ضعف مسلمانان متناسب با شرایط، به صبر و گذشت در برابر آنها دستور داده شد: «قُل لِلَّذینَ ءامَنوا یَغفِروا لِلَّذینَ لا یَرجونَ اَیّامَ اللّهِ» (جاثیه /45،14) که در این مورد امر به جهاد مُنْسَأ خوانده مى‌شود.[15]
به اعتقاد زرکشى تفاوت انساء با نسخ افزون بر نکته یاد شده آن است که در نسخ حکمت امر نخست (منسوخ) براى همیشه از میان رفته و هیچ‌گاه قابل عمل نخواهد بود؛ اما در انساء حکمت امر نخست به طور کلى از میان نرفته و غیر قابل عمل نشده است، بلکه بر اثر تغییر شرایط، سبب عمل به آن زایل شده و با وجود شرایط جدید قابل عمل نیست و باید به امر جدید عمل شود؛ ولى چنانچه دوباره شرایط پیشین بازگردد و بر مسلمانان حاکم شود باید به امر نخست عمل کرد.[16]
این نظریه در سیر تشریعیات تدریجى قرآن، نظرى پسندیده است؛ اما این معنا با قرائت «ننسأها» سازگار است و در قرائت «نُنسِها» معناى آشکارتر آن از یاد بردن یا وانهادن است و شاید به همین سبب بوده است که آیة الله معرفت با ابداع اصطلاح «نسخ مشروط»، این نظریه را تحت آن عنوان مطرح ساخته است، با این تفاوت که در نسخ مشروط سخن از تأخیر در تشریع حکم نیست، بلکه خداوند در برخى موارد مطابق با شرایط و وضعیت کنونى مسلمانان ـ که احکام پیشین به طور طبیعى فراموشى شده ـ احکام جدیدى را تشریع مى‌کند.[17]


6 . برخى دیگر از مفسران با در نظر گرفتن سیاق این آیه با آیات قبل و بعد از آن و نیز با توجه به سبب نزول آیه،[18]آن را همسو با جریان نسخ قبله در مدینه و اعتراض یهودیان به آن[19] معنا کرده‌اند، بر این اساس انساء را نیز در معنایى متقابل با نسخ به تغییر و تحریف در احکام شرایع پیش از اسلام که احکام الهى را به بوته فراموشى سپرده است تفسیر کرده‌اند.[20]
آیة الله معرفت نیز در همین راستا مى‌گوید: مقصود از انساء، فراموش شدن احکام با توجه به تغییر شرایط یا تحریف احکام است. وى در فرق میان نسخ و انساء گفته است که اگر حکم سابق هنوز زنده است ولى شرایط تغییر یافته و حکم جدیدى را اقتضا دارد آن را «نسخ مستقیم» مى‌گوییم و اگر حکم پیشین بر اثر گذشت زمان به دست فراموشى سپرده شده و از یادها رفته یا تحریف شده آن را انساء مى‌نامیم؛ یعنى این حکم فراموش شده است.[21]
بنابراین دیدگاه آن دسته از احکام شرایع پیشین همچون شریعت* موسى را که از یادها رفته است باید از مصادیق انساء به شمار آورد که در اسلام احکامى همانند یا بهتر از آنها تشریع و جایگزین آنها شده است. این تفسیر از انساء را با توجه به معناى «نُنسِها» و در نظر گرفتن سیاق آیه را، که با نظم آیه نیز سازگارى کامل دارد باید مقبول‌ترین تفسیر از انساء به شمار آورد.

7. آنچه تاکنون درباره انساء نقل شد مبتنى بر این بود که مقصود از «آیة» در آیه مورد بحث، آیه قرآن باشد. در مقابل، برخى آیه را اعم از آیات قرآن، شامل پدیده‌هاى تکوینى عالم نیز دانسته‌اند. صاحب الفرقان مقصود از «آیه» را نشانه‌هاى پیامبر (معجزات) دانسته است که براساس آن معناى نسخ و انساء نیز کاملا متفاوت خواهد بود. به نظر وى مقصود آیه 106 بقره/2 آن است که قرآن و آیات آن که معجزه بصیرتى و جاودانه پیامبر اسلام است، معجزات بصرى و حسى آن حضرت را منسوخ کرده یا آنها را از یاد برده است؛ همچنین قرآن کریم به عنوان ناسخ آن معجزات از آنها کفایت مى‌کند، همچنان که شخص پیامبر اسلام چون واجد همه کمالات و فضایل پیامبران پیشین بوده و فضایلى افزون‌تر از آنان داشته، ناسخ آن پیامبران بوده یا آنها را از یاد برده است.[22]


8 . در روایتى منقول از امام باقر(علیه السلام)، انساء به غیبى که وجود و تحقق پیدا نکرده تفسیر شده است: «و ما ینسیها مثل الغیب الذی لم یکن». در این روایت همچنین برطرف کردن عذاب ـ پس از ظهور نشانه‌هاى آن ـ از قوم یونس از مصادیق انساء معرفى شده است[23].
بنابراین، انساء به حوزه تکوینیات مربوط مى‌شود و نه تشریعیات و آیات قرآن. ارائه این معنا از انساء مى‌تواند به عنوان معناى باطنى و تأویل آیه معرفى شود که در طول معناى ششم قرار مى‌گیرند و نه در عرض آن، با این حال سبزوارى این سخن امام را محتمل یکى از دو معناى ذیل دانسته است:
الف. خداوند بنا به مصالحى وحیى را که به قلب پیامبر صدور یافته و پیامبر هنوز آن را براى مردم بیان نکرده از یاد پیامبرش مى‌برد و از قلبش محو مى‌کند. ب. مقتضیات و مصالحى براى صدور وحى بر پیامبر در عالم غیب وجود دارد، با این حال خداوند بنا به مصالحى مهم‌تر آن وحى را در خود پوشیده نگه داشته و بر پیامبرش نازل نکرده است.[24]

پی نوشت ها :

[1]. البحرالمحیط، ج 1، ص 550 ـ 551 ؛ اللباب، ج 2، ص 367، 369؛ معجم القرائات القرآنیه، ج 1، ص 171 ، 173.
[2]. المحتسب، ج 1، ص 188 ـ 189؛ اعراب القرائات الشواذ، ج 1، ص 196 ، 198.
[3]. الکشاف، ج1، ص176؛ السبعة فى‌القرائات، ص168؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 345.
[4]. معانى القرآن، ج 1، ص 64 ـ 65 ؛ الوجوه والنظائر، ص 772 ـ 773؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 347.
[5]. مجمع‌البیان، ج1، ص346؛ تفسیر قرطبى، ج2، ص47.
[6]. الدرالمصون، ج 2، ص 59 .
[7]. التبیان، ج1، ص398؛ تفسیر ابن‌کثیر، ج 1، ص 155.
[8]. مجمع البیان، ج 1، ص 347 ـ 348.
[9]. التبیان، ج 1، ص 398.
[10]. البحرالمحیط، ج 1، ص 551 .
[11]. الدرالمنثور، ج 1، ص 255.
[12]. تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 155
[13]. التبیان، ج 1، ص 395؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 346؛ البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 173.
[14]. نمونه، ج 1، ص 393 ـ 394.
[15]. البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 173، 175؛ تفسیر بقاعى، ج 1، ص 215.
[16]. البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 173، 175؛ تفسیر بقاعى، ج 1، ص 215.
[17]. علوم قرآنى، ص 197 ، 199.
[18]. التفسیرالحدیث، ج6‌، ص216‌ـ‌217؛ آلاء‌الرحمن، ج‌1، ص‌227.
[19]. الکشاف، ج 1، ص 176؛ اسباب النزول، ص 34؛ روح المعانى، مج 1، ج 1، ص 552 .
[20]. آلاء الرحمن، ج 1، ص 227؛ القرآن الکریم و روایات المدرستین، ج 2، ص 350 ـ 351؛ تفسیر قاسمى، ج 2، ص 217.
[21]. علوم قرآنى، ص 183.
[22]. نورالثقلین، ج 1، ص 116؛ الفرقان، ج 1، ص 90 ، 92؛ نمونه، ج 1، ص 393.
[23]. تفسیر عیاشى، ج 1، ص 55 .
[24]. مواهب الرحمن، ج 1، ص 410 ، 416.


 فرق نسخ و انسا

(س.د. 1394)

فرق میان نسخ و انسا در آن است که اگر حکم سابق هنوز زنده است ولی شرایط تغییر یافته و حکم جدیدی را مقتضی ساخته است، آن را نسخ مستقیم می گوییم اما اگر حکم سابق بر اثر گذشت زمان به دست فراموشی سپرده شده و ازیادها رفته یا تحریف شده است، آن را «انسا» می نامیم، به این معنا که این حکم ازیادها برده شده است.


نسخ در اعیان و انسا در اذهان است (س.د. 1394)



http://drmostafavi.blogfa.com/post/1413



درباره : سخن مدیر سایت ,حکیم عسکری ,تفسیر ,حکیم عسکری ,درباره اهل بیت علیهم السلام ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,حکیم عسکری ,در باره قرآن ,حکیم عسکری ,در باره قرآن ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : فرق نسخ و انساء (تفاوت نسخ و انسا)+دکتر سید مهدی مصطفوی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشاییپ , نسخ , اِنساء , مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا ۗ أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ , در باب قرائت واژه «نُنسِها» با 13 شکل قرائت مواجهیم ,


نوشته شده در چهارشنبه 24 بهمن 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 9 |

عناوين آخرين مطالب ارسالي
بررسی دیدگاه مرحوم آشتیانی در رابطه با لام اراده+آیت الله محمد جواد فاضل لنکرانی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
اهمیت کتاب«عَبَقاتُ الأَنوار میرحامد حسیین»اززبان آیت الله سیدمحمدجواد علوی بروجردی «نوه» مرحوم آيت الله سيد حسين طباطبايي بروجردي+سایت
درس خارج فقه تربیتی آیت الله علیرضا اعرافی+مدیر حوزه های علمیه+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
صدای ملت رو بشنوید+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
آیاغاراصحاب کهف به سمت قطب شمال بوده یاسمت جنوب؟!!+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی
علم حضوري و حصولي+(نويسندگان:دکترمحمدزمان رستمی +طاهره آل بويه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
كيفيّت‌ ارتباط‌ عالم‌ برزخ‌ با عالم‌ طبع‌ و قبر+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
یک آیه در روز+ وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ ..+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی ل
فرق نسخ و انساء (تفاوت نسخ و انسا)+دکتر سید مهدی مصطفوی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
چگونه حدیث بخوانیم؟+حجت الاسلام والمسلمین مهدی غلامعلی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
شماحق ترک منبر را نداری ! +توصیه حضرت آیت الله میلانی به استاد انصاریان+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
هیچگاه آرزوی پلیددشمنان اسلام...محقق وتعبیرنخواهدشد+22بهمن مبارک+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
تفسیر سوره کهف توسط آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
نوشتارهای تخریبی و تنگ نظرانه سایت به اصطلاح رنگ ایمان بر ضدّ حضرت آیت الله زین العابدین قربانی لاهیجی گیلانی+سایت حکیم زین العابدین عسکری
در باره دهه فجر +سخنان گهربار امام خميني و امام خامنه اي+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
پرهیز از دنیا گرایی+بیانات حضرت آیت الله امام خامنه ای+بیانات در آغاز درس خارج فقه‌+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی+استادسیدا
تبیین اقسام ثلاثه علم الهی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
تفسیر سوره کهف بر اساسِ« متنِ عربی کتابِ اَلمیزان جلد 13.علامه طباطبایی»+قسمت سوم+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
منظور از «صفات ذات» و «صفات فعل» خداوند؟ +آیت الله مکارم شیرازی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
افعال خداوند+علامه محمد تقی مصباح یزدی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
علم خداوند+اقسام علم خداوند+درس بدایة الحکمة+جلسه 96 + استاد غلامرضا فیّاضی فیاضی
منظور از ازلی بودن علم خداوند چیست؟+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
اقسام علم خداوند+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
امتیازات و فرق های علم حضوری و حصولی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
ارزش و اهميت تبليغ و ارشاد و هدايت ديگران+حدیث امام سجاد علیه السلام+آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی

.: Weblog Themes By Music-Day.Info :.

:: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 ...33 34 صفحه بعد

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
عضویت سریع


قوانین سایت

کد امنیتی :
مطالب پر بازدید
حکمت چیست؟ بازدید : 1027
قضا وقدر بازدید : 603
نظر سنجی
امکانات وب
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

RSS


POWERED BY
rozblog.COM

تمام حقوق اين وبلاگ و مطالب آن متعلق به حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی مي باشد.

جدید ترین موزیک های روز



طراح قالب

موزیک روز

جدیدترین مطالب روز دنیا