close
تبلیغات در اینترنت
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
">مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استادسعادت میرق -
آمار سایت
افراد آنلاین : 2 نفر
بازدیدهای امروز : 105 نفر
بازدیدهای دیروز : 52 نفر
كل بازدیدها : 58410 نفر
بازدید این ماه : 157 نفر
بازدید ماه قبل : 157 نفر
نظرات : 2
كل مطالب : 300 عدد
تعداد اعضا : 811 نفر
امروز : شنبه 02 تیر 1397
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

به نام خدا

حکیم عسکری

 

 


استاد وشاگردش

 * جاهل بروز فتنه ره خانه گم کند    عالم چراغ جامعه وچشم عالم است

 


ضمن عرض سلام و ادب و احترام به محضر شریف یکایک شما عزیزانی که به این سایت سر میزنید، به استحضار می رساند که افتتاح سایت مذکور گام کوچکی است جهت معرفی شخصیت مرحوم حکیم زین العابدین عسکری گیلانی که عمری در عرصه علم و فرهنگ و تبلیغ و فلسفه وکلام و عرفان و معارف بلند الهی تلاش و کوشش نموده وبا احاطه و مهارت علمی و بیانی که در علوم عقلی و عرفانی و... داشته توانسته است شاگردان زیادی را در طول بیش از سی سال تدریس در حوزه علمیه قم،پرورش دهد که در سنگر ها ومحافل مختلف داخل و خارج از کشور نورافشاری می کنند. امید است که این حرکت و اقدام ناچیز موجب خرسندی وشادی روح بلند آن بزرگوار گردد.

مرحوم علامه حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی


ostad

آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


webnasimemarefat


تصویر



***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد و بیستم خرداد  97 ایجاد شد بخش زیادی از  اطلاعات و نوشته های اعضاء  رُزبلاگ  حذف شد  و با کمال تأسّف اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد و به حسب اطلاع ، مدیریت سایتِ رزبلاگ توسطِ  آقای جواد صداقت پور است و ایشان شرعا و وجدانا  در این رابطه مسؤل هست....

نسیم معرفت

** سایت حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی+کلیک

 

** سایت حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی+کلیک

 

 

 

 




درباره : سخن مدیر سایت ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : حکیم عسکری گیلانی , حکیم , عسکری , گیلان , سعادت , لاهیجان , حوزه علمیه قم , قم , رشت , لشت نشاء , سیاهگوراب ,


نوشته شده در یکشنبه 25 خرداد 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 239 |

نتیجه تصویری برای قرض الحسنه

***نسیم معرفت***


** مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره اول

قرض الحسنه و ربا از دیدگاه حضرت امام خمینی (س)‏‏ ‏

‏ حجت الاسلام محمد حسین ابراهیمی ‏

‏پیشگفتار: ‏

‏تحقیق ما دربارۀ مقالۀ پیشنهادی قرض‏‏ ‏‏الحسنه و ربا در کلمات امام بود؛ که با استفاده‏‎ ‎‏از فیشهای ارسالی از طرف کنگرۀ اندیشه های اقتصادی حضرت امام(ره) به این صورت‏‎ ‎‏تنظیم یافت: ‏

‏فتاوا و گفتارهای آن جاوید نام، محور اساسی بحث قرار گرفته که با آیات‏‎ ‎‏قرآنی و روایات، تأیید و تحکیم شده است؛ البته از گفتار دیگران هم سود‏‎ ‎‏برده ایم.‏

‏روش جدیدی که کنگره در تهیۀ فیش و ارسال آن برای مُحقِّّق در پیش گرفته، قابل‏‎ ‎‏تقدیر و تشکّر است؛ چون اوّلاً کمک اولیه و شایانی است به محقق، و ثانیاً جهت [ و سمت و سویِ ]  تحقیقِ‏‎ ‎‏در موضوع را به او نشان می دهد. این روش را مساعدت خوبی می دانم، «جَزاکُمُ اللهُ‏‎ ‎‏خَیراً».‏

‏موضوعِ موردِ تحقیق دارای سه بخش است در زمینۀ: قرض‏‏ ‏‏الحسنه، ربا و فلسفۀ آن دو،‏‎ ‎‏بخش اول دربارۀ حرمت ربا و معانی آن، و قرض و مبانی امام در این باره است. بخش دوم‏‎ ‎‏دربارۀ فلسفۀ حرمت ربا و تحسین و فلسفۀ قرض است و بخش پایانی دربارۀ قرض در قرآن‏‎ ‎‏و سنّت و... ‏

بخش اوّل: ‏

‏مبانی امام در حرمت ربا‏

‏پیش از ورود و بیان ادّلۀ حرمت ربا، مناسب به نظر می رسد که مبنای حضرت امام(ره)‏‎ ‎‏در حرمت ربا دانسته شود؛ و پس از آن که مبنای ایشان را به دست آوردیم، به سراغ تحلیل‏‎ ‎‏گفتار او برویم. در میان کتابهای فقهی که از ایشان موجود است، ‏‏کتاب اَلبَیع‏‎[1]‎‏ متعرّض این‏‎ ‎‏مسأله شده است و در بقیۀ کتابهای فتوایی، راجع به مبنای خویش به فتوا اکتفا کرده اند؛‏‎ ‎‏مثل ‏‏توضیح المسائل و تحریر الوسیله‏‏، اما در کتاب بیع که یک کتاب اجتهادی است، علت‏‎ ‎‏فتوا و مبنای آن را نیز فرموده اند. به این بیان که از نظر ایشان، ربا از محرّماتی است که‏‎ ‎‏حرمت آن در روایات شیعه و سنّی، مورد تأکید قرار گرفته است به گونه ای که حرمت آن را از‏‎ ‎‏زنا در خانۀ خدا بالاتر و بزرگتر دانسته اند و قرآن نیز آن را ظلمی دانسته است که موجب‏‎ ‎‏فساد اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی است. [ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ . و اگر چنین نکردید ( و به رباخواری ادامه دادید ) بدانید خدا و رسولش ، با شما پیکار خواهند کرد! و اگر توبه کنید ، سرمایه های شما ، از آنِ شماست [ اصل سرمایه ، بدون سود ] نه ستم می کنید ، و نه بر شما ستم وارد می شود. (سوره بقره آیه 279 .]  بنابر تأکیدی که بر حرمت آن وجود دارد‏‎ ‎‏نمی توان گفت ربا در مواردی جایز است، مثل موردی که بعضیها فرموده اند امکان فرار از آن‏‎ ‎‏وجود دارد. چون تعدادی از روایات موجود که راه فرار از آن را تجویز می کنند از نظر علمی‏‎ ‎‏و فنّی ضعیف بوده، و بعضی هم قابل توجیه در موارد اضطراری هستند. اجماعی هم که در‏‎ ‎‏این باره بیان شده حُجّیت ندارد؛ چون این یک مسألۀ اجتهادی است و جایی در «اجماع»‏‎ ‎‏ندارد. خلاصه اینکه، فلسفۀ حرمت ربا معلوم است؛ و آن ظلم و تجاوز به حقوق دیگران‏‎ ‎‏بوده و با وجود این فلسفه امکان تمسّک به روایات برای فرار از ربا وجود ندارد؛ و بنابر عقیده‏‎ ‎‏و مبنای امام(ره) چون فلسفۀ حرمت آن ظلم بودن است، امکان تجویز آن هم نخواهد بود. ‏

‏در تحریرالوسیله‏‎[2]‎‏ تحت عنوان: ‏‏«اَلقَولُ فِی الرِّبا»‏‏ چنین آمده است: ‏

‏ «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ  ...  وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ » [ ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ»....  (تحریر الوسیلة ج1 «کتابُ البَیع»اَلقَولُ فِی الرِّبا مسئله هفتم ص 538 .) ]

‏یعنی: «برای تخلص و فرار از ربا فقهای گذشته راههایی را بیان کرده اند، اما من روی‏‎ ‎‏آن مبانی و روایات تجدیدنظر نمودم و این طور دریافت کردم که ربا به هیچ وجهی درست‏‎ ‎‏نیست و هیچ کدام از راهها و حِیَل شرعی حجّت ندارد و حرمت ربا در آن راهها باقی است‏‎ »

‏و سپس چون  حرمت ربا به خاطر فساد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، این فلسفه در‏‎ ‎‏مورد کلاه شرعی و غیرشرعی یکسان است. ‏

[ حضرت آیت الله مکارم شیرازی می فرمایند : ...  بعضی از فقها هیچ کدام از حیله‌های ذکر شده را جایز نمی‌دانند و معتقدند تمام راه‌های فرار از ربا نامشروع است. مرحوم امام خمینی«قُدِّسَ سِرُّه» این نظریّه را پذیرفته است. ایشان در ابتدا موافق نظر مشهور بوده‌اند، بدین جهت در چاپهای اوّلیه «تحریر الوسیله» در این مورد چنین می‌خوانیم: «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ نِعمَ الشَّئُ اَلفَِرارُ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ کَضَمِّ غَیرِ الجِنسِ بِالطَّرفَینِ»؛ برای فرار از ربا راه‌های مختلفی بیان شده است که در کتابهای مفصّل فقهی آمده است، و فرار از حرام به سوی حلال کار شایسته‌ای است، مثل این که در معاملۀ دو جنسِ رَبَوِی، جنس دیگری را نیز به دو طرف معامله اضافه کنند.»  ولی بعدا از این نظریّه برگشته‌اند و درست بر خلاف مشهور فتوی داده‌اند. که در چاپهای اخیر «تحریر الوسیله» همین نظر ثبت شده است. کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در چاپهای بعدی تحریر الوسیله- که حکایت از فتوی جدید ایشان در مسئله حِیَل ربا دارد و بر خلاف فتوی سابق و نظریّۀ مشهور می‌باشد ـ بدین شرح است:

ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ .

 فقهاء برای فرار از ربا، راه‌هایی را در کتب فقهی ذکر کرده‌اند، من در این مسأله تجدید نظر کردم و پس از مطالعۀ دوباره، به این نتیجه رسیدم که تخلّص از ربا (از طریق این حیله‌ها) به هیچ وجه جایز نیست؛ آری، فرار از بیع مُماثِل با تَفاضُل وزن یکی از آن دو، جایز است؛ مثل این که یک من گندم که از نظر قیمت مساوی با دو من جو یا دو من گندم نامرغوب است را اگر بخواهند معامله کنند، برای فرار از بیع مِثلَین، چیزی را به جنس کم وزن اضافه می‌کنند تا از حرام به حلال فرار کنند. البتّه این تخلّص از ربا نیست (بلکه تغییر شکل معامله است و فرار از معامله  مِثل به مِثل است پس حرمت ربا همیشه برقرار است و ما در واقع از ربا فرار نکردیم بلکه معامله را که مِثل به مِثل بود تغییر دادیم و عوض کردیم ) و امّا تخلّص از ربا- همان طور که گفتیم- به هیچ یک از حیله‌های که گفته‌اند جایز نیست.» 

ظاهر کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در این مسأله انکار مطلق است، یعنی ایشان هیچ یک از حیله‌های شرعی ربا را قبول ندارند، ولی یک مورد در ربای معاملاتی را استثناء می‌کنند و آن در جایی است که دو جنس مُماثِل که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است، از نظر قیمت نیز مساوی باشند؛ مثلا در معاملۀ یک کیلو گندم خوب، که قیمت آن یکصد تومان است با دو کیلو گندم نامرغوب، که قیمت آن نیز یک صد تومان است، ایشان معتقد است که انجام حیله، برای صحّت چنین معامله‌ای جایز است.چون در واقع اینجا ربای صوری است نه ربای حقیقی؛ زیرا ربا ـ همان طور که از معنای لغوی آن پیداست ـ به معنای برتری و زیادی است و در فرض مسأله که برتری و زیادی قیمت وجود ندارد، ربای واقعی نیست، بلکه ربای صوری است، به همین جهت شارع مقدّس در اینجا اجازۀ حیله و ضَمِّ ضمیمه را داده است.نتیجه این که ایشان معتقد است که در بعضی از موارد فقط «صورت ربا» هست و واقعیّت ربا نیست، در این گونه موارد حیله شرعی جایز است، ولی در مواردی که ربای حقیقی است، اِعمال حیله شرعی به هیچ وجه مجاز نیست[ویکی معروف] . https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/13152/1/40]

ایرادهای احتمالی بر مبانی امام(ره) ‏:  ‏‏ممکن است بر مبانی امام در مسأله ربا ایرادهایی، وارد شود. مثل آن موردی که‏‎ ‎‏گفته اند: اگر پدر به فرزند یا بالعکس، زن به شوهر و یا بالعکس و کافر حربی به مسلمان‏‎ ‎‏ربا دهد اشکال ندارد. و اشکال دوّم آن جایی است که فرموده اند: ربا در اشیای پیمانه ای و‏‎ ‎‏وزنی می آید، در غیر آن دو مثل آنچه شمردنی است (تخم مرغ، بادام و وسایل یدکی ماشین‏‎ ‎‏و وسایل بهداشتی و امثال آن) ربا نمی آید، با اینکه براساس مبنای امام(ره)، ظلم بودن ربا‏‎ ‎‏در این موارد هم باید باشد.


‏ تبیین ایرادها: ‏

‏قبل از آنکه جواب این دو ایراد را بدهیم، یا به عبارتی دیگر این دو ایراد را در آن موارد‏‎ ‎‏توجه نماییم، گفتاری از امام(ره) را در تبیین نظریّۀ خویش می آوریم: ‏

‏ «اما مسألۀ بانک از مسائل مهمی است که اگر چنانچه ربا از بانک حذف نشود،‏‎ ‎‏مشمول آیۀ شریفه و روایات کثیره می شویم که آیۀ شریفه می فرماید کسانی که ربا می خورند‏‎ ‎‏اینها اعلام جنگ با خدا و پیغمبر می کنند، این تعبیر در کم جایی واقع شده است که اعلان‏‎ ‎‏جنگ است بین کسانی که می خواهند ربا بخورند با خدا و پیغمبر. روایات بسیار ما داریم‏‎ ‎‏که هیچ جای شبهه در این روایات نیست که در بعضی از آنها تعبیر شده است که شاید‏‎ ‎‏برای هیچ چیز نشده است که یک درهم ربا شدّتش بیشتر است از اینکه هفتاد زنا بکند کسی‏‎ ‎‏با مَحرم خودش، با عمّۀ خودش، با خالۀ خودش، با خواهر خودش. و اگر چنانچه، ربا در‏‎ ‎‏یک کشوری مثل کشور ما خدای نخواسته باز در بانکش، در تجارتش، در بین مردمش‏‎ ‎‏باشد، ما نمی توانیم بگوییم که ما جمهوریمان جمهوری اسلامی است. محتوای جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی است. از این جهت، باید کارشناسان، علما در این مسأله بسیار فعالیت کنند،‏‎ ‎‏دقت کنند که ما را از این گرفتاری نجات بدهند. و ملت هم باید توجه بکنند به اینکه مواجه‏‎ ‎‏هستند با یک همچو چیزی که قرآن کریم می فرماید‏‏ « فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ . آیه 279 سوره بقره »‏‏ اعلام‏‎ ‎‏جنگ بکنید با خدا. و اگر چنانچه، بانکداری به آن معنایی که در جاهای دیگر هست رواج‏‎ ‎‏پیدا بکند مردم از صنعت و کار و سایر چیزها باز می مانند، می نشینند توی خانه شان و‏‎ ‎‏پولشان برایشان کار می کند؛ و حال آنکه پول نباید کار بکند. پس اصلاح بانک هم یکی از‏‎ ‎‏امور بسیار مهم است، چنانچه اصلاح اقتصاد و مالیات و امثال ذالک هم بسیار اهمیت‏دارد»‏‎[3]‎‏. ‏

‏امام خمینی(ره) در این بیان، عدم رضایت خود را از وضع بانکها اعلام می دارند و‏‎ ‎‏اظهار امیدواری می کنند که به وسیلۀ کارشناسان و محقّقین اصلاح شود، و علت حرمت‏‎ ‎‏ربا را از مفاهیم برگرفته از روایات و آیات قرآنی در این باره اعلام می دارند. ‏

‏توجیه مبانی امام(ره) ‏

‏امام در تحریرالوسیله راجع به عدم ربا بین اعضای خانواده، چنین فتوا داده اند: ‏

‏ «لٰا رِبا بَینَ الوالِدِ وَ وَلَدِهِ وَ لٰا بَینَ الرَّجُلِ وَ زَوجَتِهِ وَ لا بَینَ المُسلِمِ وَ الحَربِیِّ...»‏‎[4]‎‏و در‏‎ ‎‏جای دیگری ربا را منحصر نموده اند در کیل و وزن؛ آن جا که فرموده اند: ‏‏« اَلثّانِی : کَونُ العِوَضَینِ مِنَ‏‎ ‎‏المَکیلِ اَوِ المَوزُونِ فَلا رِبا فِیما یُباعُ بِالعَدِّ اَوِ المُشاهَدَةِ»‏‏ یعنی «ربا در پیمانه ای و وزنی‏‎ ‎‏می آید و در شمردنی و در غیر آن نمی آید.»‏

‏بنابراین مبنای امام که، ربا ظلم است و موجب فساد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی‏‎ ‎‏می شود چگونه دو فتوای فوق را توجیه کنیم؟ (به نظر می رسد که بین این دو فتوا تعارض‏‎ ‎‏وجود دارد.) ‏

‏1 - ربا، به طور کلی ظلم است. 2 - ربا، در معدود ظلم نیست.

الف: توجیه و توضیح:‏‎ ‎‏ممکن است در جواب گفته شود که در مورد عدم ربا در اشیای عددی و مشاهده ای با‏‎ ‎‏اینکه روایات متواتر داریم، در این موارد ربا وجود ندارد و تعبداً این موارد را تجویز کرده اند‏

 ‏ب: توجیه و توضیح: مبنای اسلام بر اساس آسانگیری و آسانسازی زندگی است، و اسلام‏‎ ‎‏به عنوان «شریعت سهله و سَمحَه» شمرده شده، خصوصاً در آن موردی که مربوط به‏‎ ‎‏مسائل اجتماع است. همان طور که پیامبر اسلام به مَعاذَین جَبَل، هنگام گسیل او به یَمَن‏‎ ‎‏فرمودند: «‏‏وَ عَلَیکَ بِالرِّفقِ وَ العَفوِ»‏‎[5]‎‏ یعنی: «آسانگیر باشید نه مشکلتراش و سختگیر.» از این‏‎ ‎‏بابت برای آسانی در امور معیشتی مردم، معاملات در معدود، تجویز شده است. مثل‏‎ ‎‏موارد دیگر که در قرآن آمده، که: فرزند می تواند به زن‏‏ ‏‏بابای خود نگاه کند، یا برادر‏‎ ‎‏می تواند به خواهر خود نگاه کند، (با توجه به اینکه هر دو جوان باشند و نگاه‏‎ ‎‏کردن هم موجب فساد اخلاقی و اجتماعی است)، اما در این جا به خاطر اینکه روابط‏‎ ‎‏اجتماعی آسان باشد، تجویز شده است. و همچنین هنگام ازدواج و خواستگاری، نامزد‏‎ ‎‏می تواند به نامزد خود نگاه کند. این موارد همه بر اساس سهلگیری اسلام در امور زندگی‏است. تجویز ربا بین اعضای خانواده و در معدود و مُشاهَد نیز از این گونه مبناست. با‏‎ ‎‏توجه به اینکه جیب پدر، فرزند و زن و شوهر یکی است، مالکیت در این مورد مفهومی‏‎ ‎‏ندارد. ‏

‏گرفتن ربا از کافر حربی نیز به این جهت تجویز شده که اسلام خون و مال کافر را در‏‎ ‎‏شرایطی حلال کرده است، و مالکیت آنها بر اموالشان، مانع از تصرّف مسلمانان بر اموال‏‎ ‎‏آنها نیست، همان طور که در حدیث نبوی معروف آمده است: «اَلْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ...»‏‏ و در سورۀ نساء: آیۀ 141، (آیۀ معروف نَفی سَبیل) آمده: «‏‏وَ لَنْ یَجْعَلَ اللهُ لِلْکٰافِرینَ‏‎ ‎‏عَلیَ الْمُؤمِنینَ سَبیلاً».‏‏ یعنی: «کافر بر مؤمن، راه برتری ندارد» کفر بر اسلام راه برتری ندارد،‏‎ ‎‏امّا اسلام بر کفر و مؤمن بر کافر برتر است؛ و بویژه برتری مالی و اقتصادی. اگر کافر از‏‎ ‎‏مؤمن ربا بگیرد حرام است و یک نوع برتری محسوب می شود، امّا اگر مسلمان از کافر‏‎ ‎‏حربی ربا بگیرد، این یک نوع برتری مسلمان بر کافر است، چون کافری که مال و جانش‏‎ ‎‏محترم نیست ربا گرفتن از او بدون اشکال است. حال که این دو عنوان (مبنای امام و‏‎ ‎‏توجیه و تبیین آن) روشن شد، موضوع سومی مورد بحث قرار می گیرد و آن قرض در لغت و‏‎ ‎‏اصطلاح است، و بعد از بیان آن، به سراغ فلسفۀ حرمت ربا از دیدگاه امام(ره) می رویم تا‏‎ ‎‏متقابلاً مسأله ربا روشن گردد. 

 

‏ قرض در لغت ‏

‏کلمۀ قرض از باب ضَرَبَ - یَضرِبُ و مصدر آن «اَلقَرض» و به معنای قطع کردن است،‏‎ ‎‏و مجازاً به کسی که پول خود را به محتاج بدهد و از آن تا مدتی سلب مالکیّت بکند، به آن‏‎ ‎‏پول «قرض» گفته می شود؛ چون آن را از خود جدا و قطع نموده است، و از همین باب‏‎ ‎‏است: «‏‏قُراضَةُ الذَّهَبِ اَوِالخُبزِ اَوِ الثَّوبِ اَو غَیرِهٰا»‏‏ یعنی «طلای خُردشده در حین‏‎ ‎‏طلاکاری و نان پاره شده هنگام نانوایی و پارچه های پاره شده در حین خیاطی قرض و‏‎ ‎‏قُراضة گفته شده است.» در لِسانُ العَرَب آمده است: «استقراض ، طلب قرض خواستن‏‎ ‎‏است و  اِستَقرَضَ مِنهُ ای طَلَبَ مِنهُ القَرضَ فَأَقرَضَهُ» و از کتاب لغت جوهری نقل شده‏‎ ‎‏است: «‏‏وَالقَرضُ ما یُعطیهِ مِنَ المالِ لِیَقضاهُ»‏‏ یعنی «قرض آن چیزی است که شخص‏‎ ‎‏مالدار، مال خود را می دهد که بعد از مدتی آن را دریافت نماید.» این بود معنی لغوی و‏‎ ‎‏اصطلاحی قرض.

 ‏طبیعت قرض‏

‏هدف شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده ای که مقداری از مالش را از خود جدا می کند، احسان و‏‎ ‎‏نیکی است، و آن کسی که قرض می خواهد باید نیتش این باشد که به موقع قرضش را‏‎ ‎‏بپردازد، و در صورتی که توان پرداخت نداشته یا قصد پرداخت آن را ندارد، نباید از طریق‏‎ ‎‏قرض، مالی را بخواهد، بلکه باید از راه صدقه تأمین شود. و اگر شخص مقروض بخواهد‏‎ ‎‏علاوه بر اصل مال، چیزی اضافه بدهد اشکال ندارد. ‏

‏امام خمینی(ره) در توضیح‏‏ ‏‏المسائل، مسألۀ 2892، چنین فرموده اند: «اگر پولی به‏‎ ‎‏بانک یا غیر آن بدهند و بانک به آنها ربا بدهد جایز نیست بگیرند، اگرچه قرار هم گذاشته‏‎ ‎‏باشند، ولی اگر قرض گیرنده مجاناً چیزی بدهد حرام نیست و جایز است گرفتن آن». ‏

‏در روایات بسیاری موضوع فوق تأیید شده است. برای نمونه به یک روایت صحیح‏‎ ‎‏السّند بسنده می کنیم: در صحیحۀ حلبی از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) آمده است: «إِذَا أَقْرَضْتَ اَلدَّرَاهِمَ ثُمَّ أَتَاكَ بِخَيْرٍ مِنْهَا فَلاَ بَأْسَ إِذَا لَمْ يَكُنْ بَيْنَكُمَا شَرْطٌ .»‏‎[6]‎‏ یعنی «اگر تو قرض دادی،‏‎ ‎‏بعد مقروض پول بیشتر یا بهتری به تو داد گرفتن آن اشکال ندارد، در صورتی که قبلاً با هم‏‎ ‎‏توافق نکرده باشید». ‏

‏بعد امام خمینی(ره) دربارۀ فلسفۀ قرض و حرمت ربا چنین فرموده اند: «قَرضُ الحَسَنَه‏‎ ‎‏از اعمال بسیار خوب است و بهتر از همین طور پول دادن است، و نکته اش هم، شاید یکی‏‎ ‎‏از نکته هایش هم این باشد که در قرض الحسنه فعالیت دنبالش هست، در مجانی شاید‏‎ ‎‏گدا درست کردن باشد، از این جهت این یک فعالیتی ایجاد می کند، آن کسی که قرض‏‎ ‎‏می کند و موظّف است که بدهد، این به فعالیت می افتد که در وقت خودش بتواند قرضش را‏‎ ‎‏ادا کند، و بعد هم مازادی که پیدا کرده است، ادامه بدهد به کار خودش، لکن آن کسی که‏‎ ‎‏نشسته کنار کوچه و از مردم چیزی می خواهد، آن هیچ‏‏ ‏‏وقت در فکر این نیست که یک کاری‏‎ ‎‏بکند، برای اینکه دیگر مُطالِبی ندارد، کسی نمی آید از او مطالبه کند که این که گرفتی بده.‏‎ ‎‏قرض بسیار اهمیت دارد و قرض الحسنه بسیار اهمیت دارد. و در کمتر جایی است که به‏‎ ‎‏اندازۀ ربا در قرآن و سنّت به او اهمیت داده شده باشد و او را مطرود کرده باشد. و نکته اش‏‎ ‎‏هم این است که اگر ربا رواج بگیرد فعالیت کم می شود. یکی از نکاتش در مقابل کار‏‎ ‎‏نیست این سودی که می برد، این توی خانه اش نشسته و عیاشی می کند و پولش دارد‏‎ ‎‏می زاید. یک همچو چیزی را که بخواهد ربا بگیرد آدم و تحمیل بکند به مسلمین، این از ‏یک طرف یک ظلمی است به حسب آیۀ شریفه که تعبیر ظلم کرده است و از یک طرف دیگر‏‎ ‎‏بیکاری درست می کند».‎[7]‎ [ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ . و اگر چنین نکردید ( و به رباخواری ادامه دادید ) بدانید خدا و رسولش ، با شما پیکار خواهند کرد! و اگر توبه کنید ، سرمایه های شما ، از آنِ شماست [ اصل سرمایه ، بدون سود ] نه ستم می کنید ، و نه بر شما ستم وارد می شود. (سوره بقره آیه 279 .]

‏پس طبیعت و فسلفۀ قرض، نفع نخواستن است به هر شکلی که باشد. و اگر قارض و‏‎ ‎‏مقروض شرطی بگذارند برای هر نوع سود حرام است. به فتوای توضیح المسائل، مسألۀ‏‎ ‎‏2855 و مسألۀ 2865 توجه می کنیم: ‏ «فرقی نیست در قرار نفع که موجب رباست بین آنکه صریحاً قرارداد شود، یا بنای‏‎ ‎‏طرفین در حال قرض به گرفتن نفع باشد، پس اگر قانون بانک آن باشد که به قرضهایی که‏‎ ‎‏می گیرد سود بدهد و قرض مبنی بر این قانون باشد حرام است». ‏ و در مسألۀ شمارۀ بعد این چنین فرموده اند: «اگر در موردی قرض بدون قرار نفع باشد،‏‎ ‎‏نه به طور صراحت و نه به غیر آن، قرض صحیح است. و اگر چیزی بدون قرار به قرض‏‎ ‎‏دهنده بدهند حلال است.» مبانی گفتار امام همان حدیث مذکور و امثال آن خواهد بود. ‏

‏ میهمان شدن بر صاحبخانۀ بدهکار اشکال ندارد‏

‏روایات زیادی در مورد طبیعت قرض و نخواستن سود و نفع آمده است، که به پاره ای‏‎ ‎‏از آنها اشاره می شود: میهمان شدن و هدیه گرفتن اگر به قصد این باشد که طلبکار است،‏‎ ‎‏اشکال دارد، و این موضوع در ذهن مؤمنان و اصحاب ائمّه بوده و از آن پرسش به عمل‏‎ ‎‏آمده است. ‏

‏جَمیل بن دَرّاج از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) این طور سؤال کرد: « فِي اَلرَّجُلِ يَأْكُلُ مِن غَرِيمِهِ أَوْ يَشْرَبُ مِنْ شَرَابِهِ أَوْ تُهْدَي لَهُ اَلْهَدِيَّةُ قَالَ «لاَ بَأْسَ بِهِ». [ ...عَنِ اِبْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ : فِي اَلرَّجُلِ يَأْكُلُ مِنْ عِنْدِ غَرِيمِهِ أَوْ يَشْرَبُ مِنْ شَرَابِهِ أَوْ تُهْدَى لَهُ اَلْهَدِيَّةُ قَالَ لاَ بَأْسَ بِهِ .] »‏‎[8]‎‏ ‏‏ترجمۀ حدیث: «راوی سؤال می کند‏‎ ‎‏که شخص طلبکار در خانۀ بدهکار چیزی می خورد، و یا هدیه ای قبول می کند، چه صورت‏‎ ‎‏دارد؟ امام در جواب فرمودند: اشکال ندارد.» حدیث از نظر سند بدون ایراد و اشکال، و از‏‎ ‎‏نظر، مفهوم و دلالت واضح و روشن است که شخص طلبکار حق خوردن آب و نانِ بدهکار‏‎ ‎‏خود را ندارد، مگر به صورت طبیعی به عنوان میهمان وارد منزل مقروض شود و عرف او را‏‎ ‎‏میهمان محسوب بدارد. ‏

‏امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) در جواب شخصی به نام هُذَیل بن حَیّان فرمودند: «‏‏خُذمِنهُ ما یُعطیکَ‏‎ ‎‏فَکُل مِنهُ وَ اشرَب وَ حَجََّ وَ تَصَدَّقَ فَأِذا قَدِمتَ العِراقَ، فَقُل جَعفَرُ بنُ مُحَمَّدِِ اَفتانِی بِهذا.»‏‎[9]‎‎ ‎‏یعنی: «هُذَیل بن حَیّان از امام سؤال می کند که من مقداری پول، به برادرم جعفر بن حَیّان داده ام و او مرا در زندگی و در سفر زیارتی کمک می کند، آیا این نفع نیست که در نتیجه‏‎ ‎‏حرام باشد؟ در جواب فرمودند: اگر کمک او مستمری بوده، بدون توجه به پولی که تو، به او‏‎ ‎‏داده ای اشکال ندارد».‏

‏مقصود از بیان این احادیث این بود که مؤمنین صدر اسلام آگاه بودند به این موضوع‏‎ ‎‏که: قرض نباید نفعی داشته باشد و شخص طلبکار نباید از منزل بدهکار چیزی بخورد و یا‏‎ ‎‏هدیه ای قبول کند که احیاناً نفع آن پول محسوب شود. ‏

‏حال که معانی قرض و طبیعت آن را شناختیم، نظری به «ربا و طبیعت آن و فلسفۀ‏‎ ‎‏حرمت آن» که بر روی ظلم و اجحاف بنا شده می اندازیم. ‏

‏ ربا در لغت‏

‏همان طور که واژه شناسان عرب گرفته اند، ربا مصدر و یا مصدر دوم از فعل:‏‎ ‎‏رَبَی – یَر‏‏ْ‏‏بُو - رِباءً است، و در لِسانُ العَرَب از اِبن مَنظُور آمده: «‏‏وَ الأَصلُ فیهِ اَلزِّیادَةُ مِن رِبَا‏‎ ‎‏المالِ اِذا زادَ.»‏‏ یعنی: «اضافه بر اصل سرمایه که نموّ و رشد آن است، به آن اضافه «ربا»‏‎ ‎‏می گویند.» در مفردات ‏‏راغب اصفهانی‏‏ آمده است: «‏‏اَلرِّبا  ، اَلزِّیادَةُ عَلَی رَأسِ المالِ لٰکِن‏‎ ‎‏خُصَّ فِی الشَّرعِ بِالزِّیادَةِ عَلَی وَجهِِ دُونَ وَجهٍ.»‏‏ یعنی «ربا آن زیاده بر اصل مال است، اما در‏‎ ‎‏اسلام به آن زیادی که با شرط و نفع همراه است، گفته شده، یعنی نه هر زیادی سرمایه،‏‎ ‎‏بلکه آن زیادی که قصد نفع در آن باشد رباست».‏

‏در هر صورت، حرمت ربا در این زمان بسیار واضح و روشن است، و در زمان قبل از‏‎ ‎‏اسلام و صدر اسلام هم معلوم بوده است. و اگر قرآن و روایات دربارۀ آن سخن گفته اند،‏‎ ‎‏در مورد اصل تشریع، حکم، فلسفه، حکمت و موارد آن است نه دربارۀ معنی و تفسیر آن.‏‎ ‎‏مثلاً راوی سؤال کرد که: کجاها ربا می آید، آیا این مورد از مواضع رباست یا خیر؟ و‏‎ ‎‏معصومین و آگاهان دین به آن پاسخ مناسب داده اند.

 

بخش دوّم ‏

 

فلسفۀ حرمت ربا‏

‏قبل از آنکه به کلمات حضرت امام (ره) نظر کنیم و از فتاوا یا بیانات ایشان استفاده‏‎ ‎‏نماییم، علت و فلسفۀ حرمت ربا را از روایات برمی شماریم و از نظریات دیگر بزرگان هم‏در این رابطه استفاده می کنیم. مناسب به نظر می رسد متن روایت حضرت امام رضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) را که در‏‎ ‎‏این موضوع از کتاب ‏‏وسائل الشّیعه و  مُسنَدِ الأِمام الرضا (ع) ‏‏ ‏‎[10]‎‏ آورده شده، مورد تجزیه و‏‎ ‎‏تحلیل قرار دهیم: ‏
 «عَن مُحَمَّدِ بنِ سَنانٍ أَنَّ اَبَالحَسَنِ عَلِیَّ بنَ مُوسَی الرِّضا(ع) کَتَبَ اِلَیهِ فِیما کَتَبَ مِن‎ ‎جَوابِ مَسائِلِهِ :   عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَزَّوَجَلَّ عَنْهُ،لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَ شِرائُهُ وَکْسٌ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ‏ یعنی «امام در جواب نامۀ‏‎ ‎‏محمد بن سَنان، این چنین فرمودند: علت حرمت ربا به خاطر این است که در آن فساد‏‎ ‎‏مالی وجود دارد، و چون انسان یک درهم بفروشد به دو درهم، یا یک درهم را قرض بدهد به‏‎ ‎‏دو درهم، آن یک درهم اضافی ، باطل و حرام است و لذا خداوند در قرآن آن را باطل اعلام و‏‎ ‎‏از آن نهی فرموده است». ‏

[ «عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَنْهُ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَکْسٌ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ کَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ اللهُ الرِّبَا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ تَعَالَى لَهَا وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالتَّحْرِیمِ لِلْحَرَامِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بِالنِّسْیَةِ لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ وَ الْفَرْضَ وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏.»(*) علّت «تحریم ربا در معامله» نهى خداوند از آن است به دلیل فسادى که نسبت به اموال در آن وجود دارد؛ زیرا انسان چنانچه یک درهم را به دو درهم بخرد، یکی از آن دو درهم در مقابل درهمی که دریافت کرده پرداخت شده، اما درهم دوم تباه شده است. پس خرید و فروش و معاملات ربوى در هر حال نوعی فریبکاری براى خریدار و فروشنده است. از این‌رو، خداوند تبارک و تعالى ربا را به جهت فساد و تباهى اموال و ثروت‌ها حرام کرده است ، همان‌طور که منع فرموده تا اموال سفیه و کم عقل و یا دیوانه را در اختیارشان قرار دهند؛ چون بیم آن می‌رود که همه را تلف و نابود کند، تا زمانى که از او رشد عقلى دیده شود [که در این صورت منع برداشته می‌شود]. پس بدین سبب خداوند عزّ و جلّ ربا و دست به دست کردن یک درهم با دو درهم را ممنوع کرده است. بعد از آنچه گفته شد، دلیل دیگر حرمت ربا، بی‌توجهی به دستور خدا در مورد خودداری از آن است و بعد از اینکه خدا به صورت واضح از آن منع کرد، انجام آن گناهی بزرگ بوده و بی‌توجهی به دستور خدا زمینه‌ساز کفر است.راز «تحریم رباى قرضى» نیز آن است که مانع مردم از انجام کار خیر شده و اموالی از بین می‌رود و مردم بیشتر به دنبال سود مادی می‌گردند تا رفتارهای نیک و قرض الحسنه و این خود منجر به فساد، ظلم و از بین رفتن ثروت(فقر) در جامعه می‌شود.  « عُیون اَخبارالرِّضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) ج2 ص93  -وسائل الشیعه، ج 12، ص 425، ابواب الربا، باب 1، ح 11. » ]

در قسمت دوم امام فرموده اند: «فَحَظََّرَ اللهُ تَبارَکَ وَ تَعالَی عَلَی العِبادِ الرِّبا بِعِلَّةِ فَسادِ‏‎ ‎‏الاَموالِکَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ الرّبا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ لها وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ.» ‏‏یعنی‏‎ ‎‏«همان طور که خداوند نهی کرده است که به شخص سفیه اموال داده شود؛ چون موجب‏‎ ‎‏فساد اموال می گردد، ربا هم مورد نهی قرار گرفته است و به این جهت خرید و فروش پول‏‎ ‎‏ (دِرهَم) به صورت نقد به زیادتر جایز نیست. و علت دیگری که موجب حرمت ربا شده‏‎ ‎‏این است که در قرآن به طور صریح مورد تحریم قرار گرفته و ارتکاب این عمل موجب‏‎ ‎‏سبک شمردن دستورات خداوند است، و کسی که فرمانهای خدا را سبک بشمارد موجب‏‎ ‎‏دخول در آتش است».    در قسم سوم راجع به علت تحریم ربا چنین فرموده اند: ‏ «وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بالنسیئة [بِالنِّسْیَةِ] لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ [ وَ الْفَرْضَ ] وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ.»‏‏ یعنی «در این قسمت قرض یک عمل معروف و پسندیده است و ربا موجب از‏‎ ‎‏بین بردن این عمل پسندیده می شود و در عین حال موجب تلف شدن اموال هم خواهد بود،‏و باعث طمع و رغبت مردم در سود خواهد شد، و این طمع و حرص موجب ترک قرض‏‎ ‎‏است». 

‏در روایت دیگر از امام صادق(عَلَیهِِ السَّلامُ) راجع به حکمت تحریم ربا چنین آمده است: «عَنْ هِشامِ بنِ الْحَکَمِ اَنَّهُ سَاَلَ اَباعَبْدِالله(ع) عَنْ عِلَّهِ تَحْریمِ الرِّبا فَقالَ: انَّهُ لَوْ کانَ الرِّبا حَلالا لَتَرَکَ النّاسُ التِّجاراتِ وَ ما یَحْتاجُونَ اِلَیْهِ فَحَرَّمَ اللهُ الرِّبا لِتَنْفِرَ النّاسُ مِنَ الْحَرامِ اِلَى الْحَلالِ وَ اِلَى التِّجاراتِ مِنَ الْبَیْعِ و َالشِّراءِ فَیَبْقى ذلِکَ بَیْنَهُمْ فِى الْقَرْضِ»‏‏ یعنی «علت تحریم ربا این‏‎ ‎‏است که مردم تجارت را ترک نکنند و از حلال رویگردان نشوند و به حرام روی نیاورند.»‏  [ هِشامِ بن حَکَم ـ که یکى از اصحاب معروف امام صادق(ع) است ـ از آن حضرت پرسید: چرا ربا شده است؟ حضرت فرمودند: اگر رباخوارى حلال بود مردم کارهاى مفید تجارى و هر آنچه را که به آن احتیاج داشتند ترک مى کردند؛ به همین جهت خداوند ربا راکرد تا مردم از آن روی گردان شوند و به سوى کارهاى حلال و تلاش هاى اقتصادى مفید بروند و وام فقط به صورت قرض الحسنه باقى بماند. «مَن لایَحضُرُهُ الفَقیهُ  ج 3  ص 566. بابُ مَعرِفَةِ الکَبائِرِ الَّتِی اَوعَدَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیهَا النّارَ . ]

‏در روایت دیگری چنین آمده است: «‏‏عَن هِشامِ بنِ سالِمِِ، عَن اَبِی عَبدِاللهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) قالَ: اِنَّما‏‎ ‎‏حَرَّمَ اللهُ الرِّبا کَیلا یَمتَنِعُوا مِن صَنائِعِ المَعرُوفِ.»‏‎[11]‎‏ یعنی «ربا به این خاطر حرام شده تا مردم‏‎ ‎‏از عمل معروف باز نمانند و منظور از عمل معروف قرض است».‏

از مجموع روایات هفت علت برای حرمت ربا آمده است. (یا استفاده‏‎ ‎‏می شود). ‏

1 - فساد مالی ‏

‏علت اوّلی، که از روایات برگرفته ایم این است که ربا موجب فساد و فنا و زوال و اموال و‏‎ ‎‏سرمایه خواهد شد، و از این بابت تشابه به دزدی دارد. و عمدۀ فساد متوجه ربا خوار خواهد‏‎ ‎‏بود، چون مال و درآمد دیگران را جزو اموال خود نموده و آن را متورّم می سازد، و لذا فساد‏‎ ‎‏مالی، فساد اخلاقی و اجتماعی و سیاسی را در پی خواهد داشت. گرچه فساد مالی برای‏‎ ‎‏شخص ربادهنده پیش خواهد آمد، ولی فساد آن کمتر است. و در روایات سرقت و دزدی،‏‎ ‎‏موجب فساد در اموال شمرده شده است.‏

‏حضرت رضا(ع) در جواب نامۀ مُحَمَّد بن سَنان، راجع به علت تحریم دزدی چنین‏‎ ‎‏فرمودند:‏‏ «‏وَ حُرِّمَ السَّرِقَةُ لِما فِيها مِن فَسادِ الأَموالِِ. [ حَرَّمَ اللّهُ السَّرِقَةَ لِما فِیهِ مِن فَسادِ الأموالِ وَ قَتلِ النَّفسِ لَو کانَت مُباحَهً ... عُیون اخبارالرِّضا (ع) ج2 ص 97 . ] »‏‎[12]‎‏ یعنی «خداوند دزدی را حرام نمود،‏‎ ‎‏چون موجب فساد در اموال بود». اگر گفته شود [ ربا ] یک نوع دزدی است به این خاطر است‏‎ ‎‏که در جهت فساد مالی، همچون سرقت است و این تشبیه، از راه ارتباط دو علت است‏‎ ‎‏(1 - ربا 2 - سرقت).

اگر شخص مقروض بموقع قرض خود را نپردازد و صاحب پول را‏‎ ‎‏معطّل نماید، یک نوع سرقت آشکار انجام داده، و در روایات به این مورد اشاره شده است:‏‎ ‎‏«عَن اَبِی عَبدِاللهِ(ع)، قالَ: اَيُّما رَجُلٍ اَتَى رَجُلاً فَاستَقرَضَ مِنهُ مالاً وَ فِى نِيَّتِهِ اَن لايُودِّيَهُ فَذلِكَ اللُصُّ العادِىمَن لایَحضُرُهُ الفَقیهُ  ج 2 ص 60 .»‏‎[13]‎‏ یعنی «اگر شخص مقروضی قرض خود را نپردازد، همچون دزد‏ِ [ مُتجاوز و ستمگر ]‏خواهد بود.» پس ربا موجب فساد مالی و مانند دزدی آشکار است. ‏


2 - ربا ظلم است‏

دومین علتی که برای فلسفۀ حرمت ربا از روایات می توان استفاده نمود، ظلم بودن‏‎ ‎‏رباست. حضرت رضا  (عَلَیهِِ السَّلامُ) آن جا که فرمودند: «‏ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏»‏‏ به سه علت‏‎ ‎‏حرمت ربا تصریح فرموده اند. و قرآن کریم هم، به طور صریح ظلم بودن ربا را بیان می دارد،‏‎ ‎‏آنجا که می فرماید: ‏

‏ «فَلَکُم رُؤسُ اَموٰالِکُمْ لٰا تَظْلِمُونَ وَ لٰا تُظلَمُونَ.»‏‎[14]‎‏مفهوم آیه و حدیثی که نام برده شد‏‎ ‎‏یکی است. یعنی ظلم بودن ربا مشخص است و ظالم آن کسی است که مال دیگری را‏‎ ‎‏بخورد (چه رباخوار باشد و چه مقروض). در روایات از قول رسول‏‏ ‏‏الله (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) این چنین آمده‏‎ ‎‏است: «‏مَطْلُ الغَنِيِّ ظُلْمٌ.»‏‏ و در بیان دیگر فرموده اند: «‏مَطْلُ المُسلِمِ المُؤسِرِ ظُلمٌ‏‎ ‎‏لِلمُسلِمینَ»‏‎[15]‎‏یعنی: «شخص توانا اگر بدهی خود را بموقع نپردازد، به مسلمانان ظلم کرده‏‎ ‎‏است» چون با این عمل جلوِ ادامۀ قرض را که اصطناع معروف شمرده شده است، می گیرد.‏‎ ‎‏پس ظالم بودن منحصر به رباخوار نیست، بلکه بدهکار هم اگر بموقع بدهی خود را‏‎ ‎‏نپردازد، ظالم خواهد بود. ‏

3 - ربا موجب نابودی و زوال اموال است‏

‏در روایتی به این عنوان اشاره شده است، آنجا که فرموده: «تَلَفِ الْأَمْوَالِ... وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ.»‏[ «وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بالنسیئة (بِالنِّسْیَة) لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ ( وَ الْفَرْضَ ) وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ. ]  با وجودی که زوال با فساد اموال فرق دارد، چون زوال یعنی نابودی، اما فساد یعنی‏‎ ‎‏حرام مخلوط به حلال شدن و مال مجهول المالک وارد اموال شدن و آن را شبهه ناک‏‎ ‎‏نمودن. سؤالی به ذهن می آید که مال کدام یک (رباخوار یا وامدار) از بین می رود؟ ربا دهنده‏‎ ‎‏معلوم است، چون هرچه درآمد دارد، باید به عنوان وام بدهد. مثلاً صد هزار تومان وام‏‎ ‎‏می گیرد و باید دویست هزار تومان بپردازد. در این جا مبلغ صد هزار تومان از درآمدش از‏‎ ‎‏بین رفته است که این زوال اموال است. ممکن است این شخص ربا را سرمایه نموده و در‏‎ ‎‏امور تولیدی یا تجاری از آن استفاده کرده باشد، که در این صورت در مال او از نظر ظاهر‏‎ ‎‏زوالی رُخ نداده است و در مال سرمایه دار و رباخوار هم ظاهراً نقصی وارد نشده است. در‏جواب باید توضیح داد که در وامهای مصرفی و استهلاکی این چنین است، و حدیث در‏‎ ‎‏مقام بیان اغلبیّت است، یعنی اغلب مردم وام مصرفی می‏‏ ‏‏گیرند و چون اموال شخصیِ‏‎ ‎‏رباخوار باد آورده است، وارد فساد اجتماعی می گردد، و یا سکته می کند و مریض می شود،‏‎ ‎‏به طوری که از مالش نمی تواند استفاده نماید و به  ورثه اش می رسد و آنها هم چون اموالی‏‎ ‎‏که به ارث برده اند باد آورده است، آن را تباه می کنند. و آیه ای از قرآن در مورد ربا می فرماید:‏‎ ‎‏«‏‏یَمْحَقُ اللهَ الرِّبا و یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ.»‏‏ یعنی «خداوند ربا را بی برکت و صدقات را پرمنفعت‏‎ ‎‏می نماید . سوره بقره آیه 276 .». ‏ اگر شخص رباخوار بتواند از این اموال بادآورده در دنیا بخوبی استفاده نماید، در‏‎ ‎‏آخرت که زندگی انسان ابدی است از رضایت و رضوان و تنعّمات خداوند بی نصیب‏‎ ‎‏خواهد ماند. قرآن انسانهایی را هدایت می نماید که زندگی را هدفدار و دنیا را مقدّمۀ‏‎ ‎‏آخرت می دانند. در صورتی که انسان نتواند از اموال و دنیای خود در حد مطلوب استفاده‏‎ ‎‏نماید، بهره ای از مال و دنیای خود نبرده است. ‏

4 - با وجود ربا، مردم سودجود بار می آیند و قرض را فراموش می کنند‏

‏چهارمین حکمت و یا علت نافی ربا، این است که مردم، رباخوار و سودجو بار‏‎ ‎‏می آیند، و قرض که از صنایع معروف است، ترک می گردد. و روایتی که خواندیم به این‏‎ ‎‏موضوع صراحت داشت، آنجا که امام رضا(عَلَیهِِ السَّلامُ) فرموده بودند: «‏‏... وَ رَغْبَةِ النَّاسِ مِنَ [ فی ] الرِّبْحِ‎ ‎وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ.»‏‏ با مقایسۀ قرض و ربا در این مورد: (در مورد دنیا و آخرت) در قرض، سود‏‎ ‎‏دنیوی به دست نخواهد آمد و حتّی ممکن است اُفت مالی و دنیوی نیز - به خاطر‏‎ ‎‏تورّم - داشته باشد، امّا اجر و ثواب اخروی دارد، ولی در ربا سود دنیوی است و اُفت اُخرَوِی‏‎ ‎‏و معلوم می شود که ربا خلاف عدالت است. ‏خداوند، عمل به قرض را همچون نماز و زکات از انسان خواسته است، تا سبب تعالی‏‎ ‎‏روح و توجه معنوی آنها باشد، امّا اگر قرض نادیده انگاشته شود و سود و ربح و دنیا که‏‎ ‎‏همان رباست در جامعه گسترش یابد، آن گاه جامعه یک نهاد مادّی است که دارای تفکّر‏‎ ‎‏دنیوی محض و خالی از اشعۀ نور الهی و فارغ از امکانات و گرفتاری محرومان خواهد بود.‏‎ ‎‏خداوندی که خالق بشر است این نوع زندگی را از بشر نخواسته و این بدترین فلسفۀ‏‎ ‎‏زندگی است که انسانهای مادی به سوی آن گرایش می یابند. ‏

5 - با وجود ربا قرض ترک می شود‏

‏پنجمین حکمت نافی ربا که اگر به قرض تبدیل شود بار مثبت دارد، شیوع رباست که‏‎ ‎‏معروفیت قرض را نابود می کند. امام رضا(ع) فرموده بودند: ‏‏«... وَ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ...اِنَّما‏‎ ‎‏حَرَّمَ اللهُ الرِّبا کَیلا یَمتَنِعُوا مِن صَنائِعِ المَعرُوفِ.»‏‏ یعنی «خداوند ربا را حرام کرده تا قرض که از‏‎ ‎‏صنایع معروف است، ممنوع و مطرود نگردد». حکمت خداوند بر این تعلق گرفته که انسان‏‎ ‎‏در سایۀ عمل به قرض، کمال روحی و رشد معنوی پیدا کند، و رباست که انسان را از این‏‎ ‎‏تکامل و عروج باز می دارد. و در واقع قرض و ربا دو چیز متخالف و متضادند، و فلسفه ای‏‎ ‎‏بدتر از این نمی شود که ربا ، بنا و قِوام انسانیت را منهدم می نماید و قرض به انسان تعالی‏‎ ‎‏روحی می بخشد. ‏

6- کوچک شمردن ربا، منجر به کفر می شود‏

‏ششمین فلسفۀ حرمت ربا مخالفت آن با فرمان خداوند است و کوچک شمردن ربا که‏‎ ‎‏از گناهان کبیره است موجب کفر و ورود به جهنم می شود. مرتکب شدن به ربا دو گناه را‏‎ ‎‏به وجود می آورد: 1 - حرمت اصل معاملۀ ربوی. 2 - استخفاف و کوچک شمردن آن حکمِ‏‎ ‎‏خداوند است. در مورد دوم حدیثی آمده است: «‏وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ»‏‏. ‏

7 - علت تحریم ربا، زنده کردن قرض است‏

‏هفتمین علت تحریم ربا و جایگزین شدن قرض به جای آن، زنده کردن روح تَعاطُف و‏‎ ‎‏تَراحُم است، برخلاف ربا که روح فساد و تباهی به بار می آورد. در جامعۀ قبل از اسلام، ربا‏‎ ‎‏وجود داشته که اسلام به جای آن قرض را نهاده، نه آن که نظام ربا را اصلاح کند. چون ربا،‏‎ ‎‏مانند زنا و شربِ مُسکِر است، اسلام بنایش را منهدم ساخته،  و این غیر از مسألۀ حجاب و پوشش است که قبل از اسلام بوده، اما کامل نبوده و اسلام آن را کامل و اصلاح نموده‏‎ ‎‏است. پیامبر (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) در حَجَّةُالوِداع راجع به ربا فرموده اند: «من ربا را زیر پا می گذارم، حتی‏‎ ‎‏ربای عمویم عباس را.»‏‎[16]‎‏ شهید مطهری در کتاب ‏‏ربای بانک‏‏ این موضوع را به عنوان‏‎ ‎‏مهمترین فلسفه تحریم ربا آورده و به عقیدۀ ما هم، اصل فلسفه تحریم ربا همین است که‏‎ ‎‏ربا می خواهد، قرض را نابود سازد، و با وجود قرض، ربا از صحنۀ اقتصادی بیرون می رود.‏‎ ‎شهید مطهری(ره) در ص 178، از مدرک فوق فرموه اند: «طبیعت قرض، اِبا دارد از ربا،‏چون شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده مالش را به قرض می دهد و اصل مالش محفوظ می ماند، ولی‏‎ ‎‏سود و نفع آن به مقروض می رسد، امّا ربا، هم اصلش و هم سودش به رباخوار می رسد، این‏‎ ‎‏است که این دو طبیعت با هم فرق دارند». ‏

[ برخی از آثار سوء ربا و ربا خواری عبارتند از : 1- ترک کار خیر و قرض دادن 2-مشکلات روحی و روانی فردی و اجتماعی 3- راکد ماندن کار و فعالیت اقتصادی  4- ایجاد فاصله طبقاتی 5- تورم   6- ربا خواری موجب افزایش ‍ فقر در جامعه و تراکم ثروت در دست عده ای محدود و محرومیت اکثر افراد اجتماع است 7-  رباخـواری سبب پیدایش بخل و کینه و نفرت و ناپاکی می شود  8- .... ] .

 

 

  قرآن و فلسفه تحریم ربا‏

 

‏آنچه را به عنوان فلسفه تحریم ربا برشمردیم، قرآن، آن را به صورت کلی آورده است: ‏

 

‏1 - در سورۀ بقره آیۀ 275 می فرماید: ‏‏«ربا یک نوع دیوانگی به بار می آورد برخلاف بیع:‏‎ ‎‏«اَلَّذینَ یَأْکُلونَ الرِّبوا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ الْمَسِّ».‏‏ ‏

 

‏2 - در آیۀ 276 می فرماید: ربا موجب می شود که خداوند اموال رباخوار را بی برکت‏‎ ‎‏نماید و در مقابل، اموال صدقه‏‏ ‏‏دهنده را افزایش دهد: «‏‏یَمْحَقُ اللهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ».‏‏ ‏

 

‏3 - در آیۀ 279 فرموده است: ربا موجب می شود که رباخوار، ‏‏مُحارِب خدا و رسول‏‎ ‎‏قرار بگیرد: «‏‏فَأذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ».‏‏ ‏

 

‏4 - در آیۀ 279 فرموده اند: ربا موجب می شود که انسان، ظالم محسوب گردد و‏‎ ‎‏عقوبت ظلم بر او وارد شود: «لَا تَظْلِمُونَ وَ لَا تُظْلَمُونَ‏ ».‏‏ حال با این شدتِ حرمت و این‏‎ ‎‏فلسفه روشن و آیات صریح و واضح، چطور می توان ربا را جایز دانست؟ 

 

فلسفۀ تحریم ربا از دیدگاه شهید مطهری(ره) ‏

‏آن شهید بزرگوار در قسمت اول کتاب معروفِ «‏‏ربا، بانک، بیمه‏‏» تحت عنوان «خلاصۀ‏‎ ‎‏فلسفه های مُتَصَوَّرَه در باب ربا» شش عنوان برای علت حرمت آن آورده اند:

الف - ربا مانع‏‎ ‎‏احسان و استفاده محتاجان از دیگران است. به این عنوان در روایت اشاره شده بود که، امام‏‎ ‎‏رضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) فرموده بودند: « ‏وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ وَ الْفَرْضُ اِصطِناعُ  الْمَعْرُوفِ » .

[ «عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَنْهُ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَکْسٌ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ کَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ اللهُ الرِّبَا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ تَعَالَى لَهَا وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالتَّحْرِیمِ لِلْحَرَامِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بِالنِّسْیَةِ لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ وَ الْفَرْضَ وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏.»(*) علّت «تحریم ربا در معامله» نهى خداوند از آن است به دلیل فسادى که نسبت به اموال در آن وجود دارد؛ زیرا انسان چنانچه یک درهم را به دو درهم بخرد، یکی از آن دو درهم در مقابل درهمی که دریافت کرده پرداخت شده، اما درهم دوم تباه شده است. پس خرید و فروش و معاملات ربوى در هر حال نوعی فریبکاری براى خریدار و فروشنده است. از این‌رو، خداوند تبارک و تعالى ربا را به جهت فساد و تباهى اموال و ثروت‌ها حرام کرده است ، همان‌طور که منع فرموده تا اموال سفیه و کم عقل و یا دیوانه را در اختیارشان قرار دهند؛ چون بیم آن می‌رود که همه را تلف و نابود کند، تا زمانى که از او رشد عقلى دیده شود [که در این صورت منع برداشته می‌شود]. پس بدین سبب خداوند عزّ و جلّ ربا و دست به دست کردن یک درهم با دو درهم را ممنوع کرده است. بعد از آنچه گفته شد، دلیل دیگر حرمت ربا، بی‌توجهی به دستور خدا در مورد خودداری از آن است و بعد از اینکه خدا به صورت واضح از آن منع کرد، انجام آن گناهی بزرگ بوده و بی‌توجهی به دستور خدا زمینه‌ساز کفر است.راز «تحریم رباى قرضى» نیز آن است که مانع مردم از انجام کار خیر شده و اموالی از بین می‌رود و مردم بیشتر به دنبال سود مادی می‌گردند تا رفتارهای نیک و قرض الحسنه و این خود منجر به فساد، ظلم و از بین رفتن ثروت(فقر) در جامعه می‌شود.  « عُیون اَخبارالرِّضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) ج2 ص93  -وسائل الشیعه، ج 12، ص 425، ابواب الربا، باب 1، ح 11. » ]

 ب - قطع رابطۀ‏‎ ‎‏ثروت و کار کسی که منافع از پول می گیرد، ثروتی در اختیار می گیرد که کار نکرده است. در‏‎ ‎‏روایات اشاره شده است: ‏‏«لِفَسادِ الأَموالِ»‏‏ یعنی «ربا موجب فساد در مال است».  [ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ  ]


[ ت - «طبیعت قرض، اِبا دارد از ربا،‏چون شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده مالش را به قرض می دهد و اصل مالش محفوظ می ماند، ولی‏‎ ‎‏سود و نفع آن به مقروض می رسد، امّا ربا، هم اصلش و هم سودش به رباخوار می رسد، این‏‎ ‎‏است که این دو طبیعت با هم فرق دارد [17]  ]

ج - ربا‏‎ ‎‏سبب می شود که صاحب پول کار نکند و قوای انسانی او معطل بماند و از این نظر رکود‏‎ ‎‏اقتصادی پیدا شود، این موضوع هم در روایت آمده بود، که همان ترک تجارت و فعالیت‏‎ ‎‏اقتصادی است.

د - ربا سبب می شود که طبقۀ مُولِّد از بین برود، چون ربا اجتماع را منقسم‏‎ ‎‏می کند به دو طبقه: طبقۀ مُولِّد و طبقۀ غیر مولّد. یعنی یک طبقه آنچه تولید می کند، باید به‏‎ ‎‎ ‎رباخوار بدهد که طبقۀ غیر مُولِّد است، و در نتیجه همیشه یک طبقۀ ضعیف و یکی قوی‏‎ ‎‏است.

هـ - ربا یکی از شئون سرمایه داری است... چون یکی خودش کار می کند و یکی هم‏‎ ‎‏خودش و هم سرمایه اش تدریجاً تعادل اجتماعی بکلی به هم می خورد. این فرموده از این‏‎ ‎‏بابت درست است که اگر قایل باشیم در جامعه باید تعادل و توازن باشد، در نتیجه باید‏‎ ‎‏برای آن برنامه داشته باشیم که یکی از آن برنامه ها جلوگیری از ربا و قانون آن است، و اگر‏‎ ‎‏در جامعۀ سرمایه داری باشیم و معتقد هم به آن جامعه باشیم، این عدم تعادل، خودش یک‏‎ ‎‏حسن است به خلاف جامعۀ اسلامی که آن را یک قبح می داند و «این است که ربا عملاً و‏‎ ‎‏واقعاً دزدی است، پول نمی تواند پول بزاید...». ‏ قبلاً راجع به فلسفه دزدی بودن ربا و تشابه آن با سرقت، در بند دوم فلسفه تحریم ربا‏‎ ‎‏مطالبی گفتیم.

مرحوم استاد شهید مطهری(ره) این شش مورد را برشمرد  [ البته استاد شهید مطهری هفت مورد را بیان فرموده اند  http://www.mortezamotahari.com/fa/ArticleView.html?ArticleID=79117 ]،  خودش هم آنها را‏‎ ‎‏مورد نقد قرار داد (خصوصاً عنوان اخیر را)، اما این موارد همان است که در روایت از‏‎ ‎‏طریقی به آنها اشاره شده است، و می توان برای حرمت ربا علتهای دیگری از نظر حقوقی و‏‎ ‎‏فلسفی بیان نمود که ما از آنها به خاطر اینکه از جملات امام(ره) فاصله نگیریم، صرفنظر‏‎ ‎‏می کنیم و به سراغ دیگر بیانات امام(ره) در این باره می رویم، و با ملاحظه این احادیث و‏‎ ‎‏آیات و فلسفه های برشمرده شده در حرمت ربا، مبنای امام راحل که در ابتدا بیان شد،‏‎ ‎‏تأکید و تأیید می گردد که فرموده بودند: « ربا موجب فساد اجتماعی و اقتصادی و سیاسی‏‎ ‏خواهد بود».

امام خمینی و علت تحریم ربا‏

‏آن حضرت چند بار در ‏‏صحیفۀ امام‏‏، راجع به حرمت ربا بیاناتی دارند. از جمله ‏‎ :

‏1- در جلد 18 از صحیفه، صص 433 ـ 434، فرموده اند: «ربا موجب بیکاری عده ای رباخوار از صنعت و کار‏‎ ‎‏می شود.»

2- و  در جلد 12 از صحیفه، صص 426 ـ 428، فرموده اند: «ربا موجب ظلم و بیکاری است.»

3- در جلد 6 از صحیفه ،‏‎ ‎‏صص 425 ـ 426، این چنین آورده اند: «اصلاً بهره از پول، یک امری است بسیار خلاف انصاف و‏‎ ‎‏خلاف انسانیت. یک پولی آنجا گذاشته اند، بعد از این پول نه کاری، نه چیزی درآورند و‏‎ ‎‏بدترین انواع استثمار همین رباست که در مقابل هیچ، خود پول که هست و در مقابل هیچ‏‎ ‎‏این بزاید، بهره بردارد. در اسلام، این البته به هر صورتش حرام است. حتّی این فرارهایی که‏‎ ‎‏بعضی جایز می دانند، این فرارها هم صحیح نیست.»

4- در جلد  6 ، صص  425 ـ 426، این چنین‏‎ ‎آورده اند: «... در کمتر جایی است که به اندازۀ ربا در قرآن و سنت به او اهمیت داده شده‏‎ ‎‏باشد و او را مطرود کرده باشد، و نکته اش هم این است که اگر ربا رواج بگیرد، فعالیت کم‏‎ ‎‏می شود... از یک طرف ظلم است و از یک طرف بیکاری است.»‏‎[18]‎‏ در کتابِ «اَلبَیع»،سه‏‎ ‎‏عنوان کلی در مورد حرمت ربا آورده اند که مجموع آنها، همۀ گفتار قبل است: 1 – فساد‏‎ ‎‏اقتصادی 2 - فساد اجتماعی 3 - فساد سیاسی. ‏

‏ «اِنَّ الرِّبا مَعَ هذِهِ التَّشدیداتِ وَ الأِستِنکاراتِ الَّتی وَرَدَ فیهِ فِی القُرآنِ الکَریمِ وَ السُّنَّةِ مِن‏‎ ‎‏طَریقِ الفَریقَینِ مِمّا قَلَّ نَحوُها فِی سائِرِ المَعاصِی وَ مَعَها فِیهِ مِنَ المَفاسِدِ الأِقتِصادِیَّةِ‏‎ ‎‏وَ الأِجتِماعِیَّةِ وَ السِّیاسِیَّةِ مِمّا تَعَرَّضَ لَها عُلَماءُ الأِقتِصادِ کَیفَ یُمکِنُ تَحلیلُهُ بِالحِیَلِ‏‎ ‎‏الشَّرعِیَّةِ...»‏‏ یعنی ربا با این همه شدت و  حِدَّت در قرآن و سنت، راجع به حرمت، چطور‏‎ ‎‏می شود با حیلۀ شرعی درست شود؟ با توجه به اینکه نسبت به بقیۀ حرامها بیشتر و مؤکدتر،‏‎ ‎‏از آن پرهیز شده و با اینکه علمای متخصص گفته اند در آن فساد اقتصادی و اجتماعی و‏‎ ‎‏سیاسی وجود دارد.»

بنابراین، ربا به خاطر اینکه دارای فلسفه ها و علتهای بیشماری است و‏‎ ‎‏موجب فسادهای سیاسی و اخلاقی و اقتصادی می شود، امکان شیوع و رواج آن در جوامع‏‎ ‎‏اسلامی نباید وجود داشته باشد و یک کشور اسلامی باید از این گناه بزرگ دینی و اجتماعی‏‎ ‎‏به دور باشد و با اهمّیتی که این مسأله دارد، لازم است که مسئولین با طرحها و برنامه های‏‎ ‎‏اقتصادی بدون ربا، اقتصاد صحیح اسلامی را پیاده نمایند. در این قسمت از ادامۀ بحث‏‎ ‎‏علت و فلسفه حرمت ربا خودداری کرده و به موضوع دیگری می پردازیم، چون اذعان داریم‏‎ ‎‏که مبنای امام در این باره (طی بیانات گذشته) روشن شده است. ‏

سرنوشت قرض در جهان امروز‏

‏با آن همۀ تأکیدی که اسلام بر روی قرض دارد و ارادۀ خداوند این چنین است که قرض‏‎ ‎‏جای ربا را بگیرد، در عین حال قرض حتی در جامعۀ اسلامی شناخته شده نیست، اما ربا و‏‎ ‎‏بانک ربوی در هر کجای دنیا گسترش دارد و حلقوم اقتصاد جهان را در چنگال خود گرفته‏‎ ‎‏است، حتّی در کشورهای اسلامی آن قدر که بانک ربوی وجود دارد، بانک قرض الحسنه‏‎ ‎‏وجود ندارد، و اندک مواردی است که از شهرها و کشورها که صندوق قرض الحسنه دارند، به‏‎ ‎‏طوری که نمی توان حوایج نیازمندان و محرومان را برطرف نمود. البته مقداری عمل قرضی‏‎ ‎‏به صورت دوستانه بین مؤمنین انجام می گیرد که قابل توجه نیست. چون عرضۀ وام در حدی‏نیست که تقاضاهای موجود را جبران نماید، اما عمل رَبَوِی در حدّی وجود دارد که تمام‏‎ ‎‏تقاضاها را جواب گوید. و اگر قرض را با خیلی از فرایض و واجبات خداوند مقایسه کنیم‏‎ ‎‏می بینیم که آنها هم همین  سرنوشت را دارند، و همۀ اینها بر می گردد به دوری انسان از خدا‏‎ ‎‏و گرایش انسان به سوی ماده و سیطره و هیمنۀ جهان کفر بر اسلام.


   بخش سوّم ‏

‏قرض در قرآن‏

‏در قرآن کریم آیاتی راجع به قرض آمده است، از جمله در سورۀ بقره، آیۀ 245 [ مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثِيرَةً وَ اللَّهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ]   و سورۀ‏‎ ‎‏مائده، آیۀ 12 [  وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ]  و سورۀ تغابن، آیۀ 17  [ إِنْ تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعِفْهُ لَکُمْ وَ يَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ شَکُورٌ حَليمٌ و سورۀ حدید، آیۀ 11و 18  [ مَن ذَا الَّذِى يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ‏ * إِنَّ الْمُصَّدِّقينَ وَ الْمُصَّدِّقاتِ وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعَفُ لَهُمْ وَ لَهُمْ أَجْرٌ کَريمٌ ] و سورۀ مُزَّمِّل، آیۀ 20 [ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.  ]  ‎‏اگر آیات قرض را از نظر کیفیت و کمیت با آیات ربا مقایسه نماییم، آیات ربا بیشتر و با‏‎ ‎‏توبیخ و تشدید بیشتری است، امّا از نظر فلسفۀ وجودی هر دو تقابل دارند. اگر کلمات‏‎ ‎‏آخر آیات هر دو را کنار هم بگذاریم، این چنین خواهد بود (در آخر آیات ربا): « ‏عَذَابٌ أَلِيمٌ»، « فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ »‏‏ و در آخر آیات قرض هم آمده: « يَغْفِرْ لَکُمْ » و  « لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ » و « أَجْرٌ کَريمٌ » و  « وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ »،‏‏ این دو‏‎ ‎‏دسته از آیات را اگر کنار هم بگذاریم، یکی تهدید اکید و دیگری تشویق کریم است. ‏

‏قرض در ادیان دیگر‏

‏در قرآن، سورۀ مائده، آیۀ 12 [  وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ]   حکایت از قوم بنی اسرائیل می کند که قرض در میان آنها‏‎ ‎‏رایج بوده و هدف انبیا(ع) برای هدایت مردم، از جمله رواج قرض بوده است، و در این آیه،‏‎ ‎‏قرض همردیف نماز و زکات و ایمان به انبیا (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) آمده است، و این دلیل بر آن بوده که‏‎ ‎‏اهمیت قرض در آن جامعه، همچون نماز و زکات و ایمان به انبیا بوده است و معمولاً‏‎ ‎جامعه های یهودی پیش از آمدن انبیا(ع) مرتکب ربا شده بودند. دلیل این که انبیا مردم را از‏‎ ‎‏ربا منع می کرده اند آیۀ 158، سورۀ «نساء» است، آن جا که می فرماید: «‏وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ»‏ و آیۀ 12، از سورۀ مائده:‏‏ «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ»‏‏ یعنی خداوند از بنی اسرائیل پیمان‏گرفت و دوازده نفر رهبر پیاپی برای آنها فرستاد به آنها وعده داد که اگر نماز بپا دارند و‏‎ ‎‏زکات بپردازند و به رسول او ایمان آورند و او را تأیید نموده و پشتیبان او باشند و‏‎ ‎‏قرض الحسنه در میان آنها رواج یابد، با آنها باشد و گناهان آنها را نادیده بگیرد و آنها را وارد‏‎ ‎‏بهشتی که آبهای مختلف در آن جریان دارد، کند، و کسی که بعد از این همه وعده ها و‏‎ ‎‏امیدها گمراه شود، در راه بدی افتاده است.» در سورۀ المزمل، آیۀ 20، [ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.  ]  قرض در ردیف‏‎ ‎‏جهاد و نماز و زکات آمده است. با توجه به این که نماز و زکات و جهاد از واجبات است و‏‎ ‎‏قرض از مستحبات اسلام است، اما در کنار واجبات (نماز و زکات و جهاد) آمده است و‏‎ ‎‏این دلیل بر اهمیت قرض در اسلام است. ‏

قرض الحسنه در سنّت‏

‏قرض در اسلام به عنوان یک عمل پسندیده مطرح شده است. با توجه به این که در‏‎ ‎‏ادیان دیگر هم مانند دین قوم بنی اسرائیل بوده (که آیۀ 12، سورۀ مائده، به آن اشاره‏‎ ‎‏شد.) در کتاب ‏‏مُستَدرَکُ الوسائل‏‏، ج 12، ص 395، از امام صادق(عَلَیهِِ السَّلامُ)  آمده: « اَلْقَرْضُ وَ الْعارِیةُ وَ قِرَی الضَّیفِ مِنَ السُّنَّةِ »‏‏ یعنی «عمل قرضی، قرض دادن و عاریه دادن و پذیرایی از‏‎ ‎‏میهمان از سنت اسلامی است». در حدیث معروف از پیامبر (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) دربارۀ ثواب قرض، این‏‎ ‎‏چنین آمده است: «‏‏قال (ص) : رَأَیتُ مَکتُوباً عَلی بابِ الجنّةِ اَلصَّدَقَةُ بِعَشَرَةٍ وَ القَرضُ بِثَمانِيَةَ عَشرَ وَ صِلَةُ الْاِخوانِ بِعِشرينَ وَ صِلَةُ الرَّحِمِ بِاَربَعَةٍ وَ عِشرينَ؛ »‏‎[19]‎‏ یعنی «رسول خدا (ص) فرموده اند:‏‎ ‎‏دربِ بهشت را دیدم که بر آن نوشته شده صدقه دادن، ده ثواب ولی قرض دادن هیجده ثواب‏‎ ‎‏دارد، صلۀ دوستان بیست ثواب و صلۀ رَحِم بیست و چهار ثواب.»

با توجه به ثواب قرض و‏‎ ‎‏اجر آن، کسی که قدرت پرداخت به موقع را ندارد و یا احتیاج شدید ندارد – براساس‏‎ ‎‏روایات موجود در باب قرض – نباید قرض بخواهد. در باب اول [ از أبوَابُ الدَّينِ وَ القَرضِ از کتاب  وسائل الشیعه، ج 13، ص 77. ]  از روایت دوم که امام‏‎ ‎‏صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل قول می فرماید، که حضرت فرموده اند: «‏«إِيَّاكُمْ وَ الدَّيْنَ فَإِنَّهُ شَيْنُ الدِّينِ»‏‎[20]‎‏ یعنی «بپرهیزید از اینکه خود را بدهکار کنید، این بدهکاری دِین انسان را‏‎ ‎‏خراب می کند.» نباید بیجهت و بدون احتیاج شدید، سراغ قرض رفت، اگرچه آن کسی که‏‎ ‎‏توانایی قرض دادن را دارد و قرض بدهد، کار خوبی انجام داده، اما نباید انسان خودش را‏‎ ‎‏مقروض نماید. ‏

« عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ : قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (ص) یَقُولُ : يَقُولُ أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الْكُفْرِ وَ الدَّيْنِ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَتَعْدِلُ الدَّيْنَ بِالْكُفْرِ قَالَ نَعَمْ »‏‎[21]‎‏ ‏‏یعنی: «رسول خدا از کفر و‏‎ ‎‏بدهکاری پناه به خدا بردند، اَبی سَعید خُدْرِي عرض کرد: آیا بدهکاری و کفر در کنار هم قرار‏‎ ‎‏دارند؟ رسول خدا(ص)  فرمودند: آری.» خلاصۀ سخن در این موضوع این است که انسان نباید‏‎ ‎‏بدون جهت خود را بدهکار نماید، که این موجب هَمّ و غمّ و ضایعات دینی و اخلاقی است.‏

‏در وسائل الشیعه، ج 13، ص 79 ، باب دوم، احادیثی است در بیان این که انبیاء و ائمۀ معصومین (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) هم‏‎ ‎‏مقروض بوده اند. یعنی: قرض یک چیز خلاف دِین نیست، اما باید احتیاج شدید به پول‏‎ ‎‏باشد، و انسان راهی جز قرض گرفتن نداشته باشد، تا اقدام به کاری بکند. از این باب به‏‎ ‎‏این موضوع می رسیم که قرض مال حاجتمندان بوده و برای این جهت، تشریع شده است. و‏‎ ‎‏می خواهیم بگوییم، وضع و جعل قرض، به این منظور است و البته افراد توانگر برای‏‎ ‎‏کارهای غیر ضروری، اگر پول احتیاج دارند باید به عنوان شرکت یا مضاربه از آن استفاده کنند.

قرض مخصوص حاجتمندان است ‏

‏گفتیم که فلسفۀ وجودی قرض، در مورد گرفتاران و حاجتمندان است، البته نه این که‏‎ ‎‏برای دیگران جایز نباشد. امام موسی بن جعفر(ع) فرموده اند: «‏مَن طَلَبَ الرِّزقَ مِن حِلِّهِ‏‎ ‎‏فَغُلِبَ فَلیَستَقرِض عَلَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ وَ عَلی رَسُولِهِ.»‏‎[22]‎‏ یعنی «کسی که در زندگی فعالیت‏‎ ‎‏اقتصادی دارد و با این وصف در تنگنا قرار می گیرد، اشکال ندارد که سراغ قرض و‏‎ ‎‏استقراض برود، که در این صورت خدا و رسول ، او را تأیید می کنند». در حدیث شمارۀ ده‏‎ ‎‏از همین باب و مدرک فوق [ أبوَابُ الدَّينِ وَ القَرضِ از کتاب  وسائل الشیعه، ج 13، ص .]  از رسول خدا(ص) آمده است‏‏: «مَن طَلَبَ رِزقاً حَلالا فَأَغفَل‏‎ َ‎‏فَلْیَستَقرِض عَلَی اللهِ وَ عَلی رَسُولِهِ.»‏‏ یعنی «کسی که دنبال روزی حلال است، اما یکباره در‏‎ ‎‏زندگی باز می ماند، خوب است طلب دین و قرض نماید، که خدا و رسول، او را یاری‏‎ ‎‏خواهند نمود.» بدین صورت قرض برای کسانی است که در زندگی فعال اند، اما یکباره‏‎ ‎‏محتاج و درمانده می شوند. ‏

‏نتیجه می گیریم که دو طبقه نباید قرض بگیرند: 1 - اغنیا و ثروتمندان   2 - فقرا و‏‎ ‎‏مساکینی که واجب‏‏ ‏‏الزکاتند، چون اگر طبقه اخیر قرض بگیرند، قدرت پرداخت آن را ندارند،‏‎ ‎‏بلکه نیاز آنان باید از طریق صدقه و زکات و بیت المال تأمین شود. برای این است که‏‎ ‎‏می گوییم: قرض از آن حاجتمندِ تلاش گر است و این که در پیش گفتیم، خداوند در ادای‏قرض، مقروضین را یاری می کند امّا مشروط به آنکه قرض را در راه مشروع مصرف نموده‏‎ ‎‏باشند، نه در راه حرام. ‏

‏امام صادق(ع) از پدرانش نقل می کند که فرموده اند: «‏اِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ مَعَ صاحِبِ‏‎ ‎‏الدَّینِ ، حَتّی یُؤَدِّیَهُ مالَم یَأخُذهُ مِمّا یَحرُمُ عَلَیهِ»‏‏ یعنی «خداوند با بدهکار است در صورتی که‏‎ ‎‏او هم مال قرضی را در راه حرام مصرف نکرده و برای حرام هم نگرفته باشد.»   همان طور که‏‎ ‎‏قبلاً اشاره شد، گویا از روایات به دست می آید که، قرض برای حاجتمندان است و برای‏‎ ‎‏اموری استفاده می گردد که مشروع و حلال باشد. همان طور که در باب سوم کِتابُ ‏‏الدَّین وَ‏‎ ‎‏القَرض‏‏، حدیثی از امام صادق(ع)، نقل شده که قرض را منحصر در امور ازدواج و حج‏‎ ‎‏می دانند، یا اولویت را به این دو می دهند: «‏‏   عَنْ اَبِى مُوسَى، [ قالَ ] : قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِاللّهِ (ع) : جُعِلْتُ فِداكَ يَسْتَقْرِضُ الرَّجُلُ وَ يَحُجُّ؟ قالَ: نَعَمْ، قُلْتُ: يَسْتَقْرِضُ وَ يَتَزَوَّجُ؟ قالَ: نَعَمْ، اِنَّهُ يَنْتَظِرُ رِزْقَ اللّهِ غُدْوَةً وَ عَشِيَّةً[ ابو موسى مى گويد: به امام صادق (ع) عرض كردم: فدايت شوم، آيا مرد، مى تواند قرض بگيرد و حج برود؟ فرمودند: بله، عرض كردم: آيا مى تواند قرض بگيرد و ازدواج كند؟ فرمودند: بله، قرض كند و ازدواج نمايد و شب و روز منتظر روزى خدا باشد.  «مَن لا یَحضُرُهُ الفَقیهُ ج3 ، ص182 و ص183 ،ح3685» ] »‏‎[23]‎‏،‏‏ البته مفهوم حدیث این نیست که شخص توانگر، حرام است‏‎ ‎‏قرض بگیرد و یا در غیر این دو مورد جایز نیست قرض گرفته شود، بلکه فلسفه وجودی‏‎ ‎‏قرض برای محتاجان در امور و گرفتاریهای روزمره، است امّا شخص توانگر از امور روزمره‏‎ ‎‏باز نمی ماند و برای اموری مثل ازدواج و سفر و حج معطل نمی شود، بلکه اگر او احتیاج به‏‎ ‎‏قرض پیدا کند برای امور مهم تولیدی و امثال آن است.

قرض تجاری و تولیدی‏

‏قرض کردن در امور تجاری کمتر اتفاق می افتد و باید در امور تجاری از شرکت و‏‎ ‎‏مضاربه استفاده کرد و البته به این دو، قرض اطلاق نمی شود، و آن کسی که در پی حداکثر‏‎ ‎‏نمودن سود و سرمایه است و می خواهد فعالیت تجاری و تأسیسات تولیدی داشته باشد،‏‎ ‎‏باید به سراغ مضاربه در امور تجاری و شرکت در امور تولیدی برود. ‏

 

امروزه معمولا برای تجارت و تولید از بانک قرض می گیرند، که در واقع این قرض‏‎ ‎‏نیست، این وام رَبَوِی است و در کشور ما هم به این صورت است، مگر اینکه از طریق‏‎ ‎‏اجرای صحیح عقود اسلامی وارد شوند که در آن صورت عنوان قرض ندارد. کتاب ‏‏مضاربه‏‎ ‎‏در فقه اسلامی‏‏، برای امور فوق نوشته شده است. ‏‎[24]‎‏ ‏

 

‏ممکن است کسی در عین این که محتاج است و از قرض استفاده می کند، از طریق‏‎ ‎‏مضاربه به کارهای تجاری مشغول شود و یا به کارهای تولیدی بپردازد، این موارد استثنایی‏به اصل فلسفه قرض ضرر وارد نمی کند، بلکه یاری نمودن به حاجتمندان است که البته این‏‎ ‎‏مورد هم نوعی حاجت است. ‏مقروض باید بدهی خود را هر مقدار که می تواند، بپردازد‏

‏این موضوعی است که در روایت به آن اشاره شده و قابل توجه و دقت است. اگر‏‎ ‎‏بخواهیم آن را بر عملیات بانکی امروز تطبیق دهیم، در ابتدا مشکل به نظر می رسد، و آن‏‎ ‎‏این است که راوی از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) می پرسد: مقروض نمی تواند یکباره بدهی خود را‏‎ ‎‏بپردازد، اما می تواند در چند نوبت آن را بدهد، آیا آن مقداری را که می تواند بپردازد نگهدارد‏‎ ‎‏تا بقیه فراهم شود و بعد یکباره کل آن را پرداخت نماید، یا این که مقدار موجود آن‏‎ ‎‏را پرداخت نموده و از زکات برای مخارجش استفاده نماید؟ امام در جواب فرمودند: آن‏‎ ‎‏مقداری از آن بدهی را که در دست دارد، بپردازد و تکیه بر سعی و تلاش نماید تا بتواند بقیۀ‏‎ ‎‏بدهی را تهیه کند و باید این شخص مشکلات زمان را پذیرا باشد و برای پرداخت کل‏‎ ‎‏بدهی خود کوشا باشد.  آیه: «... لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَيْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ ...   سوره نساء آیه 29  ‏»‏‏ در این جا‏‎ ‎‏صادق است که اگر بتواند مقداری از آن بدهی را بدهد، امساک نماید و آن را بخورد اَکلُ‏‎ ‎‏المال بِالباطِل است. ‏

 

‏متن حدیث این است: «  عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ)  اَلرَّجُلُ مِنَّا يَكُونُ عِنْدَهُ اَلشَّيْءُ يَتَبَلَّغُ  وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ  أَيُطْعِمُهُ عِيَالَهُ حَتَّى يَأْتِيَهُ اَللَّهُ  بِمَيْسَرَةٍ فَيَقْضِيَ دَيْنَهُ أَوْ يَسْتَقْرِضُ  عَلی نَفسِهِ   فِي خُبْثِ اَلزَّمَانِ وَ شِدَّةِ اَلْمَكَاسِبِ أَوْ يَقْبَلُ اَلصَّدَقَةَ قَالَ يَقْضِي مِمّا عِنْدَهُ دَيْنَهُاَلکافي , ج 5 ، كِتَابُ اَلْمَعِيشَةِ - بَابُ قَضَاءِ اَلدَّيْنِ ص 95 .»‏‎[25]‎‏ با‏‎ ‎‏توجه به این حدیث که از نظر سند خوب و به قول صاحب حدائق، موثقه است، و از نظر‏‎ ‎‏مفهوم هم واضح است، امام در آخر این حدیث فرمود: «‏يَقْضِي مِمّا عِنْدَهُ دَيْنَهُ.‏‏» یعنی: «آن‏‎ ‎‏مقداری که می تواند بپردازد و به آن اندازه بدهی خود را کمتر کند.»  [ وَ رَوَى سَمَاعَةُ بْنُ مِهْرَانَ قَالَ : قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ اَلرَّجُلُ مِنَّا يَكُونُ عِنْدَهُ اَلشَّيْءُ يَتَبَلَّغُ بِهِ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ أَ يُطْعِمُهُ عِيَالَهُ حَتَّى يَأْتِيَهُ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمَيْسَرَةٍ فَيَقْضِيَ دَيْنَهُ أَوْ يَسْتَقْرِضُ عَلَى ظَهْرِهِ فِي خُبْثِ اَلزَّمَانِ وَ شِدَّةِ اَلْمَكَاسِبِ أَوْ يَقْبَلُ اَلصَّدَقَةَ فَقَالَ «يَقْضِي بِمَا عِنْدَهُ دَيْنَهُ وَ لاَ يَأْكُلُ أَمْوَالَ اَلنَّاسِ إِلاَّ وَ عِنْدَهُ مَا يُؤَدِّي إِلَيْهِمْ إِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ: «وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ . سَماعة بن مِهران گويد: به امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض كردم: مردى از ما، سرمايه‌اى دارد كه با آن معاش خود و عيالات خود را مى‌گذراند و بر عهده‌اش دينى است، آيا موجوديش را هزينۀ خوراك و مخارج خانواده‌اش كند و به انتظار گشايشى باشد تا دين خويش را أداء كند؟ يا دين را أداء نمايد و باز سرمايه‌اى براى مخارج عيالات خويش از اين و آن در اين روزگار سخت و كسادى بازار وام بگيرد، يا از صدقه و زكات امرار معاش كند؟ فرمود: از موجودى خويش دينش را أداء كند و با نداشتن سرمايه چيزى از كسى وام نستاند زيرا خداوند عزيز فرموده :« لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ‌ بَيْنَكُمْ‌ بِالْبٰاطِلِ‌ »مالهايتان را به باطل ميان خود مخوريد. «علامۀ مجلسى - رَحِمَهُ اللّٰهُ - فرموده: امام از عدم پرداخت دين و استقراض بدون موجودى هر دو نهى فرمود و به استفاده از مورد زَكَوات امر فرمود» مَن لا یَحضُرُهُ الفَقیهُ / ترجمه بلاغی و غفاری ؛ ج 4 , ص 245.اَلکافي , ج 5 ، كِتَابُ اَلْمَعِيشَةِ - بَابُ قَضَاءِ اَلدَّيْنِ ص 95 .]

حال چگونه می توانیم‏‎ ‎‏در عملیات بانکی امروز آن را اجرا کنیم؟ در جایی که بدهکاری، دوستانه باشد و به قول‏‎ ‎‏معروف دستی باشد، این عمل راحت است، اما کیفیات بانک امروزه که بر اساس تنظیم‏‎ ‎‏قسط صورت می گیرد، پرداخت به آن شکل فوق مشکل به نظر می رسد. مثلاً اگر کسی در‏‎ ‎‏هر ماه، یک قسط پنج هزار تومانی دارد باید در سررسید، همان مقدار را بپردازد و گرنه‏‎ ‎‏مشمول تأخیر تأدیه می گردد. حال اگر افرادی از آن قسط در نیمۀ ماه مثلاً سه هزار تومان‏آن را تهیه کردند و خواستند بار خود را سبک کنند، یعنی قسط پنج هزار تومانی سر برج را‏‎ ‎‏کم کنند، بانک این مقدار را تحویل نمی گیرد. با اینکه بانک می تواند آن مقدار را وصول‏‎ ‎‏نماید و علی الحساب در سررسیدی که بقیه را گرفت، آن وقت مُهر پرداخت کامل بزند،‏‎ ‎‏چون شخص نادار که مقداری پول برای او جور شد، اگر آن را به عنوان بدهی پرداخت‏‎ ‎‏نکند تا بخواهد بقیه را تهیه کند آن مقدار را هم به مصرف رسانده است. زیرا چنین‏‎ ‎‏اشخاصی هنگامی که پول دار شدند یادشان می آید که هزاران چیز لازم دارند و این غیر از‏‎ ‎‏شخص توانگر است که هر وقت چیزی لازم داشت. همان موقع تهیه می کند و معمولاً‏‎ ‎‏شخص حقوق‏‏ ‏‏بگیر اشیای مورد احتیاجش را می گذارد برای وقت گرفتن حقوق. و مقروضین‏‎ ‎‏و محتاجین از این قشر هستند. ‏

خلاصه ای از آنچه گفتیم ‏

‏از آنچه گفتیم می توان دریافت که قرض برای امر ازدواج و زیارت حجّ و برای کسی که‏‎ ‎‏در مشکلات زندگی افتاده است، ضروری و لازم می شود و اصل قرض برای محتاجان‏‎ ‎‏است. حتّی انبیاء و معصومین (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) هم به قرض محتاج می شده اند. امّا قرض در امور تولیدی و‏‎ ‎‏تجاری مناسب نیست، چون برای این موضوع باب مضاربه و شرکت وضع و جعل شده‏‎ ‎‏است ضمن اینکه قرض گرفتن در این موارد حرام هم نیست؛ همان طور که در روایات آمده‏‎ ‎‏است: ‏‏«لِأَنَّ المُستَقرِضَ لایَستَقرِضُ اِلّا مِن حاجَةٍ»‏‏ یعنی «شخص حاجتمند قرض می گیرد.» [ قالَ الصّادِقُ (عَلَیهِِ السَّلامُ) «مَکتُوبُ عَلَی الجَنَّةِ: اَلصَّدَقَةُ بِعَشرٍ، وَ القَرض بِثَمانِیَةَ عَشَرَ، وَ اِنَّما صارَ القَرضُ اَفضَلَ مِنَ الصَّدَقَةِ، لِأَنّ المُستَقرِضَ لایَستَقرِضُ اِلّا مِن حاجَةٍ، و قَد یَطلُبُ الصَّدَقَةَ مَن لایَحتاجُ اِلَیها.»بر در بهشت نوشته شده است: پاداش صدقه ده برابر، ولی پاداش قرض دادن، هجده برابر است.پاداش قرض به این دلیل از پاداش صدقه بیش تر است که قرض گیرنده جز از روی نیاز قرض نمی گیرد، ولی صدقه گیرنده گاهی با این که نیاز ندارد، صدقه می گیرد.(بحارالانوار، ج 103، ص 139) ]   پیش از این خواندیم: «‏«‏مَن طَلَبَ الرِّزقَ مِن حِلِّهِ‏‎ ‎‏فَغُلِبَ فَلیَستَقرِض عَلَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ وَ عَلی رَسُولِهِ . ». ‏‎[26]‎‏ ‏

 

‏از این روایات به دست می آوریم که فلسفه وجودی و تأسیسی قرض برای درماندگان و‏‎ ‎‏محتاجان است و در ماهیت آن، عَدَمُ‏‏ ‏‏النَّفع و بدون چشمداشت است، و اگر غیر از این‏‎ ‎‏باشد «ربا» خواهد بود. حتی اگر به عنوان قرض هم باشد ولی مقروض خودش بخواهد‏‎ ‎‏زیادتر بدهد مباح است، اما برای قرض دهنده ثوابی ندارد. «‏‏فَأِن اَعطاهُ مِمّا اَخَذَهُ بِلاشَرط‏‎ ِِ‎‏بَینَهُما فَهُوَ مُباحُُ لَهُ وَ لَیسَ لَهُ عِندَاللهِ ثَوابُُ فیِما اَقرَضَهُ».‏‏ ‏[27]‎

فلسفۀ قرض ‏

‏با توجه به فلسفۀ وجودی قرض و جایگزینی آن به جای ربا، هدف و خواست الهی از‏آن روشن می شود. در روایات، آیات، علوم اجتماعی و حقوق انسانی، برای آن فلسفه ای‏‎ ‎‏در نظر گرفته شده که قابل توجه خواهد بود، و قبل از هر سخن به کلمات امام خمینی(ره)‏‎ ‎‏در این باره نظری انداخته و مواردی از آن را گوشزد می کنیم. در ‏‏صحیفۀ امام‏‏،  ج 12،‏‎ ‎‏صص 274 ـ 275، راجع به فلسفۀ قرض این چنین آمده است: ‏

‏ «صندوق قرض الحسنه خوب است، صندوقدار کارش خیلی مشکل است، جدیت‏‎ ‎‏کنید که صندوقدار امین باشید و صندوقداری باشید که برای ملت خودتان، برای مستمندان‏‎ ‎‏خودتان با فایده باشید و قصد این که به آنها یک مثلاً چیزی هم بفروشید نداشته باشید.‏‎ ‎‏ برای خدا کار کنید و امانت را حفظ کنید.‏ این پولهایی که مردم به صندوق قرض الحسنه می دهند، اینها یک امانتهایی است‏‎ ‎‏دست صندوقدارها». ‏

 

‏با توجه به کلمات امام ، فلسفۀ قرض الحسنه را به دو دسته تقسیم می کنیم: 1 – قرض‏‎ ‎‏دادن به مستمندان  2 - بدون منّت. این دو عنوان موضوعی است که در روایات به آن اشاره‏‎ ‎‏شده است. بار دیگر امام در ‏‏صحیفه ج 12، صص 426 ـ 428، در این باره چنین فرموده اند:‏‎ ‎‏«قرض الحسنه را با خوشرویی، با احترام انجام بدهید. آن که آمده قرض می کند یک‏‎ ‎‏نقیصه ای در خودش می بیند، به واسطۀ این نقیصه شاید یک خجالتی برای خودش خیال‏‎ ‎‏بکند، و حال آن که نه فقر خجالت دارد و نه قرض... شما با اعمالتان این نقیصه را رفع‏‎ ‎‏کنید... این خوشرویی از قرض الحسنه دادن بهتر است، حسنۀ او از قرض الحسنه دادن‏‎ ‎‏بالاتر است، دلجویی از مستمندان و ضُعَفاء و از مستضعفان، از اعمال دیگر محتمل است‏‎ ‎‏بسیار بزرگتر باشد.»  در این جمله باز امام به هدف و فلسفۀ قرض الحسنه تصریح‏‎ ‎‏می فرمایند، که دستگیری از مستمندان و مستضعفان است. و از همان مدرک فوق، در این‏‎ ‎‏باره چنین آمده است: «قرض که می دهید با خوشرویی زود عملش را انجام بدهید.» روی‏‎ ‎‏هم رفته در سخنان گهربار امام خمینی(ره) روی دو جمله تأکید شده است: 1 – خوش‏‎ ‎‏برخوردی به هنگام قرض دادن. 2 - تخصیص قرض به مستمندان. در قرآن هم آن جا که‏‎ ‎‏می فرماید:  «‏وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا . سوره حدید آیه 18» ‏‏بر این دلالت دارد.

علاوه بر سخنان امام، می توانیم عنوانهایی برای فلسفۀ قرض مطرح کنیم و آن به این‏‎ ‎‏ترتیب است: ‏

‏1 - زنده کردن روح عطوفت و تَرحُّم: ‏از روایاتِ باب دَین، این عنوان کاملاً قابل استفاده است که قرض برای رشد روحی و‏‎ ‎‏کمال معنوی و ایجاد تعادل بین قرض دهنده و مقروض و دستگیری مستمندان و‏‎ ‎‏مستضعفان است. این فلسفه شبیه فلسفه زکات است، آن جا که قرآن می فرماید: «‏ خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ ...»‏‎[29]‎‏ در این آیۀ به دو فلسفه پرداخت زکات‏‎ ‎‏اشاره شده است: 1 - تزکیۀ روحی. 2 - تطهیر مالی. یعنی کسی که زکات می پردازد، روح‏‎ ‎‏عطوفت، ترحّم و تزکیۀ روحی، و مالی را که همان رشد روانی و تکامل معنوی است به‏‎ ‎‏دست می آورد و در مقابل به مستمندان و فقیران یاری می کند، پس این عنوان صحیحی‏‎ ‎‏است که می تواند یکی از فلسفه های قرض باشد. ‏

‏2 - بیرون کردن ربا از صحنه های اجتماعی: ‏

 

‏آن جایی که بحث از فلسفۀ حرمت ربا به میان آوردیم، گفتیم که عمده ترین فلسفۀ آن،‏‎ ‎‏فساد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و به یک کلمه ظلم است. خداوند قرض را برای‏‎ ‎‏جایگزینی آن تشریع و تأسیس نموده است که نتیجتاً در فلسفۀ قرض، فساد اقتصادی،‏‎ ‎‏اجتماعی و دینی نخواهد بود و آن خصوصیات زشت رَبَوِی را نخواهد داشت. پس قرض‏‎ ‎‏آمده که ربا را از صحنۀ اجتماعی بیرون راند، و این می تواند دومین فلسفۀ قرض باشد. ‏

 

‏3 - فلسفۀ قرض همچون فلسفۀ ارسال رُسل و انزال کُتب است: ‏

 

‏این موضوع از آیۀ 12، سورۀ مائده  [  وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ]  به دست می آید، و این آیه را در بحث آیات قرض،‏‎ ‎‏قبلاً متذکر شدیم و گفتیم که قرض در ردیف نماز، زکات و جهاد قرار گرفته، و انبیای‏‎ ‎‏بنی اسرائیل برای تحقق آن آمده اند. همچنان که هدف انبیاء هدایت مردم به سوی جهان‏‎ ‎‏ابدی است قرض هم هدایت مالداران به سوی اجر و ثوابی است که موجب حیات‏‎ ‎‏جاویدان انسان در عالم آخرت است. و انبیا برای رهنمونی به این هدف آمده اند. ‏

 

‏4 - قرض مساوی با عَدَم‏‏ُ ‏‏النَّفع است: یعنی در قرض نباید سودی در نظر باشد و‏‎ ‎‏روایات «کتابُ الدَّین» ، در موسوعۀ روایی، به این موضوع دلالت دارند. در وسائل، ج 13،‏‎ ‎‏باب 18، ص 102، روایاتی آمده است که در ربا نباید نفعی باشد، و این فلسفه تاسیس آن‏‎ ‎‏است. به روایات آن در بحث سنّت نیز اشاره شد و برای نمونه به یک روایت بسنده می کنیم: ‏

 

«عَن اَبِی جَعفَرِِ (ع) اَنَّهُ قالَ : كُلُّ قَرْضٍ جَرَّ مَنْفَعَةً فَهُوَ رِباً .»‏‎[30]‎‏ یعنی «اگر در قرض پای‏‎ ‎‏هر نوع منفعت به میان آمد، آن رباست.» پس قرض مساوی با عدم‏‏ ‏‏النفع است، و اگر در‏‎ ‎‏روایات آمده که: بهترین قرض آن است که منفعت حلال داشته باشد، و در صورتی است‏ که از پیش، شرط فایده نشده باشد و مقروض با رضا و رغبت خود، آن را بپردازد و این خود‏‎ ‎‏دارای، فلسفه ای است که یکی از آن، تشویق و ترغیب مالداران برای این کار پسندیده‏‎ ‎‏است.

 5 - فلسفۀ وجودی آن، پرداختن قرض به حاجتمندان است: ‏

‏این موضوعی است که در کلمات امام خمینی(ره) که برگرفته از روایات است، به آن‏‎ ‎‏تصریح شد و به اصطلاح می گوییم: قرض مصرفی، یعنی: شخص حاجتمند، از این قرض‏‎ ‎‏در امور جاری روزمرّه استفاده کند و قبلاً هم اشاره ای به این موضوع نمودیم و گفتیم: قرض‏‎ ‎‏تولیدی و تجاری مباح است و می توان آن را از طریق شرکت و مضاربه انجام داد، نه از‏‎ ‎‏طریق قرض. ‏

 

‏6 - فلسفۀ وجودی و تشریع آن، پس دادن قرض خواهد بود: ‏

 

‏در این جا اجمالاً به بررسی تفاوت قرض و صدقه می پردازیم، که «صدقه» پرداخت‏‎ ‎‏وجه است، بدون درخواست عوض آن، اما قرض پرداخت وجه است با درخواست عوض‏‎ ‎‏آن، و لذا در تعریف قرض فقهاء گفته اند: «‏‏هُوَ تَملیکُ مالِِ لِآخَرَ بِالضَّمانِ.»‏‎[31]‎‏ یعنی:‏‎ ‎‏«شخص مقروض، ضامن پرداخت عوض آن چه است که گرفته است». پس ماهیت قرض،‏‎ ‎‏پرداخت بموقع آن است. و روایاتی در وسائل، ج 13، باب 4، ص 83 بر این موضوع‏‎ ‎‏آشکارا دلالت دارند. حتی اگر شهید، همۀ گناهانش بخشوده شود، بدهکاری اش را باید‏‎ ‎‏وَرَثَه بدهند و قابل عفو نیست. آنان که قادر به پرداخت بدهی خود نیستند نیز باید همیشه‏‎ ‎‏نیت پرداخت را در نظر داشته باشند، باب 5، حدیث 1 تا 5 از مدرک سابق به این موضوع‏‎ ‎‏دلالت دارد. و در باب 11، ص 94، در بیان این هستیم که اگر کسی مقروض بود و از دنیا‏‎ ‎‏رفت، ورثۀ او باید آن را بپردازند و این است که پرداخت قرض در فرهنگ اسلام بسیار جدی‏‎ ‎‏است و در صورتی که مقروض نتواند بدهی خود را به عللی بدهد، امام مسلمین باید از‏‎ ‎‏بیت المال به جای او پرداخت کند، و احادیث باب 9، ص 90، از مدارک سابق، به این امر‏‎ ‎‏دلالت دارند و اگر کسی بتواند در سررسید مقرر، بدهی خود را بپردازد و در این باره کوتاهی‏‎ ‎‏کند گناهکار شمرده می شود و تأخیر در این کار نیز حرام است و در روایات باب 8،‏‎ ‎‏ص 89 از کتاب وسائل به این موضوع اشاره شده است.‏

شیخ یوسف بحرانی در کتاب حدایق، ج 20، ص 102، در این باره چنین نتیجه‏‏ ‏‏گیری‏‎ ‎‏کرده اند: ‏ «شهادت در راه خدا، کفارۀ همۀ گناهان است، به جز بدهکاری که باید از طرف شهید‎ ‎‏پرداخت شود». ‏

‏پس ارکان قرض، پرداخت به موقع آن، بدون نفع است. و در فلسفۀ آن رشد، ترحم،‏‎ ‎‏عطوفت، ایثار، نوعدوستی و مواسات، آمده است، و مالدار از این طریق از راه مساعدتِ‏‎ ‎‏زمینگیران مورد امتحان قرار می گیرد». ‏

 

 

فرق بین قرض و ربا ‏

 

‏از مجموع دو فلسفه ای که برای ربا و قرض برشمردیم، این عنوانها به دست می آید: ‏

 

‏1 - هدف در قرض، ایجاد تعادل و توازن، اما در ربا وجود فاصله و فساد است. 2 – هدف‏‎ ‎‏در قرض تکریم، اما در ربا تحقیر انسان است. 3 - هدف در قرض کاهش فاصلۀ اجتماعی‏‎ ‎‏است، اما در ربا شدت بخشیدن به آن است. 4 - هدف در قرض، ایجاد روح عطوفت و‏‎ ‎‏مهربانی است، ولی ربا بغض و کینه و عداوت می آورد. 5 - قرض، با کرامت انسانی موافق‏‎ ‎‏است، اما ربا مخالف شئون و شرافت اوست. با تتبّع در روایات مربوطه می توان برای قرض‏‎ ‎‏و حرمت ربا عنوانهای دیگری نیز برشمرد که در این جا بد نیست به تفاوت صدقه و قرض‎ ‎‏اشاره ای داشته باشیم. ‏

 

 

  ماهیت صدقه و وجه مشترک آن با قرض‏

 

‏صدقه در اصطلاح قرآن به دو ماهیت گفته شده است: 1 - صدقۀ واجب، که عبارت‏‎ ‎‏از زکات و خمس است. 2 - صدقۀ مستحب که اعانه ای به دیگران است، بدون مطالبۀ‏‎ ‎‏اصل و نفع آن و بدون منت و اذیّت به محتاج. در قرآن آمده است: ‏(...لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَىٰ) ‏‎[32]‎‏ منظور ما از صدقه این نوع است یعنی پرداخت پول یا کالا به افراد‏‎ ‎‏مستحق، بدون چشمداشت چیزی، همان طور که در روایت (باب دَین و قرض) آمده بود.‏‎ ‎‏در روایات باب قرض، برای یک تومان قرض، هیجده و برای صدقه ده ثواب در نظر گرفته‏‎ ‎‏شده است. [ قال (ص) : رَأَیتُ مَکتُوباً عَلی بابِ الجنّةِ اَلصَّدَقَةُ بِعَشَرَةٍ وَ القَرضُ بِثَمانِيَةَ عَشرَ وَ صِلَةُ الْاِخوانِ بِعِشرينَ وَ صِلَةُ الرَّحِمِ بِاَربَعَةٍ وَ عِشرينَ ]  این، بدان جهت است که قرض به مستحق داده می شود، ولی صدقه به‏‎ ‎‏مستحق، در عین حال که به غیر مستحق هم ممکن است داده شود. و از این جهت که هر‏‎ ‎‏دو به مستحق داده می شوند، مشترک هستند، امّا چون شاید صدقه، اشتباهاً به غیرمستحق‏‎ ‎‏نیز داده شود، از هم جدا می شوند. و گاهی از پول قرض دهنده به خاطر تورّم کاسته می شود‏‎ ‎ و از این جهت با صدقه که نخواستن کلّ وجه بود، مشترک می شود. در قرض، شخص‏‎ ‎‏پولدار دوباره آن پول را به اشخاص دیگری قرض می دهد، اما صدقه موجب می شود که‏‎ ‎‏مستحق آن را مصرف کند و از این جهت با هم تفاوت دارند. امام خمینی(ره) در ‏‏صحیفۀ‏‎ ‎‏امام‏‏،  ج 12، صص 426 ـ 428، دربارۀ  تفاوت ماهیّت قرض و صدقه چنین فرموده اند: «در قرض‏‎ ‎‏فعالیت به دنبال دارد، چون می خواهد آن را پُر کند، در صدقه فعالیت ندارد، بلکه گدا‏‎ ‎‏درست می کند».

[ عَنْ رَسُولِ اللّهِ (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ ): رَاَيْتُ لَيْلَةً اُسْرِىَ بِى عَلى بابِ الْجَنَّةِ مَكْتُوباََ اَلصَّدَقَةُ بِعَشْرِ اَمْثالِها وَالْقَرْضُ بِثَمانِيَةَ عَشْرٍ، فَقُلْتُ: يا جَبْرَئِيلُ مابالُ الْقَرْضِ اَفْضَلُ مِنَ الصَّدَقَةِ؟ قالَ: لِأنَّ السّائِلَ يَسْأَلُ وَ عِنْدَهُ، وَالْمُسْتَقْرِضُ لايَسْتَقْرِضُ اِلاّ مِنْ حاجَةٍ. [ ميزان الحكمه ، ج 8، ص 123 .] پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: شبى كه به معراج برده شدم، ديدم كه روى درب بهشت اين چنين نوشته شده بود: صـدقه ده برابر پـاداش دارد و قرض الحسنه هيجده برابر. به جبرئيل گفتم: چرا قرض الحسنه برتر از صدقه است؟ گفت:  سـائل تقـاضاى كـمك مى كـند اگـرچه بـى نيـاز بـاشـد ولی قـرض گيـرنده همـيشه بخـاطر نيـازش وام مى گـيرد.  *  در روایتى از مستدرک الوسائل، ج 13، ص 395 ابواب الدین و القرض، باب 6، ح 3 به نقل از ابوالفتوح رازى چنین آمده است که پیامبر گرامى اسلام فرمودند: «رَأیْتُ مَکْتُوباً عَلى بابِ الْجَنّةِ: اَلصَّدَقَةُ بِعَشَرَةِ وَالْقَرْضُ بِثَمانیَةِ عَشَرَ، فَقُلْتُ: یا جَبْرئیلَ وَلِمَ ذلِک، وَالَّذى یَتَصَدَّقُ لا یُریدُ الرُّجُوعَ وَالَّذى یُقْرِضُ یُعْطی لاَِنْ یُرْجِعَهُ؟ فَقالَ: نَعَمْ هُوَ کَذلَکَ وَلکَنْ ما کُلُّ مَنْ یَأخُذُ الصَّدَقَةَ لَهُ بِها حاجَةٌ وَالَّذى یَسْتَقْرِضُ لایَکُونُ الاّ عَنْ حاجَة فَالَصَّدَقَةُ قَدْ تَصِلُ الى غَیْرِ الْمُسْتَحِقِّ وَالْقَرْضُ لایَصِلُ اِلاّ إلى الْمُستَحِقِّ وَلذا صارَ الْقَرْضُ اَفْضَلَ مِنَ الصَّدَقَةِ . بر روى درب بهشت این جمله را دیدم: صدقه 10 حسنه و قرض 18 حسنه دارد، از جبرئیل سؤال کردم علت این امر چیست؟ در حالى که صدقه دهنده پول خود را بازپس نمى گیرد ولى قرض دهنده بازپس مى گیرد، جبرئیل عرض کرد: آرى همین طور است، ولى تمام صدقات به مستحقین حقیقى نمى رسد، ولى کسى که قرض مى گیرد واقعاً مستحق است و احتیاج دارد، به همین جهت ثواب قرض الحسنه از صدقه بیشتر است»..  ]

  آیا موضوع قرض فقط پول است؟

آنچه در ذهن مردم است، این است که پول را به عنوان موضوع قرض می شناسند، و بانکهای موجود و صندوقهای قرض الحسنۀ امروزی، پول را قرض می دهند. و در اسلام قرض دادن به پول منحصر نشده و کالاهای دیگر هم به شروطی که بیان خواهیم کرد، مثل زمین، انواع حیوانات، حبوبات، مواد غذایی و نان و امثال اینها و حتی جواهرات قابل قرض دادن هستند، و در اشیای مورد قرض، باید دو خصوصیت باشد: 1 - اوصاف آن.  2 – مقدار آن. «کُلُّ ما یُضبَطُ وَصفُهُ وَ قَدرُهُ» این تعریفی است که فقهاء برای متاع و کالایی که موضوع قرض واقع می شود نموده اند[33] و در نزد بزرگان صحیح است. چون آن چیزی که قرض داده می شود، باید به نحوی باشد که مثل آن در صورت ممکن و قیمت آن در صورتِ عدمِ امکانِ ردِّ مثلی پس داده شود، و از اول مقدار آن معلوم باشد تا قابل تدارک باشد. با تعریف فوق، اکثر کالاهای موجود در دست بشر، قابل  قرض دادن هستند، چون توصیف و مقدار آنها قابل اندازه گیری است. در وسائل الشّیعه[34] راجع به قرض گرفتن رسول خدا(ص) و دادن لباس رزم خود به عنوان رهن، این چنین آمده است: «عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدِِ، عَن آبائِهِ قالَ قُبِضَ رَسُولُ اللهِ(ص) وَ اَنَّ دِرعَهُ المَرهُونَةُ عِندَ یَهُودِیُُّ مِن یَهُودِ المَدینَةِ بِعِشرینَ صاعاً مِن شَعیرِِ اِستَلَفَها  [ اِستَسلَفَها ] نَفَقَةََ لِأهله.» یعنی «آنگاه که رسول خدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) از دنیا رحلت فرمودند، لباس رزم او نزد یهودی از یهودیان مدینه گرو بود، در مقابل بیست صاع از جو که قرض نموده بود برای مصرف و مخارِج خانواده اش».

در مدرک سابق [جلد 13 از وسائل الشیعه  20 جلدی در باب 21 از ابواب الدّین و القَرض ص109  ] آمده است: « إِنَّا نَسْتَقْرِضُ الْخُبْزَ مِنَ الْجِيرَانِ فَنَرُدُّ أَصْغَرَ مِنْهُ أَوْ أَكْبَرَ فَقَالَ ع نَحْنُ نَسْتَقْرِضُ الْجَوْزَ السِّتِّينَ وَ السَّبْعِينَ عَدَداً فَيَكُونُ فِيهِ الْكَبِيرَةُ وَ الصَّغِيرَةُ فَلَا بَأْسَ.» یعنی «ما از همسایه نان قرض می گیریم و هنگام پس دادن یا یک مقدار کوچکتر یا بزرگتر است امام در جواب فرمودند: اشکال ندارد، ما هم گردو هفتاد - هفتاد یا شصت - شصت قرض می گیریم و برمی گردانیم، با این که در آنها کوچک و بزرگ وجود دارد.» منظور از آوردن این دو روایت این است که گردو، بادام، نان، زمین و حیوان و امثال آنها را می توان قرض داد، و قرض منحصر به پول نیست. البته در این زمان، پول از چیزهای دیگر کارسازتر و قدرت مشکل گشایی اش بیشتر است، چون با پول بآسانی می توان چیزهای دیگری را نیز تهیه کرد، اما با متاع و کالاهای دیگر نمی توان براحتی آنچه لازم است تأمین کرد.

[ وَ رُوِيَ عَنِ اَلصَّبَّاحِ بْنِ سَيَابَةَ قَالَ : قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ)  إِنَّ عَبْدَ اَللَّهِ بْنَ أَبِي يَعْفُورٍ أَمَرَنِي أَنْ أَسْأَلَكَ قَالَ إِنَّا نَسْتَقْرِضُ اَلْخُبْزَ مِنَ اَلْجِيرَانِ فَنَرُدُّ أَصْغَرَ مِنْهُ أَوْ أَكْبَرَ فَقَالَ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ «نَحْنُ نَسْتَقْرِضُ اَلْجَوْزَ اَلسِّتِّينَ وَ اَلسَّبْعِينَ عَدَداً فَيَكُونُ فِيهِ اَلصَّغِيرَةُ وَ اَلْكَبِيرَةُ فَلاَ بَأْسَ» . صَبّاح بن سَيابَه می گويد: به امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ)  عرض كردم كه عبد اللّٰه بن أبى يَعفور مرا دستور داده است كه از شما سؤال كنم و گفته است:«ما گاهى از اوقات از همسايه‌ها نان قرض مى‌كنيم و كوچكتر يا بزرگتر پس مى‌دهيم (يعني مثلش را مي‌دهيم) حكم آن چيست‌؟» در پاسخ فرمود: ما  گردو به صورت شصت تا و هفتاد تا  ( از همسایه ها ) قرض می گیریم  ( و بعد به همین صورت پس می دهیم )  و در آن كوچك هست و بزرگ نيز هست، عيبى و اشکالی ندارد.    مَن لا يَحضُرُهُ الفَقيهُ , ج 3 , ص  188. اَلجُزءُ الثّالِث - كِتَابُ اَلْمَعِيشَةِ - بَابُ اَلدَّيْنِ وَ اَلْقَرْضِ - جلد 13 از وسائل الشیعه  20 جلدی در باب 21 از ابواب الدّین و القَرض ص109 ]

مسألۀ کارمزد و حقّ الزحمة

امروزه در بانکهای جمهوری اسلامی ایران، در بخش قرض الحسنه، مقداری پول از گیرندۀ قرض به عنوان کارمزد دریافت می شود و در صندوقهای قرض الحسنه غیر دولتی هم این چنین است. آیا این وجه حلال است یا حرام؟ امام(ره) در فتوای خویش پاسخ داده اند که: «اگر بانک یا مؤسسۀ دیگری پولی به شخص بدهد و حواله کند که این شخص پول را در محل دیگر به شعبه بانک یا طرف خود بپردازد، پس اگر مقداری به عنوان حق زحمت بگیرد اشکال ندارد...»[35] پس بانک، اگر چیزی به عنوان کارمزد دریافت کند اشکال ندارد، چون بانک یک واسطه است که پول دیگران را به شمار می رساند و از شما، به مرور پس می گیرد و به صاحبش می دهد، یا حوالۀ شما را نقد می کند و می فرستد به شهر یا کشورهای دیگر، در این صورت کارمندان بانک، احتیاج به حقوق دارند، و به علاوه که محل، تلفن و آب و برق آن هم خرج دارد و باید مخارج آنها پرداخت گردد و باید دولت یا شرکتی و یا خود افراد مراجعه کننده آن حقوق را بدهند، چون دلیلی ندارد که دولت بخواهد آن حقوق را پرداخت کند، پس لازم است که خود افراد به مقدار کاری که برای آن صورت گرفته، مزد پرداخت نمایند و در این صورت بانک دلّال است و حق دلّالی می گیرد و از نظر شرعی هم اشکال ندارد و از موضوع ربا خارج است.

 

 خرید و فروش ارز (اسکناس)

 

مسألۀ صرافی در قدیم بوده و امروز هم وجود دارد. در فقه اسلامی برای آن کتاب فقهی نگاشته اند و کتب روایی هم روایتهای مربوطه را در یک جا جمع آوری نموده اند و نام آنها را «کِتابُ الصَّرف»[36] نهاده اند. این امر یک موضوع مورد ابتلا و نیازی بوده و خواهد بود، مگر زمانی که تمام پولهای در دست مردم یک نوع باشد و همۀ آنها به یک اندازه قدرت خرید داشته باشند و همه قابل مبادله باشند، در این صورت مسائل فوق پیش نمی آید. در زمانهای اول اسلام فی الجمله پولها این طور بوده است، یعنی: درهم و دینار، البته با این تفاوت که در بعضی از مکانها به شکل بهتری رایج بوده است. امروز هم زمزمۀ این موضوع به نظر می رسد که پولها یک نوع شود و هر کشوری اسکناس مربوط به خود را نداشته باشد. در اروپا با مطرح کردن «اتحاد کشورهای اروپایی» احتمالاً به این نتیجه خواهند رسید [ البته سال ها ست که واحد پول کشور های اروپایی  یورو  euro می باشد ]، و اگر پول رایج در کشورهای اروپایی یک نوع باشد، مزایای خوبی خواهد داشت. اگر این چنین شد خیلی از مسائل صَرّافی حل خواهد شد و دیگر مسألۀ خرید و فروش  اسکناس و تبدیل آنها به لیره یا دلار و غیره مطرح نخواهد بود.

حال این سؤال مطرح است که خرید و فروش اسکناس به چه صورتی است؟

 

امام(ره) در توضیح المسائل، این چنین آورده اند: «همین طور اگر به عنوان فروش اسکناس به زیادتر باشد مانع ندارد.» در این جا چند مسأله قابل بحث است: 1 – آیا اسکناس جایگزین درهم و دینار است؟ 2 - در صورتی که به جای آن باشد، آیا احکام آن را که قبض و اقباض در یک مجلس بود، دارد؟ 3 - در صورت جواز خرید و فروش آن، آیا اسکناس به اسکناس از نوع خود است یا به مخالف خود؟ مثلاً تومان به تومان یا تومان به دلار و غیره. در مسألۀ اول که اسکناس، جایگزین درهم و دینار باشد در این صورت آیا لازم است که مثل درهم و دینار در یک مجلس خرید و فروش شود آن هم به غیر جنس خودش؟ مثلاً درهم با دینار بوده، نه درهم با درهم و یا دینار با دینار و در این جا هم تومان با لیره یا دلار باشد نه تومان با تومان. در این مورد مسأله مبنایی است. امام(ره) در مسألۀ فوق به طور مطلق فرموده اند: «خرید و فروش اسکناس به زیادتر اشکال ندارد». از این فتوا به دست می آید که اسکناس را از درهم و دینار جدا می داند و این اسکناس یک چیز جدید و مستحدث است و احکام خاص مربوط به خود را دارد. البته حق هم همین است، چون اسکناس خصوصیات درهم و دینار را ندارد مگر در یک مورد، و آن واسطۀ مبادله بودن است. هر چیزی که واسطۀ مبادله باشد لازم نیست درهم و دینار باشد، و حتی لازم نیست که اسکناس با این خصوصیات موجود باشد. ممکن است در آینده واسطۀ مبادله چک باشد، و یا در زمانِ قبلِ از به وجود آمدن درهم و دینار، حیوانات، ماهیها، نمک، پوست چرمی و معادن آهن و مَفرَغ و امثال آن بوده، و آنچه مردم و عرف به عنوان واسطه قبول نمایند و در جامعه هم مورد پذیرش عمومی قرار بگیرد نامش می تواند پول باشد؛ و در هر زمانی چیزی مناسب فرهنگ و تمدن خودش پذیرش عمومی پیدا کند. خلاصه این است که پول امروز (اسکناس)، یک شیء مُستَحدَث است، و جای شکی هم نیست که هر چیز مُستَحدَث هم احکام و دستورات مربوط به خودش را دارد؛ و در عین حال یک وجه مشترکی با نوع ماقبلش دارد. امّا نه این که کاملاً اوست، موقعی که این چنین شد خرید و فروشش اشکال ندارد. مثل این که فرض کنید کتاب، کاغذ، تمبر یا کوپن ارزاق و بنزین و غیره را می فروشید. تنها مسأله ای که در اسکناس مطرح است، ورود ربا یا شایبه آن است که اگر مفاسد ربا در آن بیاید، مثل ظلم و فساد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خواهد بود و در آن صورت خرید و فروشش اشکال خواهد داشت. به طور خلاصه «ربا» در کالاهایی می آید که یک جنس باشند و یکی از دیگری زیادتر باشد، و از اشیایی باشد که پیمانه ای یا وزنی است؛ و خرید و فروش اسکناس این دو خصوصیت را ندراد. یعنی نه کیلی و نه وزنی است و از معدودات اعتباری خواهد بود، حتّی یک، موضوع خاصی است که حکم آن از معدودات هم جداست و یک شیء جدید اعتباری است. با این توضیح ربا در آن نمی آید؛ چه تومان به تومان یا تومان به دلار فروخته شود، و چه در یک مجلس باشد یا نباشد، چون قبض و اقباضی که باید صورت بگیرد مربوط به درهم و دینار است. البته طبق تحقیقی که در این زمینه راجع به پول انجام داده ایم پول احکام خاص خودش را دارد و احکام مشترک با پول قدیم هم دارد. می توانید به تحقیقات در زمینۀ پول و بانکداری مراجعه فرمایید، و در آن تحقیقها در موضوع خرید و فروش اسکناس به اینجا رسیده ایم که قبض و اقباض در مجلس را شرط دانسته ایم البته قبض و اقباض نه در مکان واحد بلکه در زمان واحد.

منابع و مَآخِذ:

 

[1]  - ج 2، ص 403، چاپ مهر، قم.

[2]  - م 7، ص 538، چاپ قبل از انقلاب.

[3]  - ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 434.

[4]  - مسألۀ 9، ص 539.

[5]  - تحف العقول، ص 26، حسن بن شعبة الحرانی.

[6]  - شیخ محمد حسن حر عاملی، وسائل، ج12، ص 477، حدیث3.

[7]  - ر.ک: صحیفه امام، ج12، ص 427.

[8]  - عاملی، شیخ حرّ، وسائل، ج13، باب180، ص 102.

[9]  - عاملی، شیخ حرّ، وسائل، ج 13، ص 103، حدیث 2.

[10]  - مسند الامام رضا(ع)، ج 2، ص 305، وسائل، ج 12، ص 422، شیخ عاملی حرّ.

[11]  - وسائل، عاملی حر، ج 12، ص 424 - 425.

[12]  - وسائل، ج 18، ص 482، حدیث 2.

[13]  - وسائل، از شیخ عاملی حرّ، ج 13، ص 86، حدیث 5.

[14]  - سورۀ بقره، آیۀ 279.

[15]  - وسائل، از شیخ عاملی حرّ، ج 13، صص90 - 97.

[16]  - «و انّ کل ربا موضوع» الحرانی - شعبة - تحف العقول، ص 32، چاپ اسلامیه.

[17]  - کتاب ربا، استاد مطهری، ص 162.

[18]  - ج2، ص 405، چاپ مهر قم.

[19]  - وسائل، ج6، ص 286.

[20]  - وسائل، ج 13، ص 77.

[21]  - وسائل، ج 13، ص 77.

[22]  - وسائل، ج 13، ص 81، حدیث7.

[23]  - وسائل، ج 13، ص 82.

[24]  - کتاب المضاربة در وسائل، ج 13، باب 2، ص 183.

[25]  - وسائل، ج 13، ص 84، حدیث 2.

[26]  - حدائق الناضره، ج 20، ص 104 و ص 107، به نقل از مستدرک، ج 2، ص 398، چاپ قدیم.

[27]  - مدرک فوق، ص 108، به نقل از وسائل، ج12، باب18.

[28]  - شهید مطهری، ربا، بانک، ص 163.

[29]  - سورۀ توبه، آیۀ 103.

[30]  - نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، ج 13، ص 409.

[31]  - تحریر الوسیله، ج 1، ص 651.

[32]  - سورۀ بقره، آیۀ 264.

[33]  - جواهر الکلام، ج 20، ص 14.

[34]  - ج 13، ص 81، حدیث 9.

[35]  - توضیح المسائل، مسألۀ 2860.

[36]  - وسائل الشیعه، ج 12، ص 456.

 

 

http://www.imam-khomeini.ir/fa/c78_63955/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8/%D9%85%D9%86%D8%AA%D8%AE%D8%A8%DB%8C_%D8%A7%D8%B2_%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D8%A7


***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .


***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .

                         **********************************************

                         **********************************************

نتیجه تصویری برای رباخواری ممنوع

***نسیم معرفت***

ربا خواری

ربا در اصطلاح به معنی گرفتن یک مال در عوض پرداخت مالی از همان جنس است به طوری که میزان یکی زیادتر از دیگری باشد. ربا در دین اسلام یکی از گناهان کبیره است و در احادیث فراوانی  پیامبر اسلام (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) و ائمه اطهار  (عَلَیهِِمُ السَّلامُ)  تصریح به کبیره بودنش می فرمایند و نیز از جمله گناهانی است که در قرآن مجید بر آن وعده عذاب داده شده است بلکه تشدید عذاب آن را بیش از بسیاری از گناهان می فرماید.

احکام ربا

ربا در شرع بر دو قسم است:

1-ربای قرضی 

2- ربای در معامله.

 ربای قرضی آن است که کسی مالش را به دیگری قرض دهد به شرطی که پس از مدتی زیادتر از آن چه داده پس بگیرد خواه زیادی از جنس باشد مثل این که ده تومان بدهد و شرط کند یازده تومان بگیرد یا این که زیادی در کار باشد مثل این که ده تومان قرض بدهد و شرط کند که علاوه بر پس دادن ده تومان لباسش را هم بدوزد و هم چنین است زیادی نسبت به بهره و منفعت مثل این که ده تومان قرض دهد به شرطی که یک سال مجانی در خانه اش بنشیند و یا این که زیادی از قبیل وصف باشد مثل این که ده مثقال طلای نساخته قرض بدهد بعد ده مثقال طلای ساخته پس بگیرد.

 ربای در معامله آن است که معامله بریک جنس [ همراه با زیاده ] صورت بگیرد یعنی عوض و مُعَوَّض از یک جنس [ همراه با زیاده ] باشند مثل این که برنج را به برنج بفروشد یا روغن را به روغن و آن جنس هم در داد و ستد کشیدنی یا پیمانه ای باشد [ و ] با زیادی معامله شود مثل این که یک کیلو گندم را به دو کیلو معامله کند. یا یک پیمانه شیر را به دو پیمانه بفروشد. اما ربا در اجناسی که بصورت عددی خرید و فروش می شوند مثل گردو  و یا تخم مرغ حرام نیست.

فرقی در حرمت معامله ربوی نیست بین اینکه عوض و معوض هر دو از جمیع جهات برابر باشند یا یکی سالم و دیگری معیوب یا یکی بهتر از دیگری باشد مثل این که یک کیلو گندم اعلا بفروشد به دو کیلو گندم درجه پایین و نیز فرقی هم نیست بین این که زیادی از همان جنس باشد و یا از جنس دیگر [ مثلا ] یک کیلو گندم بفروشد به دو کیلو گندم یا یک کیلو گندم بفروشد به یک کیلو گندم با یک سیر برنج و همچنین فرقی نیست که زیادی عینی باشد مثل همین که  [ یک کیلو ] گندم بفروشد به بیشتر [ از یک کیلو ] یا حکمی باشد مثل این که یک کیلو گندم را بفروشد به یک کیلو گندمی که دو ماه دیگر می گیرد.

چند نکته درباره ربا

* برای دوری از ربا ، لازم است که افرادی که اهل تجارت هستند طبق روایت وارده ، از مسائل و احکام ربا مطلع باشند.

* کلمات و گفتار در ایجاد و عدم آن [ ربا ] ، نقش اساسی دارند؛ مثلا شخصی کالای را به صورت نسیه یا قسطی می خرد، فروشنده بعد از بیان قیمت نقدی، می گوید: این قیمتش صد هزار تومان است و برای سه ماه دیگر سودش می شود صد و بیست هزار تومان، این گونه گفتار شبهه ربا دارد اما اگر بگوید قیمت نقدی این قدر و قیمت نسیه سه ماهی صد و بیست هزار تومان است بدون بکار بردن کلمه سود که [ در این صورت ] شبهه ربا ندارد و یا در خرید و فروش طلا، نباید کلمه تعویض را بکار برد و باید کلمات خرید و فروش مطرح شود. همچنانکه در برخورد و گفتگو بین افراد ، جملات در  [ از نظر ] معنی شاید یکی باشند ولی از جهت ظاهری بعضی جمله ها قشنگ هستند و بعضی جمله ها زشت.

[ در روایت آمده است (إِنَّمَا یُحَلِّلُ الْکَلَامُ وَ یُحَرِّمُ الْکَلَامُ) (کافی، ج 5، ص 201 حدیث 6) مراد از کلام قرار داد است. صیغه ی عقد نکاح  و عقد بیع و معامله و مانند آن ها  کلام و سخنی است که حاکی از قرارداد می باشد. مانند امضا و قراردادی که بین دو کشور امضاء می شود و همه به آن پایبند هستند. صیغه ی نکاح و یا امضاء کردن کار ساده ای نیست که بر زبان و یا قلم جاری شود و تمام شود. اینها قراردادهایی هستند که مسئولیت های بسیاری به دنبال دارند. http://eshia.ir/feqh/archive/text/Makarem/mostahdeseh/78/780410/Default.htm]

* گاهی امور بانکی قوانین آن از لحاظ شرعی صحیح است اما مجریان امور بانکی وارد نیستند یا حوصله بکارگیری آن را ندارند.

* جو و گندم یک جنس حساب می شوند پس اگر یک من گندم را به دو من جو بفروشد رَبَوی و حرام است.

* برای رهائی از ربا [ ربای معاملی نه ربای قرضی ] اگر کسی چیزی را به جنس کمتر ضمیمه کند و یا به هر دو طرف معامله ضمیمه کند حلال است و یا دو معامله جدا گانه انجام دهند یعنی یک من گندم خود را بفروشد دو تومان  و یک من و نیم بخرد به دو تومان. و یا یکی جنسش را بفروشد و دیگری ببخشد یا صلح کند [ باز حلال است ] .

 [ آراء فقهاء  ( از زمان صاحب جواهر تاکنون) در باره ضًمِّ ضمیمه به عنوان  راهکار تخلص از ربا  : دسته اول: کسانی که ضم ضمیمه را بدون هیچ شرطی برای تخلص از ربا کافی دانسته‌اند. از این جمله‌اند؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌23، ص: 391 و 396 ، شیخ انصاری در رساله سراج العباد (محشى - شیخ انصارى)؛ ص: 79  و صراط النجاة (مُحَشَّى، شیخ انصارى)؛ ص: 279 ، سید یزدی، تکملة العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 49 و 50، اصفهانی، وسیلة النجاة (مع حواشی الإمام الخمینی)؛ ص: 363 و 364 ، حکیم، منهاج الصالحین (المحشى للحکیم)؛ ج‌2، ص: 74 ، مرعشی، منهاج المؤمنین؛ ج‌2، ص: 11 ، خوئی، منهاج الصالحین (للخوئی)؛ ج‌2، ص: 54 ، گلپایگانی، هدایة العباد (للگلبایگانی)؛ ج‌1، ص: 382 و 383 ، تبریزی، منهاج الصالحین (للتبریزی)؛ ج‌2، ص: 58 ، بهجت، وسیلة النجاة (للبهجة)؛ ص: 471 ، روحانی، منهاج الصالحین (للروحانی)؛ ج‌2، ص: 101  و صافی، هدایة العباد (للصافی)؛ ج‌1، ص: 330. دسته دوم: کسانی که ضَمّ ضمیمه را مشروط به قصد اینکه ضمیمه در مقابل زیاده قرار گیرد ذکر کرده‌اند. این رای سیستانی، منهاج الصالحین (للسیستانی)؛ ج‌2، ص 75 است. دسته سوم: کسانی که ضم ضمیمه را مشروط به اینکه طرفین از لحاظ قیمت مساوی باشند و صرفاً دارای ظاهری ربوی باشند، ذکر کرده‌اند. امام، تحریر الوسیلة، ج‌1، ص: 538‌ و فاضل، رساله توضیح المسائل (فاضل)؛ ص 350 این رای را اختیار کرده‌اند.  دسته چهارم: کسانی که ضم ضمیمه را به دو شرط پذیرفته‌اند؛ اول اینکه چنین معامله‌ای مقصود جدی عقلائی باشد و دیگر اینکه صرفا ظاهر معامله ربوی بوده و روح و حقیقت ربا مفقود باشد. مکارم در بررسى طرق فرار از ربا؛ ص: 109  این نظریه را اتخاذ کرده است. جمع بندی آراء فقهاء  ( از زمان صاحب جواهر تاکنون) : همه فقهای این عصر ضَمّ ضمیمه را راهکاری صحیح برای خلاصی از ربا دانسته‌اند ولی در محدوده و موازین و موارد آن با هم اختلاف دارند. بلی مشهور ایشان معتقد به کفایت ضم ضمیمه به طور مطلق هستند.http://mfeb.ir/component/content/article/1956-2014-02-07-11-44-19.html   ]

* بین چهار طایفه ربا نیست : 1- بین پدر و فرزند؛ هر یک می تواند از دیگری زیادتر بگیرد [ لیکن بین مادر و فرزند، مشهور از فقها فرموده‌اند، ربا حرام است. ] 2- بین زن و شوهر [دایمی ] هم ربا نیست 3- بین عبد و مولی هم ربا نیست  4- و مسلمان می تواند از کافر حربی ربا بگیرد ولی نمی تواند ربا بدهد و از کافر ذمی هم نمی شود ربا گرفت.

* ربا در صورتی حرام است که از ابتدا شرط زیادی و سود بشود ولی اگر از ابتدا شرط نبوده بلکه بعدا چیزی اضافه بصورت هدیه یا چیز دیگر بدهد حرام نیست بلکه کار خوبی هم هست که کسی که از دیگری قرض می گیرد موقع تحویلِ قرضِ خود هدیه ای هم به قرض دهنده بدهد تا سنت قرض دادن تشویق شود.

* همچنان که ربا گرفتن حرام است ربا دادن هم حرام است بلکه شاهد و کاتب و نویسنده بیع و قرض ربوی هم حرام است.

* مالی را که کسی با شرطِ ربا قرض می گیرد چون قرض فاسد است مالک آن نمی شود و اگر در آن تصرف کرد و منفعتی در آن پیدا شد مال قرض دهنده و مالک اصلی می باشد مثلا اگر گندم را بصورت ربائی قرض کند و آن را بکارد گندمی که برداشت می کند مال قرض دهنده گندم است اما در صورتی که قرض گیرنده یقین دارد که اگر بشرط سود هم نبود قرض دهنده راضی بود که در آن تصرف کند تصرفش اشکال نداد و مالک منفعت می شود.

* کسانی که ربا می خورد می گویند ربا هم یک نوع معامله است و فرقی بین آن ها نیست چون معامله حلال است ربا هم حلال است در حالی که بین معامله و ربا بسیار فرق است زیرا معامله عبارت است از عوض کردن مالی که از آن بی نیاز است به مالی که به آن نیازمند است و این امری است عادلانه و عاقلانه و لازمه حیات اجتماعی انسان است اما ربا عبارت است از دادن مالی که از آن بی نیاز است به دیگری که به آن نیازمند است به شرطی که در موقع پس دادن همراه با زیادتی بدهد.

[ برخی از آثار سوء ربا و ربا خواری عبارتند از : 1- ترک کار خیر و قرض دادن 2-مشکلات روحی و روانی فردی و اجتماعی 3- راکد ماندن کار و فعالیت اقتصادی  4- ایجاد فاصله طبقاتی 5- تورم   6- ربا خواری موجب افزایش ‍ فقر در جامعه و تراکم ثروت در دست عده ای محدود و محرومیت اکثر افراد اجتماع است 7-  رباخـواری سبب پیدایش بخل و کینه و نفرت و ناپاکی می شود  8- .... ] .

* ربا خوار از آثار خیر و برکت معنوی که در کسب و کار و جنبش و سعی در تحصیل معاش است محروم است چنان چه رسول خدا   (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  می فرمایند : عبادت هفتاد قِسم است و افضل اقسام آن طلب مال حلال است. و نیز فرمودند تاجرِ راست گفتارِ درست کردار با انبیا محشور است و صورتش مانند ماه شب چهارده می درخشد .  مال رَبَوی هر چند فراوان باشد عاقبتش بی برکت است چنان چه تجربه ثابت کرده مال رَبَوی دوام ندارد و عذابش برایش  [ برای صاحبش ] می ماند.

 

                        **********************************************

                        **********************************************

 نتیجه تصویری برای رباخواری ممنوع

***نسیم معرفت***

* تحریر الوسیله ، مسأله 7 : ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ.

برای خلاصی یافتن از ربا ، راه هایی را در کتاب ها ذکر کرده اند و من در این مسئله تجدید نظر کردم و این نتیجه را گرفتم که تخلص از ربا به هیچ راهی از این راه ها جائز نیست و آنچه جائز است خلاصی یافتن از مثل هم بودن(عوضین) با اضافه گرفتن است مانند فروش یک من گندم که در قیمت مساوی دومن جو یا دو من گندم نامرغوب است که اگر کسی بخواهد از خرید و فروش مثل هم با اضافی خلاص شود به ناقص چیزی ضمیمه می کند تا از حرام به حلال فرار کند و این در حقیقت خلاصی از ربا و اضافه گرفتن نیست(بلکه تغییر شکل معامله است و فرار از مغامله  مثل به مثل است پس حرمت ربا همیشه برقرار است و ما در واقع از ربا فرار نکردیم بلکه معامله را که مثل به مثل بود تغییر دادیم و عوض کردیم )  و اما تخلص از آن با هیچ قسم از اقسام حیله ها جائز نیست . 

* تحریر الوسیلة ج1 «کتابُ البَیع»اَلقَولُ فِی الرِّبا مسئله هفتم ص 538 .


[ حضرت آیت الله مکارم شیرازی می فرمایند : ...  بعضی از فقها هیچ کدام از حیله‌های ذکر شده را جایز نمی‌دانند و معتقدند تمام راه‌های فرار از ربا نامشروع است. مرحوم امام خمینی«قُدِّسَ سِرُّه» این نظریّه را پذیرفته است. ایشان در ابتدا موافق نظر مشهور بوده‌اند، بدین جهت در چاپهای اوّلیه «تحریر الوسیله» در این مورد چنین می‌خوانیم: «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ نِعمَ الشَّئُ اَلفَرارُ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ کَضَمِّ غَیرِ الجِنسِ بِالطَّرفَینِ»؛ برای فرار از ربا راه‌های مختلفی بیان شده است که در کتابهای مفصّل فقهی آمده است، و فرار از حرام به سوی حلال کار شایسته‌ای است، مثل این که در معامل? دو جنسِ رَبَوِی، جنس دیگری را نیز به دو طرف معامله اضافه کنند.»  ولی بعدا از این نظریّه برگشته‌اند و درست بر خلاف مشهور فتوی داده‌اند. که در چاپهای اخیر «تحریر الوسیله» همین نظر ثبت شده است. کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در چاپهای بعدی تحریر الوسیله- که حکایت از فتوی جدید ایشان در مسئله حِیَل ربا دارد و بر خلاف فتوی سابق و نظریّ? مشهور می‌باشد ـ بدین شرح است: 

 ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ .

 فقهاء برای فرار از ربا، راه‌هایی را در کتب فقهی ذکر کرده‌اند، من در این مسأله تجدید نظر کردم و پس از مطالع? دوباره، به این نتیجه رسیدم که تخلّص از ربا (از طریق این حیله‌ها) به هیچ وجه جایز نیست؛ آری، فرار از بیع مُماثِل با تَفاضُل وزن یکی از آن دو، جایز است؛ مثل این که یک مَن گندم که از نظر قیمت مساوی با دو مَن جو یا دو مَن گندم نامرغوب است را اگر بخواهند معامله کنند، برای فرار از بیع مِثلَین، چیزی را به جنس کم وزن اضافه می‌کنند تا از حرام به حلال فرار کنند. البتّه این تخلّص از ربا نیست (بلکه تغییر شکل معامله است و فرار از مغامله  مِثل به مِثل است پس حرمت ربا همیشه برقرار است و ما در واقع از ربا فرار نکردیم بلکه معامله را که مِثل به مِثل بود تغییر دادیم و عوض کردیم ) و امّا تخلّص از ربا- همان طور که گفتیم- به هیچ یک از حیله‌های که گفته‌اند جایز نیست.» 

ظاهر کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در این مسأله انکار مطلق است، یعنی ایشان هیچ یک از حیله‌های شرعی ربا را قبول ندارند، ولی یک مورد در ربای معاملاتی را استثناء می‌کنند و آن در جایی است که دو جنس مُماثِل که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است، از نظر قیمت نیز مساوی باشند؛ مثلا در معامل? یک کیلو گندم خوب، که قیمت آن یکصد تومان است با دو کیلو گندم نامرغوب، که قیمت آن نیز یک صد تومان است، ایشان معتقد است که انجام حیله، برای صحّت چنین معامله‌ای جایز است.چون در واقع اینجا ربای صوری است نه ربای حقیقی؛ زیرا ربا ـ همان طور که از معنای لغوی آن پیداست ـ به معنای برتری و زیادی است و در فرض مسأله که برتری و زیادی قیمت وجود ندارد، ربای واقعی نیست، بلکه ربای صوری است، به همین جهت شارع مقدّس در اینجا اجاز? حیله و ضَمّ ضمیمه را داده است.نتیجه این که ایشان معتقد است که در بعضی از موارد فقط «صورت ربا» هست و واقعیّت ربا نیست، در این گونه موارد حیله شرعی جایز است، ولی در مواردی که ربای حقیقی است، اِعمال حیله شرعی به هیچ وجه مجاز نیست[ویکی معروف] . https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/13152/1/40]

.................               .....................    ادامه دارد ..................  

 

http://hakim-askari.rozblog.com/

 

*********************************************************

**ربا خواری ممنوع+مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی+نسیم معرفت


** مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی و بانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی  +با نظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+کلیک


** مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی و بانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی  +با نظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+کلیک


***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .


***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .




درباره : سخن مدیر سایت , ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرس , بانک , ربا , قرض الحسنه ,


نوشته شده در جمعه 01 تير 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 4 |

تصوير مرتبط

***نسيم معرفت***


به نام خدا

 


**  آيت الله احسانبخش شيفته خدمت  به اسلام و مسلمين بود

 

حضرت آيت الله احسانبخش در سال  1309 شمسي در دهستان «ليف شاگرد»(بازارجمعه) از توابع تُولَماتِ شهرستان صومعه سرا در هفده کيلومتري غرب شهر رشت در ميان خانواده اي متدين و کشاورز ديده به جهان گشود . پدرش مرحوم حاج غلامرضا مردي متدين و عاشق اهل بيت  (عَلَيهِِمُ السَّلامُ)   و دلداده  و شيداي حضرت سيدالشهداء ابا عبدالله الحسين  (عَلَيهِِ السَّلامُ)  بود . پدر بزرگوارش با کشاورزي و دامداري و ماهي فروشي اِمرار معاش مي کرد . نام مادرش سيده زينب بود . اجداد آيت الله احسانبخش اَصالتا اهل رودبار بودند .

آيت الله  احسانبخش بعد از پيروزي انقلاب اسلامي  در تأمين امنيت شهرها و خدمات رساني به مردم استان گيلان و پاکسازي ادارات و سازمان ها  از لَوث وجود عناصر ضد انقلاب و خنثي سازي توطئه ها و فتنه هاي منافقين که از همه جا  به جنگل هاي  گيلان و مازندران  رو آورده بودند ، نقش بسيار ارزشمندي داشت .  مردم گيلان هرگز  مجاهدت ها و ايثارها و فداکاري ها  و خدمات اين عالِم جليل القدر  و مدافع حقيقي خط اصيل امام و رهبري را فراموش نخواهند نمود .

آيت الله احسانبخش جانباز هفتاد درصدي بود . ايشان  در بيست و ششم  فروردين 1361 شمسي  توسط منافقين کوردل ترور شد و سال ها به عنوان  شهيد زنده زندگي نمود و تا سال  1380  که رحلت کرد  در حدود  14 بار در داخل و خارج از کشور عمل جراحي انجام داد و مشقت هاي زيادي را دراين راه متحمل شد  .

آيت الله احسانبخش از جمله دانش آموختگان برجسته حوزوي است که علاوه برکسب معلومات و علوم حوزوي  و تحصيل مقامات علمي حوزوي از محضر بزرگان حوزه ،  در تحصيلات دانشگاهي هم جديت داشت  و در سال  1332 شمسي در رشته  الهيات (معقول و منقول) در دانشگاه تهران به تحصيل پرداخت و در سال  1335 شمسي موفق به اخذ ليسانس از دانشگاه تهران شد  و موضوع رساله ايشان  ، «علل پيدايش خوارج»  بود  که بعد ها  به صورت کتاب  در سه جلد منتشر  شد . بعضي ها گفته اند که ايشان  سه ليسانس از دانشگاه اخذ نموده است .  آيت الله احسانبخش  قبل از انقلاب اسلامي  يعني در سال  1340 شمسي ، دبستان  و دبيرستان دين و دانش را در رشت بنيان گذاشت که اين اقدام در واقع در راستاي توسعه  دبيرستان دين و دانش قم بود که در سال 1334 شمسي در شهر قم تأسيس شده بود و مسؤليت و مديريت آن به دست باکفايت شهيد آيت الله سيد محمد بهشتي بود . (مجوز تأسيس دبيرستان دين و دانش قم در چهارم تيرماه سال 1334 به امضاي دكتر محمود مهران، وزير فرهنگ وقت به آقاي مهدي حائري ارائه شد و بعد از دو ماه نيز مهدي حائري به دليل كسالت ، آيت الله شهيد سيدمحمد بهشتي را به عنوان مسئول و مدير اين مدرسه معرفي كرد.آيت الله شهيد بهشتي ، زبان انگليسي و آيت الله شيخ محمد مفتح ، شرعيات و آيت الله مکارم شيرازي ،  زبان عربي و استاد علي اصغر فقيهي ، ادبيات را در اين مدرسه درس و تعليم مي دادند . مدرسه دين و دانش قم در  تحولات سياسي و اجتماعي نقش ويژه‌اي داشت  و به عنوان کانون تحولات مطرح بود  و تاکنون بيش از  شصت سال از تأسيس آن مي گذرد ) .  آيت الله احسانبخش  مسلط به زبان انگليسي بود  و در  مدرسه دين و دانش رشت تدريس مي کرد .

آيت الله احسانبخش (صاحب کتاب ارشمند و نفيس آثار الصادقين  «عَلَيهِِمُ السَّلامُ»  )  در سنگر علم و دانش فعاليت هاي زيادي نمود و آثار قابل توجهي از خود به يادگار گذاشت و بنابر قولي ايشان داراي 57  اثر قلمي است که  بارزترين و فاخرترين آن  کتاب آثار الصادقين است . مجموعه 35 جلدي «آثار الصادقين» در واقع  يک مجموعه گرانسنگ حديثي  از مرحوم آيت الله شيخ صادق احسانبخش مي باشد  که در بردارنده 50 هزار حديث (به همراه ترجمه احاديث به صورت الفبايي)  از 360 اثر نفيس شيعه و سني است . آيت الله صافي گلپايگاني ارزش اين اثر نفيس را در رديف آثار مرحوم شيخ طوسي قلمداد فرمودند . 

 آيت الله اجسانبخش از مبارزين و مجاهدين خستگي ناپذير در عرصه هاي سياسي و انقلابي بود  و در اين راه خوش درخشيد . سابقه مبارزات و مجاهدت هاي ايشان در دوران ستمشاهي در تاريخ و سند انقلاب اسلامي ثبت است . او هيچگاه از مسير و خط ولايت و امام و رهبري خارج نشد و مدافع سرسخت ولايت مطلقه فقيه بود .يکي از ويژگي هاي برجسته آيت الله احسانبخش خصلت مردمي بودن  و خدمت کردن به مردم و محرومين و فعاليت مستمر براي  حفظ و تقويت انقلاب و نظام و رهبري و پشتيباني از ولايت فقيه بود . او شيفته خدمت به اسلام و اهل بيت (عَلَيهِِمُ السَّلامُ)  و مردم بود .  در دوران دفاع مقدس بسيار خوش درخشيد و در جبهه ها حضور گرمابخش و اميد آفرينش  براي رزمندگان اسلام کاملا محسوس بود . او در کمک رساني به جبهه ها در دوران دفاع مقدس و جنگ تحميلي  از طريق کمک هاي مردمي ، تلاش ها و خدمات شايان و افتخار آميزي  نمود که يک مورد آن ارسال 1500  کاميون از کمک هاي مردم  متدين و انقلابي و  ولايتمدار گيلان به جبهه ها بود.

آيت الله احسانبخش از نمايندگان ولي فقيه در استان گيلان بود . او از پاييز  سال 1359 تا سال 1380 که رحلت نود  مقام نمايندگي ولي فقيه در استان گيلان را  بر عهده داشت .

مرحوم آيت الله احسانبخش در چهاردهم خرداد 1380  هجري شمسي  يعني در سالگرد استاد و مقتداي خود  حضرت امام خميني  جان به جان آفرين تسليم کرد . عاشَ سَعيدا وَ ماتَ سَعيدا .

 

سيداصغر سعادت ميرقديم لاهيجي

 

** آيت الله سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي


 

 








درباره : سخن مدیر سایت , ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : آيت الله احسانبخش شيفته خدمت به اسلام و مسلمين بود+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم عسکری گیلا ,


نوشته شده در چهارشنبه 30 خرداد 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 3 |

تصویر مرتبط

***نسیم معرفت***


* یک خواب عجیب وآیه وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِالْکَافِرِینَ


بسم الله القادر المتعال

 

وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِ الْکَافِرِینَ


و خداوند سست کننده  مکر ها و نیرنگ های کافران است.

 

آیه 18 سوره انفال

 

اینجانب سیداصغر سعادت میرقدیم لاهیجی فرزند مرحوم سیدیوسف عصر امروز یعنی نوزدهم خرداد 1397 برابر با روز بیست و چهارم رمضان المبارک 1439 ه.ق در فاصله ساعت پنج تا هفت بعد ظهر که در خواب بودم در عالَم خواب مکررّا و بسیار ، آیه ( وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِ الْکَافِرِینَ ) را تکرار می کردم حتی در حال بیدار شدن هم این آیه را زمزمه می کردم .




درباره : سخن مدیر سایت , ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : ** یک خواب عجیب و آیه وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِالْکَافِرِینَ+آیه 18 سوره اَنفال , آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی , ** یک خواب عجیب و آیه وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِالْکَافِرِینَ+آیه 18 سوره اَنفال+سایت حکیم زین العابدین عس ,


نوشته شده در یکشنبه 20 خرداد 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 4 |

بیست و یک شباهت بین قرآن کریم و امام حسین(علیه السلام)

***نسیم معرفت***

 

 

**بیست و یک شباهت بین قرآن کریم و امام حسین(علیه السلام)+پایگاه اطلاع رسانی حوزه+کلیک کنید


 حسینیه مشرق- همراهی و همسانی قرآن و عترت همانگونه که در حدیث شریف ثقلین از سوی پیامبر عظیم الشأن اسلام (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) بر آن تأکید شده است از اعتقادات راسخ شیعیان آل محمد (عَلَیهِمُ السَّلامُ) است بدین معنا که هر یک از حضرات معصومان تجسم قرآن کریم در عالم هستند و نمی توان تناقضی بین حقایق قرآنی و منش و گویش و زندگی آنها با کتاب خدا یافت.

حجت الاسلام (استاد)محسن قرائتی در بخشی از کتاب قرآن و امام حسین (عَلَیهِ السَّلامُ) خود به شباهتهایی ظاهری و در عین حال لطیف کتاب خدا و امام حسین (عَلَیهِ السَّلامُ) پرداخته است که در ادامه توجه شما را به آن جلب می کنیم.

1- اگر قرآن سَیِّدُالکَلام است، (مَجمَع البیان، ج 2، ص 361) امام حسین سَیِّدُالشُّهداست (کامِلُ الزِّیارات، ص 70)

2-اگر در دعای 42 صحیفه سجادیه درباره قرآن می خوانیم: «وَ مِیزَانَ قِسْطٍ لَا یَحِیفُ عَنِ الْحَقِّ لِسَانُهُ. و ترازو و میزان عَدلی که زبانش از حق منحرف نمی شود» در زیارت امام حسین (عَلَیهِ السَّلامُ) می خوانیم: «اَشهَدُ اَنَّکَ اَمَرتَ بِالقِسطِ» (جامِعُ الاحادیث شیعه، ج 12 ص 481)

3-اگر قرآن موعظه پروردگار است؛ «مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ» (یونس، 57)، امام حسین علیه السلام در عاشورا فرمود: عجله نکنید تا شما را به حق موعظه کنم. «أَیُّهَا النَّاسُ اِسْمَعُوا قَوْلِی وَ لَا تَعْجَلُوا حَتَّی أَعِظَکُمْ بِمَا یَحِقُّ لَکُمْ عَلَیَّ. ای مردم حرف مرا بشنوید و "در جنگ با من" عجله نکنید تا من وظیفه خود را که موعظه و نصیحت شما است، انجام دهم» (لَواعِجُ الأَشجان، ص 26)

4-اگر قرآن مردم را به رُشد هدایت می کند؛ «یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ» (جِنّ، 2)، امام حسین علیه السلام نیز می فرماید: من شما را به راه رشد و سعادت دعوت می کنم. «وَ إِنَّما أَدْعُوکُمْ إِلی سَبیلِ الرَّشادِ» (لَواعِجُ الأَشجان، ص 128)

5-اگر قرآن عظیم است: « وَالْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» «سوره حِجر،آیه 87) امام حسین علیه السلام نیز سوابق عظیمی دارد. «عَظیمُ السَّوابِقِ» (بِحار، ج 98، ص 239)

6-اگر قرآن حق و یقینی است؛ « وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِینِ» (سوره اَلحاقَّه،آیه 51) در زیارت امام حسین علیه السلام نیز می خوانیم: آنقدر صادقانه و خالصانه عبادت کردی که به درجه یقین رسیدی. «حَتّی اَتاکَ الیَقینَ» (کامِلُ الزِّیارات، ص 202)

7-اگر قرآن مقام شفاعت دارد؛ «نِعمَ الشَّفیعُ اَلقُرآنُ» (نَهج الفَصاحَه، جمله 633) امام حسین علیه السلام نیز مقام شفاعت دارد. « اَللّهُمَّ ارْزُقْنی شَفاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ » (زیارت عاشورا)

8-اگر در دعای چهل و دوم صحیفه سجادیه درباره قرآن می خوانیم که پرچم نجات است؛ «عَلَمُ النَّجاةِ» در زیارت امام حسین علیه السلام می خوانیم که او نیز پرچم هدایت است. «إنَّهُ رایَةُ الهُدی» (کامِلُ الزِّیارات، ص 70)

9-اگر قرآن شفادهنده است؛ « وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ» (اسراء، 82) خاک قبر امام حسین علیه السلام نیز شفاست. « طینُ قَبرِ الحُسَینِ شِفاءٌ (شِفاءٌ مِن کُلِّ داءِ)» (من لایَحضُرُهُ الفَقیه، ج 2، ص 446)

* قَالَ الصَّادِقُ (ع) فِی طِینِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ (ع) شِفَاءٌ مِنْ کُلِّ دَاءٍ وَ هُوَ الدَّوَاءُ الْأَکْبَرُ. امام صادق(عَلَیهِ السَّلامُ) فرمود: در خاک قبر حسین(ع) شفای هر دردی است و آن بزرگترین دارو است. وَ قَالَ(ع): إِذَا أَکَلْتَهُ فَقُلِ اللَّهُمَّ رَبَّ التُّرْبَةِ الْمُبَارَکَةِ وَ رَبَّ الْوَصِیِّ الَّذِی وَارَتْهُ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ اجْعَلْهُ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً واسِعاً وَ شِفَاءً مِنْ کُلِّ دَاءٍ و نیز آن حضرت در سخن دیگری فرمود: هنگام خوردن تربت امام حسین(ع) چنین بگو: خدایا ای پروردگارِ تربتِ مبارک و ای پروردگارِ وصیِّ مدفون شده در آن، بر محمد و آل محمد درود فرست و این تربت را مایه علمی سودمند و روزی وسیع و شفای از هر دردی قرار ده. ( مَن لایَحضُرُهُ الفَقیه ج: 2 ص: 599و600 )

10-اگر قرآن، مَنار حکمت است، « وَ مَنَارُ اَلْحِکْمَةِ» (اَلحَیاة تألیف «برادران» حکیمی، ج 2، ص 140) امام حسین نیز باب حکمت الهی است. « اَلسَّلَامُ عَلَیکَ یا بَابَ حِکمَةِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (مَفاتیح الجَنان)

11-اگر قرآن امر به معروف و نهی از منکر می کند؛ « فَالْقُرْآنُ آمِرٌ زَاجِرٌ» (نهج البلاغه، خطبه 182) امام حسین نیز فرمود: هدف من از رفتن به کربلا، امر به معروف و نهی از منکر است. « أُُریدُ أنْ آمُرَ بِالمَعرُوفِ وَ أَنهَی عَنِ المُنکَرِ وَ اَسیرُ بِسیرَةِ جَدّی وَ أَبی» (سُمُوُّالمَعنی فِی سُمُوِّالذّات، 96)

**

قالَ الصّادقُ علیه السلام: «إِنَّ الْقُرْآنَ زَاجِرٌ وَ آمِرٌ یَأْمُرُ بِالْجَنَّةِ وَ یَزْجُرُ عَنِ النَّار». حضرت صادق (علیه السّلام) فرمود: «همانا قرآن باز دارنده و فرمان دهنده است. به بهشت فرمان دهد و از دوزخ باز دارد». (الکافی «طبع - الإسلامیة»، ج 2، ص: 601)

12-اگر قرآن نور است؛ « نُورًا مُبِینًاََ » (نساء 174)، امام حسین (ع) نیز نور است. « أَشْهَدُ أَنَّکَ کُنْتَ نُورا  فِی الْأَصْلابِ الشَّامِخَةِ » (کامل الزیارات، ص 230)

13-اگر قرآن برای تاریخ و همه مردم است؛ «لَمْ یَجْعَلِ القُرآنَ لِزَمانِِ وَ لالِناسِِ دُونَ ناسِِ » (سَفینةُ البِحار، ج 2، ص 413)، درباره امام حسین علیه السلام نیز می خوانیم که آثار کربلا از تاریخ محو نخواهد شد. «لا یُدرَسُ اَثَرُهُ وَ لا یُمحَی رَسمُهُ» (مَقتَل مُقَرِّم، 397)

14-اگر قرآن، کتاب مبارکی است؛ « کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ» (ص، 29)، شهادت امام حسین علیه السلام نیز برای اسلام سبب برکت و رشد است. « اَللّهُمَّ فَبارِکْ لِی فِی قَتْلِهِ» (بِحارُالانوار، ج 44، ص 247، باب 30.) (مَقتل خوارزمی، ج 1، ص 164، (این سخن از پیامبر صلی الله علیه و آله است)

**پیامبر اسلام(ص) فرمود: «اَلّلهُمَّ فَبارِکْ لِی فِی قَتْلِهِ وَ لا تُبارِکْ فِی قاتِلِهِ » خدایا شهادت او را برای من مبارک فرما و در قاتلش برکت قرار مده. (بِحارُالانوار، ج 44، ص 247، باب 30.)

15-اگر در قرآن هیچ انحرافی نیست؛ «غیرَ ذی عِوَجِِ » (سوره زُمَر،آیه 28) درباره امام حسین علیه السلام نیز می خوانیم؛ لحظه ای از حق به باطل گرایش پیدا نکرد. «لَم تَمُل مِن حَقِِّ اِلَی الباطِلِ» (فروع کافی، ج 4، ص 561)

16-اگر قرآن، کریم است؛ « إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ» (واقعه، 77)، امام حسین نیز دارای اخلاق کریم است. «وَ کَریمُ الخَلائِقِ» (نفس المهموم، 7)

17-اگر قرآن، عزیز است؛ « وَ إِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ » (سوره فُصِّلت،آیه 41)، امام حسین فرمود: هرگز زیر بار ذلت نمی روم. «هَیهاتَ مِنَّا الذِّلَّةُ» (لُهُوف،ص 54)

18-اگر قرآن، ریسمان مُحکم است؛ «اِنَّ هَذَا القُرآنَ... اَلعُروَةُالوُثقی» (بِحار، ج 92، ص 31)، امام حسین نیز کشتی نجات و ریسمان محکم است: «اِنَّ الحُسَینَ... سَفینَةُ النَّجاةِ وَ العُروَةُالوُثقی» (پرتوی از عظمت حسین، 6)

19-اگر قرآن، بَیِّنه و دلیل آشکار است؛ « فَقَدْ جاءَکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ» (سوره اَنعام،آیه 157)، امام حسین نیز اینگونه است. «اَشهَدُ اَنَّکَ عَلی بَیِّنةِِ مِن رَبِّکَ» (فروع کافی، ج 4، ص 565)

20-اگر قرآن را باید آرام و با تأنی تلاوت کرد؛ « وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا» (سوره مُزَمِّل،آیه 4) زیارت قبر امام حسین را نیز باید با گام های آهسته انجام داد. «وَ امشِ بِمَشیِ العَبیدِ الذَّلیلِ» (کامِلُ الزِّیارات، ص 221)

21-اگر تلاوت قرآن باید با حُزن باشد؛ « فَاقرَؤُهُ بِالحُزنِ»، زیارت امام حسین علیه السلام نیز باید با حُزن باشد. «... إِذَا أَرَدْتَ أَنْتَ قَبْرَ الْحُسَیْنِ(ع) فَزُرْهُ وَ أَنْتَ کَئِیبٌ حَزِینٌ شَعِثٌ...»هرگاه قصد زیارت امام حسین (عَلَیهِ السَّلامُ) نمودی با حال غصه و حُزن و اضطراب و غبارآلود زیارت کن. (وسائل الشّیعه، ج 4، ص 857) (کامِلُ الزِّیارات، ص 131)-بِحارُ الأنوار (ط – بیروت)، ج 98، ص: 142.



یادداشت ارسالی  توسط استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


ادامه مطلب



درباره : سخن مدیر سایت , ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بیست و یک شباهت بین قرآن کریم و امام حسین(علیه السلام)+پایگاه اطلاع رسانی حوزه+استاد مُحسِن قرائتی+استاد سیداص ,


نوشته شده در دوشنبه 14 خرداد 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 10 |

***سخنان حضرت آيت الله سيداصغر سعادت ميرقديم لاهيجي (سايت در سياهکل)+کليک کنيد

 

به نظر بنده غفلت و غافل شدن از نقشه هاي رنگارنگ دشمنان اسلام و قرآن ، بزرگترين خطر و عاملِ انحطاط و سقوط براي جوامع اسلامي و مسلمين مي باشد ....

http://www.darsiahkal.ir/72953/%D8%AD%D8%AC%D8%A7%D8%A8-%D9%88-%D8%B9%D9%81%D8%A7%D9%81-%D9%88-%D8%B1%D8%A7%D9%87%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D9%87%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D9%87%D8%AA-%D8%A7%D8%AC%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%DA%A9/

*حجاب و عفاف و راهکارهايي در جهت اجرايي کردن آن - شبکه اطلاع رساني راه دانا+گيلان

http://www.dana.ir/news/819578.html/%D8%AD%D8%AC%D8%A7%D8%A8-%D9%88-%D8%B9%D9%81%D8%A7%D9%81-%D9%88-%D8%B1%D8%A7%D9%87%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D9%87%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D9%87%D8%AA-%D8%A7%D8%AC%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%86-%D8%A2%D9%86

 

 

 

 

 ** خطر بزرگ بدحجابي و بي حجابي - پايگاه خبري تحليلي (در سياهکل)

به نظر بنده اصل هشدار و احساس خطر و تذکر دلسوزانه خطيب توانمند حضرت حجت الاسلام ناصر رفيعي بجا و شايسته و قابل تقدير و ستايش بوده و پرداختن به مسايل حاشيه اي در واقع خارج شدن از اصل تکليف و وظيفه و انحراف افکار عمومي است… 

http://www.darsiahkal.ir/71672/%D8%AE%D8%B7%D8%B1-%D8%A8%D8%B2%D8%B1%DA%AF-%D8%A8%D8%AF%D8%AD%D8%AC%D8%A7%D8%A8%DB%8C-%D9%88-%D8%A8%DB%8C-%D8%AD%D8%AC%D8%A7%D8%A8%DB%8C/

 

 

متاسفانه در فتنه 88 عده اي جاهل و نادان و مغرض که از طرف دشمنان انقلاب و …. هم حمايت مي شدند نشاط و شادابي و حلاوت و شيريني مردم نسبت به انتخابات سال 88 را از بين بردند....

http://www.darsiahkal.ir/67962/67962/

 

ما پيشينه خوبي از آمريکا نداريم و حال فعلي او هم بسيار زشت و وقاحت بار است و آدم عاقل هم تجربه شده را دوباره تجربه نمي کند....

http://www.darsiahkal.ir/64831/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%A8%D8%A7-%D8%A2%D9%85%D8%B1%DB%8C%DA%A9%D8%A7-%D9%86%D8%A8%D8%A7%DB%8C%D8%AF-%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B7%D9%87-%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D9%87-%D8%A8%D8%A7%D8%B4%DB%8C%D9%85%D8%9F/

 

  ملت با شرافت و عاشورايي ايران اسلامي هرگز زير بار ظلم و تحقير و ذلت نخواهد رفت و به کسي هم اجازه نخواهد داد که شرافت و عزت آنها را مخدوش نمايد......

http://www.darsiahkal.ir/56960/%D8%B2%DB%8C%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%B1-%D9%85%D8%B0%D8%A7%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D8%AA-%D8%B0%D9%84%D8%AA-%D8%A8%D8%A7%D8%B1-%D9%86%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%87%DB%8C%D9%85-%D8%B1%D9%81%D8%AA/

 

اميد است که رياست محترم جمهوري جناب آقاي دکتر حسن روحاني و جناب آقاي دکتر ظريف و دست اندرکاران ديگر مسائل هسته اي به اين نکات ذکر شده از بنده به عنوان يک شهروند ايراني توجه خردمندانه داشته باشند......

http://www.darsiahkal.ir/48839/10-%D8%AF%D9%84%DB%8C%D9%84-%D8%AC%D9%87%D8%AA-%D8%B6%D8%B1%D8%A8-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%AC%D9%84-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%D9%85%D8%B0%D8%A7%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D8%AA-%D9%87%D8%B3%D8%AA%D9%87-%D8%A7/

 

** روز قدس، روز خشم و فریاد در برابر ستمگران و مستکبِرین+پایگاه خبری تحلیلی (درسیاهکل)

http://www.darsiahkal.ir/72339/72339/


***نسيم معرفت***

**پايگاه خبري تحليلي (درسياهکل)+نکاتي درباره برخورد با مواد مخدر و معتادين ومصونيت جوانان+خطرات مواد مخدر

http://www.darsiahkal.ir/73486/%D9%86%DA%A9%D8%A7%D8%AA%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%A8%D8%B1%D8%AE%D9%88%D8%B1%D8%AF-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D9%88%D8%A7%D8%AF-%D9%85%D8%AE%D8%AF%D8%B1-%D9%88-%D9%85%D8%B9%D8%AA%D8%A7/

*نکاتي درباره برخورد با مواد مخدر و معتادين ومصونيت جوانان...+شبکه اطلاع رساني راه دانا+گيلان

http://www.dana.ir/news/842558.html/%D9%86%DA%A9%D8%A7%D8%AA%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%A8%D8%B1%D8%AE%D9%88%D8%B1%D8%AF-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D9%88%D8%A7%D8%AF-%D9%85%D8%AE%D8%AF%D8%B1-%D9%88-%D9%85%D8%B9%D8%AA%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D9%88%D9%85%D8%B5%D9%88%D9%86%DB%8C%D8%AA-%D8%AC%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D8%B2-%D8%AE%D8%B7%D8%B1%D8%A7%D8%AA-%D9%85%D9%88%D8%A7%D8%AF

***نسيم معرفت***

**پايگاه خبري تحليلي(درسياهکل) هرکسي و قومي مسؤل عواقب اعمالِ بدخود است

http://www.darsiahkal.ir/75718/%D9%87%D8%B1%DA%A9%D8%B3%DB%8C-%D9%88-%D9%82%D9%88%D9%85%DB%8C-%D9%85%D8%B3%D8%A4%D9%84-%D8%B9%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%A8-%D8%A7%D8%B9%D9%85%D8%A7%D9%84%D9%90-%D8%A8%D8%AF%D8%AE%D9%88%D8%AF-%D8%A7%D8%B3/


***نسيم معرفت***

** پايگاه خبري تحليلي ( در سياهکل) +تذکراتي به دکتر محمد حسين قرباني و حسن کربلايي

http://www.darsiahkal.ir/77480/%D8%AA%D8%B0%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D8%AA%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%AD%D8%B3%DB%8C%D9%86-%D9%82%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%88-%D8%AD%D8%B3%D9%86-%DA%A9/

*ياداشت ارزشي حضرت آيت الله سعادت+ (اخبار رشت+ پايگاه اطلاع رساني استان گيلان)

http://www.rashtpress.ir/index.php/business/item/11648-2016-10-20-18-08-51



***نسيم معرفت***

 

**پايگاه خبري تحليلي (درسياهکل) + اهميت کتاب و کتابخواني

http://www.darsiahkal.ir/78300/%d8%a7%d9%87%d9%85%db%8c%d8%aa-%da%a9%d8%aa%d8%a7%d8%a8-%d9%88-%da%a9%d8%aa%d8%a7%d8%a8%d8%ae%d9%88%d8%a7%d9%86%db%8c/

** اهمیت کتاب و کتابخوانی - پایگاه اطلاع‌رسانی آستان‌خبر+آستانه اشرفیه+سعادت میرقدیم لاهیجی

 

http://www.astankhabar.com/54308/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D9%87%D9%85-%D8%AE%D9%88%D8%AF%D8%B4-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D9%88-%D9%87%D9%85-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%E2%80%8C%D8%B3%D8%A7%D8%B2/


***نسيم معرفت***

 

** پايگاه خبري تحليلي (در سياهکل)+ اهميتِ وحدت اسلامي بين مسلمين+کليک کنيد

http://www.darsiahkal.ir/79511/%d8%a7%d9%87%d9%85%db%8c%d8%aa%d9%90-%d9%88%d8%ad%d8%af%d8%aa-%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85%db%8c-%d8%a8%db%8c%d9%86-%d9%85%d8%b3%d9%84%d9%85%db%8c%d9%86/


 


***نسيم معرفت***

پايگاه خبري تحليلي (درسياهکل) + باريک بيني هاي مُضِرّ و تفرقه افکنانه و وحدت شکن+کليک

http://www.darsiahkal.ir/80299/%D8%A8%D8%A7%D8%B1%DB%8C%DA%A9-%D8%A8%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%85%D8%B6%D8%B1-%D9%88-%D8%AA%D9%81%D8%B1%D9%82%D9%87-%D8%A7%D9%81%DA%A9%D9%86%D8%A7%D9%86%D9%87-%D9%88-%D9%88%D8%AD%D8%AF/

 


***نسيم معرفت***

پايگاه خبري تحليلي (در سياهکل)+ نوروز از نظر اسلام پذيرفته شده يا خير؟+کليک

http://www.darsiahkal.ir/83112/%d9%86%d9%88%d8%b1%d9%88%d8%b2-%d8%a7%d8%b2-%d9%86%d8%b8%d8%b1-%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85-%d9%be%d8%b0%db%8c%d8%b1%d9%81%d8%aa%d9%87-%d8%b4%d8%af%d9%87-%db%8c%d8%a7-%d8%ae%db%8c%d8%b1%d8%9f/


**نوروز روز دعوت به توحيد است+نوروز+نسيم معرفت


**ارزش و اهميت نوروز در اسلام+نسيم معرفت


***نسيم معرفت***

پايگاه خبري تحليلي (درسياهکل)   انسان موجودي نا آرام +کليک

http://www.darsiahkal.ir/86521/%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D9%85%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF%DB%8C-%D9%86%D8%A7-%D8%A2%D8%B1%D8%A7%D9%85/

***نسيم معرفت***

پايگاه خبري تحليلي (درسياهکل)  امام خميني يک حقيقت هميشه زنده+کليک

http://www.darsiahkal.ir/86805/%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85-%D8%AE%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C-%DB%8C%DA%A9-%D8%AD%D9%82%DB%8C%D9%82%D8%AA-%D9%87%D9%85%DB%8C%D8%B4%D9%87-%D8%B2%D9%86%D8%AF%D9%87/

***نسيم معرفت***

پايگاه خبري تحليلي (درسياهکل)   انسان موجودي نا آرام +کليک

http://www.darsiahkal.ir/87549/%DB%B5-%D8%A7%D8%B5%D9%84-%D9%85%D9%87%D9%85-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%AF%D8%B9%D8%A7/

 

***نسيم معرفت***


پایگاه خبری تحلیلی سایت(درسیاهکل) :آیا اینترنت و فضای مجازی از ابزارهای شیطانی است یا نه؟!

http://www.darsiahkal.ir/91586/91586/

 

***نسيم معرفت***

 

پایگاه خبری تحلیلی سایت (در سیاهکل) نوروز روز جهانی پیام توحید، وحدت، صلح و آشتی

http://www.darsiahkal.ir/98807/%d9%86%d9%88%d8%b1%d9%88%d8%b2-%d8%b1%d9%88%d8%b2-%d8%ac%d9%87%d8%a7%d9%86%db%8c-%d9%be%db%8c%d8%a7%d9%85-%d8%aa%d9%88%d8%ad%db%8c%d8%af%d8%8c-%d9%88%d8%ad%d8%af%d8%aa%d8%8c-%d8%b5%d9%84%d8%ad-%d9%88/

 

 

***نسيم معرفت***

 

پایگاه خبری تحلیلی سایت (در سیاهکل) انقلاب اسلامی ایران حسینیّ الحدوث و حسینیِ البقاء می باشد

http://www.darsiahkal.ir/96936/%d8%a7%d9%86%d9%82%d9%84%d8%a7%d8%a8-%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85%db%8c-%d8%a7%db%8c%d8%b1%d8%a7%d9%86-%d8%ad%d8%b3%db%8c%d9%86%db%8c%d9%91-%d8%a7%d9%84%d8%ad%d8%af%d9%88%d8%ab-%d9%88-%d8%ad%d8%b3/

***نسيم معرفت***

پایگاه خبری تحلیلی سایت (درسیاهکل)  مَرکَب لَجاجت

http://www.darsiahkal.ir/94389/%d9%85%d9%8e%d8%b1%da%a9%d9%8e%d8%a8-%d9%84%d9%8e%d8%ac%d8%a7%d8%ac%d8%aa/

***نسيم معرفت***

پایگاه خبری تحلیلی سایت (درسیاهکل) یَومُ اللهِ ۱۳ آبان (روز ملی مبارزه با استکبار جهانی)

http://www.darsiahkal.ir/93231/%db%8c%d9%8e%d9%88%d9%85%d9%8f-%d8%a7%d9%84%d9%84%d9%87%d9%90-%db%b1%db%b3-%d8%a2%d8%a8%d8%a7%d9%86-%d8%b1%d9%88%d8%b2-%d9%85%d9%84%db%8c-%d9%85%d8%a8%d8%a7%d8%b1%d8%b2%d9%87-%d8%a8%d8%a7-%d8%a7/

 

***نسيم معرفت***

پایگاه خبری تحلیلی سایت (در سیاهکل) +اصل مهم درباره دعا

http://www.darsiahkal.ir/87549/%db%b5-%d8%a7%d8%b5%d9%84-%d9%85%d9%87%d9%85-%d8%af%d8%b1%d8%a8%d8%a7%d8%b1%d9%87-%d8%af%d8%b9%d8%a7/

***نسيم معرفت***

 

پایگاه خبری تحلیلی سایت (در سیاهکل) +به چه کسانی رأی بدهیم و یا رأی ندهیم

http://www.darsiahkal.ir/66434/66434/

***نسيم معرفت***

آپایگاه خبری تحلیلی (درسیاهکل)+آیا بنی‌آدم اعضای یکدیگرند درست است یا بنی‌آدم اعضای یک پیکرند؟!!

http://www.darsiahkal.ir/100421/%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D8%A8%D9%86%DB%8C%E2%80%8C%D8%A2%D8%AF%D9%85-%D8%A7%D8%B9%D8%B6%D8%A7%DB%8C-%DB%8C%DA%A9%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1%D9%86%D8%AF-%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%DB%8C/

 

*****************************************

***سخنان حضرت آيت الله سيداصغر سعادت ميرقديم لاهيجي (سايت در سياهکل)+کليک کنيد


 ** حضرت آيت الله سيد اصغر سعادت ميرقديم لاهيجي


ادامه مطلب



درباره : سخن مدیر سایت , ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : پایگاه خبری تحلیلی در سیاهکل+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی , سایت درسیاهکل , حکیم عسکری گیلانی ,


نوشته شده در یکشنبه 13 خرداد 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 7 |

 

نتیجه تصویری برای کتاب بدایة الحکمه

مرحله اول

فصل 1 ـ مفهوم وجود بدیهی است.مفهوم وجود بدیهی (self-evident) است یعنی معقول (reasonable, intelligible) بنفس ذاته (per se) است. به عبارت دیگر به خودی خود قابل درک است.
دلیل: اگر بدیهی نبود نظری (theoretical) بود و نیاز به تعریف داشت. در حالی که تعریف برای وجود ممکن نیست چون:
1. تعریف باید اجلی از معرف باشد. باید بتوانیم لفظی را بیابیم که از واژه وجود شناخته شده تر باشد. حال آن که چنین واژه ای یافت نمیشود. پس مفهوم وجود بدیهی است.
2 تعریف باید جنس (genus) و فصل (differentia) داشته باشد و یا لااقل جنس و عرضی خاص (proper accident) داشته باشد. در حالی که تعریف وجود نه جنس دارد نه فصل و نه عرض خاص. بلکه اگر فلاسفه تعریفی از وجود ارائه میکنند شرح الاسم و توضیح هستند نه تعریف.
توضیح:
جنس، مفهوم یاکلی ذاتی است که در جواب سؤال از چیستی به افراد مختلف الحقیقه حمل میشود. مثلا اگر پرسیده شود انسان و اسب و گربه چیستند؟ و در جواب گفته شود: حیوان. این حیوان جنس است.
فصل به مفهوم کلی ای گفته میشود که نسبت به افراد، جزء حقیقت و ذات آنها بوده و مختص به افراد متفق الحقیقه باشد. یعنی آن افراد متفق الحقیقه را از سایرین جداکند. مانند ناطق نسبت به انسان. نطق هم انسان را از سایر انواع متمایز میکند و هم ذاتی انسان است. پس فصل به شمار میرود.
عرض خاص (خاصه) به مفهومی کلی گفته میشود که مختص به افراد یک کلی است و در عین حال خارج از حقیقت و ذات آنهاست. مثل صفت خنده رو بودن برای انسان. خنده رو بودن مختص انسان است و غیر انسان خنده رو نیست. از طرفی جزو ذات انسان هم نیست چرا که میتواند خنده رو نباشد.

فصل 2 ـ مفهوم وجود مشترک معنوی است.
 مفهوم هر لفظی در هر زبان از دو حال خارج نیست. یا برای یک مفهوم  خاص وضع شده یا مفاهیم متعدد دارد. بر این اساس مشترک معنوی (univocal) لفظی است که دارای یک معناست ولی مصادیق (referents) متعدد دارد. مثل آب یا دیوار. مشترک لفظی (equivocal) یک لفظ است که برای چند معنا (احیانا با مصادیق متعدد) به کار میرود. مانند شیر. لذا اگر لفظی دارای یک معنا با مصادیق متعدد بود به آن مشترک معنوی میگوییم و اگر دارای چند معنا بود به آن مشترک لفظی اطلاق میکنیم.

پرانتز - فایده این که بدانیم مفهوم وجود مشترک لفظی است یا معنوی در این است که اثبات این مسأله میتواند مبنایی برای اثبات اصالت وجود باشد. همین جا عرض کنم که به طور کلی قضایای فلسفی یکی پس از دیگری به هم وابسته اند. هر بحث مبنایی برای اثبات بحث بعدی به حساب می آید و درک ما از بحثهای عمیق تر مستلزم درک ما از بحثهای قبلی است. بنابراین اگر کسی یک مسأله فلسفی را خوب متوجه نمیشود به احتمال زیاد مباحث قبلی را خوب درک نکرده است.

ما برای اثبات مشترک معنوی بودن وجود دو دلیل ذکر میکنیم:
1. در یکی از روشهای
تقسیم وجود، آن را به واجب و ممکن تقسیم کرده اند. از لحاظ منطقی مقسم باید شامل اقسام هم بشود. برای این که این تقسیم درست باشد باید وجود دارای معنای واحدی باشد که شامل همه اقسام بشود یا این که اصلا تقسیم نشود. لذا اگر وجود به واجب (necessary) و ممکن (contingent) تقسیم شود، خدا که واجب است باید در دایره وجود قرار گیرد؛ انسان هم که ممکن است، در دایره وجود قرار میگیرد. نمیشود گفت وجود خدا اجل از این است که با وجود انسان در یک دایره قرار گیرد و آن وجود که مال

 

خداست معنای دیگری دارد. چرا که اگر اینطور گفتیم دیگر تقسیم وجود به واجب و ممکن معنایی نخواهد داشت. پس مفهوم وجود که هم برای واجب وضع شده هم برای ممکن، یک مشترک معنوی است.
2. وجود در مقابل عدم (nonexistence) و نقیض آن است و عدم بیش از یک معنا ندارد. نقیض امر واحد، واحد است و یک چیز نمیتواند دو نقیض (contradictory) داشته باشد. پس وجود هم بیش از یک معنا ندارد. چون اگر بیش از یک معنا داشته باشد لازمه آن ارتفاع نقیضین میشود و محال (rationally impossible). پس طبق تعریفی که از مشترک معنوی داشتیم، مفهوم وجود در ذیل آن جای میگیرد.

فصل 3 – وجود، عرض ماهیت است
انسان یک ماهیت (quiddity, essence)  است. وقتی میگوییم الانسان موجود، این موجود عارض بر انسان است. اما اگر بگوییم الانسان ناطق، این ناطقیت جزئی از وجود انسان است. جزء ذات (essence) انسان به شمار میرود نه عرض انسان.
سؤال – چرا وجود تمام ماهیت نیست؟ یا چرا وجود بعضی از ماهیت نیست؟ (به عبارت روشنتر چرا وجود، ذاتی ماهیت نیست؟)
جواب:
1. حمل وجود بر ماهیت محتاج دلیل است. به عبارت دیگر اگر بگوییم وجود بعضی از ماهیت است، این حرف محتاج دلیل است. حمل ذاتیات یک شیء بر آن بدیهی است. مثلا وقتی اسم چیزی را دفتر میگذاریم ورق داشتن هم برای آن ثابت میشود. چون ورق داشتن جزو ذاتیات دفتر است. نیازی نیست ثابت کنیم دفتر ورق

دارد. اصلا تصور دفتر بدون ورق نمیشود. اگر شد دیگر دفتر نیست. تصور یک ماهیت هم برای تصدیق وجودش کافی نیست. کسی اگر بگوید میکروب وجود دارد باید ثابت کند وجود دارد. حال آن که اگر وجود عین یا جزئی از ذاتیات ماهیت بود برای ثبوتش محتاج به دلیل نبود. پس نتیجه میگیریم وجود عرض ماهیت است نه ذاتی (essential) آن.
2. وجود را میتوان ازماهیت سلب کرد. میتوان گفت اسب وجود ندارد؛ سیمرغ نیست؛ حال آن که اگر وجود جزء یا عین ماهیت بود از آن قابل سلب نبود. پس وجود عرض ماهیت است نه ذاتی آن.
3. نسبت ماهیت به وجود و عدم مساوی است. همانگونه که نسبت دفتر به این که آبی باشد یا سبز مساوی است. ماهیت به خودی خود نه اقتضای (requirement) وجود دارد نه عدم. اگر قرار باشد وجود جزئی از ذات ماهیت باشد دیگر نسبت ماهیت به عدم منتفی میشود. دیگر نسبتی با عدم نخواهد داشت و این بالضروره (compulsorily) باطل (null) است.  پس وجود ذاتی ماهیت نیست.

فصل 4 – وجود اصیل است.
نکته 1 – مفهوم وجود بدیهی است. ماهیت مایقال فی جواب ما هو است. یعنی آنچه که در جواب چیستی شیء گفته میشود.
نکته 2 – اصیل (real) بودن یعنی واقعیت داشتن و منشأ آثار خارجی بودن. اعتباری (mentally-posited) چیزی است که واقعیت ندارد، ساخته ذهن انسان است و حقیقتاً منشأ اثر نیست.
اگراز یک واقعیت، دو مفهوم (conception) به وجود آورید، مثل: گربه و موجود و بگویید هر دو اصیل هستند و واقعی پس در واقع دو واقعیت داریم: یکی گربه چون اصیل و واقعی است و دیگری موجود. (دقت داشته باشید که گربه و موجود هیچکدام از حیث مفهومی یکی نیستند هر چند از حیث مصداقی شاید یکی باشند. اگر بگوییم این چیست خواهید گفت گربه. پس گربه که در جواب چیستی است ماهیت آن است. اما از این حیث که هست و وجود دارد، موجود است.) پس ما یک گربه دیده ایم و دو واقعیت به ذهن آمده است. خود این دو واقعیت هر کدام یک واقعیت اند. باز هر کدام از این واقعیتها هم واقعیت اند تا جایی که تسلسل  (infinite sequence) پیش می آید و این محال است. پس بالاخره یکی از این دو مفهوم باید واقعی باشند. اما کدام؟ گربه؟ (ماهیت) یا موجود؟ (وجود)
بگذارید با دو مثال قضیه را روشنتر کنیم:
مثال 1
فرض کنید به تصویری که روی پرده سینماست نگاه میکنید. اگر بپرسند چه می بینید؟  خواهید گفت مثلا یک نفر در حال صحبت است. اما واقعا روی پرده سینما یک نفر در حال صحبت است یا چیز دیگری روی پرده است و آن را می بینید؟ آنچه واقعا بر پرده وجود دارد نور است. وجود مانند نوری بر پرده سینماست و ماهیت مانند حدود نور. محدودیتهایی که تاریک و روشن است و باعث ایجاد یک تصویر میشود. وجود یک انسان هم محدود به حد و اندازه خود اوست. همانقدری که فضا اشغال میکند وجود دارد. اما همین محدودیتها ماهیت او را میسازد. لذا وجود واقعی است و ماهیت اعتباری.
مثال 2
با رنگ و روغن یک لکه سیاه به شکل مربع روی دیوار ترسیم میکنیم. حقیقتا کدام تحقق پیدا کرده است؟ لکه سیاه یا مربع؟ اگر بپرسند چه می بینید؟ خواهید گفت مربع. ولی آنچه که واقعا وجود خارجی دارد لکه رنگ و روغن است لکن حالت آن لکه رنگ به گونه ای است که مربع دیده میشود. لکه رنگ وجود است و مربع ماهیت آن.
لذا همه موجودات وجود دارند ولی هر یک دارای محدودیتهایی هستند که آنها را در قالب ماهیت به ذهن متبادر میکند. ماهیت قالب وجود است. تعینی است که وجود را به انسان نشان میدهد. اگر آدمی در عالم نباشد ماهیتی هم نیست چون ذهنی وجود ندارد. خلقت ماهیت از زمان خلقت آدم بود. اما وجود ها قبل از آدم هم بودند.
اقوال
1. قول مشائون (Peripatetic) و طرفداران حکمت متعالیه: وجود اصیل است و ماهیت فاقد واقعیت.
دلیل 1 – اگر ماهیت که نسبتش به وجود و عدم مساوی است به سمت وجود میل پیدا کند از دو حال خارج نیست: 1. این تحول بدون علت ایجاد شده است. در این صورت انقلاب لازم می آید. یعنی یک شیء بدون این که چیزی به آن افزوده شود یا از آن کاسته گردد تغییر  کرده و این محال است. 2. این میل ماهیت به سمت وجود بر اثر ضمیمه شدن وجود به ماهیت است. در این صورت پس بود و نبود ماهیت بسته به بود و نبود وجود است. لذا آنچه که موجب تحقق ماهیت است وجود است و این یعنی اصالت وجود.
دلیل 2 – اگر ماهیت واقعا منشأ اثر خارجی باشد باید این آثار خارجی هم در وجود ذهنی ماهیت بیایند هم در وجود خارجی. یعنی وقتی آدم آتش را تجسم میکند باید سر انسان داغ شود. حال آن که ماهیت که در ذهن وجود دارد درذهن اثر نمیگذارد بلکه وجود خارجی ماهیت است که منشأ آثار است. آنچه که واقعا میسوزاند آتش خارج از ذهن است نه آتش در ذهن. لذا ماهیت اصیل نیست. بلکه وجود خارجی اصیل است.
2. قول اشراقیون (illuminationist): ماهیت اصیل است.
دلیل: اگر بگوییم وجود اصیل است و واقعیت دارد و موجود است یعنی وجود صاحب الوجود است. این وجود دوم چی؟ این هم موجود و صاحب الوجود است تا جایی که تسلسل پیش می آید و این محال است. پس وجود وجود ندارد. این ماهیت است که وجود دارد.
اشکال: وجود بعین ذاته موجود است. نه این که وجود دیگری باشد که صاحب این وجود باشد. وجود وجود است. یعنی وجود واقعیت دارد. نه این که وجود صاحب یک وجود دیگری است. لذا اینجا یک اشتباه ادبی صورت گرفته است. وجود عین وجود است. نه آن که وجود آن چیزی است که دارای وجود است.
3. قول محقق دوانی
درباره واجب الوجود (خدا) وجود اصیل است و ماهیت اعتباری. درباره ممکنات، ماهیت اصیل است و وجود اعتباری. به تعبیر دیگر وجود حقیقی در عالم یکی است و آن هم خداست. وجود ما اعتباری و ساخته ذهن است. ما وجود خارجی نداریم. اگر هم چیزی از وجود به ما اطلاق میشود به خاطر نسبتی است که با وجود خارجی (خدا) داریم.
جواب ایشان از حرفهایی که قبلا زدیم بیرون می آید.

فصل 5 – وجود حقیقت مشککه است.
مفهوم در منطق به اعتبار صدقش بر مصادیق به دو قسم مشکک (equivocal) و متواطی (univocal) تقسیم میشود. یا صدق این مفهوم بر مصادیق یکنواخت است که به آن متواطی میگویند. مثل سنگ. یا صدق مفهوم بر مصادیق با مزایا و تفاوتهایی همراه است و یکنواخت نیست. مثل نور که داری شدت و ضعف است یا مفهوم شجاعت یا عدد که به اینها مشکک میگویند.
وجود هم یک حقیقت مشکک است. یعنی صدق وجود بر مصادیق متعدد آن یکنواخت نیست. موجود در یک مرحله خیلی شدید میشود تا حدی که بالاتر از آن چیزی وجود ندارد و آن خداست. هرچه پایین می آییم ضعیف تر میشود.

مثال مهم
بیابانی را تصور کنید که در آن هیچ نوری جز یک چراغ نیست. هر چه به مبدأ نور نزدیکتر میشویم نور شدیدتر میشود. عالم وجود هم مانند همین چراغ در بیابان است.
به این نظریه وحدت در عین کثرت (unity in plurality) نیز میگویند. هم وحدت حقیقتا وجود دارد و هم کثرت. در آن بیابان یک نور بیشتر نیست و آن نور چراغ است. در عین حال نور نزدیک چراغ با نوری که در ته بیابان است کاملا متفاوت است و یکی نیستند. همه این نورها از این حیث که نور هستند یکی هستند و از این حیث که شدت و ضعف دارند متعددند.
این نور در عین این که یکی است دارای دو نوع کثرت است: کثرت طولی کثرتی است که به اعتبار مراتب نور از قوت به ضعف ایجاد شده است. هرچه از منبع نور دورتر میشویم ضعیفتر میشود. از طرفی در هر مرتبه از شدت نور به اعتبار تابش آن بر روی اشیای مختلف یک کثرت دیگر پیدا میکند که به آن کثرت عرضی میگویند. همه ما انسانها دارای یک مرتبه از وجود هستیم. در عین حال وجود هر یک از ما با دیگری متفاوت است. عین این مثال برای عالم وجود هم هست. خدا به جای آن منبع نور (منبع وجود) است. تا جایی که به ضعیفترین مرحله وجود یعنی هیولای اولی (primary matter) میرسیم. هر مرتبه از مراتب وجود به اعتبار ماهیاتی که بوجود آمده اند و به اعتبار تشخصهایی که وجود به آنها بخشیده است دارای کثرت هستند. کثرتی که وجود به اعتبار بروزش در قالب ماهیات گوناگون می یابد کثرت عرضی نامیده میشود.
در مقابل این نظریه، نظریه مشائون با عنوان کثرت موجود و وجود قرار دارد. معتقدند که بر عالم کثرت حقیقی محض حاکم است. وحدت حاکم نیست. وجودها همه به تمام ذات از تمامی سایر وجودها متمایزند و هیچ وجه اشتراکی بین آنها نیست که وحدتی رخ دهد. اگر چیزی هم فکر میکنید هست همه ساخته ذهن ما هستند وگرنه تمام موجودات کثیرند.
مشائون غافل بودند از این که میتوان به وحدتی قائل شد که میتواند ناشی از اختلاف تشکیکی باشد. نیاز نیست حتما برای کثرت به اختلاف به تمام ذات پناه ببریم.

فصل 6 – وجوه وجود
وجود دارای سه وجه متمایز است:
1. تمایز حقیقت یگانه وجود از عدم. مثل تمایز نور از ظلمت
2. هر مرتبه از مراتب وجود از حیث شدت و ضعف متمایز از مرتبه دیگر است. (همان کثرت طولی)
3. وجود به اعتبار این که عارض بر ماهیات هم ارز میشود (accidental to quiddity) در یک مرتبه باز تمایز دیگری هم می یابد. (کثرت عرضی)
نکته 1: اصل این است که اول باید موجود را گفت بعد انسان: الموجود انسان. نه این که الانسان موجود. اما از آنجا که ذهن انسان با ماهیات درگیرتر است ابتدا ماهیت را میگوید بعد موجود را به آن حمل میکند.
نکته 2: هلیه دو جور داریم. هلیه بسیطه (simple whetherness): قضایایی که حاکی از ثبوت (affirmation) شیء هستند. محمول آنها موجود است. مانند: انسان موجود است. هلیه مرکبه (composite whetherness) قضایایی هستند که مفادشان ثبوت چیزی برای چیزی است. محمولشان موجود نیست. مانند گچ سفید است. دیوار سخت است. فرش قرمز است.

فصل 7 – احکام سلبی وجود
حکم سلبی حکمی است که میخواهیم بگوییم وجود چه چیزی ندارد. هفت حکم سلبی برای وجود هست:
1. وجود غیر ندارد. هر چه در عالم هست وجود است و جز آن در عالم نیست. طبق اصالة الوجود آنچه که در عالم هست وجود است و لاغیر.
2. وجود دومی ندارد. نمیتوان گفت وجود 1 این عالم است و آن هم وجود 2 است. چون یک مبدأ نور در عالم وجود دارد. دلیل: هرچه را به عنوان وجود دوم فرض کنیم به وجود اول برمیگردد. فرض کنید در لیوانی کمی آب میریزیم. اگر برای مرتبه دوم آب بریزیم به آن آب دوم نمیگوییم چون با آب اول یکی میشود. بین این آبها چیزی نیست که فاصله بشود. بین وجود هم چیزی نیست که فاصله ایجاد کند. هرچه به وجود اضافه شود به همان وجود ملحق میشود و دایره وجود وسیعتر میشود نه این که وجود دومی ایجاد شود.
3. وجود جوهر (substance) نیست. جوهر (ذات) از اقسام ماهیت است که در مقابل وجود است.
4. وجود عرض (attribute, accident) نیست. عرض از اقسام ماهیت است که در مقابل وجود است. بر فرض هم که از اقسام ماهیت نباشد متکی به جوهر است. در حالی که وجود متکی به هیچ چیزی نیست.
5. وجود جزء (part) چیزی نیست. اگر جزء چیزی باشد باید لااقل جزء دیگری هم باشد که وجود نباشد. حال آنکه گفتیم وجود غیر (other) ندارد. کل (whole) حداقل باید دو جزء داشته باشد وگرنه کل نیست.
6. وجود جزء ندارد. به عبارت دیگر وجود مرکب (compound, composite) نیست. بسیط است و هیچکدام از ویژگیهای اجزاء را نمیتوان در وجود یافت. جزء سه قسم است: جزء عقلی (rational part) (جنس و فصل مثل انسان و حیوان) جزء خارجی (ماده و صورت مانند بدن و روح) جزء مقداری (quantitative part) (چیزی که در اشیاء قابل امتداد هست. مثلا در مکان، طول و عرض و ارتفاع امتداد دارد و قابل اندازه گیری است. یا مانند زمان که میتوان آن را به ساعت یا دقیقه تقسیم کرد.) در وجود هیچیک از این اقسام جزء نیست.
7. وجود نوع (species) نیست. نوع در منطق چیزی است که مرکب از جنس و فصل است.

فصل 8 – نفس الأمر به معنای مطلق ثبوت است.
در عبارت فلاسفه میگویند فلان شیء اینگونه است در نفس الأمر (fact itself). یعنی در عالم واقع (در عالم ثبوت) اینطور است. گاهی ثبوت (affirmation) خارجی است. قضایای خارجیه (actual propositions)  عالم واقعشان ثبوت خارجی است. قضایایی هستند که هم موضوع هم محمول یک امر خارجی است. مثل انسان دست دارد. هم انسان و هم دست تحقق خارجی دارند. گاهی ثبوت ذهنی است که نفس الأمر قضایای ذهنی (mental propositions) هستند. قضایایی هستند که محمولشان ذهنی باشد. مانند انسان کلی است. جزئی کلی هست. اجتماع نقیضین محال است و...

فصل 9 – شیئیت مساوق وجود است.
شیئیت (thingness) یعنی شیء بودن و چیز به حساب آمدن مساوی (equal) وجود است. چیزی که وجود نباشد نداریم. هر چیزی که شیء بود یعنی وجود است. هیچ چیزی در عالم نیست که عدم باشد. مساوی بودن یعنی اتحاد مصداقی داشتن مانند انسان و ضاحک. هر انسانی ضاحک و هر ضاحکی انسان است. لکن اگر جهت (aspect) صدقش هم یکی باشد مساوق (concurred) و یک پله بالاتر از مساوی است. در انسان و ضاحک جهت صدق (truth) یکی نیست. ضحک امری خارج از انسانیت است. اما درباره انسان و حیوان ناطق انسان از آن جهت که ناطق (rational) است حیوان هم هست و از آن جهت که انسان است حیوان ناطق است. در باره وجود و شیء هم همین را میتوان گفت. شیء از همان جهت که شیء است وجود است و از همان جهت که وجود است شیء است. هر مساوقی مساوی هست اما هر مساوی مساوق نیست. مساوق اخص (more peculiar) از مساوی است. دو چیز مساوق هم باید اتحاد مصداقی داشته باشند و هم جهت صدقشان یکی باشد.
عدم هم بطلان (nullity) محض است. هیچ چیزی در عدم نیست. نمیتوان گفت چیزی در عدم است.
وجود مساوی با ثبوت است و ثبوت عین وجود است. الشیء له ثبوت یعنی له وجود. در مقابل ثبوت، نفی (negation) قرار دارد. نفی یعنی عدم.
بعضی از متکلیمین چیزی را ساخته اند که به اصطلاح خودشان شیء هست ولی نه وجود است و نه عدم. واسطه ای است بین وجود و عدم. به آن حال (disposition) میگویند. وجود حال محال است. چون موجب ارتفاع نقییضین است. چون چیزی را در نظر گرفته اند که نه وجود است نه عدم. وجود و عدم نقیضین اند و ارتفاع آنها محال است.

فصل 10 و 11 و 12 – احکام سلبی عدم
علامه در هر یک از فصول دهم و یازدهم یک حکم و در فصل دوازدهم دو حکم از احکام سلبی عدم را بیان کرده اند.
1. عدم تمایز ندارد. نمیتوان گفت این عدم غیر از آن عدم است. چون تمایز (distinction) فرع وجود شیء است. حال آن که عدم در مقابل وجود است. پس تمایز همیشه بین موجودات می آید.
2. عدم علیت ندارد. بین اعدام رابطه علیت (casuality) برقرار نیست. علت عدم نیست. عدم علت نمیخواهد. برای عدم کسی علت نمی آورد. چون علیت بیانگر رابطه وجودی دو شیء است. رابطه وجودی من و خدا علیت است. او علت است و من معلول. رابطه آتش و حرارت این است که آتش معلول حرارت است. حال آن که عدم در مقابل وجود است. علیت بین دو چیز فرع وجود آن دو چیز است.
3. از عدم نمیتوان خبر داد. (العدم لا یخبر عنه/ العدم لا خبر له) خبر یعنی حمل چیزی بر چیزی. خبر از چیزی فرع وجود و ثبوت آن چیز است. چیزی باید باشد تا بتوان چیز دیگری را بر آن حمل کرد.
4. معدوم را نمیتوان اعاده کرد. چیزی که نابود شد نمیشود آن را عینا تکرار کرد. میتوان شبیه آن را تکرار کرد اما عین آن را نمیتوان در وقت دیگری بازگرداند. پس اعاده معدوم (restoration of the non-existence) ممکن نیست. بعضی از متکلمین فکر کرده اند برای توجیه معاد باید معتقد باشند اعاده معدوم حتمی است چون معاد حتمی است. حال آن که از نگاه ما مرگ به معنی معدوم شدن نیست که اعاده ای رخ دهد. ابن سینا محال بودن اعاده معدوم را بدیهی میداند. چون معدوم اصلا شیئیت و ثبوتی ندارد تا بخواهد متصف به اعاده شود. در حکم قبل گفتیم که از عدم نمیتوان خبر داد. پس اعاده را نمیتوان به عدم نسبت داد.

برخی برای بطلان امکان اعاده معدوم استدلالی نظری کرده اند:
صغری: اعاده عین شیء مستلزم آن است که عدم، بین یک شیء به تمام وجوده و خودش به تمام وجوده فاصله بیندازد. (تخلل عدم – interference of nonexistence) یعنی همان شیء معدوم عیناً دوباره بازگردد.
کبری: فاصله انداختن عدم بین یک شیء و خودش محال است. چرا که لازم است یک شیء بر خودش مقدم باشد. لازمه فاصله انداختن عدم بین یک شیء و خودش، دوتا شدن آن شیء است.
نتیجه: اعاده عین شیء معدوم محال است.

حاشیه
اشکالی که بر این استدلال دارم (اگر کسی میداند جوابش را بگوید ممنون میشوم) – مگر نگفتید عدم اصلا شیئیت ندارد و چیزی نیست که به حساب بیاید؟ پس چطور میتواند بین دو چیز قرار گیرد؟ بنابراین اگر عدم بین یک شیء و خودش قرار گیرد در واقع هیچ فاصله ای در این بین واقع نشده که لازمه آن دوتا شدن شیء باشد. لذا کبری باطل است و نتیجه هم باطل خواهد بود.
ممکن است جواب داده شود: وقتی ما میگوییم عدم بین یک شیء و خودش واقع شده منظور این است که یک شیء کاملا معدوم شود و پس از گذشت زمانی دوباره ایجاد شود. ما به این فاصله زمانی بین شیء اول و شیء دوم عدم میگوییم. لازمه همین فاصله زمانی این است که دو شیء یکی نباشند.
پاسخ بنده این است که: زمان نسبی است و همه فلاسفه و فیزیکدانان معتقدند اگر زمان وجود داشته باشد فقط برای عالم ماده میتواند زمان باشد و برای ماورای ماده زمان معنا ندارد. تازه انتساب زمان به عالم ماده هم عمومیت ندارد و حتی برای عالم ماده هم گاهی زمان معنا پیدا نمیکند. شواهد متعددی هم بر این مدعا وجود دارد که به چند نمونه اشاره میکنم:
1. نظریه نسبیت انیشتین - ممکن است هزار سال بگذرد اما سن یک انسان 20 ساله پس از هزار سال، در همان 20 سال باقی بماند به طوری که اگر از او بپرسند چند سالت است؟ بگوید 20 سال. درست هم بگوید اما عملا 1000 سال گذشته باشد. این در علم فیزیک اثبات شده است. او در این فاصله 1000 سال کجا بوده که زمان گذشته اما سن او تغییری نکرده؟ آیا معدوم شده است و دوباره به وجود آمده است؟ مسلماً نه. شخص همان شخص است. نابود نشده. فقط زمان برای او متوقف شده است و برای دیگران  درحرکت بوده است.
2. میکروفون و باند- فرض کنید من ضربه ای روی میز میزنم. از آن صدایی ایجاد میشود و صدا هم در همان لحظه قطع میشود. آیا به نظر شما صدایی که چند لحظه پیش شنیدیم و قطع شد و دیگر نمیشنویم معدوم شده است؟ به نظر من معدوم نشده است. چون صدا موج است. موج تا جایی که هیچ مانعی نداشته باشد میتواند ادامه پیدا کند. بله ممکن است طول آن تغییر کند و از شدت آن کاسته گردد اما هنوز ادامه دارد. صدای حاصل از زدن دست بر میز در فضا می پیچد ولی گوش ما چون فقط طول موج خاصی را میشنود از شنیدن ادامه آن ناتوان است. اما با ابزارهایی میتوان ادامه این صدا را شنید: آمپلی فایر. اگر با دست ضربه ای به سر میکروفون بزنید صدا از باند بلندگو بیرون می آید. صدایی که از بلندگو بیرون می آید همان صدای خوردن دست من بر میکروفون است. آمپلی فایر فقط موج آن صدا را تقویت کرده و از کانالهای الکترونیک میگذراند تا از بلندگو با شدت بیشتری خارج شود. موج همان موج است چیز جدیدی خلق نشده است. حال اگر میکروفون را دوباره جلوی بلندگو بگیرید تا همان موج دوباره وارد میکروفون شود و آمپلی فایر آن را دوباره تقویت کند و صدای بلندتری از بلندگو خارج شود باز دوباره همان صدای بلندتر را وارد میکروفون کنید... چه اتفاقی می افتد؟ ما صدای سوت گوشخراشی از بلندگو خواهیم شنید. اما درواقع صدا همان صدای اولِ زدن ضربه بر میکروفون است. موج همان موج است. هیچ چیز جدیدی خلق نشده. فقط از جایی به جای دیگر منتقل شده و شدت آن زیاد شده است. هر چند شما دیگر صدای ضربه بر میکروفون را نمیشنوید و تصور میکنید آن صدای ضربه اول دست بر میکروفون دیگر معدوم شده است. اما بلندگو نشان میدهد که صدا همچنان ادامه دارد. این ما هستیم که ناتوان از شنیدن آنیم.
3. انعکاس صوت – وقتی در مقابل کوه صدای بلندی میدهید پس از چند لحظه انعکاس صدا به شما بازمیگردد. آیا این صدا همان صدای شماست یا کوه صدا داده است؟ مسلما صدای خود شماست. اگر بگویید صدای شما پس از این که فریادتان قطع شد، معدوم شده است پس این صدایی که از سوی کوه می آید چیست؟
بنابراین میتوان گفت عملا چیزی که خلق شد معدوم پذیر نیست. ممکن است مکان آن، زمان آن، شدت و ضعف آن و حالت و مرتبه وجودی آن تغییر کند و از نشئه ای به نشئه دیگر برود؛ اما معدوم نمیشود. این ماییم که تصور میکنیم معدوم شده است. چون معدوم نشده پس امکان دارد دوباره مرتبه وجودی آن به حالت قبل بازگردد. شدت و ضعف آن مثل مرتبه قبل شود و به مکان و جایگاه قبل بازگشت کند. عالم پر از همهمه است. همهمه موجوداتی که زمانی روی زمین بودند و ما تصور میکنیم اکنون نابود شده اند. چه بسا علم بشر زمانی به جایی برسد که بتواند صدای فریاد پیامبران را از دل اشیای به جای مانده از زمان آنها استخراج کند. کما این که توانسته اند صدای آواز کوزه گر زمان فرعون را از کوزه های به جا مانده در اهرام مصر ضبط کنند.
البته این فقط برای عالم ماده میتواند درس
ت باشد. برای موجودات مجرد نمیدانم چه اتفاقی می افتد.
شاهد بر این مدعا: سخن ملاصدرا در شاهد هفتم از اشراق اول شواهد الربوبیه که میفرماید: و أما الوجودات المادیة فكذلك إلا أنها یمكن زوالها بنفسها عن المواد لا زوال خصوصیاتها مع بقائها أنفسها: موجودات مادی میتوانند از ماده جدا شوند و حقیقتشان از بین نرود. البته به شرطیکه موجود مادی راه خود را در عالم تجرد ادامه دهد.
آیاتی از قرآن چون کل شیء هالک الا وجهه و کل نفس ذائقة الموت و... این هلاک و موت را میتوان تعبیر به تغییر مرتبه و نشئه وجودی کرد. به دلیل این آیات: و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل الله اموات بل احیاء عند ربهم یرزقون / افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون / الله یبدؤا الخلق ثم یعیده ثم الیه ترجعون (این دو آیه اخیر به وضوح نشان میدهند قبل از این که به این دنیا بیاییم هم وجود داشته ایم بعدش هم وجود خواهیم داشت)

مرحله دوم


فصل 1 - حقیقت صورت ذهنی
پیرامون تفسیر حقیقت علم سه مذهب مطرح شده است:


1.    مسلک مشهور فلاسفه – بر ماهیت دو نحوه وجود عارض میشود. 1) وجود خارجی: آن وجودی است که در آن از ماهیت آثار مطلوبه آن سر میزند. (مترتب میشود.) مثال: یکی از آثار مطلوبه آتش سوزاندن است. آتش که یک ماهیت است وقتی میسوزاند که وجود خارجی پیدا کند. انسان دارای ذاتیات و عرضیات خاص خودش است و به تبع آن دارای یک سری آثار است. چون جوهر است برای تحققش نیازی به موضوع ندارد. فقط اعراض نیاز به موضوع دارند. چون جسم است دارای  ابعاد ثلاثه است. در سه طرف میتوان آن را تقسیم کرد: طول، عرض، ارتفاع. چون نامی است مرتب در حال رشد است. چون ناطق است می اندیشد. هر کدام از ذاتیات انسان دارای آثار خاص خود هستند. (کمالات اول (entelechies)– کمالاتی که از ذات انسان سر میزند.) یک سری ازامور هم هستند که از عرضیات انسان صادر میشوند. چون ضاحک است میخندد. اعراض انسان هم دارای آثاری هستند که به آنها کمالات ثانی (secondary perfections) میگویند. 2) وجود ذهنی: وجودی است که در آن آثار مطلوب از ماهیت بروز نمیکند. آتش را اگر تصور کنید سر ما نمیسوزد. تصور آتش موجب سوختن نمیشود. نتیجه: اولا موجود ذهنی داریم. ثانیا موجود ذهنی همان ماهیت است. به تعبیر دیگر آن وجود ذهنی و وجود خارجی اتحاد ماهوی دارند. یک ماهیت است که در دو جا بروز پیدا کرده و علم عبارت است از ماهیتی که وجود ذهنی پیدا کرده باشد.
2.    نظریه شَبَه – آنچه که در ذهن وجود دارد عکس واقعیات خارجی است. شبه واقعیات خارجی است نه ماهیت آنها. عکسی از برج ایفیل در ذهن شما هست. هر وقت میگویید برج ایفیل آن عکس در ذهن شما متصور میشود. ما با این شبه های ذهنی می اندیشیم. و چون عکس و شبه است نه خود ماهیت شیء، کشف ناقصی از واقعیات به دست ما میدهد. عکس همیشه حاکی از تمام زوایای واقعیت نیست. لذا ما نمیتوانیم با واقعیات سرو کار داشته باشیم بلکه با اشباه واقعیت سر و کار داریم. نتیجه این مسلک: موجود ذهنی داریم و این موجود ذهنی شبه و تصویر واقعیت است.
اشکال – این نظریه منجر به سفسطه میشود. یعنی انکار امکان علم به واقعیت. (کسی که منکر امکان علم به واقعیت باشد به او سوفسطی میگویند. ) زیرا آنچه که حقیقتا در ذهن و نزد انسان معلوم است همین شبه و عکس است نه واقعیت خارجی. پس راه عالم به سوی واقعیت خارجی بسته است. امکان شناخت واقعی آن واقعیت خارجی را ندارد. برای روشن شدن مطلب به این قیاس توجه کنید:
صغری: علم ما همیشه به شبه واقعیت است.
کبری: شبه واقعیت غیر از خود واقعیت است.
نتیجه: علم ما همیشه به غیر خود واقعیت است. (سفسطه)
3.    نظریه اضافه – این نظریه ابتکار بعضی از متکلمین و در رأس آنها ابوالحسن اشعری است. طبق این نظریه علم به اشیاء عبارت است از اضافه (relation) و نسبت بین عالم (انسان) و شیء معلوم. وقتی یک کتاب روی میز میگذارید بین آن دو یک نسبتی برقرار میشود که به آن بالا و پایینی میگویند و این کاملا نسبی است. وقتی کتاب بالای میز است. این فقط یک نسبت است. نسبت کتاب به میز این است که بالای آن است. ولی همین کتابی که روی میز است نسبت به سقف، دیگر بالا نیست. نسبت بین علم و عالم هم همین است. چیزی غیر از عالم و معلوم محقق نشده است. بلکه شما هستید آن معلوم هم هست. نسبتی که بین شما هست را با کلمه علم بیان میکنیم. وقتی میگوییم آن فرد عالم است مثل این است که بگوییم این کتاب بالاست. وقتی میگوییم آن شیء معلوم است مثل این است که بگوییم آن شیء پایین است. نتیجه این مسلک این است که موجود ذهنی نداریم. بلکه دو طرف نسبت، یکی عالم است و یکی معلوم. چیزی غیر از عالم و معلوم (واقعیت خارجی) تحقق ندارد.

اشکال :
صغری: اگر علم نسبت بین عالم و معلوم باشد نباید هیچگاه علم به معدوم یافت. (مثل علم به اجتماع نقیضین) چون نسبت نیاز به دو طرف وجودی دارد که شما باشید و یک شیء موجود دیگر.
کبری: ما علم به معدوم بالوجدان می یابیم (میدانیم اجتماع نقیضین چیست.)
نتیجه: علم نسبت بین عالم و معلوم نیست.
سؤال - شما که میگویید موجود ذهنی داریم، چه دلیلی برای آن ارائه میکنید؟
گفتیم طبق ادعای مشهور، موجود ذهنی دو طرف دارد. یک طرف این است که میگفت موجود ذهنی داریم. و طرف دیگر این بود که بین آن موجود ذهنی و موجود خارجی اتحاد ماهوی برقرار است. دلیلهایی که در کتابها آمده است فقط طرف اول را اثبات میکند. طرف دوم را مسلم گرفته اند.  اما ما در اینجا این گونه توضیح میدهیم:
1)    ما گاهی در قضایای صادقه وصفی را برای امر معدومی اثبات میکنیم. میگوییم اجتماع النقیضین مُحالٌ. محال وصفی است که برای اجتماع نقیضین آمده است.
2)    در منطق قاعده ای به نام قاعده فرعیت داریم که میگوید: ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له. یعنی ثبوت وصفی برای یک شیء متوقف بر ثبوت آن شیء است. به عبارت دیگر اگر میخواهید محال را بر اجتماع نقیضین حمل کنید باید یک اجتماع نقیضین را اول ثابت کنید (یعنی وجود داشته باشد) تا بتوانید محال بودن را بر آن حمل کنید.
3)    این امور عدمی در خارج، قطعا ثبوت و وجود ندارند. پس باید یک وجود دیگری غیر از وجود خارجی باشد که به آن وجود ذهنی میگویند.


مرحله سوم

فصل 1 - انقسام وجود به مستقل و رابط
در ادبیات معانی اسمیه داریم و معانی حرفیه. معانی حرفیه مستقل نیستند. در واقع معنایی را در دوطرفش ارائه میکند و رابطه ای را برای دو طرفش ایجاد میکند: سرت الی البصره. الی رابطه ابتدائیت را بین سرت و بصره ایجاد میکند.

مفهوم وجود بر دو قسم است:
1. مستقل (independent)= هستی – یک مفهوم اسمی است. زید موجود است. موجود در این جمله دارای معنای مستقل است.
2. رابط (copulative)= است – زید ایستاده است. است همان معنای وجود را میدهد لکن به صورت حرفی و غیر مستقل.
بین معانی اسمی و معانی حرفی تباین به تمام ذات است. یعنی این با آن یکی نیست. لذا نمیتوان یکی را به جای دیگری گذاشت. حقیقت عینی وجود هم آیا دارای دو نحوه وجود مستقل و رابط است یا این که این تقسیم فقط در مفاهیم صورت میگیرد؟ مرحوم علامه میفرماید در حقیقت وجود هم این تقسیم هست. یعنی دو گونه وجود داریم: یکی من یکی شجاعت (دو وجود مستقل) و یکی هم نسبت بین من و شجاعت. این رابطه ای که ایجاد شده است یک وجود نامستقل است و به تنهایی قابل تصور نیست. اصلا خاصیت وجود حرفی و ربطی این است که بدون طرفینش قابل تصور نیست. آیت الله مصباح به این حرف ایراد گرفته اند و فرموده اند که این سخن به جهت خلط مفاهیم و احکام منطقی با مفاهیم و احکام فلسفی است. (رک: نهایه الحکمه)

دلیل علامه بر این که تقسیم به مستقل و رابط در حقیقت عینی وجود هم (علاوه بر مفهوم وجود) می آید چنین است:
اولا صدق یک قضیه خارجی (قضیه ای که از خارج حکایت میکند  = actual proposition) متوقف است بر تطابق کامل مفاد آن قضیه با خارج. باید تمام مفاد آن قضیه در خارج عینیت داشته باشد وگرنه قضیه کاذب است.
ثانیا در یک قضیه دو مفهوم مستقل داریم (مانند انسان و شجاع) که در جایگاه موضوع و محمول هستند و یک مفهوم غیر مستقل که بین این دو قرار گرفته است. باید هر سه مفهوم برای صدق این قضیه ما بازاء واقعی داشته باشند. اگر آن مفهوم رابط، ما به ازائش مستقل باشد سه وجود مستقل خواهیم داشت. و لذا نیاز به دو رابط خواهیم داشت. اگر این رابطها هم مستقل باشند 5 وجود مستقل داریم و نیاز به 4 رابط خواهیم داشت و این مسأله بی نهایت ادامه خواهد یافت و موجب تسلسل خواهد شد. تسلسل هم باطل است.

(البته به نظر من استدلال ضعیف و لایتچسپکی است. چون وقتی یک موضوع و محمول مستقل داریم چه اشکالی دارد که یک رابطه مستقل هم داشته باشیم که این دو را به هم ربط دهد؟ اصلا چه لزومی دارد که حتما در یک قضیه یک وجود غیر مستقل، دو وجود مستقل را به هم ربط دهد؟)

نکته 1- وجود رابط ماهیت ندارد. ماهیت ما یقال فی جواب ما هو است. ماهیت باید قابلیت محمول واقع شدن داشته باشد چون جواب ما هو است. حال آن که معنای غیر مستقل محمول واقع نمیشود. نمیشود گفت این است است!

نکته 2 – تحقق وجود رابط (چسب) بین دو امر موجب اتحاد وجودی آن دو امر میشود.

نکته 3 – وجود رابط تنها در هلیات مرکبه است. هلیه مرکبه (composite whetherness) آنست که محمولش موجودٌ نباشد. هلیه بسیطه (simple whetherness) آنست که محمولش موجودٌ باشد. این "است" فقط در قضایای هلیه مرکبه واقع میشود. در هلیه های بسیطه وجود رابط نداریم. چون موضوع خود شیء است. (انسان) محمول، وجود شیء است و بین شیء و وجودش تغایری نیست تا نیاز به ربط داشته باشد. بله میگوییم انسان ضاحک است. بین انسان بودن و ضاحک بودن فرق است و نیاز به ربط داریم که آنها را به هم بچسبانیم. ولی وقتی میگوییم انسان موجود است بین انسان که خود شیء است و وجودش که "موجود" است هیچگونه تغایری نیست و بنابراین نیازی به ربط نیست.

فصل 2 – اختلاف بین وجود مستقل و وجود رابط، نوعی نیست.

یعنی میشود از یک وجود رابط یک مفهوم مستقل را انتزاع کرد (to abstract) که به تنهایی قابل تصور (conceivable) باشد. تعلیل علامه گسترده است:

وجودهای ما مستقل هستند. اما از نگاه دقیق فلسفی هر چه که معلول است عین ربط به علت است و از این جهت ما وجود رابط هستیم. از وجودهای ما میتوان یک مفهوم مستقل انسان انتزاع کرد. سایر ماهیات هم چون همه ممکنند پس همه معلولند پس همه وجود رابطند. حال آن که از این وجودهای رابط میتوان ماهیاتی را انتزاع کرد که دارای مفاهیم مستقلند. مثل انسان و گاو و انواع مختلف.

فصل 3 – وجود مستقل بر دو قسم است:  لغیره و لنفسه

وجودی که میتوان از آن صفتی را برای توصیف غیر انتزاع کرد وجود مستقل لغیره (independent existence through another) نامیده میشود. شجاعت وجودی است در خارج که میتوان از آن مفهومی برای توصیف یک انسان انتزاع کرد. به این وجودها نائتی (صفتی =  attributive) هم میگویند.

وجود مستقل لنفسه (for-itself independent existence) یعنی نمیتوان از آن مفهومی را برای توصیف غیر انتزاع کرد. مانند چیزهایی که صفت واقع نمیشوند.

وجود لغیره دو عدم را طرد میکند: عدم خودش را (سفیدی، عدم سفیدی را طرد میکند) و عدم غیر خودش (موضوع) را (عدم سفید را هم طرد میکند.) به عبارت دیگر چیزی که سفید شد هم عدم سفید نیست هم اصولا هست. وقتی گفتیم دیوار سفید است هم یعنی دیواری هست (عدم دیوار طرد شد) هم یعنی غیر سفید نیست (عدم سفیدی طرد شد). وقتی شجاع را تصور میکنید یعنی این که اولا عدم شجاع طرد شده است، ثانیا کسی هم هست که شجاع باشد. پس "هیچکس" طرد شده است.

مرحله چهارم

فصل 1- مواد فقط سه تاست

وقتی موجود را بر موضوعی حمل میکنیم از این رابطه سه حالت به دست می آید:
1. یا این موجود برای موضوع ضرورت (necessity) دارد. (وجوب) در اینجا ماده قضیه (the matter of proposition) وجوب است.
2. یا این که وجود برای آن موضوع ممتنع (impossible) است. یعنی تحت هیچ شرایطی بار نمیشود. مثل اجتماع نقیضین (agreement of two contradictories) که وجود بر آن در هیچ شرایطی بار نمیشود. (امتناع) اجتماع نقیضین ممتنع الوجود (impossible being) است.
3. گاهی وجود را با مفهومی میسنجیم که وجود برای این مفهوم نه ضروری است و نه ممتنع. مثل انسان که وجود برایش ضروری نیست و میشود اصلا در عالم انسانی وجود نداشته باشد. نه حمل وجود بر انسان ممتنع است و نه میتوان گفت وجود انسان محال است. به این حالت ممکن الوجود (possible existent) میگویند. ماده قضیه امکان است.

فصل 2 – مواد ثلاثه هر کدام قابل تقسیم به سه قسم دیگر هم هستند (جز امکان که یک قسمش عقلا ممکن نیست)

1. بالذات: اگر این مفهوم وجوب، امتناع یا امکان از ذات وجود به دست آمده باشد بالذات است.
2. بالغیر: اگر این مفهوم از غیر ذات به دست آمده باشد بالغیر است.
3. بالقیاس الی الغیر: اگر این مفهوم با سنجیدنش با مفهوم دیگری به دست آمده باشد بالقیاس است.

تفصیل موارد:
1. وجوب بالذات(necessity by itself) : جایی است که وجوب را از ذات خود مفهوم بگیریم. مثل واجب الوجود. ذات واجب الوجود واجب است. ماده اش وجوب بالذات است.

2. وجوب بالغیر(necessity by something else): واجب بالغیر مانند معلول، هنگامی که علت تامه اش محقق شده باشد. هر گاه علت تامه محقق شد، وجود معلول واجب میشود. وقتی آتش باشد گرما وجودش واجب میشود.

3. وجوب بالقیاس الی الغیر(necessity in relation to something else): وجود یکی از دو متضایفین اذا قیس بوجود متضایف الآخر. تضایف (reduplication, correlation) یکی از اقسام تقابل (opposition) در منطق بود. مفاهیم دو سویه مانند بالا و پایین دو امر وجودی اند که با هم جمع نمیشوند ولی با هم رفع میشوند به آنها متضایفین (two correlatives) میگویند که اگر یکی از آنها محقق شد، آن لنگه دیگر هم باید بالقیاس با آن محقق شود. اگر پایینی باشد حتما بالایی هم هست. اگر سمت چپی فرض شود آنگاه وجود سمت راست واجب است.

4. امتناع بالذات(impossibly by itself): یعنی امتناعی که از ذات مفهوم ناشی شده باشد. مثل اجتماع نقیضین.

5. امتناع بالغیر (impossibly by something else): یعنی امتناعی که به وسیله غیر ایجاد شده است. مثل تحقق معلول بدون تحقق علتش.

6. امتناع بالقیاس الی الغیر (impossibly in relation to something else): یعنی امتناعی که به وسیله عدم طرف دیگر ایجاد شده اس. مانند امتناع یکی از متضایفین بالقیاس به عدم دیگری. امتناع تحقق بالا در صورتی که پایینی وجود نداشته باشد.

7. امکان بالذات (possibly by itself): امکانی که از ذات مفهوم و ماهیت به دست می آید. مثل امکان انسان. انسان ممکن است ذاتاً.

8. امکان بالغیر (possibly by something else): نداریم. یعنی چیزی را نداریم که به واسطه غیر ممکن شده باشد. چون این ممکن بالغیر یا بالذات واجب است (مثل خدا که تحت هیچ شرایطی ممکن بالغیر نمیشود.) یا بالذات ممتنع است. (مثل اجتماع نقیضین که به هیچ وجه امکان پیدا نمیکند ولو به واسطه غیر) یا بالذات ممکن است (چیزی که ممکن بالذات است دیگر چه نیازی دارد که بالغیر هم ممکن باشد؟ ممکن بالغیر بودنش لغو است.)

9. امکان بالقیاس الی الغیر (possibly in relation to something else): مصداق ندارد. در عالم خیال فرض گرفته میشود. اگر دو تا واجب الوجود داشتیم هر کدام از آنها بالقیاس به دیگری ممکن است. یعنی میتوانند باشند و میتوانند نباشند. بین آن دو هیچ ملازمه ای نیست. نه وجود برایشان ضروری است و نه عدم.

توجه: چون امكان بالغیر لغو است و امكان بالقیاس الی الغیر هم مصداق ندارد لذا از این به بعد هر جا اسمی از امكان یا ممكن می آوریم مقصودمان امكان بالذات است.

فصل 3 – واجب الوجود ماهیت ندارد.

ماهیت واجب الوجود انیت (is-ness / being) (وجود) اوست. (ماهیته انیته) یعنی هر چه هست وجود است و هیچ ماهیتی در کار نیست. چون گفتیم ماهیت را از حدود وجود انتزاع میکنیم و وجود حد و مرز ندارد پس ماهیت ندارد. خداوند متعال هیچ محدودیتی ندارد.

فصل 4 – واجب الوجود از جمیع جهات کمالیه واجب الوجود است.

هر محمولی را بخواهیم بر واجب الوجود حمل کنیم از دو حال خارج نیست. یا حمل این محمول بر واجب الوجود بالضروره ثابت است. مثل علم و صفات کمال. یا بالضروره ثابت نیست. مثل نقص و عجز. هر چیزی که برای خدا کمال است بالضروره ثابت است و هر چیزی که برای خدا کمال به حساب نمی آید بالضروره منتفی است و خدا آن را ندارد. نمیتوان گفت میشود باشد و میشود نباشد.  به عبارت دیگر صفات خدا مانند صفات انسان یا سایر موجودات نیست. مثلا صفت غیوریت برای انسان میتواند ثابت باشد و میتواند نباشد. اما برای خدا نمیشود که نباشد. هیچ وصفی نیست که حملش بر واجب الوجود ممکن باشد. هر محمولی که برای خدا حملش ممتنع نباشد ضروری است.

فصل 5 – تا چیزی واجب نشود وجود نیابد.

معلول وقتی وجود پیدا میکند که علتش محقق شود. وقتی علت باشد تحقق معلول واجب میشود. تمام اشیاء چه واجب باشند چه ممکن تا وقتی که علت آنها محقق نشود ممکن هستند. وقتی علتشان محقق شد واجب میشوند. محال است چیزی قبل از این که وجوب بیابد وجود پیدا کند. چون یا علت تامه اش محقق شده است که وجودش واجب است یا علت تامه اش محقق نشده است که ممکن است. همه موجودات یا واجب بالذات هستند یا واجب بالغیر. به این قضیه، جبر علی و معلولی (caused-casual compulsion) هم گفته میشود.

نکته – در مقابل قول فلاسفه که جبر علی و معلولی است، نظریه اولویت (priority) مطرح است که برخی از متکلمین قائل به آنند. میگویند کافی است برای تحقق ماهیت جانب وجود رجحان (اولویت) پیدا کند. اشیاء برای وجود اولویت می یابند نه وجوب. ولو این که علت تامه بیاید، کارش اولویت دهی به ماهیت است نه وجوب. لذا ماهیت میتواند محقق بشود میتواند نشود. لااقل در افعال اختیاری اینگونه است. اگر علت تامه فعل اختیاری هم محقق شد این فعل میتواند محقق بشود یا نشود. این نظریه را برای این مطرح کردند که بگویند ما مجبور نیستیم. فکر میکردند اگر علت تامه را قبول کنیم در همه کارها مجبوریم. حتی خدا هم مجبور خواهد شد. چون فعل خدا هم معلول علتهایی است که مجبورش میکند. لذا این علت تامه را برداشته اند و گفته اند در این حالت وجود وجوب پیدا نکرده است بلکه رجحان پیدا کرده است و هنوز میتواند راه عدم را در پیش بگیرد. این نظریه به طور خلاصه میگوید: برای وجود معلول کافی است وجود بر عدم رجحان پیدا کند تا ماهیت از حالت استواء (equivalence) (تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم) خارج شود. لااقل در افعال اختیاری.

شهید مطهری در بحث جبر و اختیار روش رئالیسم به شکل مبسوط به این قضیه پرداخته اند.

فصل 6 – معانی امکان

امکان خاص (contingency / probability): سلب ضرورت عدم و ضرورت وجود از ذات موضوع. به عبارت دیگر، امکان خاص دو نکته دارد:

1. سلب ضرورت وجود: چیزی که به امکان خاص ممکن شده است، ضروری الوجود و واجب الوجود نیست.
2. سلب ضرورت عدم: ممتنع نیست. ضروری العدم نیست.

هر چیزی که  نه واجب الوجود باشد نه ممتنع الوجود، ممکن به امکان خاص است. مثل انسان.
وقتی در مباحث فلسفی به چیزی ممکن اطلاق میکنند منظور همین امکان خاص است. اگر منظور امکان از نوع دیگری باشد قیدش را بایستی ذکر کنند.

امکان عام(general contingency) : هم امکان خاص را در بر میگیرد هم مصادیق دیگری را. به معنی سلب ضرورت از جانب مخالف قضیه است. میگوییم خدا موجود است به امکان عام. امکان خاصش میشود "خدا موجود است"، جانب مخالفش هم که امکان عام از آن سلب ضرورت میکند "خدا موجود نیست" است. پس قضیه ما سلب ضرورت از موجود نبودن خدا کرد. یعنی عدمش در این قضیه ضروری نیست. پس مفهوم مخالف قضیه را میگیریم و درکنار آن میگذاریم: ضروری نیست. پس مفهوم امکان عام این است: جانب مخالف قضیه ضروری نیست.

مثال: اجتماع نقیضین موجود نیست، قضیه ماست. مخالفش چنین است: وجود اجتماع نقیضین. امکان عامش این است: وجود اجتماع نقیضین ضروری نیست. (= اجتماع نقیضین موجود نیست به امکان عام)

امکان اخس(lower possibility) : چیزی که ممکن است به امکان اخس یعنی سه نوع ضرورت را ندارد:

1. ضرورت ذاتیه (essential necessity)– مثل خدا که وجودش ضرورت ذاتیه دارد. کأن از ذاتش ضرورت ندارد.
2. ضرورت وصفیه (necessity due to a quality)– انسان دونده. بالضروره پایش حرکت میکند. انسان بالضروره پایش حرکت نمیکند اما به خاطر این وصفی که آورده ایم بالضروره پایش حرکت میکند. (ضرورتهایی که به سبب وصف ایجاد شده اند.) یا مثل اتاق روشن. اتاق بالضروره نور ندارد. ولی وقتی در آن چراغ روشن شد بالضروره نور دارد. لذا ممکنهایی که ضرورت وصفیه دارند از امکان اخس خارج هستند.
3. ضرورت وقتیه (necessity due to time)– گاهی صفتی برای چیزی ضروری میشود. مثل روشن بودن خیابان در وقت روز. خیابان در وقت روز بالضروره روشن است. این امکانها هم جزو امکان خاص نیستند.

اگر گفتیم چیزی به امکان خاص ممکن است یعنی این که هیچ کدام از این سه قسم ضرورت در آن وجود ندارد.
به طور کلی واژه امکان در مقابل ضرورت است. هر گاه امکان در کنار قضیه ای افتاد یعنی این که یک یا چند ضرورت از آن سلب میشود.

امکان استقبالی(future possibility) : چهار ضرورت را ندارد:
1. ضرورت ذاتیه
2. وصفیه
3. وقتیه
4. ضرورت به شرط محمول(assertoric) : مثلا انسان به شرط آن که بدود دونده است بالضروره. سنگ به شرط آن که سرد باشد سرد است. هرگاه موضوع را مشروط به خود محمول کردیم حمل موضوع به شرط محمول ضروری میشود.

امکان وقوعی(occurring possibility) : یعنی دو چیز نیست:
1. ذاتا ممتنع نیست. مثل اجتماع نقیضین که ذاتا ممتنع است.
2. ممتنع از حیث وقوع هم نیست. مثل گرما که تحققش ذاتا محال نیست. اما جایی که وسیله گرماساز نباشد تحققش وقوعا ممتنع است. ممتنع وقوعی ذاتا محال نیست اما به خاطر این که از وقوعش امر محالی لازم می آید محقق نیست. مثل تحقق معلول بدون علت.

اگر چیزی نه ممتنع بود ذاتا و نه ممتنع بود وقوعا، به آن ممکن وقوعی میگویند. مثل گرمای با علت که نه ممتنع ذاتی است نه ممتنع وقوعی. پس ممکن وقوعی هم امتناع ذاتی و هم امتناع وقوعی را نفی میکند.

امکان استعدادی(possibility through preparedness) : نطفه کم کم رشد میکند و به جنین تبدیل میشود و پس از تولد به انسان تبدیل میشود. نطفه استعداد انسان شدن دارد. نمیگوییم نطفه امکان استعدادی دارد. اما انسان امکان استعدادی دارد. نطفه مستعد (prone) است و یک مستعَد له دارد که انسان است. آنچه که مستعد برای تبدیل شدن به مستعد له دارد به آن استعداد (capacity / proness) گویند و آنچه که مستعد له دارد برای این که چیزی تبدیل به آن شود به آن امکان استعدادی میگویند. مثال دیگر:
طلبه استعداد مجتهد شدن را داراست. در این قضیه:
طلبه = مستعد مجتهد شدن
استعداد = مجتهد شدن
مجتهد = ممکن استعداداً
اجتهاد = مستعد له
اجتهاد نسبت به طلبه = امکان استعدادی نسبت به مستعد له
پس چیزی که امکان استعدادی دارد به گونه ای هست که چیزی بتواند به آن تبدیل شود.

فصل 7 – امکان امری اعتباری است که از ماهیت جدا نمیشود.
اعتباری بودن امکان به معنای اصیل نبودن آن است. یعنی ما بازای خارجی ندارد و به تحلیل عقلی به دست می آید. در عین حال لازم ماهیت است.

توضیح:
الف) امکان اعتباری (mentally-posited) است. زیرا عقل با تحلیل ماهیت و این که نسبت او به وجود و عدم مساوی است امکان را از آن انتزاع میکند. چون در واجب الوجود، وجوب برای آن و در ممتنع الوجود، عدم برای آن تعین (determination) یافته است. آنچه که نه وجوب برای آن تعین یافته و نه عدم، ممکن است.

ب) این که امکان لازم ماهیت است: وقتی ماهیت را به تنهایی لحاظ میکنیم (بدون این که نیاز باشد به ماهیت چیزی را ضمیمه کنیم) آن را فاقد ضرورت عدم و ضرورت وجود می یابیم. این همان امکان خاص است. به تعبیر دیگر، امکان خاص را از ذات ماهیت به دست آوردیم نه از چیزی که ممکن است به ماهیت اضافه شود. امکان را از ملاحظه ذات ماهیت به دست آوردیم. عرضی که از ذات ماهیت به دست آید قابل انفکاک (separable) از آن نیست.

فصل 8 – قانون علیت
علیت (casuality) یعنی هر معلولی علتی دارد. چه چیزی در معلول است که لازم است علتی داشته باشد؟ فلاسفه میگویند علت نیاز معلول به علت امکان معلول است و متکلمین میگویند حدوث (occurance) معلول است. فلاسفه میگویند هر چیزی که ممکن است پس محتاج به علت است. متکلمین گفتند چون حادث (creatable) است محتاج به علت است.

درباره قانون علیت دو دیدگاه است:
1. دیدگاه فلاسفه: عامل نیاز ماهیت به علت، امکان ماهیت است. هر چیزی که ممکن است نسبتش به وجود و عدم یکی است. اما یک علت باید باشد تا این تساوی را به سمت وجود سوق دهد. لذا از نگاه فلاسفه قانون علیت به این صورت تعبیر میشود که هر ممکنی نیازمند به علت است.
2. دیدگاه متکلمین: عامل نیاز به علت حدوث ماهیت است. حدوث یعنی مسبوق بودن به عدم (proceded by nonbeing). هر چیزی که حادث است یعنی پیشتر نبوده است. چون چیزی قبلا نبوده است برای وجودش محتاج علت است. قانون علیت طبق این دیدگاه: هر حادثی محتاج به علت است. چیزی که زماناً قدیم (temporally pre-etennal) است بی نیاز از علت است.

فصل 9 – آیا موجود پس از وجود هم محتاج علت است؟
از دیدگاه فلسفی ممکن هم برای حدوثش محتاج به علت است و هم برای بقائش. ممکن هم در مقام حدوث محتاج به علت است و هم در مقام بقاء و ماندنش در صحنه وجود. یک لحظه اگر خدا نباشد هیچ موجودی در عالم نخواهد بود. مثل نوری که برقش خاموش میشود. چون وجه نیاز یک ممکن به علت امکانش است و این امکان هم در مرحله حدوث است و هم درمرحله بقاء، ماهیت نیز هم در مرحله حدوثش ممکن است هم در مرحله بقاء. چون پس از وجودش باز هم ممکن است. امکان ماهیت، لازمی است که نه در مقام حدوث و نه در مقام بقاء از آن منفک نمیشود.
متکلمین قائلند که ماهیت فقط در مرحله حدوث نیاز به علت دارد. دیگر برای باقی ماندنش نیاز به علت ندارد. مثل مهندسی که یک ماشین را اختراع میکند و دیگر کار ندارد که آن ماشین چطور کار میکند.

مرحله پنجم: ماهیت و احکام آن

ماهیت مصدر جعلی ماهو است. (ماهویت = ماهیت = چیستی) ما یقال فی جواب ماهو همان ماهیت است. ماهیت شیء یعنی ذاتیات شیء. مثلا میگویند ماهیت انسان یعنی مجموعه ای از ذاتیات انسان.

فصل 1-  الماهیة من حیث هی لیست الا هی.
نکته 1- مفاد این قاعده: ماهیت به خودی خودش فقط ماهیت است. سنگ به خودی خودش فقط سنگ است. دیگر این که چه رنگی باشد جنسش چه باشد قیمتی باشد یا خیر دیگر ربطی به  سنگ بودنش ندارد. ماهیت هم به خودی خود فقط ماهیت است یعنی فقط مشتمل بر ذاتیات است و بس. عرضیات از محدوده ماهیت خارجند. انسان از آن حیث که انسان است فقط انسان است. فقط حیوان ناطق است. باقی اوصاف مثل بلندی و سفیدی و ایرانی و غیره از ماهیت انسان خارجند. حتی وجود و عدم هم از ماهیت انسان خارجند. ماهیت در درون و ذاتیاتش چیزی به اسم وجود و عدم ندارد. لذا میتوانیم هم وجود را و هم عدم را به انسان نسبت دهیم.

نکته 2 – النقیضان یرتفعان عن مرتبة الماهیة. نقیضان (از قبیل وجود و عدم، بلندقامتی و عدم بلندقامتی و...) هیچکدام در تعریف ماهیت (حد ماهیت) قرار ندارند. تمام اینها در مرتبه ذات و ماهیت از ماهیت ارتفاع یافته اند. تمام آنچه که خارج از ذات ماهیت است ولو این که دو نقیض باشند از محدوده آن خارجند. لذا قابل رفع هستند. انسان بما هو انسان موجود نیست. انسان بما هو انسان معدوم نیست. واحد نیست. کثیر نیست.

فصل 2 – اعتبارات ثلاثه ماهیت
ماهیت سه جور اعتبار دارد:
1. بشرط شیء (thing conditioned): یک وقت هست ساندویچ را میخواهید به شرط این که رویش سس ریخته باشند. این ساندویچ به شرط سس است. = ماهیت بشرط شیء = ماهیت با لحاظ تشخصات و ویژگیهای آن (مثل زردی پوست، زیبایی چهره و...) = ماهیت مخلوطه
2. بشرط لا (negativity conditioned): من اصلا ساندویچ با سس دوست ندارم. ساندویچ به شرطی میخواهم که سس نداشته باشد. = ماهیت بشرط لا = ماهیت منهای تشخصات = ماهیت مجرده (این ماهیت امکان وجود حتی وجود ذهنی هم ندارد. اما عقل میتواند آن را تصور کند. مثل انسانی که ناطق نیست.)
3. لا بشرط (unconditioned): برایم فرقی ندارد ساندویچ سس داشته باشد یا نداشته باشد. به هر حال میخورم. = ماهیت بشرط لا. = ماهیت به صورت مطلق و بدون قید = ماهیت مطلقه

نکته 1- قسم دوم قابلیت وجود ندارد.
نکته 2- در این مرحله هر چه در خصوص ماهیت میخوانیم مقصود، همین ماهیت قسم دوم است.

فصل 3 – ذاتی و ویژگیهایش
ذاتی معانی ای است که در حد ماهیت اخذ شده باشد. مثلا حیوان بودن و ناطق بودن ذاتی انسان است. با ارتفاع هر یک از آن ذاتیات، کل آن ماهیت معدوم میشود.
عرضی در مقابل ذاتی است. آن معانی است که در حد ماهیت اخذ نشده باشد. قوام ماهیت بر آنها نیست. اگر نباشند لطمه ای به وجود ماهیت نمیزند.

ویژگیهای ذاتی:
1. ثبوت ذاتیات برای ماهیت محتاج علت نیست. دفتر از ذاتیاتش ورق داشتن است. همین که دفتر را تصور کنید ورق داشتن هم برایش ثابت است. نیاز به اقامه دلیل برای ورق داشتن دفتر لازم نیست. هیچ دلیلی ندارد که دفتر ورق داشته باشد. به تعبیر دیگر تصویر ماهیت بدون ذاتیاتش ممکن نیست.
2. علت وجود ماهیت همان علت وجود ذاتیات آن هم هست. هر علتی که انسان داشته باشد علت حیوانیت و ناطقیت او هم هست. هر علتی که برای ماهیت تصور شود همان علت برای ذاتیاتش هم هست. ذاتیات یک ماهیت محتاج به علت موجده (creative cause) منحصر به فردی نیست.
3. تصور ماهیت متوقف بر تصور ذاتیات آن است. اگر بخواهید یک ماهیت را درست تصویر کنید باید اول ذاتیاتش را درست تصور کنید تا ماهیت را درست تصویر کنید.

فصل 4 – جنس، فصل، نوع
نوع (genere): ماهیت تامه که دارای آثار حقیقی خاص خودش است. انسان نوع است. یک ماهیت تامه است. نطق و تفکر و اندیشه و ضحک و تعجب دارد. این آثار از ذاتیات ناشی میشوند (کمالات اولی - entelechies)
جنس (genus): معانی ذاتی مشترک در چند نوع. حیوانیت یک معنای ذاتی است که در چند نوع انسان است. حمار، گاو، کبوتر و... همه حیوان هستند.
فصل (differentia): معانی ذاتی مختص به یک نوع. مثل ناطقیت که مختص به یک نوع خاص حیوان است.

فصل 5 – فصل دو نوع است.
1. فصل منطقی (logical differential): (یا فصل دل خوش کنکی! که اصلا فصل نیست.) هر چه تا بحال گفتیم که انسان حیوان ناطق است و ناطق فصل انسان است همه کشک بود! نطق در اینجا به معنای ادراک و تفکر است نه سخن گفتن. در هر دو صورت این یک عرضی است که مشهورترین عرضی انسان است. و چون تشخیص فصل حقیقی انسان کار دشواری است یک عرضی را از اخص و اعرف عرضها انتخاب کرده اند و به انسان نسبت داده اند. فصل منطقی، لازم اخص و اعرف نوع است. به عبارت دیگر یک عرضی که به نوع نزدیکتر است گفته میشود.

2. فصل اشتقاقی (derivative differentia: (فصل حقیقی – real differentia) همان مبدأ و ریشه فصل منطقی است. فصل منطقی را به اعتبار همان فصل حقیقی لحاظ کرده اند. فصل اشتقاقی یا حقیقی فصلی است که این نوع را از سایر انواع جدا میکند. ولی این فصل چی هست ما نمیدانیم. از آن فصل انسان، ناطق را ساخته اند. چون همان عامل باعث شده که انسان ناطق باشد و با سایر حیوانها تفاوت داشته باشد. همان روحی که خدا در انسان دمیده فصل حقیقی انسان است. این روح، یک مبدأ برای گرفتن معنای نطق و نسبت دادنش به حیوان است. ناطقیت از آثار همان روح است نه این که همان فصل واقعی باشد.

فصل 6 – نوع و احکام آن
نکته 1- اجزای یک ماهیت نوعی به یک وجود در خارج تحقق دارند. یعنی در خارج نمیتوانیم بگوییم این جزء ماهیت ناطقیتش است و حیوانیتش آن چیز دیگر. نمیتوان گفت این صورت انسان است و حیوانیت که ماده انسان است فلان است. خیر. انسان یک وجود است. در ذهن برایش چند جزء تصور شده است. اما در خارج همه یک وجود است که از آن خود ماهیت است.
نکته 2 – رابطه بین حیوان و ناطق چیست؟ حیوان جنس انسان و ناطق فصل انسان است. از آنجا که جنس عرضی عام (common accidental) فصل است، حیوان هم عرضی عام ناطق است. ناطق عرضی خاص (proper accidental) حیوان است. (فصل، عرضی خاص جنس است.) اما هردو نسبت به انسان ذاتی هستند. حیوانیت و ناطقیت هر دو ذاتی انسان هستند.

فصل 7 – کلیت و جزئیت (تشخص) دو نحوه از وجود ماهیت است.
گفتیم ماهیت دارای دو نوع وجود ذهنی و خارجی است. کلیت لازمه وجود ذهنی ماهیت است. یعنی چون ماهیت در ذهن می آید لاجرم کلی است. این هم که میگویند مفاهم ذهنی کلی و جزئی هستند از لحاظ منطقی است نه از لحاظ فلسفی. از لحاظ فلسفی مفاهیم ذهنی هم کلی اند. جزئیت (تشخص) با جزئیت منطقی فرق دارد. تشخص و تعین لازمه وجود خارجی ماهیت است. همین که ماهیت خارجی بشود تعین خاصی به خود میگیرد. این تعینات و تشخصات مربوط به وجود خارجی ماهیت است. دیگر کلی نیست.


فصل 8 – تمیز و تشخص
تمَیُّز ماهیت از ماهیت دیگر: وقتی میگوییم یک ماهیت از دیگری متمایز است یعنی یک ماهیت نسبت به ماهیت دیگر جداست و با آن مغایرت دارد به گونه ای که بر هم صدق نکنند. این جدایی یا به تمام ذات است. مثل جدایی بین انسان و سفیدی. یا به بعض ذات است. مثل انسان و اسب. (در بعضی از ذاتیات مشترکند) یا به امری خارج از ذات است. مثل انسان قدبلند با انسان قدکوتاه. (در ذاتیات مشترکند و در عرضیات تفاوت دارند.)

تشخص ماهیت: بودن ماهیت به گونه ای که نتواند بر افراد کثیر صدق کند. به عبارت دیگر تشخص مساوی است با امتناع صدق بر کثیرین. وقتی میگویند وجود فلان ماهیت تشخص یافته است یعنی دارای تمایز با سایر ماهیتها نیست. ماهیت به شرط شیء (conditioned by something) که میگویند همین است. وقتی ماهیت با تشخصش جمع شود دیگر قابل صدق بر افراد دیگری نیست. فقط متعلق و خاص به آن ماهیت است.

وصف اضافی (additional qualification): وصفهایی هستند که با سنجش و مقایسه دو شیء به دست می آیند. مثل بالایی و پایینی. وقتی با چیزی پایین تر از خودش بسنجیم بالا میشود. اما نسبت به چیزی دیگر خودش پایین است.

وصف نفسی  (self qualification): آنست که برای توصیف امری نیازی به مقایسه و سنجش و نسبت نداریم. مثل این که بگوییم این لباس آبی است. لازم نیست با زرد و قرمز مقایسه شود تا آبی مفهوم پیدا کند.
تمیز یک وصف اضافی است. باید حداقل دو ماهیت را با هم بسنجیم تا تمیز به دست آید. اما تشخص یک وصف نفسی است. طرف دیگری ندارد.
تشخص یک شیء فقط به واسطه وجود آن است. یعنی هر شیء به واسطه وجودی که در خارج دارد از سایر وجودها متمایز است. اگز 500 صفت را برای زید فرض کنیم میتوان یک عمرو را هم پیدا کرد که دارای تمام این اوصاف باشد. تشخص زید فقط به وجود خارجی اوست نه به صفاتی که برای او توصیف میکنیم. چیزی که زید دارد و دیگری ندارد فقط وجود خارجی زید است.

مرحله ششم: مقولات عشر

نخستین بار مقولات عشر (ten categories) توسط ارسطو در کتاب قاطیقوریاس (Categories) مطرح شد و مبتکر این نظریه ارسطوست. بعد از او فلاسفه این مقولات را گسترش دادند و به کتب فلاسفه مسلمان هم راه یافت و فلاسفه مشاء به همان صورتی که ارسطو مطرح کرده بود این مقولات را مطرح کردند. مقولات جمع مقوله (= گفته شده) است. مقوله جنس عالی (summum genus) است که بالاتر از آن جنسی نیست. جنسهای عالی ماهیات را مقولات می نامند. ارسطو برای تمام ماهیات یک سلسله اجناس ذکر کرده و معتقد است هر ماهیتی که در عالم هست نهایتا تحت یکی از این اجناس قرار میگیرد. لذا این مقولات جنسهای عالی تمام ماهیات عالمند. به تعبیر دیگر نظام جامعی را تدوین کرده و تمام موجودات عالم را در ده قسم دسته بندی کرده است. برای مثال جنس عالی انسان جوهر است... در این مبحث اختلاف زیاد است و آنچه که علامه در این قسمت مطرح کرده اند بر اساس فلسفه مشاء است.

فصل 1- ماهیت دو قسم است. عرض و جوهر
عرض دو قید (qualification) باید داشته باشد. اگر نداشت جوهر (essence substance) است. اگر ماهیتی برای وجود خارجی 1. نیازمند به موضوع باشد و 2. این موضوع از آن ماهیت بی نیاز باشد در این صورت به این ماهیت عرض (acceident attribute) میگویند. مثل سفیدی برای سنگ. سفیدی برای سنگ یک عرض است. چون ماهیتی است که برای تحقق خارجی محتاج به موضوع است. سفیدی بدون موضوع تحقق نمی یابد. در ثانی سنگ از سفیدی بی نیاز است. میتوان سنگی را تصویر کرد که سفید نباشد. پس سفیدی عرض سنگ است. اگر ماهیتی برای تحققش نیاز به موضوع نداشت (مثل عقل) جوهر است. یا برای تحققش محتاج به موضوع بود اما موضوع هم به این ماهیت محتاج بود باز هم جوهر است. مثل صورت جسمی که برای تحققش محتاج ماده است ماده هم محتاج به صورت است.
ماهیت سه صورت دارد:
1. یا در تحقق خارجی اش محتاج به موضوع نیست. (مثل عقل)
2. یا محتاج به موضوع است که دو حالت دارد:
a. یا این موضوع به ماهیت هم محتاج است
b. یا موضوع به ماهیت احتیاج ندارد
قسم اول و a جوهر است و قسم سوم (b) عرض است.
با این حساب نه عرض داریم که آنها را حاج ملاهادی سبزواری در منظومه بدین شرح بیان کرده است:
کم و کیفٌ، وضع و عینٌ، له، متی  فعلٌ مضافٌ و انفعال ثبتا
این نه قسم همه در عرض بودن مشترکند. (اعراض تسعه) یکی هم که جوهر است. جمعا مقولات عشر نامیده میشوند.
شاعری مقولات عشر را با زیرکی در این بیت آورده است:
به دورت بسی عاشق دلشکسته / سیه کرده جامه به کنجی نشسته
سیه از نوع کیف محسوس، کنجی مکان را مشخص میکند، دلشکستگی نوعی انفعال است، نشسته وضع است...

فصل 2- جوهر پنج قسم است.طبق استقراء پنج قسم برای جوهر تاکنون پیدا شده است:
1. عقل (Intellect) (این عقل با قوه مدرکه کاملا فرق میکند و مشترک لفظی است): عقل جوهری است 1. مجرد از ماده باشد ذاتاً 2. مجرد از ماده باشد فعلاً. عقل جوهری است که هیچ وابستگی به ماده ندارد. نه در مرحله ذات نه در مرحله فعل و تأثیرگذاردن. عقل است که مخلوق اول خداوند است. جوهر عقلانی هم به آن میگویند. [البته هنوز برای من روشن نشده که این عقل را فلاسفه از کجا در آورده اند. اگر کسی میداند بگوید.]
2. نفس (soul): جوهری است که 1. مجرد از ماده است ذاتاً 2. متعلّق به ماده است فعلاً (برای انجام کار محتاج به ماده و بدن است.) نفس اصلا مدبر بدن است.
3. ماده (matter): جوهری است  که حامل قوه محض است. ماده اولی یا هیولای اولی هم به آن گفته میشود. ماده جوهر مبهمی است که درتمام اجسام وجود دارد. این جوهر به جسم استعداد تغییر یافتن و تبدیل شدن میدهد. این جوهر گاهی تبدیل به خاک میشود گاهی به گیاه تبدیل میشود یا تبدیل به انسان میشود... این ماده قوه و توان محض است که به جسم توان تغییر یافتن را داده است. اگر این ماده از جسم گرفته شود هیچ تغییری نخواهد یافت. این خاصیت انعطاف پذیری اجسام را ماده میگویند.
4. صورت (form): ماده هر شکلی را که به جسم بدهد به آن شکل، صورت میگویند. در عالم صورتهایی هستند که در ماده اولی حلول می کنند و آن را به اشیای گوناگون تبدیل میکنند. صورت جوهری است که قوه ماده را به فعلیت میرساند و آن را تبدیل به جسم میکند.
5. جسم(body): چیزی که دارای ابعاد ثلاثه است. طول و عرض و ارتفاع دارد. هر چیزی که دارای حجم باشد. جسم جوهری است که در سه جهت امتداد دارد و بتوان در آن سه خط عمود بر هم نصب کرد. جسم مرکب از ماده و صورت است.

فصل 3 – جسم حقیقتا چیست؟

آیا جسم این است که ما در اطراف خود میبینیم یا آن ذرات تقسیم ناپذیر اشیای اطراف ما؟ پیش از این میگفتند جسم همان اتم است. اما امروز میگویند جسم ذرات درون اتم است که قابل شکافتن نیست. اما جواب این سؤال را باید از علوم تجربی پرسید. این مسأله در فلسفه حل شدنی نیست. آنچه که علمای طبیعی میگویند: اجسام آن گونه که به نظر می آیند متصل نیستند. بلکه از ذرات ریزتری به نام اتم تشکیل شده اند. و آن ذرات نیز به نوبه خود از ذرات ریزتری به نام نوترون، الکترون و پروتون تشکیل یافته اند. اگر فرض كنیم كه الكترون و پروتون ریزترین ذره عالم باشند می‌توان گفت كه جسم حقیقی همان نوترون و پروتون باشد. (البته ممكن است بعدها به این نتیجه برسند که همان نوترون هم قابل شکافتن به اجزای ریزتر است.)


فصل 4 – جسم، مرکب از ماده اولی و صورت جسمیه است.
جسمی که در مقابل ماست بالاخره شکل و صورتی دارد و در عین حال میتواند تبدیل به سایر عناصر هم بشود. به صورت بالفعلش نگاه کنیم میفهمیم که صورتی در این جسم وجود دارد. به قوه تبدیل شدنش به جسم دیگر نگاه کنیم می‌فهمیم که ماده ای هم وجود دارد. آن توان بالقوه چیزی است که از ماده به جسم رسیده است. صورت هم به جسم آن حالت خاصی را می‌دهد که آن جسم دارد. مثلا اکسیژن الان حالت اکسیژن پیدا کرده که ناشی از صورت است و از آن حیث که توان تبدیل شدن به عنصر دیگر دارد ناشی از ماده است.

فصل 5 – اجسام موجود در خارج از حیث آثار، اختلاف روشنی دارند.
منشأ این آثار صورت‌های نوعی (specific form / species) هستند که با جسم ترکیب می‌شوند. صورت نوعی که با جسم ترکیب میشود تبدیل به صورت دیگر می‌شود. اگر آهن با نوترون ترکیب شود به صورتی تبدیل می‌شود که آثار خاص خودش را دارا خواهد بود. پس صورتهای نوعیه وجود دارند چون آثار متنوع دارند.

فصل 6 – ماده اولی و صورت جسمیه هرگز از هم جدا نمیشوند.
دلیل: ماده چون استعداد و قوه محض است بدون صورت تحققش ممکن نیست. خمیر اسباب بازی را در نظر بگیرید که در هر حالتی یک صورتی دارد. این خمیر را بدون صورت نمی‌توان تصور کرد. بدون صورت قابل تحقق نیست. و صورت هم تا استعداد و قوه‌ای نیابد نمی‌تواند افاضه فعلیت کند. همان گونه که انعطاف خمیر محتاج به صورت است صورتی که خمیر دارد هم محتاج به انعطاف خمیر است.

فصل 7 – ترکیب بین ماده و صورت ترکیب حقیقی است.
و اجزاء در ترکیب حقیقی (real composition) محتاج به یکدیگرند. در ترکیب حقیقی اجزائش به همدیگر محتاجند چون میخواهند یک وجود را تشکیل دهند. به تنهایی قابلیت وجود ندارند.

فصل 8 – نفس و عقل موجودند.ادله‌ای را علامه مطرح فرموده اند که وابسته به بحثی است که باید در مرحله یازدهم بیاید.

فصل 9 – کمّ و تقسیمات و خواص آن
یکی از اقسام اعراض، کم است. کم (quantity) همان کمیت است. چیزهایی که کمیت دارند مثل زمان و عدد و خط (که اندازه دارد) به آنها کم گفته میشود.
کم، عرضی است که بالذات قبول قسمت وهمی کند. اولا عرض است که اولا و بالذات قابل تقسیم بندی
باشد. خط را می‌توان به صدها قسمت تقسیم کرد. آن هم تقسیم بندی وهمی و ذهنی. ممکن است در خارج یکپارچه باشد اما در ذهن می‌توان آن را تقسیم کرد. مثلا 12 را میتوان به 3 تا 4 تا تقسیم کرد.

اقسام کم:
1. منفصل: (discontinuous) کمی است که بین اجزائش حد مشترک نتوان فرض کرد. نشود جزئی از آن را فرض کرد که هم جزو آن قسم باشد هم جزو قسم دیگر. اگر ده را دو قسم کنید هیچ جزئی بین دو دسته پنج تایی مشترک نیست. اعداد همه کم منفصل اند.
2. متصل:  (continuous) کمی است که بتوان در اجزائش حد مشترک فرض کرد. مثل خط که میتوان یک نقطه وسط آن گذاشت که از یک طرف مربوط به یک سمت خط است و از یک طرف دیگر مربوط به طرف دیگر. در یک سطح اگر یک خط بکشید، این خط مشترک بین دو طرف سطح است. کم متصل خودش دو قسم است:
a. کم متصل قار: (stationary) کمی که تمام اجزائش در وجود اجتماع یابند. مثل خطی که در سطح ترسیم می‌شود تمام اجزائش همه در وجود تحقق دارند. کم قار سه قسم است: خط و سطح و حجم.
b. کم غیر قار: کم متصلی که اجزائ
ش در وجود جمع نمی‌شود. زمان اینطوری است. زمان دیروز با امروز و فردا فرق می‌کند. نمی‌شود زمان امروز با فردا در یک جا جمع شوند.

صفات کم
 مساوی بودن، مساوی نبودن، متناهی بودن و متناهی نبودن از خصوصیاتی هستند که بر کم عارض می‌شوند. وقتی این الفاظ را در مورد چیزی به کار می‌بریم منظورمان کمیت آن چیز است.

فصل 10 – کیف
کیف (quality) عرضی است که بالذات دو چیز نباشد: 1. قابل قسمت نباشد (کم نباشد) 2. نسبی نباشد. (این هم از آن تعریف‌های خنده دار است!)

اقسام کیف:1. کیف نفسانی: (mental quality) کیفی است که عارض بر نفس میشود. مثل علم یا اراده. نه قابل قسمتند نه نسبی اند. و ضمنا بر نفس عارض میشوند.
2. کیف مختص به کم: (quality peculiar to quantity) کیفی است که عارض بر کم می‌شود. مثل زوجیت، فردیت، انحناء، شکل هندسی.
3. کیف استعدادی (قوه یا لاقوه): استعداد شدید اثرپذیری و استعداد شدید اثرناپذیری دارد. مثلا سنگ استعداد شدید اثرناپذیری دارد. اگر انگشت در آن بکنید مثل انگشت در آب کردن نیست که به راحتی فرو برود. سختی و نرمی هر دو استعداد شدید اثرپذیری یا اثرناپذیری هستند.
4. کیفیات محسوسه: (sensible quality) اعراضی که با حواس خمسه قابل ادراکند. مثل گرمی و ترشی و سفیدی و...


فصل 11 – مقولات عرضی نسبی
در این قسم اعراض را از سنجش نسبت بین معروض و یک چیز دیگری به دست می آوریم. از این نظر اعراض هفت قسم هستند:
1. أین (کجا): هیأت یا عرضی است که از نسبت شیء به مکان به دست آید. (هیأت همان عرض است.) مثلا "در دانشگاه بودن ما" نسبتی است که از رابطه ما با مکان دانشگاه به دست آمده است. هر جسمی مکانی دارد. آن مکان را وقتی با آن جسم می سنجیم عرضی به دست می آید که به آن أین میگویند.
2. متی (کی): عرضی که از سنجش شیء به زمان به دست می آید. الان بودن ما وصفی است که عارض ما در زمان حال واقع شده است.
3. وضع (وضعیت): عرضی است که از نسبت بعضی از اجزاء شیء به بعض دیگر و نسبت مجموع اجزاء آن شیء به خارج به دست می آید. الان وضع ما "نشسته" است. عرضی که از سنجش اعضای ما به وجود می آید نشستن انتزاع میشود. اما اگر اعضای من در یک راستا قرار بگیرد و نسبت به خارج هم حالت عمود داشته باشد ایستاده بودن از این وضعیت انتزاع میشود و اگر نسبت به خارج حالت افقی به خود بگیرد خوابیده بودن از آن انتزاع میشود.
4. له (مِلک / جده): عرضی است که از احاطه یک شیء نسبت به شیء دیگر برای محاط به دست می آید. فرض کنید خانمی چادر به سر دارد. در این حالت چادر محیط و خانم محاط است. به این فرایند، احاطه میگویند. چادر داشتن این خانم نسبتی است که از احاطه چادر نسبت به خانم برای خانم به دست می آید.
5. اضافه: عرضی است که از تکرار نسبت بین دو شیء به دست آید. به عبارت دیگر، نسبت یک شیء به چیزی که آن چیز منسوب به آن شیء است. یک سری از نسبتها هستند که زوجند. مثل بالایی و پایینی، چپی و راستی، خیابان دوطرفه و... این نسبتهای مزدوج و متکرر که تنها نمی آیند و با زوج خود همراهند از مقوله اضافه هستند. برای مثال من اگر روی صندلی هستم بالطبع صندلی هم زیر من است.
6. فعل (أن یفعل): عرضی است که
از تأثیرگذاری تدریجی یک شیء تاوقتی که نسبت به شیء دیگر اثر میگذارد به دست آمده است. داغ کننده بودن آتش از مقوله فعل است. مقوله فعل از اثرگذاری تدریجی آتش تا وقتی که این آتش روشن است به دست می آید.
7. انفعال (أن ینفعل): عرضی است که از تأثیرپذیری تدریجی یک شیء تا وقتی که در حال اثرپذیری است به دست آید. داغ شدن دیوار بر اثر آتش از مقوله انفعال است.


برچسبها: فلسفه پایه 7 , تلخیص بدایه , تلخیص فلسفه پایه هفت , مقولات عشر , بشرط شیئ

 

http://talabegi.blogfa.com/post-180.aspx




درباره : سخن مدیر سایت , ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : تلخیص فلسفه پایه هفت(بدایه الحکمه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , فلسفه , بدایة الحکمه , علامه طباطبایی , حکمت ,


نوشته شده در سه شنبه 09 آبان 1396 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 11 |

کلیات در دیدگاه معرفت شناسی و هستی شناسی افلاطون

 

 
تاریخ انتشار : 1389/3/18

منبع : مجله معرفت، شماره 76 , غفاری، ابوالحسن

 افلاطون فیلسوف بزرگی است که آراء و نظرات او در تاریخ تفکر بشری جایگاه ویژه ای به خود اختصاص داده است. دستگاه فلسفی وی نظام منسجم و گسترده ای است که این مقاله مختصر تنها به بحث و بررسی گوشه ای از آن می پردازد که هم در عرصه معرفت شناسی و هم هستی شناسی حایز اهمیت است.

کلیات را می توان از دو منظر مطرح کرد:

1. بررسی کلیات از دیدگاه هستی شناسی (انتولوژی)؛

2. بررسی کلیات از دیدگاه معرفت شناسی (اپیستمولوژی).

تذکر این نکته مهم است که در گذشته و تا حدودی در حال حاضر نیز غالبا جنبه معرفت شناسی مبحث کلیات را در منطق، و جنبه هستی شناسی آن را در مباحث فلسفی مطرح می نموده اند. طرح بحث کلیات از لحاظ معرفت شناسی به این صورت است:

علم در تقسیم نخستین، به علم حضوری و علم حصولی تقسیم می گردد. علم حصولی یا تصور است و یا تصدیق، و تصور نیز یا تصور کلی است و یا جزئی.

در تعریف جزئی و کلی گفته می شود: «جزئی مفهومی است که محال است بر بیش از یک فرد دلالت کند. و کلی مفهومی است که محال نیست بر بیش از یک فرد دلالت کند.»(1)

پس از تعریف مفهوم کلی و جزئی، با این سؤال اساسی مواجه می شویم که آیا مفهوم «کلی» وجود دارد یا نه؟

در پاسخ به این سؤال، نظرات گوناگونی داده شده است که مهم ترین آن ها را در تاریخ فلسفه می توان در سه نظر عمده خلاصه کرد:

1. افلاطون معتقد است: مفهوم کلی، هم در عالم ذهن وجود دارد و هم در عالم خارج از ذهن ما بازاء و مصداق حقیقی دارد.

2. ارسطو همانند استاد خود، معتقد است که کلی در عالم ذهن وجود دارد، اما در خارج از ذهن و در عرصه هستی شناسی، کلی با حفظ عنوان کلی بودن و به صورت مستقل از اشیای جزئی وجود ندارد، بلکه کلی در عالم خارج از ذهن در ضمن جزئیات موجود است.

3. گروهی از اصحاب اصالت حس و تجربه در غرب، همانند جان لاک معتقدند: کلی تنها در عرصه معرفت و ذهن وجود دارد، اما در عالم خارج از ذهن وجود ندارد، نه به آن صورتی که افلاطون می گفت و نه به نحوی که ارسطو معتقد بود. در حقیقت، این گروه از این نظر که مفهوم کلی در ذهن موجود است، با افلاطون و ارسطو موافقند، اما در ما بازاء و مصداق خارجی و در نحوه صدق مفهوم ذهنی این مفهوم با مصداق خارجی اختلاف نظر دارند.

گروهی از اصالت تجربی های افراطی، که به اصحاب «اصالت تسمیه» یا نومینالیست ها (Nominalists) معروفند، معتقدند که کلی حتی در ذهن نیز وجود ندارد. این تفکر در شکل افراطی خود منجر به ظهور تفکر ماتریالیستی شد که معتقد است: جز امر قابل حس و تجربه وجود ندارد و از طرف دیگر، چون مشاهده کردند که کلی امری مادی و محسوس نیست و پذیرش آن حتی در عرصه ذهن و نفس نیز مساوی با پذیرش امر غیر مادی و مجرّد در عالم است، به نفی کلی، حتی در عالم ذهن پرداخته اند. امروزه روح فلسفه های تحلیل زبانی در تحلیل و بررسی دقیق، به آنجا می رسد که منکر کلیات هستند.

برتراند راسل معتقد است: نظر افلاطون درباره کلیات و اعتقاد او به عالم «مُثُل» در عرصه هستی شناسی، اقدامی است در ارتباط با حل مسئله کلیات، و این تلاش بیش تر از تلاش های دیگران راه حلی خوب و قرین با موفقیت است.(2)

افلاطون به بیان نحوه ارتباط و صدق مفهوم کلی با مصادیق خود می پردازد. به نظر وی، کلیات، هم در معرفت شناسی و هم در هستی شناسی اصل و مبنا و اساس هستند و جزئیات، چه در عالم ذهن و معرفت و چه اشیای جزئی موجود در جهان طبیعت، همه تابع کلیات اند. به عبارت دیگر، عالم نفس و ذهن منطبق با عالم عین و خارجی اند و بدین سان، «درجات معرفت در افلاطون مطابق است با مراتب وجود.»(3)

افلاطون در خصوص مفاهیم کلی معتقد است: مفاهیم کلی اساس معرفت بشری را تشکیل می دهند؛ زیرا مفهوم جزئی از آن نظر که صرفا یک مفهوم جزئی است، قابل سرایت به مفاهیم دیگر نیست و به اصطلاح فلاسفه اسلامی: «الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا»؛ یعنی یک ادراک جزئی از آن نظر که جزئی است، موجب تولید و حصول هیچ گونه ادراک دیگری نخواهد بود؛ همان گونه که محصول و دنباله هیچ گونه ادرک دیگری پیش از خود نیز نمی باشد.(4) بنابراین، از یک حکم جزئی، که امری مشخص است، نمی توان حکم دیگری استنباط و یا استخراج کرد، بلکه مختص مورد خاص خود است و باعث تولید معرفت دیگری نخواهد بود. اما حکم کلی قابل سرایت است؛ مثلاً، حکم کلی که درباره مفهوم «انسان» داده می شود و به همه افراد انسان سرایت می کند. پس اشیا و موجودات گرچه افراد هستند، ولی مفهوم آن ها کلی است. و به همین دلیل عرصه علم و معرفت، عرصه تولید مفاهیم و حقایق معرفتی است. در این عرصه است که صاحبان اندیشه از قید و بند جزئیت و از حصار تنگ جزئیت خارج شده و برای صدور احکام کلی و جهان شمول، به مفاهیم کلی پناه می برند و حتی برهان و استدلال علمی جز به مدد مفاهیم کلی امکان پذیر نیست؛ مثلاً، در «شرایط انتاج اشکال چهارگانه منطق هم مشاهده می کنیم که اگر دو قضیه، جزئیه باشند، هرگز منتج نخواهند بود، بلکه دایم وقتی اشکال چهارگانه قیاس نتیجه خواهد داد که یا از دو قضیه کلی تشکیل شود و یا از یک قضیه کلیه و یک قضیه جزئیه. هرگاه یکی از مقدّمات قیاس جزئی باشد، نتیجه آن قیاس طبعا جزئی خواهد بود؛ زیرا مطابق یک قانون عقلی، نتیجه قیاس همیشه تابع اخسّ مقدّمات است، نتیجه این سخن آن است که انضمام یک مقدّمه جزئی به یک مقدّمه کلی در باب قیاس به واسطه اینکه مقدّمه جزئی کاسب نیست و ارتباط تولیدی با غیر خود ندارد، مقدّمه کلی را نیز یاری نمی رساند و نتیجه قیاس جز یک قضیه جزئی چیز دیگری نخواهد بود. بنابراین، باید گفت: منشأ هرگونه نقل و انتقال فکری و منطقی، وجود مفاهیم و معانی کلی در ذهن انسان است.(5)

تفکر عادی هم بدون کاربرد مفاهیم کلی ممکن نیست؛ مثلاً، وقتی می گوییم: «گل زیباست» یا «هوا سرد است»، در این موارد، از گل، زیبایی، هوا و سردی تصوری کلی داریم و سپس با انضمام آن ها به مفاهیم دیگر، به موارد جزئی می رسیم. بدین صورت، کلی در همه عرصه های زندگی علمی و عملی انسان حایز اهمیت است و بدون کلی علم درست نمی شود. کلی از لحاظ معرفت شناسی، هستی شناسی، روان شناسی، علم اخلاق، سیاست، کلام و علوم دیگر نقش اساسی دارد.(6)

چنان که گذشت، در فلسفه افلاطون، کلی هم در عرصه وجود و هم در عرصه مفاهیم پذیرفته شده و اساس است. به نظر وی، جزئیات در هر دو عرصه اعتبار و ارزش واقعی ندارد؛ زیرا مغشوش و غیرمعتبرند و چون جهان خارج جهان جزئیات وتعیّنات شخصی و جزئی است، دایم در معرض تغییر و تبدیل و دگرگونی هستند و هرگز ثابت و پایدار نیستند، به همین دلیل، چون خود شی ء جزئی در معرض دگرگونی است، معرفت و شناختی هم که از آن به دست می آید به تبع شی ء جزئی، در معرض تبدیل و دگرگونی است و شایسته ارزش و اعتبار واقعی نیست. «به نظر افلاطون، معرفت باید اولاً، خطاناپذیر و ثانیا، درباره آنچه هست باشد. ادراک حسی نه این است و نه آن.»(7)

پس اگر به دنبال احکام ثابت و غیرقابل تغییر باشیم، باید دست از جزئیات برداشته، در پی کلی باشیم. «اگر احکامی را که فکر می کنیم از آن ها معرفت ذاتا ثابت و پایدار به دست می آوریم مطالعه کنیم، درمی یابیم که آن ها احکامی هستند درباره کلیات.»(8)

افلاطون به بحث درباره مصداق و ما بازای مفاهیم کلی و نحوه ارتباط مفهوم کلی با مصادیق خود می پردازد. سؤال این است که آیا می توانیم بگوییم مفاهیم کلی هیچ ما بازای خارجی نمی خواهند؟ پاسخ این است که اعتقاد به این مسئله مساوی با انکار واقعیت است؛ زیرا همه ما در زندگی با مفاهیم کلی سرو کار داریم و چنان که گذشت علمی نیست که بهره مند از مفاهیم کلی نباشد. گرچه ممکن است بعضی مفاهیم کلی مثل دریای جیوه و هیولا ما بازای خارجی نداشته باشند، اما مفاهیم کلی زیادی را سراغ داریم که پندار و وهم نیستند و باید مثل مفاهیم جزئی در عالم خارج از ذهن ما بازاء و مصداق داشته باشند. پس مصداق و ما بازای مفاهیم کلی کجاست؟

اگر عالم طبیعت ما بازاء خارجی دارد، پس باید در عالم طبیعت، علاوه بر حسن و حسین و زهرا انسان کلی هم باشد، در حالی که در عرصه طبیعت چیزی به نام «انسان کلی» وجود ندارد. در اینجاست که افلاطون به استدلال پرداخته، بین مفهوم کلی و وجود خارجی کلی ارتباط برقرار می کند. استدلال وی بر اساس وجود مصداق برای مفاهیم است. او می گوید: مفهوم جزئی مصداق خارجی دارد. پس مفهوم کلی نیز باید صادق و ما بازای خارجی داشته باشد. اما مصداق آن عالم طبیعت نیست؛ زیرا این عالم، عالم تعیّنات جزئی است. از سوی دیگر، هستی الزاما و ضرورتا منحصر در هستی مادی و طبیعت نیست، بلکه عالم دیگری می تواند باشد که به لحاظ وجودی شدیدتر، نورانی تر و گسترده تر از این عالم است و عالم طبیعت صرفا سایه و نمودی از آن هستی نورانی است. آن عالم همه حقایق را در بردارد و در آن عالم است که وجود عینی و خارجی و حقیقی کلیات موجودند. وی از این عالم به عالم «مثل» نام می برد. به نظر وی، عالم مثل موطن تحقق کلیات است. پس اگر در ذهن انسان مفهوم کلی از درخت و انسان وجود دارد، این مفهوم، مفهومی خالی و بدون مصداق نیست، بلکه در ما بازای آن شی ء خارجی و حقیقی وجود دارد که مفهوم منطبق بر آن است، تنها با این تفاوت که بین مفهوم و آن مصداق فاصله و بعد وجود دارد؛ چون ذهن انسان در این عالم است و مفهوم کلی در ذهن او و همراه با اوست. اما مصداق آن در عالمی دیگر و برتر از عالم طبیعت قرار دارد، در حالی که مفهوم جزئی و مصداق جزئی، هر دو در این عالم هستند. بدین سان، در نظر افلاطون، «مفهوم کلی صورت انتزاعی خالی از محتوا یا مرجع عینی نیست، بلکه برای هر مفهوم کلی حقیقی یک واقعیت عینی مطابق آن وجود دارد.»(9)

پس مفهوم کلی درخت، زیبایی و عدالت مفهوم هایی جزئی نیستند که در این عالم مصداق داشته باشند. به همین لحاظ، «مفهوم یا مثال عدالت با هر فعلی که عادلانه باشد، یکی نیست و چیزی است غیر از امور جزئیه که امور جزئیه در آن شریک و از آن بهره مند و برخوردار هستند. از آنجا که مفهوم مثال جزئی و متشخّص نیست، نمی تواند در علام حس موجود باشد و به علاوه، مانند امور حسی ناپایدار و متغیّر نبوده و الی الابد به خود ثابت و لایتغیر و فناناپذیر است.»(10)

همچنان که در عرصه معرفت شناسی و در عرصه ذهن، کلی اصل است و تصور جزئی تابع آن، در عرصه هستی شناسی هم موجودات عالم مثال، که عالم تحقق کلیات است، اصل اند و موجودات این جهان تنها سایه هایی هستند که از آن حقایق بهره مند هستند و در این عالم، که عالم بهره مندی از حقایق نورانی است، شناخت و معرفت به دست نمی آید و طبیعت هرگز نمی تواند منبع شناخت باشد؛ زیرا تنها وسیله ارتباط انسان با طبیعت حواسی است که خطاناپذیر است. به نظر افلاطون منبع شناخت در حقیقت، همان عقل و استدلال است که با بهره گیری از مفاهیم کلی به دست می آید. به نظر وی یک بار انسان قبل از آمدن به عالم طبیعت، آن کلیات را در عالم مثل مشاهده کرده و وقتی که نفس او تنزّل یافته و به جهان مادی آمده و با بدن متحد شده است، آن حقایق را فراموش کرده و اینک با دیدن پدیدارهای جزئی، که نمونه و سایه ای از آن حقایق کلی اند، روح او به یاد و خاطره آن حقایق می افتد و ادراکی از آن ها در ذهن او تحقق می یابد. این ادراک، علم ابتدایی و اولیه نیست، بلکه در حقیقت، تذکر و یادآوری خاطرات و ادراکاتی است که در عالم مثل و همگام با مشاهده آن حقایق دریافته است. «نفس پیش از اتحاد با بدن در قلمروی متعالی وجود داشته؛ جایی که نفس مُثُل را مشاده کرده است. فراگرد معرفت یا کسب دانش، اساسا عبارت است از: یاداوری مُثلی که نفس در حالت وجود قبلی خود به وضوح مشاهده کرده است.»(11)

اکنون که انسان در این عالم مادی زندگی می کند، هرچه با اشیای مادی مواجه می شود معرفت جزئی به دست می آورد که ارزش علم بودن ندارد. پس باید از این مرتبه فراتر رود و به معرفت عقلی، که به مدد مفاهیم کلی به دست می آید، برسد. رسیدن به معرفت کلی مواجهه عقلی با کلیاتی است که در عالم مثال اند. حال اگر کسی از این مرتبه نیز فراتر رفته، بخواهد مواجهه عینی و شهودی با حقایق عالم مثال را به دست آورد، باید با استعانت از ریاضت و تهذیب نفس، خود را آماده کند تا در اثر سیر و سلوک، به مشاهده حقایق عینی و خارجی عالم مثال نایل گردد. افلاطون از این سیر یعنی ارتقا از مرتبه حس به مرتبه عقل و سپس شهود عینی حقایق کلی به «سیر دیالکتیکی» تعبیر می نماید.

··· پی نوشت ها

1 محمدرضا مظفّر، المنطق، قم، بصیرتی، 1408، ص 59.

2 برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه بزرگمهر، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، 1367، ص 118.

3 کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه مجتبوی، چاپ دوم، تهران، سروش، 1368، ص 171.

4 ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ج 3، ص 149.

5 همان، ص 163.

6 برای آشنایی و اطلاع از اهمیت معرفت مفاهیم کلی در این علوم ر.ک: کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیرکبیر، 1375، ص 165 و 166.

7الی 9 کاپلستون، پیشین، ص 172 / ص 179 / ص 180.

10 برتراند راسل، پیشین، ص 119.

11 کاپلستون، پیشین، ص 197.

http://www.hawzah.net/fa/Article/View/89591/%DA%A9%D9%84%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%AF%DB%8C%D8%AF%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%AA-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D9%88-%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%A7%D9%81%D9%84%D8%A7%D8%B7%D9%88%D9%86




درباره : سخن مدیر سایت , ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مبحث کلیات در منطق و فلسفه و عرفان .... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : کلیات در دیدگاه معرفت شناسی و هستی شناسی افلاطون+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , کلیّات , ذهن , افلاطون فیلسوف بزرگی است که آراء و نظرات او در تاریخ تفکر بشری جایگاه ویژه ای به خود اختصاص داده است. دستگاه فل ,


نوشته شده در دوشنبه 08 آبان 1396 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 10 |

نتيجه تصويري براي مُنيَةُ المُريد

 

***نسيم معرفت***

 

** به « آدابُ المُتَعَلِّمين»  اهميت بدهيم

 


 

پيش ارباب خرد،مايه ي ايمان ادب است

 

لاجرم پيشه ي مردان سخن دان ادب است

 

بي ادب را به سماوات بقا منزل نيست

 

در سماوات بقا منزل مردان ادب است

 

 دامن عقل و ادب گير که در راه يقين

 

بر سر گنج وجود تو نگهبان ادب است

 

آدميزاده اگر بي ادب است انسان نيست

 

فرق ما بين بني آدم و حيوان ادب است

 

کردم از عقل سؤالي که بگو ايمان چيست؟

 

عقل در گوش دلم گفت که ايمان ادب است

 

عاقبت هر چه کند خواجه پشيمان گردد

 

آن که از وي نشود هيچ پشيمان ادب است

 

چشم بگشا و ببين جمله کلام الله را

 

آيه آيه همگي معني قرآن ادب است

 

گر تو خواهي که قدم بر سر ابليس نهي

 

با ادب باش ببين قاتل شيطان ادب است

 

 چند روزي که در اين خانه ي تن مهماني

 

  با ادب باش که خاصيت مهمان ادب است

 


 

ما طلبه ها در زمان هاي قديم کتاب آدابُ المُتَعلِّمين ( و مُنيَةُ المُريد از شهيد ثاني) مي خوانديم [ آدابُ المُتَعَلِّمين رساله‌اي در تعليم و تربيت به عربي ، نوشته خواجه نصيرالدين طوسي (579-672) دانشمند و فيلسوف نامدار ايراني است....  مُنْيَةُ المُريد في أدَبِ المُفيدِ وَ المُسْتَفيد کتابي است در حوزه اخلاق اسلامي، اثر زين الدين بن عَليّ عامِلي، معروف به شهيد ثاني (شهادت، 966ق) در موضوع آداب متقابل شاگرد و استاد و آداب تعليم و تعلم در اسلام. ]    و در بابِ آداب بين  شاگرد و استاد (آدابُ المُتعَلِّم و المُعَلِّم)  کتاب هاي مختلفي از زمان هاي بسيار دور تا حال  نوشته شده که کتاب (مُنيَةُ المُريد ) از شهيد ثاني در باب آداب مُتَعَلِّم(شاگرد) و مُعَلِّم (استاد) ، خيلي جالب است و بحمدالله در اوايل طلبگي آن را خواندم و   در مقدمه کتاب مَعالِمُ الأُصول ( تأليف شيخ جَمالُ الدّين حسن بن شيخ زين الدين شهيد ثاني )   هم که از کُتُب اصولي قديمي است  احاديث زيادي در چند فصل در باره ارزش علم و تحصيل علم و جايگاه عالم و .....  بيان شده است  و زماني که ما کتاب معالمُ الأُصول مي خوانديم از مقدمه آن که خيلي عالي است بهرمند شديم .  متاسفانه امروزه خيلي به کتاب  آدابُ المُتَعلِّمين توجه نمي شود . جالب است بدانيد که کتاب مَعالم يکي از کتاب هاي اصولي مختصر و متقن است  با اينکه اين کتاب  يک کتاب اصولي است ولي در مقدمه اش   مطالب بسيار ارزشمندي در باره علم و عالم و نيز متعلِّم  بيان شده است و شايسته مي باشد که طلاب و دانشجويان از آن  و مانند آن بهره مند گردند .

 


 


 

سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي

 


آيت الله سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي

 

*********************************************

 


 

کتاب «آدابُ المُتَعَلِّمين»

 

کتابي درباره آداب تعليم و تربيت اسلامي، رسم علم آموختن و دانستني هاي طالب علم و مراتبِ اخلاقي آنان به زبان عربي. اين اثر، نقطه تحوّل در تاريخ تربيت اسلامي شرق تا اوايل قرن 12 هجري است. نويسنده آن "برهانُ الدين زرنوجي" فقيه و عالمِ بزرگ قرن پنجم و ششم هجري قمري. در اين کتاب به اقوال و آراءِ دانشمندان و شاعران استناد و از شعرا و اثر دانشمندان اهل تسنن بسيار ياد شده و اشعار و نکته هايي از آنها به مناسبت آمده، گرچه بعضي از نويسندگان، نام و سخنان آنها را يا حذف کرده و يا تغيير داده اند و بعضي تأليف آن را به خواجه نصيرالدين طوسي، نسبت داده اند. اين اثر، چند بار تحرير و تلخيص شده که يکي از اين تحريرها در حاشيه کتاب «اَلهدايَةُ فِي النَّحو» در کتاب جامعُ المقدمات است.

 


معرفي اجمالي نويسنده:
برهان الدين زرنوجي، از شهر «زرنوج» در نزديکي شهر بخارا بود و به همين دليل به «زرنوجي» معروف شد. او شاگرد فقيه حنفي "برهان الدين مرغنياني" نويسنده «الهدايه» بود. اگر چه وي به عنوان يک فقيه برجسته، مشهور شد ولي معلم بزرگي بود که عميقا به فرآيند تعليم و تربيت رسمي علاقه مند بود. او سال 1203 ميلادي، رساله «تعليم المتعلم» (آموزش فراگير و روش يادگيري) را نوشت. زرنوجي سال 519 هـ ق برابر 1125 ميلادي در گذشت.

انگيزه نويسنده از تاليف کتاب:
از نظر نويسنده، علي رغم تلاش زيادي که بسياري از دانش جويان در راه کسب علم دارند، ولي قادر به تحصيل آن و بهره مند از ثمرات آن نيستند، به دليل اينست که راه و روش تحصيل علم را نمي دانند و قدم در راه صحيح نگذاشته، لذا به مقصود نمي رسند. از اين جهت، مؤلف سعي کرده تا راه کسب دانش علم را بنابر آنچه که در کتابها خوانده يا از بزرگان و اساتيد شنيده، نشان داده و بطور ايجاز بيان کند.

ساختار کتاب آداب المتعلمين
اين تحرير که در حاشيه کتاب الهدايه، در کتاب جامع المقدمات است، شامل 12 فصل و فاقد 2 فصل از متن اصلي کتاب و اشعار کتاب است.
فصل اول: در حقيقت و ماهيت علم، تعريف و فضيلت علم، وجه امتياز انسان از حيوان، حرمت و وجوب بعضي از علوم، حرمت علم نجوم و ضرر آن. از همين موضوع، معلوم مي شود که انتساب آداب المتعلمين به خواجه نصير طوسي که خود منجم و رياضي دان بود، کاملا بي اساس است.
فصل دوم: هدف مطالعه علم آموزي براي بقا و احياي دين، بي توجهي به امور دنيوي.
فصل سوم: موضوعاتي چون، انتخاب رشته خاص با دليل و ره صحيح، انتخاب استاد، انتخاب رفيق و دوست همدرس، ثبات در يادگيري، درک محضر استاد دانشمند، سفر براي پيدا کردن بهترين استاد، شرايط تحصيل، احترام به علم و کتاب، احترام به استاد.
فصل چهارم: شامل مباحثي چون: اوقات درس در شبانه روز، تکرار درس، همت و استقامت در آموختن.
فصل پنجم: اختصاص روزهايي در هفته براي تکرار، بازخواني دروس گذشته، طي مراحل درسي به ساده دروس مشکل، حسن مباحثه براي دانش جويان.
فصل ششم تا نهم: مربوط به سن تحصيل، بي توجهي به امور دنيوي در تحصيل علم، پاکدامني دانشجو، همه جا بايد علم آموخت و آن را ضبط کرد.
فصل دهم: دانشجو بايد از همنشيني با پرگويان و سخن چينان، اشرار و ظالمين دوري کند. دانشجو بايد به آداب نيکو و سنت هاي خوب، تمسک پيدا کند.
فصل يازدهم: علل حفظ و تقويت حافظه و علل فراموشي (کم خوري، مباحثي چون نماز شب، قرآن خواندن، خوردن عسل و کندر. علل فراموشي چون: گناه، اندوه براي مسائل دنيا، خواندن سنگ مقابر، خوردن بعضي از خوراکيها).
فصل دوازدهم: علل کمي عمر و زيادي عمر، چون: خواب زياد، اهمال در نماز، ترک دعا، جلوتر از استاد راه رفتن، بخل و اسراف، ترک مغفرت براي پدر و مادر و استاد، صله رحم، احترام به اساتيد و بزرگان، رعايت بهداشت

 

http://tahoor.com/fa/article/view/29390

 

 

 

*** متن فارسي  کتاب آداب اسلامي (آدابُ المُتَعَلِّمين) معاونت تهذيب حوزه علميه استانِ فارس+براي طلّاب پايه 1 .....  .....

 

***  اَنيسُ الطّالِبين؛ ترجمه آدابُ المُتَعَلِّمين + مرحوم استاد سيد محمد جواد ذهني تهراني  ...

 


 

  ** متنِ کتابِ آدابُ المُتَعَلِّمين - تبيان

 

** مُعرفي فصل هاي کتابِ آدابُ المُتَعَلِّمين  - ويکي شيعه

 


 


 





درباره : سخن مدیر سایت , ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مبحث کلیات در منطق و فلسفه و عرفان .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : به « آدابُ المُتَعَلِّمین» اهمیت بدهیم+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گی , پیش ارباب خرد،مایه ی ایمان ادب است لاجرم پیشه ی مردان سخن دان ادب است , ما طلبه ها در زمان های قدیم کتاب آدابُ المُتَعلِّمین ( و مُنیَةُ المُرید از شهید ثانی) می خواندیم [ آدابُ المُتَ , استادسعادت میرقدیم لاهیجی , اخلاق , تعلیم و تربیت , طلبه , استاد و شاگرد ,


نوشته شده در جمعه 05 آبان 1396 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 9 |

نتیجه تصویری برای ری شهری

***نسیم معرفت***

 

 

 

** مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین محمد محمدی ری شهری - پرتال

 

 

* لطفاً بفرمایید حضرت امام قبل از دورۀ قیام چه نظرهایی در مورد روحانیت داشتند؟

 

 بسم الله الرحمن الرحیم. برخلاف پندار کسانی که مسئولیت روحانیت را در گذشته منحصر به تحصیل، تحقیق، تبیلغ و فتوا می دانستند، امام روحانیت را امانت داران اسلام و احکام الهی می دانستند و بر این باور بودن که روحانیت باید برای حفظ احکام الهی و اجرای و پیاده کردن آن در جامعه برنامه ریزی کند.

 

ایشان در سال 1350 خطاب به جمعی از روحانیون می فرمایند: «این طور نیست که تنها وظیفۀ شما تحصیل مشتی الفاظ و مفاهیم باشد بلکه حفظ اسلام و احکام اسلام است که به شما سپرده شده و شما امین وحی الهی هستید».

 

انبیای الهی و امامان معصوم امانت داران اصلی احکام الهی هستند، در زیارت جامعۀ کبیره، اهل بیت(ع) با عنوان «امناء الرحمن»  مخاطب قرار می گیرند. امام(ره) در زمان غیبت ولی عصر(عج) همین شأن را برای روحانیت قائل است.

 

این دیدگاه در واقع زمینه ساز نظام اسلامی بر مبنای ولایت فقیه و ورود روحانیت در مسائل سیاسی و حکومتی است. حفظ اسلام و احکام الهی بدون قدرت حکومتی امکان پذیر نیست.

 

امام در شرایطی که هیچ کس باور نمی کرد روحانیت با حمایت مردم بتواند حکومتِ ستم شاهی را ساقط کند و جمهوری اسلامی را تحقق دهد، در یک سخن رانی تاریخی در تبعیدگاهش نجف ـ که بعدها با نام ولایت فقیه چاپ و منتشر شد ـ خطاب به جامعۀ روحانیت می فرماید: «مأیوس نباشید، خیال نکنید این امر ـ حکومت اسلامی ـ نشدنی است ـ خدا می داند که لیاقت و عُرضۀ شما کم تر از دیگران نیست، اگر عُرضه، ظلم و آدم کشی باشد که البته ما ندرایم. آن مردک (یکی از مقامات دولتی رژیم سابق) وقتی که آمد (در زندان) پیش من... گفت: «سیاست عبارت است از بدذاتی، دروغ گویی و... خلاصه پدرسوختگی است و این را بگذارید برای ما!» راست هم می گفت، اگر سیاست از این ها است مخصوص آن ها می باشد، اسلام که سیاست دارد، مسلمانان که دارای سیاست می باشند، ائمه هدی(ع) که «ساسة العباد» هستند غیر این معنایی است که او می گوید، او می خواست ما را اغفال کند.... این ها از اول در ذهن شما وارد کردند که سیاست به معنای دروغ گویی و امثال آن می باشد تا شما را از امور مملکتی منصرف کنند و آن ها مشغول کار خودشان باشند.»

 

امّا آیا از دیدگاه امام روحانیون یعنی همۀ کسانی که در جامعه به عنوان روحانی شناخته می شوند، به طور مطلق از عهدۀ این مهم یعنی امانت داری احکام الهی بر می آیند بی تردید پاسخ منفی است.

 

اصناف روحانیون از دیدگاه امام: با مراجعه به سخنان امام دربارۀ روحانیت ملاحظه خواهیم کرد که از دیدگاه ایشان کسانی که در جامعه به عنوان روحانی شناخته می شوند به چهار دسته تقسیم می گردند:

 

دستۀ اول: روحانیون وابسته به نظام های طاغوتی که امام از آن ها به آخوندهای درباری و وعاظ السلاطین تعبیر می فرمایند.

 

دستۀ دوم: روحانیون فاقد بینش صحیح اسلامی هستند و به دلیل تعصب و خود بزرگ بینی با هر نوع حرکت اصلاحیِ نو در جهت پیش برد جامعه مخالفت می کنند که امام آن ها را روحانیون متحجّر می نامد و بیش ترین گله را امام از این ها دارد.

 

دستۀ سوم: روحانیون بی تفاوت که هیچ گونه مسئولیتی در ارتباط با مسائل اصلی و ریشه ای اسلام در خود احساس نمی کنند.

 

دستۀ چهارم: روحانیت اصیل و پیش رو. امام این دسته را وارث انبیای الهی و امانت داران احکام اسلام می دانست و با کمک همین قشر از روحانیت انقلاب اسلامی را به ثمر رساند.

 

خطر روحانیون وابسته و متحجّر: امام به همان میزان که از روحانیت اصیل و پیش رو دفاع می کرد، با روحانیون وابسته و متحجّر مخالفت بود و آن ها را برای اسلام و اهداف انقلاب اسلامی خطرناک می دانست. ایشان در پیامی که در تاریخ 3 / 12 / 1362 خطاب به روحانیون سراسر کشور، مراجع بزرگوار و مدرسین حوزه های علمیه داشتند، پس از تبیین جایگاه و نقش عظیم روحانیت می فرماید: «البته این بدان معنا نیست که ما از همۀ روحانیون دفاع می کنیم، چرا که روحانیون وابسته و مقدس نما و تحجّرگرا هم کم نبودند و نیستند. در حوزه های علمیه هستند افرادی که علیه انقلاب و اسلام ناب محمدی فعالیت دارند. امروز عده ای با ژست های تقدس مأبی چنان تیشه به ریشۀ دین و انقلاب و نظام می زنند که گویی وظیفه ای غیر از این ندارند. خطر تحجّرگرایان و مقدس نمایان احمق در حوزه های علمیه کم نیست. طلاب عزیز لحظه ای از فکر این مارهای خوش خط و خال کوتاهی نکنند. این ها مروج اسلام آمریکایی اند و دشمن رسول الله. آیا در مقابل این افعی ها نباید اتحاد طلاب عزیز حفظ شود.» از نظر امام تعداد این دسته از روحانیون نه تنها اندک نبوده، بلکه بعد از انقلاب نیز قشر قابل توجهی از روحانیت را تشکل می دادند. تحلیل امام این است که: «وقتی استکبار از نابودی مطلق روحانیت مأیوس شد دو راه برای ضربه زدن انتخاب کرد: یکی راه ارعاب و زور و دیگری راه خدعه و نفوذ. در قرن معاصر وقتی حربۀ تحدید و ارعاب کارگر نشد، راه های نفوذ را تقویت کرد؛ اولین و مهم ترین حرکت، القای شعار جدایی دین از سیاست است که متأسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه ای کارگرد شد تا جایی که دخالت در سیاست دونِ شأنِ فقیه و ورود در معرکۀ سیاسیون تهمت وابستگی به اجانب را به همراه می آورد.»

 

در این جا امام این قشر از روحانیت قبل از انقلاب را چنین توصیف می کند:

 

«خون دلی که پدر پیرتان از این دستۀ متحجّر خورده است هرگز از فشارها و سختی های دیگران نخورده است. وقتی شعار جدایی دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان، غرق شدن در احکام فردی و عبادی شد و قهراً فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت نماید، حکاقت روحانی در معاشرت با مردم فضیلت شد. به زعم بعضی افراد، روحانیت زمانی قابل احترام و تکریم بود که حماقت از سر و پای وجودش ببارد و الاّ آدم سیاسی و روحانی کاردان و زیرک، کاسه ای زیر نیم کاسه داشت! و این از مسائل رایج حوزه ها بود.»

 

به نظر من، این دقیق ترین تصویری است که امام از روحانیت قبل از نهضت ارائه می دهد در ادامه می فرماید: «یاد گرفتن زبان خارجی کفر، و فلسفه و عرفان گناه و شرک به شمار می رفت. در مدرسه فیضیه فرزند خردسالم مرحوم مصطفی از کوزه ای آب نوشید، کوزه را آب کشیدند، چرا که من فلسفه می گفتم. تردیدی ندارم که اگر همین روند ادامه می یافت وضع روحانیت و حوزه ها، وضع کلیساهای قرون وسطی می شد که خداوند بر مسلمین و روحانیت منّت نهاد و کیان و مجد واقعی حوزه ها را حفظ نمود.»

 

در ادامه امام بر این نکته تأکید دارند که: «آن قدر که اسلام از این مقدسین روحانی نما ضربه خورده است از هیچ قشر دیگری نخورده است! و نمونۀ بارز آن مظلومیت و غربت امیرالمؤمنین(ع) است که در تاریخ روشن است. بگذارم و بگذرم و ذائقه ها را بیش از این تلخ نکنم، ولی طلاب جوان باید بدانند که پرونده تفکر این گروه هم چنان باز است و شیوۀ مقدس مأبی و دین فروشی عوض شده است. شکست خوردگان دیروز سیاست بازان امروز شده اند. آن ها که به خود اجازه ورود در امور سیاسی را نمی دادند پشتیبان کسانی شده اند که تا براندازی نظام و کودتا جلو رفته اند و غائله قم و تبریز با هماهنگی چپی ها و سلطنت طلبان و تجزیه طلبان کردستان تنها یک نمونه است که می توانیم ابراز کنیم[1] که در آن حادثه ناکام شدند ولی دست برنداشتند و از کودتای نوژه سر درآورند. باز خدا رسوایشان ساخت.»

 

ویژگی های روحانیت اصیل و پیش رو: ملاحظه دقیق سخنان نشان می دهد که ایشان برای روحانیت اصیل و پیش رو چند ویژگی قائل بود که حوزه های علمیه برای تربیت روحانیونی با این ویژگی ها برنامه ریزی کنند:

 

1 - جامعیت علمی: امام روحانیت را امانت داران اسلام و نگهبانان دین می دانست اما کدام روحانی می تواند از امانت احکام الهی پاسداری کند و برای پیاده کردن آن در جامعه برنامه ریزی کند؟ آیا هر کسی که فقه و اصول و فلسفه و کلام خواند و یا تدریس کرد می تواند پاسدار دین خدا باشد؟

 

پیامبر اسلام(ص) می فرمود: لَا يَقُومُ بِدِينِ اللهِ إِلَّا مَنْ حَاطَهُ مِنْ جَمِيعِ جَوَانِبِهِ  تنها آن کسی می تواند برای حفظ دین خدا قیام کند که از همه سو به آن احاطه داشته باشد.»

 

در حدیثی دیگر آمده: «ان دین الله تعالی لن ینصره الا من حاطه من جمیع جوانبه؛ دین خدا را هرگز یاری نرساند مگر کسی که از همه سو آن را احاطه و نگهبان کند.»

 

امام دربارۀ ضرورت این ویژگی برای روحانیون می فرماید: «این جانب معقتد به فقه سنتی و اجتهاد هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم، اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست» و در ادامه می فرماید: «آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگی حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست ها و حتی سیاسیون و فرمول های دیکته شده آنان و در کت موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت برجهان را ترسیم می کند، از ویژگی های یک مجتهد جامع است.»

 

2 ـ تهذیب نفس: علاوه بر جامعیت علمی یکی دیگر از ویژگی های مهم روحانیت اصیل که امام پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن، مکرر بر آن تأکید دارند تهذیب نفس است، در تاریخ 27 / 9 / 1359 در یک سخن رانی می فرمایند: «باید کوشش بشود در این حوزه های علمیه چه حال و چه بعدها که این ها را مهذّب کنند. در کنار علم فقه و فلسفه و امثال این ها، حوزه های اخلاقی حوزه های تهذیب باشد و حوزه های سلوک الی الله. تا اصلاح نکنید نفوس خودتان را، از خودتان شروع نکنید و خودتان را تهذیب نکنید، شما نمی توانید دیگران را تهذیب کنید.»

 

3 ـ ساده زیستی: یکی دیگر از ویژگی های روحانیت اصیل را امام ساده زیستی می دانست و می فرمود: «زیّ اهل علم خودتان را حفظ کنید. درست مانند علمای گذشته ساده زندگی کنید، در گذشته چه طلبه و چه عالم بزرگ شهر، زندگیشان از حد معمولی مردم پایین تر بود و یا مثل آن ها بود. امروز سعی کنید زندگی تان از زیّ آخوندی تغییر نکند. اگر روزی از نظر زندگی از مردم عادی بالاتر رفتید بدانید که دیر یا زود مطرود می شوید، برای این که مردم می گویند ببینید آن وقت که نداشتند مثل مردم زندگی می کردند امروز که دارند و دستشان می رسد از مردم فاصله گرفته اند.»

 

4 ـ حضور در صحنه مبارزه و خدمت به مردم: از نظر امام روحانی واقعی و متعهد کسی است که در خدمت مردم باشد، و در هر سنگری که حضور او ضروری است حاضر باشد و در این باره این چنین به شهدای جامعه روحانیت افتخار می کند:

 

«خدا را سپاس می گذاریم که از دیوارهای مدرسه فیضیه گرفته تا سلول های مخوف و انفرادی رژیم شاه، و از کوچه و خیابان تا مسجد و محراب امامت جمعه و جماعت، و از دفاتر کار و محل خدمت تا خطوط مقدم جبهه ها و میادین مین، خون پاک شهدای حوزه و روحانیت افق فقاهت را گلگون کرده است.»

 

5 ـ مبارزه با سرمایه داران زالو صفت: امام یکی دیگر از ویژگی های روحانیت اصیل را عزت نفس و نرفتن زیر بار منت سرمایه داران و پول پرستان می دانست و دراین باره می فرمود: «علمای اصیل اسلام هرگز زیر بار سرمایه داران و پول پرستان از خوانین نرفته اند و همواره این شرافت را برای خود حفظ کرده اند و این ظلم فاحشی است که کسی بگوید دست روحانیت اصیل طرف دار اسلام ناب محمدی با سرمایه داران در یک کاسه است و خداوند کسانی را که این گونه تبلیغ کرده یا چنین فکر می کنند، نمی بخشد. روحانیت متعهد، به خون سرمایه داران زالو صفت تشنه است و هرگز با آنان سر آشتی نداشته و نخواهد داشت. آن ها با زهد و تقوا و ریاضت درس خوانده اند و پس از کسب مقامات علمی و معنوی نیز به همان شیوه زاهدانه و با فقر و تهی دستی و عدم تعلق به تجملات دنیا زندگی کرده اند و هرگز زیر بار منّت و ذلّت نرفته اند.»

 

امام از روحانیت اصیل با این ویژگی ها دفاع می کرد و در برابر کسانی که اسلام منهای روحانیت را مطرح می کردند سخت می ایستاد و می فرمود: «اسلام منهای روحانیت مثل طب به استثنای طبیب است. این که اسلام را تا این جا رسانده همین طبقه بوده و شما الان موظف هستید که اسلام را با قدرت به نسل های آینده تحویل بدهید.»

 

قبل از خرداد 1342 عده ای می گفتند: روحانیت نیز باید مثل سایر قشرها شغل های مختلف داشته باشند، ظاهراً اولین کسی که این مسئله را مطرح کرد کسروی بود، امام در کتاب «کشف اسرار» با اشاره به این مسئله می فرمایند: «ما اگر بخواهیم دین داری را در میان توده رواج دهیم و با آن خدمت های خیلی برجسته، هم به مردم و هم به کشور بکنیم، باید بگوییم حزب روحانی یک حزب جداگانه است.»

 

* لطفاً درباره ضعف هایی که هنوز در قشری از روحانیت باقی مانده و ممکن است روحانیت اصیل را در انزوا قرار بدهد مقداری صحبت بفرمایید.

 

 ضعف های روحانیت در گذشته را به چند بخش می توان تقسیم کرد:

 

1 ـ مدیریت داخلی حوزه های علمیه؛

 

2 ـ تأمین نیازهای روزافزون فرهنگی جامعه به خصوص نسل جوان؛

 

3 ـ برخورد با نظام های حاکم، و به طور کلی سیاست گریزی؛

 

4 ـ گسستگی از دانشگاه.

 

وقتی به 38 سال پیش که من وارد حوزه شدم برگردیم، ملاحظه خواهیم کرد طلبه هایی که ملاّ می شدند و به درد مردم می خوردند در واقع خودرو بودند؛ یعنی حوزه برای پرورش آن ها برنامه نداشت و با تشخیص خودشان تصمیم می گرفتند که چگونه پرورش پیدا بکنند. گفته می شد: «نظم روحانیت در بی نظمی است» و کم تر حاضر بودند زیر بار نظم بروند، حوزه علمیه برنامه ای مشخص برای رشد معنوی و تهذیب نفس طلاب نداشت. نیازها و انتظارات مردم خیلی فراتر از حاصل کار حوزه بود، افراد اندکی مانند شهید مطهری، شهید بهشتی احساس می کردند که باید حوزه پاسخ گوی نیاز نسل جوان و دانشگاه های امروز باشد، ولی اقدامات آن ها فردی بود و حوزه برنامه ای برای پاسخ گویی به نیازها نداشت، سیاست گریزی و دخالت نکردن در امور سیاسی که در سخنان امام هم اشاره شد یکی دیگر از کاستی های مهم حوزه بود که واقعاً نمی توانست پاسخ گوی نیازهای روز افزون جامعه در این زمینه باشد.

 

پاکسازی و تصفیه حوزه ها: پاکسازی حوزه و روحانیت از عناصر بی تفاوت، متحجر وعّاظ السلاطین، نکته ای بود که امام به آن عنایت داشت و می فرمود: «همان طور که پاکسازی و تصفیه در همه ارگان های دولتی اعم از کشوری و لشکری لازم است، در حوزه ها و دانشگاه ها که همگام با حوزه ها هستند و هردو از ویژگی خاصی برخوردارند، تصفیه و پاکسازی مهم تر است. با تصفیه این دو پایگاه جمهوری اسلامی به رشد و ترقّی خود ادامه می دهد و با انحراف این دو، انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی از مسیر خود منحرف می شود.»

 

قبل از انقلاب برای تصفیه کردن روحانیت قدرتی نبود ولیکن بعد از انقلاب باید آن را جزء ره نمودهای عمل نشده امام در حوزه به حساب آورد. و متأسفانه افرادی هم که تصفیه و خلع لباس شده بودند مجدداً در حوزه حضور پیدا کردند.

 

دادگاه ویژه روحانیت: یکی از نکاتی که بعد از انقلاب امام به آن عنایت داشت این بود که دستگاه های اطلاعاتی و قضایی با روحانیون متخلف برخورد کند که دستور تشکیل دادگاه ویژه روحانیت به همین منظور است. سال اول یا دوم وزارت اطلاعات بود که به ایشان عرض کردم: دستگاه قضایی ما در شرایط حاضر از برخورد با برخی روحانی نماها ناتوان است، شما توصیه بفرمایید که شورای عالی قضایی بخش ویژه ای از تشکیلات قضا را به آن اختصاص بدهند.

 

ایشان پذیرفتند و چندبار توصیه کردند ولی انجام نگرفت تا این که مسئله ای راجع به فساد اخلاقی یکی از روحانیون پیش آمد که مقام معظم رهبری (که در آن وقت رئیس جمهور بودند) موضوع را با امام درمیان گذاشتند و تأکید کردند که در این موارد تشکیلات ویژه ای لازم است تا بتواند با این گونه مسائل برخورد جدّی کند. در آن جا امام احساس ضرورت کردند و دادگاه ویژه روحانیت را به وجود آوردند.

 

ایجاد نظم و انضباط در روحانیت: امام با این شعار که «نظم روحانیت در بی نظمی است» مخالف بود و می فرمود: «یکی از امور مهمی که مورد توجّه بزرگان و علمای حوزه علمیه قم بوده است لکن عمل مثبتی درباره آن انجام نگرفته، ایجاد نظم و انضباط در حوزه ها است که لازم است حوزه علمیه قم شروع شود و به طور جدّی و اساسی عمل بشود.»

 

در حال حاضر هرچند گام هایی در این زمینه برداشته شده است، لیکن تا رسیدن به نقطه مطلوب و عملی شدن فرمایش امام، فاصله زیادی داریم.

 

کادرسازی برای نظام: نکته دیگری که امام دربارۀ روحانیت مورد توجه قرار داده اند مسئله کادر سازی برای نظام است. در شرایطی که نظام جمهوری اسلامی نیاز به نیروهای روحانی دارد حوزه باید برای کادر سازی برنامه داشته باشد.

 

امام در این زمینه در تاریخ 18 / 9 / 1360 می فرمایند: «مدرسین حوزه ها، خصوصاً حوزه علمیه قم، فضلای حوزه های قم و مشهد و سایر حوزه ها باید ترتیبی بدهند که این احتیاجی که در سراسر کشور به ملاّ هست، به مبلّغ هست، به قاضی هست این را رفع کنند. افرادی بیایند در حوزه ها و بروند، باید رفت و آمد باشد؛ یک دسته معلم و مدرّس وقتی که آمدند و کار خودشان را انجام دادند خودشان را موظف بدانند که بروند و در بین مردم تبلیغ کنند یک جا متورم نشوند در یک جا، این طور نباشد که یک سری در حوزه به هیچ نحوه فعالیت نداشته باشند و با این وجود بمانند. این به حسب وضع کشور ما مشروع نیست. امروز کسانی که کار خودشان را تمام کردند، تحصیل خودشان را تمام کردند لکن در حوزه ها فعالیت تدریسی و فعالیت های تبلیغی و این ها را ندارند، این ها باید بروند در بلاد دیگر که محتاج هستند، در آن جا ادای وظیفه بکنند.»

 

متأسفانه باید بگوییم که در شرایط فعلی نه حوزه های علیمه و نه هیچ ارگانی این مسئولیت را به عهده نمی گیرد و این یکی از ضعف های جدّی است.

 

تخصصی شدن حوزه: نکته دیگری که امام دربارۀ حوزه ها مطرح کردند مسئله تخصصی شدن حوزه است. ایشان حدود دو ماه پس از پیروزی انقلاب در این باره می فرمایند:

 

«همان طور که قرآن ابعاد گوناگون دارد حسب ابعادی که انسان دارد، علما هم باید ابعاد مختلف داشته باشند در تألیف، حسب ابعادی که اسلام دارد و حسب ابعادی که انسان دارد. البته یک نفر نمی تواند همه این ابعاد را جواب گو باشد لکن یک حوزه مرکب از ده هزار نفر یا حوزه های مرکب از مثلاً سی هزار نفر، این ها می توانند دسته دسته باشند و هر دسته یک بُعدی را اداره بکند، یکی جهات عقلی را و یکی جهات سیاسی را، یکی جهات این هایی که همه در اسلام است. همه این جهات در اسلام است و باید حوزه ها آن طور باشند.»

 

در زمینه تخصصی شدن حوزه حرکت هایی شروع شده است اما ما تا نقطه مطلوب فاصله داریم.

 

پیوند حوزه و دانشگاه: نکته دیگر مسئله پیوند حوزه و دانشگاه است که امام فوق العاده نسبت به آن حساس بودند و در توصیه های مختلف این مسئله را مطرح می کردند که به یک نمونه از آن اشاره می کنیم:

 

«باید توجه داشته باشیم، باید دانشگاه ها و مدارس و همه جا توجه داشته باشند، دانشگاه پیوند خودش را با فیضیه محکم کند و فیضیه پیوستگی خودش را با دانشگاه. شما دو قشری هستید که اگر شما اصلاح بشوید، اصلاح می شود ملت ها و اگر خدای نکرده، خدای نخواسته، شما اصلاح نشوید، یا منزوی بشوید، مملکت تان و کسانی که می توانند در مملکت کاری بکنند منزوی خواهند شد، و قدرت هایی که منابع خودشان را از دست داده اند به میدان می آیند و یک حکومت وجیه الملّه می آورند روی کار.»

 

برای این ره نمود امام هم برنامه ریزی لازم نشده است و متأسفانه روز به روز فاصله حوزه و دانشگاه بیش تر می شود. باید به دور از شعار، برای تحقق ره نمود امام حوزه راه عملی پیدا کند.

 

* به نظر شما امام برای جبران این ضعف ها، در چه مواردی تأثیر گذاشتند؟

 

 امام در همه عرصه هایی که نیاز به تأثیرگذاری در روحانیت بود کم و بیش تأثیر داشتند اما مهم ترین اثری که امام در حوزه های علمیه بلکه در جهان اسلام داشت در عرصه سیاسی یعنی جا افتادن نظریه حکومت اسلامی بود، از طریق این نظریه بود، دیانت با سیاست در جهان اسلام آمیخته شد. البته در عرصه های علمی، فرهنگی، اجتماعی و همه عرصه ها امام در جامعه و جامعه روحانیت اثر گذاری داشت، ولی به نظر من مهم ترین اثرگذاری امام در این اصل بود.

 

* امام می فرمودند: «کسانی که متحجران دیروز بودند، سیاست بازان امروز شده اند» به نظر شما حد اعتدال کجاست تا دخالت در سیاست، سیاست بازی تلقّی نشود؟

 

 مرز اعتدال، سیاست به مفهوم اسلامی آن است، سیاستمداران منافع شخصی و گروهی خود را مدّنظر دارند، از این رو کسانی که در لاک تحجّر فرو رفته بودند امروز به زعم خود واردشدن در بازار سیاست را به سود خود می بینند سیاستمدار می شوند. اما سیاستمدار اسلامی به چیزی جز پیشرفت اسلام نمی اندیشد.

 

* عده ای از کلام امام چنین برداشت می کنند که: برخی قبلاً سیاست را حرام می دانستند، ولی الان سیاست را در خودشان منحصر می کنند و بعضی تحلیلشان این است که افراد متحجّر وقتی منافع خود را در دوری از سیاست می دیدند، سیاست گریزی شعار اصلی آن ها بوده ولی اگر با ورود در سیاست بتوانند در منافع شخصی یا گروهی موفق بشوند سیاست را در خودشان منحصر می کنند و می گویند افراد عادی جامعه حق ندارند در سیاست دخالت کنند. این نکته را شما چگونه بیان می فرمایید؟

 

 در واقع این هم به همان نکته ای که اشاره کردم برگشت می کند؛ یعنی اگر آن موقع در برابر مبارزین می ایستادند، انگیزه اصلی آن ها تأمین منافع شخصی یا گروهی بود. آنان احساس می کردند که با این اقدام و این نوع موضع گیری آن اهداف تأمین می شود و الان که به نحو دیگری می توانند منافع خودشان را تأمین بکنند این راه را انتخاب می کنند.

 

* یعنی در واقع می شود گفت یک قضیه شخصی بود نه این که حضرت امام بخواهند با این جملات یک طرز فکری را معرفی کنند؟

 

 همین طور است و راه حل آن در نظر امام تهذیب نفس می باشد.

 

* به نظر شما چه مقدار از اهداف امام در حوزه ها و در روحانیت تحقق پیدا کرد؟

 

 من تصوّر می کنم اهداف آن گونه که شایسته است در حوزه ها تحقق نیافته، مواردی مثل: تصفیه حوزه ها از عناصر ناصالح، نظم دادن به حوزه ها، مسئله بسیار مهم تهذیب نفس و مسئله ساده زیستی هنوز به نقطه مطلوب نرسیده است.

 

* چه کسانی را می توان با ویژگیهای مورد نظر امام به عنوان مصادیق اسوه های روحانیت از آن ها نام برد؟

 

 به طور موجز، اسوه های روحانیت از دیدگاه امام کسانی هستند که علاوه بر جامعیت علمی و بینش سیاسی، نفس خود را تهذیب کرده باشند و در خدمت مردم باشند، افرادی مانند مدرس رضوان الله تعالی علیه.

 

* شما رابطه قدرت طلبی و تهذیب نفس را چگونه ارزیابی می کنید؟

 

 اگر کسی مهذّب باشد دیگر قدرت طلب نمی شود. امام در وصیت نامه اخلاقی شان به مرحوم حاج احمد آقا می فرمایند: «سعی کن که در این جهان به پیروزی در جهاد اکبر که جهاد با نفس است، یا به بعضی از مراحل آن دست یابی که اگر انسان به این پیروی برسد همه چیز و همه کس اصلاح می شود.»

 

* آیا در مسئله تهذیب نفس بین افراد عادی و کسانی که بر اریکه قدرت نشسته اند فرق هست؟ چگونه می توان برای کسانی که قدرت را در دست دارند برنامه تهذیب نفس نوشت و اجرا کرد؟

 

 برنامه تهذیب نفس برای کسانی که به قدرت رسیده اند با کسانی که به قدرت نرسیده اند یکی است؛ برنامه تهذیب نفس مخالفت با هواها و انگیزه های نفسانی و شیطانی است ولی وقتی انسان به قدرت رسید اجرای این برنامه دشوار می شود لذا امام تأکید می فرمایند که قبل از رسیدن به قدرت، روحانیون تهذیب نفس کنند. وقتی انسان به قدرت و شهرت رسید و ریشه های اخلاق زشت در او رسوخ کرد خیلی مشکل است، انسان بر نفس خودش غلبه کند و خودسازی نماید، در اوایل طلبگی باید برای تهذیب نفس خودش، برنامه داشته باشد. پس از رسیدن به قدرت ریشه های اخلاقی زشت چنان در وجود مستحکم می شود که عادتاً خودسازی ممکن نیست. حوزه ها باید برای پرورش روحانیون مهذّب از ابتدا برنامه ریزی کنند، البته در هر حال باید انسان مأیوس نباشد.

 

* دخالت روحانیت در سیاست قبل از پیروزی انقلاب به شکل دخالت در مبارزات و ارشاد مردم و تبلیغ بود اما بعد از پیروزی انقلاب و اقبالی که از طرف مردم به اصل اسلام شده است فکر می کنید از نظر حضرت امام شکل عملی دخالت روحانیت در سیاست ـ بصورت تئوریک نه در موارد ضروری ـ چگونه باید باشد؟

 

 امام قبل از پیروزی و در آغاز پیروزی انقلاب، نظرشان این بود که روحانیت در امور اجرایی حکومتی دخالت نکنند و شأن روحانیت را شأن نظارتی می دانستند ولی بعد از آن جریان هایی که توسط لیبرال ها و ملّی گرا پیش آمد نظر امام عوض شد و به شدت با کسانی که روی نظریه سابق ایشان تکیه داشتند برخورد می کردند.

 

* به طور کلی یا در واقع ضرورت؟

 

این مسئله مهم را مقداری توضیح می دهم. حضرت امام قبل از انقلاب در نجف می فرمودند که: «من و سایر روحانیون پستی را اشغال نمی کنیم، وظیفه روحانیون ارشاد دولت هاست» ولی بعداً امام از این نظر خود برگشتند که، علت آن را (مورخ 3 / 10 / 1359) چنین بیان می کنند: «اما یک وقت که در نجف بودیم این کلمه را گفته ایم: علما مرتبه و شأن آن ها بالاتر از این است که داخل بشوند در امور اجرایی، لیکن در وقتی که افرادی باشند که آن افراد متعهد به اسلام باشند و بتوانند کارها را روی موازین اسلامی اجرا کنند، این که اگر هیچ کس هم نباشد و یا اشخاصی باشند که نتوانند روی مجاری اسلامی عمل کنند یا نخواهند روی مجاری اسلامی عمل کنند باز هم آقایان بروند کنار بنشینند و تماشاچی باشند که آن ها ما را بکشانند به آن جایی که خودشان می خواند.»

 

از این پس امام مکرر با کسانی که معتقد بودند روحانیون نباید در کارهای اجرایی سیاسی دخالت بکنند برخورد می کردند. در تاریخ 20 / 4 / 1359 و نیز در تاریخ 4 / 8 / 1360 تأکید می کنند که روحانیون از کارهای اجرایی کنار نکشند، و در تاریخ 10 / 4 / 1360 تأکید می کنند که روحانیون باید در صحنه باشند و می فرمایند:

 

«باید همه این حرف های نامربوطی که زده بودند و شما را می خواستند از دخالت در امور جامعه کنار بگذارند، همه را پشت سر بگذارید و گذاشته اید پشت سر. علمای اعلام نباید بروند کنار بنشینند تا مقدرات آن ها در آمریکا تدوین بشود و یا در شوروی تدوین بشود.»

 

مجدداً در سال 1360 می فرمایند: «منافات ندارد که فقیه باشد، دخالت در امور مسلمین هم بکند، هیچ باهم منافات ندارد.»

 

و در 20 / 9 / 1362 می فرماید: «امروز ما می گوییم مادام که احکام اسلام پیاده نشده است و افراد صالحی نداشتیم تا طبق اسلام عمل کنند، علما باید مشغول به کارهایشان باشند. این شأنی برای علما نیست که ریاست جمهوری یا پست دیگری داشته باشند، چون وظیفه است به این کارها می پردازند.»

 

از مجموع فرمایشات ایشان به این نتیجه می رسیم: در صورتی که غیر روحانی می تواند کارهای اجرایی حکومت را انجام دهد، روحانیت نباید در این کارها دخالت کند. نکته مهم این است که روحانیون باید زمینه ای فراهم کنند که غیر روحانیون کارهای اجرایی را به دست بگیرند. از دیدگاه امام، شأن روحانیت، شأن نظارت است، محبوبیت و موقعیت روحانیت برای هدایت جامعه، باید برای همیشه محفوظ بماند. در انجام کارهای اجرایی به طور طبیعی مشکلات جامعه به روحانیت منتسب می شود و در نتیجه از محبوبیت کاسته می گردد.

 

امام می خواهد پایگاه روحانیت که یک پایگاه مردمی است برای همیشه حفظ شود، اما در جایی که مسئله مهم تری وجود دارد و اساس نظام اسلامی در خطر است امام ورود روحانیون را در امور اجرایی سیاسی ضروری می داند، ولی این نکته نباید فراموش شود که روحانیت باید زمینه را فراهم کند تا کارها به تدریج به غیر روحانی واگذار شود و ما باید اعتراف کنیم در این زمینه ما ضعیف عمل کردیم و کادرسازی نکردیم، این نیز از ره نمودهای عمل نشده امام است. ما باید کاری کنیم که محبوبیت روحانیت در دل مردم، برای همیشه باقی بماند و این با حضور روحانیت در کارهای اجرایی منافات دارد.

 

* اصولاً نظر امام راجع به حزب به ویژه حزب گرایی روحانیت چه بوده است و این که برخورد امام با حزب جمهوری اسلامی و در نهایت انحلال آن، آیا به خاطر ویژگی های این حزب یا آن دوران ها بوده یا این که کلاً حزب گرایی و تشکیل حزب را برای روحانیون نمی پسندیدند؟

 

 از مجموع سخنان امام به روشنی استفاده می شود که ایشان وارد شدن روحانیت را در دسته بندی های سیاسی اصولاً نمی پسندیدند و مایل بودند که روحانیت نسبت به همه جریان های سیاسی، حالت پدری و ارشاد و هدایت داشته باشد. در رابطه با تشکیل حزب در دو مقطع می شود دیدگاه های امام را ارزیابی کرد: در ابتدا که حزب جمهوری اسلامی شروع به کار کرد امام نسبت به حزب دیدگاه مثبتی داشت و غیر از کمک های مادی حتی به صورت علنی هم حمایت می کردند ولی به تدریج نظرشان عوض شد و صریحتاً اعلام فرمودند که من حمایت نمی کنم. استدلال ایشان این بود که من نمی دانم بعد از من چه می شود و آینده حزب چیست و بالاخره پایین کشیدن فتیله حزب را مطرح کردند و امام هم پذیرفتند. حزب منحل نشد و الان هم رسمیت دارد، ولی در واقع با همان دیدگاهی که حضرت امام داشتند منعطل است. به طور کلی امام دوست داشتند که روحانیت منش خود ایشان را در مسائل سیاسی داشته باشند؛ یعنی روحانیت به گونه ای حرکت بکند که با مردم درگیر نشود، وارد شدن روحانیون در دسته بندی های سیاسی طبیعتاً درگیری می آفریند ـ لااقل در بخشی از مردم ـ و امام این را برای روحانیت نمی پسندیدند.

 

* حالا این سؤال مطرح است که آیا حضرت امام بر این نظر بودند که روحانیون در سطوح مختلف جامعه ـ غیر از رهبر و روحانیون سطح بالا ـ می توانند تشکیل گروه بدهند و یا از دیدگاه خاصی دفاع کنند و احیاناً در به حاکمیت رساندن دیدگاهی تلاش کنند یا این که نه، روحانیت چون هدایت معنوی جامعه را به عهده دارد باید از تشکل های مختلف بپرهیزد، هرچند آن امر صحیح هم باشد؟

 

 در اواخر عمر پر برکت امام که تقریباً دو سال از تشکیل مجمع روحانیون گذشته بود من خدمت ایشان رسیدم و عرض کردم: شاید مصلحت نباشد که به این شکل، بین روحانیون جدایی باشد تا جایی که حتی این اختلافات به جلسات خانواده ها و خانم های روحانیون هم کشیده شده و می گویند که این «یتی» است و او «یونی». بعد مقداری که توضیح دادم امام نگذاشتند من حرف هایم تمام بشود و فرمودند: نه، من در این مورد اعتقادم این است که این ها باید باشند و دیگر اجازه ندادند من بقیه حرف هایم را بگویم.

 

من تصوّر می کنم امام در اواخر عمر شریفشان احساس کردند که سلیقه های سیاسی مختلف را نمی توانند در یک مجموعه از روحانیون خلاصه بکنند و این خلاصه کردن، سبب می شود که لااقل بخشی از مردم یا جوانان احساس کنند که نمی توانند با روحانیت کار بکنند و همین سبب شد که اجازه بدهند مجمع روحانیون مبارز هم تشکیل بشود. بنابر این جمع میان فرمایشات امام این می شود که اگر جامعه روحانیت بتواند همه سلایق سیاسی را تحت پوشش خودش قرار دهد اولوّیت با این است که در رابطه با هدایت های سیاسی که از طریق جامعۀ روحانیت نسبت به مردم داده می شود فقط یک تشکیلات وجود داشته باشد ولی اگر نتوانند همه سلایق سیاسی را در جامه تحت پوشش قرار بدهند، طبیعتاً امام ترجیح می دادند روحانیت به گونه دیگری عمل کنند.

 

* با توجه به این که قانون اساسی از تشکیل احزاب حمایت کرده و امام آن را امضا نمودند و هم چنین در مصاحبه های خود می فرمودند که کلیّه احزاب برای فعالیت های سیاسی آزاد هستند، حال این سؤال مطرح است که آیا حضرت امام با توجه به مقتضیات آن زمان چنین دیدگاهی را طرح کردند یا این که این دیدگاه برای زمان های بعدی هم قابل تعمیم است؟

 

 به همین شکلی که توضیح دادم به صورت ترتب دیدگاه امام قابل تعمیم است ؛ بدین معنا که جامعه روحانیت به مفهوم عام نه به صورتی که امروز مطرح است، اگر بتواند همه سلایق سیاسی را در خود جا دهد قطعاً مصلحت نظام اسلامی یک تشکل است و الا راهی جز تعدد تشکل ها نیست.

 

* سؤال دیگر دربارۀ مسئله ارتزاق روحانیون و نحوه ارتزاق آن ها است. در طول دوران بعد از انقلاب عده ای روحانیون را مرتبط با سرمایه داران بزرگ یا حامی آن ها قلمداد می کردند که امام در یکی از سخن رانی ها آن را ظلم فاحش نامیدند، حال با توجه به این که زمینه های مختلفی برای ارتزاق روحانیون فراهم است به نظر شما دیدگاه حضرت امام در این مورد چیست؟

 

 جمعی از روشن فکرنماها از چهل ـ پنجاه سال پیش معتقد بودند که روحانی بودن اصولاً شغل نیست و باید در ضمن شغل های دیگر، هدایت مردم را هم به عهده داشته باشند و به همین جهت برای اداره روحانیت بودجه خاصّی نیاز نیست و فکر می کردند در این صورت روحانیت چیزی از مردم نخواهد گرفت و می تواند آن گونه که شایسته است دیدگاه های واقعی خود و اسلام را برای مردم بیان کند و تحت تأثیر کسانی که روحانیت را اداره می کنند، قرار نگیرد. امام با این فکر به شدت مخالف بود و معتقد بودند که روحانی بودن خودش یک شغل است و امکان ندارد در شرایط فعلی کسی بتواند در مسائل اسلامی در ابعاد مختلف متخصص شود و در ضمن آن، کار دیگری را هم برای تأمین زندگی انجام دهد. امام این فکر را از ناحیه کسانی می دانستند که با اساس روحانیت و اسلام مخالف هستند و معتقد بودند روحانیت باید از طریق بودجه ای اداره شود که اسلام از چهارده قرن پیش برای ترویج مبانی دین پیش بینی کرده است. اداره شدن روحانیت از طریق حقوق واجبی که مردم پرداخت می کنند مانع حریّت و استقلال روحانیت نیست.

 

* آیا فقط وقتی حکومت نامطلوب است روحانیت نباید دولتی شود یا این که حتی در حکومت اسلامی هم این شیوه مذموم است و باید روحانیت به صورت سنتی اداره شود؟

 

 من ندیده ام امام با صراحت دراین باره چیزی گفته باشند ولی از فرمایشات دیگر ایشان در رابطه با شأن روحانیت معلوم می شود روحانیت و حوزه ها باید بر کار دولت نظارت داشته باشند و اگر روحانیت از نظر بودجه مستقل نباشد هیچ گاه نمی تواند شأن نظارتی خودش را نسبت به دولت آن گونه که شایسته است انجام دهد.

 

نظر امام قطعاً استقلال حوزه است ؛ برخی حرکت هایی در شرایط کنونی برای تأمین بودجه حوزه و روحانیت انجام می شود که مرضی امام نیست. باید بزرگان، حوزه را از طریق بودجه های خاص خود به گونه ای تأمین کنند که روحانیون برای تبلیغ دین نیازی به گرفتن پول به طور مستقیم از مردم نداشته باشند.

 

* مستحضرید زمانی بحث بود که روحانیونی که برای تبلیغ اعزام می شوند چگونه تأمین شوند آیا از طریق مردم یا از طریق دولت یا از طریق دفتر تبلیغات؟ حضرت امام با تأمین روحانیت از راه های غیرمردمی مخالفت کردند و گفتند: بگذارید این پشتوانه مردمی بماند، از طرف دیگر یکی از ریشه های عوام زدگی روحانیت همان نحوه ارتزاق اوست که تحت تأثیر خواسته ها و سلایق مردم قرار می گیرد هم چنان که یکی از ریشه های دولت زدگی این است که در نحوه ارتزاق، روحانیت وابسته به دولت باشد. با توجه به این مسائل به نظر شما نحوه ارتزاق روحانیت به چه شیوه ای باید باشد تا آسیبی نبیند؟

 

 همان طور که اشاره کردم با یک برنامه ریزی اصولی هر دو هدف قابل تأمین است: هم مردم حمایت بکنند و هم روحانی چشمش به دست کسی نباشد؛ مثلاً اگر مردم می خواهند حمایتی بکنند صندوقی باشد که از طریق آن حمایت کنند و با تصمیم حوزه به مبلغین پرداخت شود. این که ما می بینیم همه انبیا تکرار می کنند: «قل لا اسألکم علیه اجراً» این یک مسئله ای اساسی است که واقعاً ما باید آن را مورد توجه قرار بدهیم. به هرحال برای رسیدن به وضعیت مطلوب و آرمانی و تأمین اهداف امام در این زمینه به برنامه ریزی دقیق نیازمندیم.

 

* با توجه به این که انقلاب اسلامی مشاغل جدیدی را برای روحانیون ایجاد کرده است کدام یک برای روحانیون مناسب است و از کدام یک باید اعراض کرد؟ مسئله دیگر این که با وجود مشکلات بی کاری در جامعه برخی از روحانیون به جای یک شغل چند شغل دارند، این عمل به شأن روحانیت آسیب زده است، در این مورد چه ره نمودی دارید؟

 

 به نظر می رسد مناسب ترین کاری که با هدف روحانیت تناسب دارد بخش های فرهنگی نظام است، هرچند بعد از پیروزی انقلاب به دلیل ضرورت هایی که در قسمت های مختلف وجود داشت روحانیون در همه قسمت ها وارد شدند و متأسفانه به دلیل ضعف مدیریت که در مجموع احساس می شود، ما توفیق کادرسازی پیدا نکردیم تا روحانیون از کارهای غیر فرهنگی خارج و در کارهای فرهنگی متمرکز بشوند. با توجه به این که امام تأکید می کردند باید شأن و احترام روحانیت در بین مردم محفوظ بماند و معمولاً در کار اجرایی نارضایتی زیاد پیش می آید و اگر بخواهد همه اش متوجه روحانیت بشود آن محبوبیت روحانیت روبه کاهش می رود و مشکلاتی را به وجود می آورد، ما باید برنامه ها را به گونه ای تنظیم کنیم که روحانیت در جهتی قرار بگیرد که شأن اوست ؛ به عنوان مثال، در حال حاضر وزارت کشور که یک کادر صددرصد اجرایی است، دست روحانی است ولی وزارت ارشاد که یک کار فرهنگی است دست یک غیر روحانی قرار دارد. به نظر من ما باید کاری بکنیم که روحانیون در جاهایی متمرکز بشوند که صددرصد مرتبط با روحانی است و در موارد دیگر کار به غیر روحانیون سپرده شود.

 

 

 

منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / مصاحبه های علمی، ج 10، ص 349.

 


[1] )) اشاره است به تلاش های آقای شریعتمداری در رابطه با غائله قم و هماهنگی های وی با کودتاگران.

http://www.imam-khomeini.ir/fa/n136645/%D9%85%D8%B5%D8%A7%D8%AD%D8%A8%D9%87_%D8%A8%D8%A7_%D8%AD%D8%AC%D8%AA_%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%DB%8C%D9%86_%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF_%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF%DB%8C_%D8%B1%DB%8C_%D8%B4%D9%87%D8%B1%DB%8C




درباره : سخن مدیر سایت , ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,حکیم عسکری ,مطالب گوناگون از استاد سیداصغر سعادت میرقدیم ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مَباحِث فلسفی .... ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مبحث کلیات در منطق و فلسفه و عرفان .... ,حکیم عسکری ,مطالب مربوط به استادسید اصغر سعادت میرقدیم ,وجدان چیست ؟ انواع وجدان ,مطالبی درباره روحانیت و حوزه های علمیه ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : مصاحبه با آیت الله محمد محمدی ری شهری در باره روحانیت+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , حوزه , روحانیت , روحانی , عالم , علماء , امام خمینی , آیت الله ری شهری , حوزه قم , نقش روحانیت , طلاب , فضلاء , فیضیه , انقلاب اسلامی , نظام اسلامی , حکومت اسلامی , ایران , قیام , نهضت ,


نوشته شده در دوشنبه 01 آبان 1396 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 26 |

عناوين آخرين مطالب ارسالي
مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت است
آيت الله احسانبخش شيفته خدمت به اسلام و مسلمين بود+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم
** یک خواب عجیب و آیه وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِالْکَافِرِینَ+آیه 18 سوره اَنفال+سایت حکیم زین ا
بیست و یک شباهت بین قرآن کریم و امام حسین(علیه السلام)+پایگاه اطلاع رسانی حوزه+استاد مُحسِن قرائتی+ا
پایگاه خبری تحلیلی در سیاهکل+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
تلخیص فلسفه پایه هفت(بدایه الحکمه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
کلیات در دیدگاه معرفت شناسی و هستی شناسی افلاطون+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
به « آدابُ المُتَعَلِّمین» اهمیت بدهیم+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابد
مصاحبه با آیت الله محمد محمدی ری شهری در باره روحانیت+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشای
وِیژگی های شخصی وعلمی وفکری ومعنوی مرحوم حکیم عسکری گیلانی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
درس کتاب کفاية الأصول(جلداول ازابتدا+آيت الله سيداصغر سعادت میرقدیم لاهیجی (1) + سایت حکیم زین العاب
آیا اینترنت و فضای مجازی از ابزارهای شیطانی است یا نه؟! +سایت در سیاهکل+سایت حکیم زین العابدین عسکری
تصاویرآیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
پیامهای تسلیت رحلت حجت الاسلام سیدحسن سعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لش
قاعده مُعطِي الشَّيء لا يَکُونُ فاقِداََ لَهُ+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین
غدير روز تجلي امامت و ولايت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلا
قانون تدريج+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
اگر حقِّ ثَقَلَين رعايت مي شد...+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری
خاطره استاد سيدهادي خسروشاهي درباره شهيد دکتر بهشتي+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
شهيد بهشتي خار چشم دشمنان اسلام(امام خميني)+پيام امام خميني «ره»+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلان
ترانه عشق+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی
فرق امامت و ولايت چيست؟+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
قِصّه بخشِ سَراباغِ آبدانانِ ايلام+حدود سي شهيد سَراباغ+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت
اهميت رِفق و مدارادرزندگي فردي و اجتماعي و خانوادگي+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
پنج اصل مهم درباره دعا+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم

.: Weblog Themes By Music-Day.Info :.

:: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 ...29 30 صفحه بعد

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
عضویت سریع


قوانین سایت

کد امنیتی :
مطالب پر بازدید
حکمت چیست؟ بازدید : 817
قضا وقدر بازدید : 319
نظر سنجی
امکانات وب
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

RSS


POWERED BY
rozblog.COM

تمام حقوق اين وبلاگ و مطالب آن متعلق به حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی مي باشد.

جدید ترین موزیک های روز



طراح قالب

موزیک روز

جدیدترین مطالب روز دنیا