***نسیم معرفت***

** مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره اول

‏

قرض الحسنه و ربا از دیدگاه حضرت امام خمینی (س)‏‏ ‏

‏‏ آیت الله محمد حسین ابراهیمی کازِرونی

‏‏پیشگفتار: ‏

‏‏تحقیق ما دربارۀ مقالۀ پیشنهادی قرض‏‏ ‏‏الحسنه و ربا در کلمات امام بود؛ که با استفاده‏‎ ‎‏از فیشهای ارسالی از طرف کنگرۀ اندیشه های اقتصادی حضرت امام(ره) به این صورت‏‎ ‎‏تنظیم یافت: ‏

‏‏فتاوا و گفتارهای آن جاوید نام، محور اساسی بحث قرار گرفته که با آیات‏‎ ‎‏قرآنی و روایات، تأیید و تحکیم شده است؛ البته از گفتار دیگران هم سود‏‎ ‎‏برده ایم.‏

‏‏روش جدیدی که کنگره در تهیۀ فیش و ارسال آن برای مُحقِّّق در پیش گرفته، قابل‏‎ ‎‏تقدیر و تشکّر است؛ چون اوّلاً کمک اولیه و شایانی است به محقق، و ثانیاً جهت [ و سمت و سویِ ]  تحقیقِ‏‎ ‎‏در موضوع را به او نشان می دهد. این روش را مساعدت خوبی می دانم، «جَزاکُمُ اللهُ‏‎ ‎‏خَیراً».‏

‏‏موضوعِ موردِ تحقیق دارای سه بخش است در زمینۀ: قرض‏‏ ‏‏الحسنه، ربا و فلسفۀ آن دو،‏‎ ‎‏بخش اول دربارۀ حرمت ربا و معانی آن، و قرض و مبانی امام در این باره است. بخش دوم‏‎ ‎‏دربارۀ فلسفۀ حرمت ربا و تحسین و فلسفۀ قرض است و بخش پایانی دربارۀ قرض در قرآن‏‎ ‎‏و سنّت و... ‏

‏

‎‏بخش اوّل: ‏

‏‏مبانی امام در حرمت ربا‏

‏‏پیش از ورود و بیان ادّلۀ حرمت ربا، مناسب به نظر می رسد که مبنای حضرت امام(ره)‏‎ ‎‏در حرمت ربا دانسته شود؛ و پس از آن که مبنای ایشان را به دست آوردیم، به سراغ تحلیل‏‎ ‎‏گفتار او برویم. در میان کتابهای فقهی که از ایشان موجود است، ‏‏کتاب اَلبَیع‏‎[1]‎‏ متعرّض این‏‎ ‎‏مسأله شده است و در بقیۀ کتابهای فتوایی، راجع به مبنای خویش به فتوا اکتفا کرده اند؛‏‎ ‎‏مثل ‏‏توضیح المسائل و تحریر الوسیله‏‏، اما در کتاب بیع که یک کتاب اجتهادی است، علت‏‎ ‎‏فتوا و مبنای آن را نیز فرموده اند. به این بیان که از نظر ایشان، ربا از محرّماتی است که‏‎ ‎‏حرمت آن در روایات شیعه و سنّی، مورد تأکید قرار گرفته است به گونه ای که حرمت آن را از‏‎ ‎‏زنا در خانۀ خدا بالاتر و بزرگتر دانسته اند و قرآن نیز آن را ظلمی دانسته است که موجب‏‎ ‎‏فساد اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی است. [ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ . و اگر چنین نکردید ( و به رباخواری ادامه دادید ) بدانید خدا و رسولش ، با شما پیکار خواهند کرد! و اگر توبه کنید ، سرمایه های شما ، از آنِ شماست [ اصل سرمایه ، بدون سود ] نه ستم می کنید ، و نه بر شما ستم وارد می شود. (سوره بقره آیه 279 .]  بنابر تأکیدی که بر حرمت آن وجود دارد‏‎ ‎‏نمی توان گفت ربا در مواردی جایز است، مثل موردی که بعضیها فرموده اند امکان فرار از آن‏‎ ‎‏وجود دارد. چون تعدادی از روایات موجود که راه فرار از آن را تجویز می کنند از نظر علمی‏‎ ‎‏و فنّی ضعیف بوده، و بعضی هم قابل توجیه در موارد اضطراری هستند. اجماعی هم که در‏‎ ‎‏این باره بیان شده حُجّیت ندارد؛ چون این یک مسألۀ اجتهادی است و جایی در «اجماع»‏‎ ‎‏ندارد. خلاصه اینکه، فلسفۀ حرمت ربا معلوم است؛ و آن ظلم و تجاوز به حقوق دیگران‏‎ ‎‏بوده و با وجود این فلسفه امکان تمسّک به روایات برای فرار از ربا وجود ندارد؛ و بنابر عقیده‏‎ ‎‏و مبنای امام(ره) چون فلسفۀ حرمت آن ظلم بودن است، امکان تجویز آن هم نخواهد بود. ‏

‏‏در تحریرالوسیله‏‎[2]‎‏ تحت عنوان: ‏‏«اَلقَولُ فِی الرِّبا»‏‏ چنین آمده است: ‏

‏‏ «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ  ...  وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ » [ ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ»....  (تحریر الوسیلة ج1 «کتابُ البَیع»اَلقَولُ فِی الرِّبا مسئله هفتم ص 538 .) ] ‏

‏‏یعنی: «برای تخلص و فرار از ربا فقهای گذشته راههایی را بیان کرده اند، اما من روی‏‎ ‎‏آن مبانی و روایات تجدیدنظر نمودم و این طور دریافت کردم که ربا به هیچ وجهی درست‏‎ ‎‏نیست و هیچ کدام از راهها و حِیَل شرعی حجّت ندارد و حرمت ربا در آن راهها باقی است‏‎ »

‎‏و سپس چون  حرمت ربا به خاطر فساد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، این فلسفه در‏‎ ‎‏مورد کلاه شرعی و غیرشرعی یکسان است. ‏

[ حضرت آیت الله مکارم شیرازی می فرمایند : ...  بعضی از فقها هیچ کدام از حیله‌های ذکر شده را جایز نمی‌دانند و معتقدند تمام راه‌های فرار از ربا نامشروع است. مرحوم امام خمینی«قُدِّسَ سِرُّه» این نظریّه را پذیرفته است. ایشان در ابتدا موافق نظر مشهور بوده‌اند، بدین جهت در چاپهای اوّلیه «تحریر الوسیله» در این مورد چنین می‌خوانیم: «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ نِعمَ الشَّئُ اَلفَِرارُ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ کَضَمِّ غَیرِ الجِنسِ بِالطَّرفَینِ»؛ برای فرار از ربا راه‌های مختلفی بیان شده است که در کتابهای مفصّل فقهی آمده است، و فرار از حرام به سوی حلال کار شایسته‌ای است، مثل این که در معاملۀ دو جنسِ رَبَوِی، جنس دیگری را نیز به دو طرف معامله اضافه کنند.»  ولی بعدا از این نظریّه برگشته‌اند و درست بر خلاف مشهور فتوی داده‌اند. که در چاپهای اخیر «تحریر الوسیله» همین نظر ثبت شده است. کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در چاپهای بعدی تحریر الوسیله- که حکایت از فتوی جدید ایشان در مسئله حِیَل ربا دارد و بر خلاف فتوی سابق و نظریّۀ مشهور می‌باشد ـ بدین شرح است:

ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ .

 فقهاء برای فرار از ربا، راه‌هایی را در کتب فقهی ذکر کرده‌اند، من در این مسأله تجدید نظر کردم و پس از مطالعۀ دوباره، به این نتیجه رسیدم که تخلّص از ربا (از طریق این حیله‌ها) به هیچ وجه جایز نیست؛ آری، فرار از بیع مُماثِل با تَفاضُل وزن یکی از آن دو، جایز است؛ مثل این که یک من گندم که از نظر قیمت مساوی با دو من جو یا دو من گندم نامرغوب است را اگر بخواهند معامله کنند، برای فرار از بیع مِثلَین، چیزی را به جنس کم وزن اضافه می‌کنند تا از حرام به حلال فرار کنند. البتّه این تخلّص از ربا نیست (بلکه تغییر شکل معامله است و فرار از معامله  مِثل به مِثل است پس حرمت ربا همیشه برقرار است و ما در واقع از ربا فرار نکردیم بلکه معامله را که مِثل به مِثل بود تغییر دادیم و عوض کردیم ) و امّا تخلّص از ربا- همان طور که گفتیم- به هیچ یک از حیله‌های که گفته‌اند جایز نیست.» 

ظاهر کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در این مسأله انکار مطلق است، یعنی ایشان هیچ یک از حیله‌های شرعی ربا را قبول ندارند، ولی یک مورد در ربای معاملاتی را استثناء می‌کنند و آن در جایی است که دو جنس مُماثِل که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است، از نظر قیمت نیز مساوی باشند؛ مثلا در معاملۀ یک کیلو گندم خوب، که قیمت آن یکصد تومان است با دو کیلو گندم نامرغوب، که قیمت آن نیز یک صد تومان است، ایشان معتقد است که انجام حیله، برای صحّت چنین معامله‌ای جایز است.چون در واقع اینجا ربای صوری است نه ربای حقیقی؛ زیرا ربا ـ همان طور که از معنای لغوی آن پیداست ـ به معنای برتری و زیادی است و در فرض مسأله که برتری و زیادی قیمت وجود ندارد، ربای واقعی نیست، بلکه ربای صوری است، به همین جهت شارع مقدّس در اینجا اجازۀ حیله و ضَمِّ ضمیمه را داده است.نتیجه این که ایشان معتقد است که در بعضی از موارد فقط «صورت ربا» هست و واقعیّت ربا نیست، در این گونه موارد حیله شرعی جایز است، ولی در مواردی که ربای حقیقی است، اِعمال حیله شرعی به هیچ وجه مجاز نیست^{[ویکی معروف]} . https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/13152/1/40^]

‏ ایرادهای احتمالی بر مبانی امام(ره) ‏:  ‏‏ممکن است بر مبانی امام در مسأله ربا ایرادهایی، وارد شود. مثل آن موردی که‏‎ ‎‏گفته اند: اگر پدر به فرزند یا بالعکس، زن به شوهر و یا بالعکس و کافر حربی به مسلمان‏‎ ‎‏ربا دهد اشکال ندارد. و اشکال دوّم آن جایی است که فرموده اند: ربا در اشیای پیمانه ای و‏‎ ‎‏وزنی می آید، در غیر آن دو مثل آنچه شمردنی است (تخم مرغ، بادام و وسایل یدکی ماشین‏‎ ‎‏و وسایل بهداشتی و امثال آن) ربا نمی آید، با اینکه براساس مبنای امام(ره)، ظلم بودن ربا‏‎ ‎‏در این موارد هم باید باشد.

‏ تبیین ایرادها: ‏

‏‏قبل از آنکه جواب این دو ایراد را بدهیم، یا به عبارتی دیگر این دو ایراد را در آن موارد‏‎ ‎‏توجه نماییم، گفتاری از امام(ره) را در تبیین نظریّۀ خویش می آوریم: ‏

‏‏ «اما مسألۀ بانک از مسائل مهمی است که اگر چنانچه ربا از بانک حذف نشود،‏‎ ‎‏مشمول آیۀ شریفه و روایات کثیره می شویم که آیۀ شریفه می فرماید کسانی که ربا می خورند‏‎ ‎‏اینها اعلام جنگ با خدا و پیغمبر می کنند، این تعبیر در کم جایی واقع شده است که اعلان‏‎ ‎‏جنگ است بین کسانی که می خواهند ربا بخورند با خدا و پیغمبر. روایات بسیار ما داریم‏‎ ‎‏که هیچ جای شبهه در این روایات نیست که در بعضی از آنها تعبیر شده است که شاید‏‎ ‎‏برای هیچ چیز نشده است که یک درهم ربا شدّتش بیشتر است از اینکه هفتاد زنا بکند کسی‏‎ ‎‏با مَحرم خودش، با عمّۀ خودش، با خالۀ خودش، با خواهر خودش. و اگر چنانچه، ربا در‏‎ ‎‏یک کشوری مثل کشور ما خدای نخواسته باز در بانکش، در تجارتش، در بین مردمش‏‎ ‎‏باشد، ما نمی توانیم بگوییم که ما جمهوریمان جمهوری اسلامی است. محتوای جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی است. از این جهت، باید کارشناسان، علما در این مسأله بسیار فعالیت کنند،‏‎ ‎‏دقت کنند که ما را از این گرفتاری نجات بدهند. و ملت هم باید توجه بکنند به اینکه مواجه‏‎ ‎‏هستند با یک همچو چیزی که قرآن کریم می فرماید‏‏ « فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ . آیه 279 سوره بقره »‏‏ اعلام‏‎ ‎‏جنگ بکنید با خدا. و اگر چنانچه، بانکداری به آن معنایی که در جاهای دیگر هست رواج‏‎ ‎‏پیدا بکند مردم از صنعت و کار و سایر چیزها باز می مانند، می نشینند توی خانه شان و‏‎ ‎‏پولشان برایشان کار می کند؛ و حال آنکه پول نباید کار بکند. پس اصلاح بانک هم یکی از‏‎ ‎‏امور بسیار مهم است، چنانچه اصلاح اقتصاد و مالیات و امثال ذالک هم بسیار اهمیت‏‎دارد»‏‎[3]‎‏. ‏

‏‏امام خمینی(ره) در این بیان، عدم رضایت خود را از وضع بانکها اعلام می دارند و‏‎ ‎‏اظهار امیدواری می کنند که به وسیلۀ کارشناسان و محقّقین اصلاح شود، و علت حرمت‏‎ ‎‏ربا را از مفاهیم برگرفته از روایات و آیات قرآنی در این باره اعلام می دارند. ‏

‏‏توجیه مبانی امام(ره) ‏

‏‏امام در تحریرالوسیله راجع به عدم ربا بین اعضای خانواده، چنین فتوا داده اند: ‏

‏‏ «لٰا رِبا بَینَ الوالِدِ وَ وَلَدِهِ وَ لٰا بَینَ الرَّجُلِ وَ زَوجَتِهِ وَ لا بَینَ المُسلِمِ وَ الحَربِیِّ...»‏‎[4]‎‏و در‏‎ ‎‏جای دیگری ربا را منحصر نموده اند در کیل و وزن؛ آن جا که فرموده اند: ‏‏« اَلثّانِی : کَونُ العِوَضَینِ مِنَ‏‎ ‎‏المَکیلِ اَوِ المَوزُونِ فَلا رِبا فِیما یُباعُ بِالعَدِّ اَوِ المُشاهَدَةِ»‏‏ یعنی «ربا در پیمانه ای و وزنی‏‎ ‎‏می آید و در شمردنی و در غیر آن نمی آید.»‏

‏‏بنابراین مبنای امام که، ربا ظلم است و موجب فساد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی‏‎ ‎‏می شود چگونه دو فتوای فوق را توجیه کنیم؟ (به نظر می رسد که بین این دو فتوا تعارض‏‎ ‎‏وجود دارد.) ‏

‏‏1 - ربا، به طور کلی ظلم است. 2 - ربا، در معدود ظلم نیست.

الف: توجیه و توضیح:‏‎ ‎‏ممکن است در جواب گفته شود که در مورد عدم ربا در اشیای عددی و مشاهده ای با‏‎ ‎‏اینکه روایات متواتر داریم، در این موارد ربا وجود ندارد و تعبداً این موارد را تجویز کرده اند‏‎

 ‎‏ب: توجیه و توضیح: مبنای اسلام بر اساس آسانگیری و آسانسازی زندگی است، و اسلام‏‎ ‎‏به عنوان «شریعت سهله و سَمحَه» شمرده شده، خصوصاً در آن موردی که مربوط به‏‎ ‎‏مسائل اجتماع است. همان طور که پیامبر اسلام به مَعاذَین جَبَل، هنگام گسیل او به یَمَن‏‎ ‎‏فرمودند: «‏‏وَ عَلَیکَ بِالرِّفقِ وَ العَفوِ»‏‎[5]‎‏ یعنی: «آسانگیر باشید نه مشکلتراش و سختگیر.» از این‏‎ ‎‏بابت برای آسانی در امور معیشتی مردم، معاملات در معدود، تجویز شده است. مثل‏‎ ‎‏موارد دیگر که در قرآن آمده، که: فرزند می تواند به زن‏‏ ‏‏بابای خود نگاه کند، یا برادر‏‎ ‎‏می تواند به خواهر خود نگاه کند، (با توجه به اینکه هر دو جوان باشند و نگاه‏‎ ‎‏کردن هم موجب فساد اخلاقی و اجتماعی است)، اما در این جا به خاطر اینکه روابط‏‎ ‎‏اجتماعی آسان باشد، تجویز شده است. و همچنین هنگام ازدواج و خواستگاری، نامزد‏‎ ‎‏می تواند به نامزد خود نگاه کند. این موارد همه بر اساس سهلگیری اسلام در امور زندگی‏‎است. تجویز ربا بین اعضای خانواده و در معدود و مُشاهَد نیز از این گونه مبناست. با‏‎ ‎‏توجه به اینکه جیب پدر، فرزند و زن و شوهر یکی است، مالکیت در این مورد مفهومی‏‎ ‎‏ندارد. ‏

‏‏گرفتن ربا از کافر حربی نیز به این جهت تجویز شده که اسلام خون و مال کافر را در‏‎ ‎‏شرایطی حلال کرده است، و مالکیت آنها بر اموالشان، مانع از تصرّف مسلمانان بر اموال‏‎ ‎‏آنها نیست، همان طور که در حدیث نبوی معروف آمده است: «اَلْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ...»‏‏ و در سورۀ نساء: آیۀ 141، (آیۀ معروف نَفی سَبیل) آمده: «‏‏وَ لَنْ یَجْعَلَ اللهُ لِلْکٰافِرینَ‏‎ ‎‏عَلیَ الْمُؤمِنینَ سَبیلاً».‏‏ یعنی: «کافر بر مؤمن، راه برتری ندارد» کفر بر اسلام راه برتری ندارد،‏‎ ‎‏امّا اسلام بر کفر و مؤمن بر کافر برتر است؛ و بویژه برتری مالی و اقتصادی. اگر کافر از‏‎ ‎‏مؤمن ربا بگیرد حرام است و یک نوع برتری محسوب می شود، امّا اگر مسلمان از کافر‏‎ ‎‏حربی ربا بگیرد، این یک نوع برتری مسلمان بر کافر است، چون کافری که مال و جانش‏‎ ‎‏محترم نیست ربا گرفتن از او بدون اشکال است. حال که این دو عنوان (مبنای امام و‏‎ ‎‏توجیه و تبیین آن) روشن شد، موضوع سومی مورد بحث قرار می گیرد و آن قرض در لغت و‏‎ ‎‏اصطلاح است، و بعد از بیان آن، به سراغ فلسفۀ حرمت ربا از دیدگاه امام(ره) می رویم تا‏‎ ‎‏متقابلاً مسأله ربا روشن گردد. 

‏ قرض در لغت ‏

‏‏کلمۀ قرض از باب ضَرَبَ - یَضرِبُ و مصدر آن «اَلقَرض» و به معنای قطع کردن است،‏‎ ‎‏و مجازاً به کسی که پول خود را به محتاج بدهد و از آن تا مدتی سلب مالکیّت بکند، به آن‏‎ ‎‏پول «قرض» گفته می شود؛ چون آن را از خود جدا و قطع نموده است، و از همین باب‏‎ ‎‏است: «‏‏قُراضَةُ الذَّهَبِ اَوِالخُبزِ اَوِ الثَّوبِ اَو غَیرِهٰا»‏‏ یعنی «طلای خُردشده در حین‏‎ ‎‏طلاکاری و نان پاره شده هنگام نانوایی و پارچه های پاره شده در حین خیاطی قرض و‏‎ ‎‏قُراضة گفته شده است.» در لِسانُ العَرَب آمده است: «استقراض ، طلب قرض خواستن‏‎ ‎‏است و  اِستَقرَضَ مِنهُ ای طَلَبَ مِنهُ القَرضَ فَأَقرَضَهُ» و از کتاب لغت جوهری نقل شده‏‎ ‎‏است: «‏‏وَالقَرضُ ما یُعطیهِ مِنَ المالِ لِیَقضاهُ»‏‏ یعنی «قرض آن چیزی است که شخص‏‎ ‎‏مالدار، مال خود را می دهد که بعد از مدتی آن را دریافت نماید.» این بود معنی لغوی و‏‎ ‎‏اصطلاحی قرض.

 ‏ طبیعت قرض‏

‏‏هدف شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده ای که مقداری از مالش را از خود جدا می کند، احسان و‏‎ ‎‏نیکی است، و آن کسی که قرض می خواهد باید نیتش این باشد که به موقع قرضش را‏‎ ‎‏بپردازد، و در صورتی که توان پرداخت نداشته یا قصد پرداخت آن را ندارد، نباید از طریق‏‎ ‎‏قرض، مالی را بخواهد، بلکه باید از راه صدقه تأمین شود. و اگر شخص مقروض بخواهد‏‎ ‎‏علاوه بر اصل مال، چیزی اضافه بدهد اشکال ندارد. ‏

‏‏امام خمینی(ره) در توضیح‏‏ ‏‏المسائل، مسألۀ 2892، چنین فرموده اند: «اگر پولی به‏‎ ‎‏بانک یا غیر آن بدهند و بانک به آنها ربا بدهد جایز نیست بگیرند، اگرچه قرار هم گذاشته‏‎ ‎‏باشند، ولی اگر قرض گیرنده مجاناً چیزی بدهد حرام نیست و جایز است گرفتن آن». ‏

‏‏در روایات بسیاری موضوع فوق تأیید شده است. برای نمونه به یک روایت صحیح‏‎ ‎‏السّند بسنده می کنیم: در صحیحۀ حلبی از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) آمده است: «إِذَا أَقْرَضْتَ اَلدَّرَاهِمَ ثُمَّ أَتَاكَ بِخَيْرٍ مِنْهَا فَلاَ بَأْسَ إِذَا لَمْ يَكُنْ بَيْنَكُمَا شَرْطٌ .»‏‎[6]‎‏ یعنی «اگر تو قرض دادی،‏‎ ‎‏بعد مقروض پول بیشتر یا بهتری به تو داد گرفتن آن اشکال ندارد، در صورتی که قبلاً با هم‏‎ ‎‏توافق نکرده باشید». ‏

‏‏بعد امام خمینی(ره) دربارۀ فلسفۀ قرض و حرمت ربا چنین فرموده اند: «قَرضُ الحَسَنَه‏‎ ‎‏از اعمال بسیار خوب است و بهتر از همین طور پول دادن است، و نکته اش هم، شاید یکی‏‎ ‎‏از نکته هایش هم این باشد که در قرض الحسنه فعالیت دنبالش هست، در مجانی شاید‏‎ ‎‏گدا درست کردن باشد، از این جهت این یک فعالیتی ایجاد می کند، آن کسی که قرض‏‎ ‎‏می کند و موظّف است که بدهد، این به فعالیت می افتد که در وقت خودش بتواند قرضش را‏‎ ‎‏ادا کند، و بعد هم مازادی که پیدا کرده است، ادامه بدهد به کار خودش، لکن آن کسی که‏‎ ‎‏نشسته کنار کوچه و از مردم چیزی می خواهد، آن هیچ‏‏ ‏‏وقت در فکر این نیست که یک کاری‏‎ ‎‏بکند، برای اینکه دیگر مُطالِبی ندارد، کسی نمی آید از او مطالبه کند که این که گرفتی بده.‏‎ ‎‏قرض بسیار اهمیت دارد و قرض الحسنه بسیار اهمیت دارد. و در کمتر جایی است که به‏‎ ‎‏اندازۀ ربا در قرآن و سنّت به او اهمیت داده شده باشد و او را مطرود کرده باشد. و نکته اش‏‎ ‎‏هم این است که اگر ربا رواج بگیرد فعالیت کم می شود. یکی از نکاتش در مقابل کار‏‎ ‎‏نیست این سودی که می برد، این توی خانه اش نشسته و عیاشی می کند و پولش دارد‏‎ ‎‏می زاید. یک همچو چیزی را که بخواهد ربا بگیرد آدم و تحمیل بکند به مسلمین، این از ‏‎یک طرف یک ظلمی است به حسب آیۀ شریفه که تعبیر ظلم کرده است و از یک طرف دیگر‏‎ ‎‏بیکاری درست می کند».‏‎[7]‎ ‏‎ [ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ . و اگر چنین نکردید ( و به رباخواری ادامه دادید ) بدانید خدا و رسولش ، با شما پیکار خواهند کرد! و اگر توبه کنید ، سرمایه های شما ، از آنِ شماست [ اصل سرمایه ، بدون سود ] نه ستم می کنید ، و نه بر شما ستم وارد می شود. (سوره بقره آیه 279 .]

‏‏پس طبیعت و فسلفۀ قرض، نفع نخواستن است به هر شکلی که باشد. و اگر قارض و‏‎ ‎‏مقروض شرطی بگذارند برای هر نوع سود حرام است. به فتوای توضیح المسائل، مسألۀ‏‎ ‎‏2855 و مسألۀ 2865 توجه می کنیم: ‏ «فرقی نیست در قرار نفع که موجب رباست بین آنکه صریحاً قرارداد شود، یا بنای‏‎ ‎‏طرفین در حال قرض به گرفتن نفع باشد، پس اگر قانون بانک آن باشد که به قرضهایی که‏‎ ‎‏می گیرد سود بدهد و قرض مبنی بر این قانون باشد حرام است». ‏ و در مسألۀ شمارۀ بعد این چنین فرموده اند: «اگر در موردی قرض بدون قرار نفع باشد،‏‎ ‎‏نه به طور صراحت و نه به غیر آن، قرض صحیح است. و اگر چیزی بدون قرار به قرض‏‎ ‎‏دهنده بدهند حلال است.» مبانی گفتار امام همان حدیث مذکور و امثال آن خواهد بود. ‏

‏ میهمان شدن بر صاحبخانۀ بدهکار اشکال ندارد‏

‏‏روایات زیادی در مورد طبیعت قرض و نخواستن سود و نفع آمده است، که به پاره ای‏‎ ‎‏از آنها اشاره می شود: میهمان شدن و هدیه گرفتن اگر به قصد این باشد که طلبکار است،‏‎ ‎‏اشکال دارد، و این موضوع در ذهن مؤمنان و اصحاب ائمّه بوده و از آن پرسش به عمل‏‎ ‎‏آمده است. ‏

‏‏جَمیل بن دَرّاج از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) این طور سؤال کرد: « فِي اَلرَّجُلِ يَأْكُلُ مِن غَرِيمِهِ أَوْ يَشْرَبُ مِنْ شَرَابِهِ أَوْ تُهْدَي لَهُ اَلْهَدِيَّةُ قَالَ «لاَ بَأْسَ بِهِ»‏‏. [ ...عَنِ اِبْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ : فِي اَلرَّجُلِ يَأْكُلُ مِنْ عِنْدِ غَرِيمِهِ أَوْ يَشْرَبُ مِنْ شَرَابِهِ أَوْ تُهْدَى لَهُ اَلْهَدِيَّةُ قَالَ لاَ بَأْسَ بِهِ .] »‏‎[8]‎‏ ‏‏ترجمۀ حدیث: «راوی سؤال می کند‏‎ ‎‏که شخص طلبکار در خانۀ بدهکار چیزی می خورد، و یا هدیه ای قبول می کند، چه صورت‏‎ ‎‏دارد؟ امام در جواب فرمودند: اشکال ندارد.» حدیث از نظر سند بدون ایراد و اشکال، و از‏‎ ‎‏نظر، مفهوم و دلالت واضح و روشن است که شخص طلبکار حق خوردن آب و نانِ بدهکار‏‎ ‎‏خود را ندارد، مگر به صورت طبیعی به عنوان میهمان وارد منزل مقروض شود و عرف او را‏‎ ‎‏میهمان محسوب بدارد. ‏

‏‏امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) در جواب شخصی به نام هُذَیل بن حَیّان فرمودند: «‏‏خُذمِنهُ ما یُعطیکَ‏‎ ‎‏فَکُل مِنهُ وَ اشرَب وَ حَجََّ وَ تَصَدَّقَ فَأِذا قَدِمتَ العِراقَ، فَقُل جَعفَرُ بنُ مُحَمَّدِِ اَفتانِی بِهذا.»‏‎[9]‎‎ ‎‏یعنی: «هُذَیل بن حَیّان از امام سؤال می کند که من مقداری پول، به برادرم جعفر بن حَیّان داده ام و او مرا در زندگی و در سفر زیارتی کمک می کند، آیا این نفع نیست که در نتیجه‏‎ ‎‏حرام باشد؟ در جواب فرمودند: اگر کمک او مستمری بوده، بدون توجه به پولی که تو، به او‏‎ ‎‏داده ای اشکال ندارد».‏

‏‏مقصود از بیان این احادیث این بود که مؤمنین صدر اسلام آگاه بودند به این موضوع‏‎ ‎‏که: قرض نباید نفعی داشته باشد و شخص طلبکار نباید از منزل بدهکار چیزی بخورد و یا‏‎ ‎‏هدیه ای قبول کند که احیاناً نفع آن پول محسوب شود. ‏

‏‏حال که معانی قرض و طبیعت آن را شناختیم، نظری به «ربا و طبیعت آن و فلسفۀ‏‎ ‎‏حرمت آن» که بر روی ظلم و اجحاف بنا شده می اندازیم. ‏

‏ ربا در لغت‏

‏‏همان طور که واژه شناسان عرب گرفته اند، ربا مصدر و یا مصدر دوم از فعل:‏‎ ‎‏رَبَی – یَر‏‏ْ‏‏بُو - رِباءً است، و در لِسانُ العَرَب از اِبن مَنظُور آمده: «‏‏وَ الأَصلُ فیهِ اَلزِّیادَةُ مِن رِبَا‏‎ ‎‏المالِ اِذا زادَ.»‏‏ یعنی: «اضافه بر اصل سرمایه که نموّ و رشد آن است، به آن اضافه «ربا»‏‎ ‎‏می گویند.» در مفردات ‏‏راغب اصفهانی‏‏ آمده است: «‏‏اَلرِّبا  ، اَلزِّیادَةُ عَلَی رَأسِ المالِ لٰکِن‏‎ ‎‏خُصَّ فِی الشَّرعِ بِالزِّیادَةِ عَلَی وَجهِِ دُونَ وَجهٍ.»‏‏ یعنی «ربا آن زیاده بر اصل مال است، اما در‏‎ ‎‏اسلام به آن زیادی که با شرط و نفع همراه است، گفته شده، یعنی نه هر زیادی سرمایه،‏‎ ‎‏بلکه آن زیادی که قصد نفع در آن باشد رباست».‏

‏‏در هر صورت، حرمت ربا در این زمان بسیار واضح و روشن است، و در زمان قبل از‏‎ ‎‏اسلام و صدر اسلام هم معلوم بوده است. و اگر قرآن و روایات دربارۀ آن سخن گفته اند،‏‎ ‎‏در مورد اصل تشریع، حکم، فلسفه، حکمت و موارد آن است نه دربارۀ معنی و تفسیر آن.‏‎ ‎‏مثلاً راوی سؤال کرد که: کجاها ربا می آید، آیا این مورد از مواضع رباست یا خیر؟ و‏‎ ‎‏معصومین و آگاهان دین به آن پاسخ مناسب داده اند.

بخش دوّم ‏

‏‏‏ فلسفۀ حرمت ربا‏

‏‏قبل از آنکه به کلمات حضرت امام (ره) نظر کنیم و از فتاوا یا بیانات ایشان استفاده‏‎ ‎‏نماییم، علت و فلسفۀ حرمت ربا را از روایات برمی شماریم و از نظریات دیگر بزرگان هم‏‎در این رابطه استفاده می کنیم. مناسب به نظر می رسد متن روایت حضرت امام رضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) را که در‏‎ ‎‏این موضوع از کتاب ‏‏وسائل الشّیعه و  مُسنَدِ الأِمام الرضا (ع) ‏‏ ‏‎[10]‎‏ آورده شده، مورد تجزیه و‏‎ ‎‏تحلیل قرار دهیم: ‏
 «عَن مُحَمَّدِ بنِ سَنانٍ أَنَّ اَبَالحَسَنِ عَلِیَّ بنَ مُوسَی الرِّضا(ع) کَتَبَ اِلَیهِ فِیما کَتَبَ مِن‏‎ ‎‏جَوابِ مَسائِلِهِ :   عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَزَّوَجَلَّ عَنْهُ،لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا ‎‏وَ شِرائُهُ وَکْسٌ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ.»‏‏ یعنی «امام در جواب نامۀ‏‎ ‎‏محمد بن سَنان، این چنین فرمودند: علت حرمت ربا به خاطر این است که در آن فساد‏‎ ‎‏مالی وجود دارد، و چون انسان یک درهم بفروشد به دو درهم، یا یک درهم را قرض بدهد به‏‎ ‎‏دو درهم، آن یک درهم اضافی ، باطل و حرام است و لذا خداوند در قرآن آن را باطل اعلام و‏‎ ‎‏از آن نهی فرموده است». ‏

[ «عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَنْهُ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَکْسٌ ‏ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ کَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ اللهُ الرِّبَا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ تَعَالَى لَهَا وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالتَّحْرِیمِ لِلْحَرَامِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بِالنِّسْیَةِ لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ وَ الْفَرْضَ وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏.»(*) علّت «تحریم ربا در معامله» نهى خداوند از آن است به دلیل فسادى که نسبت به اموال در آن وجود دارد؛ زیرا انسان چنانچه یک درهم را به دو درهم بخرد، یکی از آن دو درهم در مقابل درهمی که دریافت کرده پرداخت شده، اما درهم دوم تباه شده است. پس خرید و فروش و معاملات ربوى در هر حال نوعی فریبکاری براى خریدار و فروشنده است. از این‌رو، خداوند تبارک و تعالى ربا را به جهت فساد و تباهى اموال و ثروت‌ها حرام کرده است ، همان‌طور که منع فرموده تا اموال سفیه و کم عقل و یا دیوانه را در اختیارشان قرار دهند؛ چون بیم آن می‌رود که همه را تلف و نابود کند، تا زمانى که از او رشد عقلى دیده شود [که در این صورت منع برداشته می‌شود]. پس بدین سبب خداوند عزّ و جلّ ربا و دست به دست کردن یک درهم با دو درهم را ممنوع کرده است. بعد از آنچه گفته شد، دلیل دیگر حرمت ربا، بی‌توجهی به دستور خدا در مورد خودداری از آن است و بعد از اینکه خدا به صورت واضح از آن منع کرد، انجام آن گناهی بزرگ بوده و بی‌توجهی به دستور خدا زمینه‌ساز کفر است.راز «تحریم رباى قرضى» نیز آن است که مانع مردم از انجام کار خیر شده و اموالی از بین می‌رود و مردم بیشتر به دنبال سود مادی می‌گردند تا رفتارهای نیک و قرض الحسنه و این خود منجر به فساد، ظلم و از بین رفتن ثروت(فقر) در جامعه می‌شود.  « عُیون اَخبارالرِّضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) ج2 ص93  -وسائل الشیعه، ج 12، ص 425، ابواب الربا، باب 1، ح 11. » ]

در قسمت دوم امام فرموده اند: «فَحَظََّرَ اللهُ تَبارَکَ وَ تَعالَی عَلَی العِبادِ الرِّبا بِعِلَّةِ فَسادِ‏‎ ‎‏الاَموالِکَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ الرّبا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ لها وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ.» ‏‏یعنی‏‎ ‎‏«همان طور که خداوند نهی کرده است که به شخص سفیه اموال داده شود؛ چون موجب‏‎ ‎‏فساد اموال می گردد، ربا هم مورد نهی قرار گرفته است و به این جهت خرید و فروش پول‏‎ ‎‏ (دِرهَم) به صورت نقد به زیادتر جایز نیست. و علت دیگری که موجب حرمت ربا شده‏‎ ‎‏این است که در قرآن به طور صریح مورد تحریم قرار گرفته و ارتکاب این عمل موجب‏‎ ‎‏سبک شمردن دستورات خداوند است، و کسی که فرمانهای خدا را سبک بشمارد موجب‏‎ ‎‏دخول در آتش است».    در قسم سوم راجع به علت تحریم ربا چنین فرموده اند: ‏ «وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بالنسیئة [بِالنِّسْیَةِ] لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ [ وَ الْفَرْضَ ] وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ.»‏‏ یعنی «در این قسمت قرض یک عمل معروف و پسندیده است و ربا موجب از‏‎ ‎‏بین بردن این عمل پسندیده می شود و در عین حال موجب تلف شدن اموال هم خواهد بود،‏‎و باعث طمع و رغبت مردم در سود خواهد شد، و این طمع و حرص موجب ترک قرض‏‎ ‎‏است». 

‏‏در روایت دیگر از امام صادق(عَلَیهِِ السَّلامُ) راجع به حکمت تحریم ربا چنین آمده است: «عَنْ هِشامِ بنِ الْحَکَمِ اَنَّهُ سَاَلَ اَباعَبْدِالله(ع) عَنْ عِلَّهِ تَحْریمِ الرِّبا فَقالَ: انَّهُ لَوْ کانَ الرِّبا حَلالا لَتَرَکَ النّاسُ التِّجاراتِ وَ ما یَحْتاجُونَ اِلَیْهِ فَحَرَّمَ اللهُ الرِّبا لِتَنْفِرَ النّاسُ مِنَ الْحَرامِ اِلَى الْحَلالِ وَ اِلَى التِّجاراتِ مِنَ الْبَیْعِ و َالشِّراءِ فَیَبْقى ذلِکَ بَیْنَهُمْ فِى الْقَرْضِ»‏‏ یعنی «علت تحریم ربا این‏‎ ‎‏است که مردم تجارت را ترک نکنند و از حلال رویگردان نشوند و به حرام روی نیاورند.»‏  [ هِشامِ بن حَکَم ـ که یکى از اصحاب معروف امام صادق(ع) است ـ از آن حضرت پرسید: چرا ربا حرام شده است؟ حضرت فرمودند: اگر رباخوارى حلال بود مردم کارهاى مفید تجارى و هر آنچه را که به آن احتیاج داشتند ترک مى کردند؛ به همین جهت خداوند ربا را حرام کرد تا مردم از آن روی گردان شوند و به سوى کارهاى حلال و تلاش هاى اقتصادى مفید بروند و وام فقط به صورت قرض الحسنه باقى بماند. «مَن لایَحضُرُهُ الفَقیهُ  ج 3  ص 566. بابُ مَعرِفَةِ الکَبائِرِ الَّتِی اَوعَدَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیهَا النّارَ . ]

‏‏در روایت دیگری چنین آمده است: «‏‏عَن هِشامِ بنِ سالِمِِ، عَن اَبِی عَبدِاللهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) قالَ: اِنَّما‏‎ ‎‏حَرَّمَ اللهُ الرِّبا کَیلا یَمتَنِعُوا مِن صَنائِعِ المَعرُوفِ.»‏‎[11]‎‏ یعنی «ربا به این خاطر حرام شده تا مردم‏‎ ‎‏از عمل معروف باز نمانند و منظور از عمل معروف قرض است».‏

‏ از مجموع روایات هفت علت برای حرمت ربا آمده است. (یا استفاده‏‎ ‎‏می شود). ‏

‏‏1 - فساد مالی ‏

‏‏علت اوّلی، که از روایات برگرفته ایم این است که ربا موجب فساد و فنا و زوال و اموال و‏‎ ‎‏سرمایه خواهد شد، و از این بابت تشابه به دزدی دارد. و عمدۀ فساد متوجه ربا خوار خواهد‏‎ ‎‏بود، چون مال و درآمد دیگران را جزو اموال خود نموده و آن را متورّم می سازد، و لذا فساد‏‎ ‎‏مالی، فساد اخلاقی و اجتماعی و سیاسی را در پی خواهد داشت. گرچه فساد مالی برای‏‎ ‎‏شخص ربادهنده پیش خواهد آمد، ولی فساد آن کمتر است. و در روایات سرقت و دزدی،‏‎ ‎‏موجب فساد در اموال شمرده شده است.‏

‏‏حضرت رضا(ع) در جواب نامۀ مُحَمَّد بن سَنان، راجع به علت تحریم دزدی چنین‏‎ ‎‏فرمودند:‏‏ «‏‏وَ حُرِّمَ السَّرِقَةُ لِما فِيها مِن فَسادِ الأَموالِِ. [ حَرَّمَ اللّهُ السَّرِقَةَ لِما فِیهِ مِن فَسادِ الأموالِ وَ قَتلِ النَّفسِ لَو کانَت مُباحَهً ... عُیون اخبارالرِّضا (ع) ج2 ص 97 . ] »‏‎[12]‎‏ یعنی «خداوند دزدی را حرام نمود،‏‎ ‎‏چون موجب فساد در اموال بود». اگر گفته شود [ ربا ] یک نوع دزدی است به این خاطر است‏‎ ‎‏که در جهت فساد مالی، همچون سرقت است و این تشبیه، از راه ارتباط دو علت است‏‎ ‎‏(1 - ربا 2 - سرقت).

اگر شخص مقروض بموقع قرض خود را نپردازد و صاحب پول را‏‎ ‎‏معطّل نماید، یک نوع سرقت آشکار انجام داده، و در روایات به این مورد اشاره شده است:‏‎ ‎‏«عَن اَبِی عَبدِاللهِ(ع)، قالَ: اَيُّما رَجُلٍ اَتَى رَجُلاً فَاستَقرَضَ مِنهُ مالاً وَ فِى نِيَّتِهِ اَن لايُودِّيَهُ فَذلِكَ اللُصُّ العادِى.  مَن لایَحضُرُهُ الفَقیهُ  ج 2 ص 60 .»‏‎[13]‎‏ یعنی «اگر شخص مقروضی قرض خود را نپردازد، همچون دزد‏ِ [ مُتجاوز و ستمگر ] ‎‏خواهد بود.» پس ربا موجب فساد مالی و مانند دزدی آشکار است. ‏

2 - ربا ظلم است‏

دومین علتی که برای فلسفۀ حرمت ربا از روایات می توان استفاده نمود، ظلم بودن‏‎ ‎‏رباست. حضرت رضا  (عَلَیهِِ السَّلامُ) آن جا که فرمودند: «‏‏ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏»‏‏ به سه علت‏‎ ‎‏حرمت ربا تصریح فرموده اند. و قرآن کریم هم، به طور صریح ظلم بودن ربا را بیان می دارد،‏‎ ‎‏آنجا که می فرماید: ‏

‏‏ «فَلَکُم رُؤسُ اَموٰالِکُمْ لٰا تَظْلِمُونَ وَ لٰا تُظلَمُونَ.»‏‎[14]‎‏مفهوم آیه و حدیثی که نام برده شد‏‎ ‎‏یکی است. یعنی ظلم بودن ربا مشخص است و ظالم آن کسی است که مال دیگری را‏‎ ‎‏بخورد (چه رباخوار باشد و چه مقروض). در روایات از قول رسول‏‏ ‏‏الله (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) این چنین آمده‏‎ ‎‏است: «‏‏مَطْلُ الغَنِيِّ ظُلْمٌ.»‏‏ و در بیان دیگر فرموده اند: «‏‏مَطْلُ المُسلِمِ المُؤسِرِ ظُلمٌ‏‎ ‎‏لِلمُسلِمینَ»‏‎[15]‎‏یعنی: «شخص توانا اگر بدهی خود را بموقع نپردازد، به مسلمانان ظلم کرده‏‎ ‎‏است» چون با این عمل جلوِ ادامۀ قرض را که اصطناع معروف شمرده شده است، می گیرد.‏‎ ‎‏پس ظالم بودن منحصر به رباخوار نیست، بلکه بدهکار هم اگر بموقع بدهی خود را‏‎ ‎‏نپردازد، ظالم خواهد بود. ‏

3 - ربا موجب نابودی و زوال اموال است‏

‏‏در روایتی به این عنوان اشاره شده است، آنجا که فرموده: «‏‏تَلَفِ الْأَمْوَالِ... وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ.»‏‏ [ «وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بالنسیئة (بِالنِّسْیَة) لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ ( وَ الْفَرْضَ ) وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ. ]  با وجودی که زوال با فساد اموال فرق دارد، چون زوال یعنی نابودی، اما فساد یعنی‏‎ ‎‏حرام مخلوط به حلال شدن و مال مجهول المالک وارد اموال شدن و آن را شبهه ناک‏‎ ‎‏نمودن. سؤالی به ذهن می آید که مال کدام یک (رباخوار یا وامدار) از بین می رود؟ ربا دهنده‏‎ ‎‏معلوم است، چون هرچه درآمد دارد، باید به عنوان وام بدهد. مثلاً صد هزار تومان وام‏‎ ‎‏می گیرد و باید دویست هزار تومان بپردازد. در این جا مبلغ صد هزار تومان از درآمدش از‏‎ ‎‏بین رفته است که این زوال اموال است. ممکن است این شخص ربا را سرمایه نموده و در‏‎ ‎‏امور تولیدی یا تجاری از آن استفاده کرده باشد، که در این صورت در مال او از نظر ظاهر‏‎ ‎‏زوالی رُخ نداده است و در مال سرمایه دار و رباخوار هم ظاهراً نقصی وارد نشده است. در‏‎جواب باید توضیح داد که در وامهای مصرفی و استهلاکی این چنین است، و حدیث در‏‎ ‎‏مقام بیان اغلبیّت است، یعنی اغلب مردم وام مصرفی می‏‏ ‏‏گیرند و چون اموال شخصیِ‏‎ ‎‏رباخوار باد آورده است، وارد فساد اجتماعی می گردد، و یا سکته می کند و مریض می شود،‏‎ ‎‏به طوری که از مالش نمی تواند استفاده نماید و به  ورثه اش می رسد و آنها هم چون اموالی‏‎ ‎‏که به ارث برده اند باد آورده است، آن را تباه می کنند. و آیه ای از قرآن در مورد ربا می فرماید:‏‎ ‎‏«‏‏یَمْحَقُ اللهَ الرِّبا و یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ.»‏‏ یعنی «خداوند ربا را بی برکت و صدقات را پرمنفعت‏‎ ‎‏می نماید . سوره بقره آیه 276 .». ‏ اگر شخص رباخوار بتواند از این اموال بادآورده در دنیا بخوبی استفاده نماید، در‏‎ ‎‏آخرت که زندگی انسان ابدی است از رضایت و رضوان و تنعّمات خداوند بی نصیب‏‎ ‎‏خواهد ماند. قرآن انسانهایی را هدایت می نماید که زندگی را هدفدار و دنیا را مقدّمۀ‏‎ ‎‏آخرت می دانند. در صورتی که انسان نتواند از اموال و دنیای خود در حد مطلوب استفاده‏‎ ‎‏نماید، بهره ای از مال و دنیای خود نبرده است. ‏

4 - با وجود ربا، مردم سودجود بار می آیند و قرض را فراموش می کنند‏

‏‏چهارمین حکمت و یا علت نافی ربا، این است که مردم، رباخوار و سودجو بار‏‎ ‎‏می آیند، و قرض که از صنایع معروف است، ترک می گردد. و روایتی که خواندیم به این‏‎ ‎‏موضوع صراحت داشت، آنجا که امام رضا(عَلَیهِِ السَّلامُ) فرموده بودند: «‏‏... وَ رَغْبَةِ النَّاسِ مِنَ [ فی ] الرِّبْحِ‏‎ ‎‏وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ.»‏‏ با مقایسۀ قرض و ربا در این مورد: (در مورد دنیا و آخرت) در قرض، سود‏‎ ‎‏دنیوی به دست نخواهد آمد و حتّی ممکن است اُفت مالی و دنیوی نیز - به خاطر‏‎ ‎‏تورّم - داشته باشد، امّا اجر و ثواب اخروی دارد، ولی در ربا سود دنیوی است و اُفت اُخرَوِی‏‎ ‎‏و معلوم می شود که ربا خلاف عدالت است. ‏خداوند، عمل به قرض را همچون نماز و زکات از انسان خواسته است، تا سبب تعالی‏‎ ‎‏روح و توجه معنوی آنها باشد، امّا اگر قرض نادیده انگاشته شود و سود و ربح و دنیا که‏‎ ‎‏همان رباست در جامعه گسترش یابد، آن گاه جامعه یک نهاد مادّی است که دارای تفکّر‏‎ ‎‏دنیوی محض و خالی از اشعۀ نور الهی و فارغ از امکانات و گرفتاری محرومان خواهد بود.‏‎ ‎‏خداوندی که خالق بشر است این نوع زندگی را از بشر نخواسته و این بدترین فلسفۀ‏‎ ‎‏زندگی است که انسانهای مادی به سوی آن گرایش می یابند. ‏

5 - با وجود ربا قرض ترک می شود‏

‏‏پنجمین حکمت نافی ربا که اگر به قرض تبدیل شود بار مثبت دارد، شیوع رباست که‏‎ ‎‏معروفیت قرض را نابود می کند. امام رضا(ع) فرموده بودند: ‏‏«... وَ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ...اِنَّما‏‎ ‎‏حَرَّمَ اللهُ الرِّبا کَیلا یَمتَنِعُوا مِن صَنائِعِ المَعرُوفِ.»‏‏ یعنی «خداوند ربا را حرام کرده تا قرض که از‏‎ ‎‏صنایع معروف است، ممنوع و مطرود نگردد». حکمت خداوند بر این تعلق گرفته که انسان‏‎ ‎‏در سایۀ عمل به قرض، کمال روحی و رشد معنوی پیدا کند، و رباست که انسان را از این‏‎ ‎‏تکامل و عروج باز می دارد. و در واقع قرض و ربا دو چیز متخالف و متضادند، و فلسفه ای‏‎ ‎‏بدتر از این نمی شود که ربا ، بنا و قِوام انسانیت را منهدم می نماید و قرض به انسان تعالی‏‎ ‎‏روحی می بخشد. ‏

‏6- کوچک شمردن ربا، منجر به کفر می شود‏

‏‏ششمین فلسفۀ حرمت ربا مخالفت آن با فرمان خداوند است و کوچک شمردن ربا که‏‎ ‎‏از گناهان کبیره است موجب کفر و ورود به جهنم می شود. مرتکب شدن به ربا دو گناه را‏‎ ‎‏به وجود می آورد: 1 - حرمت اصل معاملۀ ربوی. 2 - استخفاف و کوچک شمردن آن حکمِ‏‎ ‎‏خداوند است. در مورد دوم حدیثی آمده است: «‏‏وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ»‏‏. ‏

7 - علت تحریم ربا، زنده کردن قرض است‏

‏‏هفتمین علت تحریم ربا و جایگزین شدن قرض به جای آن، زنده کردن روح تَعاطُف و‏‎ ‎‏تَراحُم است، برخلاف ربا که روح فساد و تباهی به بار می آورد. در جامعۀ قبل از اسلام، ربا‏‎ ‎‏وجود داشته که اسلام به جای آن قرض را نهاده، نه آن که نظام ربا را اصلاح کند. چون ربا،‏‎ ‎‏مانند زنا و شربِ مُسکِر است، اسلام بنایش را منهدم ساخته،  و این غیر از مسألۀ حجاب و پوشش است که قبل از اسلام بوده، اما کامل نبوده و اسلام آن را کامل و اصلاح نموده‏‎ ‎‏است. پیامبر (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) در حَجَّةُالوِداع راجع به ربا فرموده اند: «من ربا را زیر پا می گذارم، حتی‏‎ ‎‏ربای عمویم عباس را.»‏‎[16]‎‏ شهید مطهری در کتاب ‏‏ربای بانک‏‏ این موضوع را به عنوان‏‎ ‎‏مهمترین فلسفه تحریم ربا آورده و به عقیدۀ ما هم، اصل فلسفه تحریم ربا همین است که‏‎ ‎‏ربا می خواهد، قرض را نابود سازد، و با وجود قرض، ربا از صحنۀ اقتصادی بیرون می رود.‏‎ ‎‏شهید مطهری(ره) در ص 178، از مدرک فوق فرموه اند: «طبیعت قرض، اِبا دارد از ربا،‏‎چون شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده مالش را به قرض می دهد و اصل مالش محفوظ می ماند، ولی‏‎ ‎‏سود و نفع آن به مقروض می رسد، امّا ربا، هم اصلش و هم سودش به رباخوار می رسد، این‏‎ ‎‏است که این دو طبیعت با هم فرق دارند». ‏‎

[ برخی از آثار سوء ربا و ربا خواری عبارتند از : 1- ترک کار خیر و قرض دادن 2-مشکلات روحی و روانی فردی و اجتماعی 3- راکد ماندن کار و فعالیت اقتصادی  4- ایجاد فاصله طبقاتی 5- تورم   6- ربا خواری موجب افزایش ‍ فقر در جامعه و تراکم ثروت در دست عده ای محدود و محرومیت اکثر افراد اجتماع است 7-  رباخـواری سبب پیدایش بخل و کینه و نفرت و ناپاکی می شود  8- .... ] .

‏‏‏  قرآن و فلسفه تحریم ربا‏

‏‏آنچه را به عنوان فلسفه تحریم ربا برشمردیم، قرآن، آن را به صورت کلی آورده است: ‏

‏‏1 - در سورۀ بقره آیۀ 275 می فرماید: ‏‏«ربا یک نوع دیوانگی به بار می آورد برخلاف بیع:‏‎ ‎‏«اَلَّذینَ یَأْکُلونَ الرِّبوا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ الْمَسِّ».‏‏ ‏

‏‏2 - در آیۀ 276 می فرماید: ربا موجب می شود که خداوند اموال رباخوار را بی برکت‏‎ ‎‏نماید و در مقابل، اموال صدقه‏‏ ‏‏دهنده را افزایش دهد: «‏‏یَمْحَقُ اللهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ».‏‏ ‏

‏‏3 - در آیۀ 279 فرموده است: ربا موجب می شود که رباخوار، ‏‏مُحارِب خدا و رسول‏‎ ‎‏قرار بگیرد: «‏‏فَأذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ».‏‏ ‏

‏‏4 - در آیۀ 279 فرموده اند: ربا موجب می شود که انسان، ظالم محسوب گردد و‏‎ ‎‏عقوبت ظلم بر او وارد شود: «لَا تَظْلِمُونَ وَ لَا تُظْلَمُونَ‏ ».‏‏ حال با این شدتِ حرمت و این‏‎ ‎‏فلسفه روشن و آیات صریح و واضح، چطور می توان ربا را جایز دانست؟ 

 

‏‏فلسفۀ تحریم ربا از دیدگاه شهید مطهری(ره) ‏

‏‏آن شهید بزرگوار در قسمت اول کتاب معروفِ «‏‏ربا، بانک، بیمه‏‏» تحت عنوان «خلاصۀ‏‎ ‎‏فلسفه های مُتَصَوَّرَه در باب ربا» شش عنوان برای علت حرمت آن آورده اند:

الف - ربا مانع‏‎ ‎‏احسان و استفاده محتاجان از دیگران است. به این عنوان در روایت اشاره شده بود که، امام‏‎ ‎‏رضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) فرموده بودند: « ‏‏وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ وَ الْفَرْضُ اِصطِناعُ  الْمَعْرُوفِ » .

[ «عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَنْهُ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَکْسٌ ‏ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ کَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ اللهُ الرِّبَا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ تَعَالَى لَهَا وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالتَّحْرِیمِ لِلْحَرَامِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بِالنِّسْیَةِ لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ وَ الْفَرْضَ وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏.»(*) علّت «تحریم ربا در معامله» نهى خداوند از آن است به دلیل فسادى که نسبت به اموال در آن وجود دارد؛ زیرا انسان چنانچه یک درهم را به دو درهم بخرد، یکی از آن دو درهم در مقابل درهمی که دریافت کرده پرداخت شده، اما درهم دوم تباه شده است. پس خرید و فروش و معاملات ربوى در هر حال نوعی فریبکاری براى خریدار و فروشنده است. از این‌رو، خداوند تبارک و تعالى ربا را به جهت فساد و تباهى اموال و ثروت‌ها حرام کرده است ، همان‌طور که منع فرموده تا اموال سفیه و کم عقل و یا دیوانه را در اختیارشان قرار دهند؛ چون بیم آن می‌رود که همه را تلف و نابود کند، تا زمانى که از او رشد عقلى دیده شود [که در این صورت منع برداشته می‌شود]. پس بدین سبب خداوند عزّ و جلّ ربا و دست به دست کردن یک درهم با دو درهم را ممنوع کرده است. بعد از آنچه گفته شد، دلیل دیگر حرمت ربا، بی‌توجهی به دستور خدا در مورد خودداری از آن است و بعد از اینکه خدا به صورت واضح از آن منع کرد، انجام آن گناهی بزرگ بوده و بی‌توجهی به دستور خدا زمینه‌ساز کفر است.راز «تحریم رباى قرضى» نیز آن است که مانع مردم از انجام کار خیر شده و اموالی از بین می‌رود و مردم بیشتر به دنبال سود مادی می‌گردند تا رفتارهای نیک و قرض الحسنه و این خود منجر به فساد، ظلم و از بین رفتن ثروت(فقر) در جامعه می‌شود.  « عُیون اَخبارالرِّضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) ج2 ص93  -وسائل الشیعه، ج 12، ص 425، ابواب الربا، باب 1، ح 11. » ]

 ب - قطع رابطۀ‏‎ ‎‏ثروت و کار کسی که منافع از پول می گیرد، ثروتی در اختیار می گیرد که کار نکرده است. در‏‎ ‎‏روایات اشاره شده است: ‏‏«لِفَسادِ الأَموالِ»‏‏ یعنی «ربا موجب فساد در مال است».  [ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ  ]

[ ت - «طبیعت قرض، اِبا دارد از ربا،‏‎چون شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده مالش را به قرض می دهد و اصل مالش محفوظ می ماند، ولی‏‎ ‎‏سود و نفع آن به مقروض می رسد، امّا ربا، هم اصلش و هم سودش به رباخوار می رسد، این‏‎ ‎‏است که این دو طبیعت با هم فرق دارد [17]   ‏]

ج - ربا‏‎ ‎‏سبب می شود که صاحب پول کار نکند و قوای انسانی او معطل بماند و از این نظر رکود‏‎ ‎‏اقتصادی پیدا شود، این موضوع هم در روایت آمده بود، که همان ترک تجارت و فعالیت‏‎ ‎‏اقتصادی است.

د - ربا سبب می شود که طبقۀ مُولِّد از بین برود، چون ربا اجتماع را منقسم‏‎ ‎‏می کند به دو طبقه: طبقۀ مُولِّد و طبقۀ غیر مولّد. یعنی یک طبقه آنچه تولید می کند، باید به‏‎ ‎‎ ‎رباخوار بدهد که طبقۀ غیر مُولِّد است، و در نتیجه همیشه یک طبقۀ ضعیف و یکی قوی‏‎ ‎‏است.

هـ - ربا یکی از شئون سرمایه داری است... چون یکی خودش کار می کند و یکی هم‏‎ ‎‏خودش و هم سرمایه اش تدریجاً تعادل اجتماعی بکلی به هم می خورد. این فرموده از این‏‎ ‎‏بابت درست است که اگر قایل باشیم در جامعه باید تعادل و توازن باشد، در نتیجه باید‏‎ ‎‏برای آن برنامه داشته باشیم که یکی از آن برنامه ها جلوگیری از ربا و قانون آن است، و اگر‏‎ ‎‏در جامعۀ سرمایه داری باشیم و معتقد هم به آن جامعه باشیم، این عدم تعادل، خودش یک‏‎ ‎‏حسن است به خلاف جامعۀ اسلامی که آن را یک قبح می داند و «این است که ربا عملاً و‏‎ ‎‏واقعاً دزدی است، پول نمی تواند پول بزاید...». ‏ قبلاً راجع به فلسفه دزدی بودن ربا و تشابه آن با سرقت، در بند دوم فلسفه تحریم ربا‏‎ ‎‏مطالبی گفتیم.

مرحوم استاد شهید مطهری(ره) این شش مورد را برشمرد  [ البته استاد شهید مطهری هفت مورد را بیان فرموده اند  http://www.mortezamotahari.com/fa/ArticleView.html?ArticleID=79117 ]،  خودش هم آنها را‏‎ ‎‏مورد نقد قرار داد (خصوصاً عنوان اخیر را)، اما این موارد همان است که در روایت از‏‎ ‎‏طریقی به آنها اشاره شده است، و می توان برای حرمت ربا علتهای دیگری از نظر حقوقی و‏‎ ‎‏فلسفی بیان نمود که ما از آنها به خاطر اینکه از جملات امام(ره) فاصله نگیریم، صرفنظر‏‎ ‎‏می کنیم و به سراغ دیگر بیانات امام(ره) در این باره می رویم، و با ملاحظه این احادیث و‏‎ ‎‏آیات و فلسفه های برشمرده شده در حرمت ربا، مبنای امام راحل که در ابتدا بیان شد،‏‎ ‎‏تأکید و تأیید می گردد که فرموده بودند: « ربا موجب فساد اجتماعی و اقتصادی و سیاسی‏‎ ‎‏خواهد بود».

 امام خمینی و علت تحریم ربا‏

‏‏آن حضرت چند بار در ‏‏صحیفۀ امام‏‏، راجع به حرمت ربا بیاناتی دارند. از جمله ‏‎ :

‎‏1- در جلد 18 از صحیفه، صص 433 ـ 434، فرموده اند: «ربا موجب بیکاری عده ای رباخوار از صنعت و کار‏‎ ‎‏می شود.»

2- و  در جلد 12 از صحیفه، صص 426 ـ 428، فرموده اند: «ربا موجب ظلم و بیکاری است.»

3- در جلد 6 از صحیفه ،‏‎ ‎‏صص 425 ـ 426، این چنین آورده اند: «اصلاً بهره از پول، یک امری است بسیار خلاف انصاف و‏‎ ‎‏خلاف انسانیت. یک پولی آنجا گذاشته اند، بعد از این پول نه کاری، نه چیزی درآورند و‏‎ ‎‏بدترین انواع استثمار همین رباست که در مقابل هیچ، خود پول که هست و در مقابل هیچ‏‎ ‎‏این بزاید، بهره بردارد. در اسلام، این البته به هر صورتش حرام است. حتّی این فرارهایی که‏‎ ‎‏بعضی جایز می دانند، این فرارها هم صحیح نیست.»

4- در جلد  6 ، صص  425 ـ 426، این چنین‏‎ ‎آورده اند: «... در کمتر جایی است که به اندازۀ ربا در قرآن و سنت به او اهمیت داده شده‏‎ ‎‏باشد و او را مطرود کرده باشد، و نکته اش هم این است که اگر ربا رواج بگیرد، فعالیت کم‏‎ ‎‏می شود... از یک طرف ظلم است و از یک طرف بیکاری است.»‏‎[18]‎‏ در کتابِ «اَلبَیع»،سه‏‎ ‎‏عنوان کلی در مورد حرمت ربا آورده اند که مجموع آنها، همۀ گفتار قبل است: 1 – فساد‏‎ ‎‏اقتصادی 2 - فساد اجتماعی 3 - فساد سیاسی. ‏

‏‏ «اِنَّ الرِّبا مَعَ هذِهِ التَّشدیداتِ وَ الأِستِنکاراتِ الَّتی وَرَدَ فیهِ فِی القُرآنِ الکَریمِ وَ السُّنَّةِ مِن‏‎ ‎‏طَریقِ الفَریقَینِ مِمّا قَلَّ نَحوُها فِی سائِرِ المَعاصِی وَ مَعَها فِیهِ مِنَ المَفاسِدِ الأِقتِصادِیَّةِ‏‎ ‎‏وَ الأِجتِماعِیَّةِ وَ السِّیاسِیَّةِ مِمّا تَعَرَّضَ لَها عُلَماءُ الأِقتِصادِ کَیفَ یُمکِنُ تَحلیلُهُ بِالحِیَلِ‏‎ ‎‏الشَّرعِیَّةِ...»‏‏ یعنی ربا با این همه شدت و  حِدَّت در قرآن و سنت، راجع به حرمت، چطور‏‎ ‎‏می شود با حیلۀ شرعی درست شود؟ با توجه به اینکه نسبت به بقیۀ حرامها بیشتر و مؤکدتر،‏‎ ‎‏از آن پرهیز شده و با اینکه علمای متخصص گفته اند در آن فساد اقتصادی و اجتماعی و‏‎ ‎‏سیاسی وجود دارد.»

بنابراین، ربا به خاطر اینکه دارای فلسفه ها و علتهای بیشماری است و‏‎ ‎‏موجب فسادهای سیاسی و اخلاقی و اقتصادی می شود، امکان شیوع و رواج آن در جوامع‏‎ ‎‏اسلامی نباید وجود داشته باشد و یک کشور اسلامی باید از این گناه بزرگ دینی و اجتماعی‏‎ ‎‏به دور باشد و با اهمّیتی که این مسأله دارد، لازم است که مسئولین با طرحها و برنامه های‏‎ ‎‏اقتصادی بدون ربا، اقتصاد صحیح اسلامی را پیاده نمایند. در این قسمت از ادامۀ بحث‏‎ ‎‏علت و فلسفه حرمت ربا خودداری کرده و به موضوع دیگری می پردازیم، چون اذعان داریم‏‎ ‎‏که مبنای امام در این باره (طی بیانات گذشته) روشن شده است. ‏

 سرنوشت قرض در جهان امروز‏

‏‏با آن همۀ تأکیدی که اسلام بر روی قرض دارد و ارادۀ خداوند این چنین است که قرض‏‎ ‎‏جای ربا را بگیرد، در عین حال قرض حتی در جامعۀ اسلامی شناخته شده نیست، اما ربا و‏‎ ‎‏بانک ربوی در هر کجای دنیا گسترش دارد و حلقوم اقتصاد جهان را در چنگال خود گرفته‏‎ ‎‏است، حتّی در کشورهای اسلامی آن قدر که بانک ربوی وجود دارد، بانک قرض الحسنه‏‎ ‎‏وجود ندارد، و اندک مواردی است که از شهرها و کشورها که صندوق قرض الحسنه دارند، به‏‎ ‎‏طوری که نمی توان حوایج نیازمندان و محرومان را برطرف نمود. البته مقداری عمل قرضی‏‎ ‎‏به صورت دوستانه بین مؤمنین انجام می گیرد که قابل توجه نیست. چون عرضۀ وام در حدی‏‎نیست که تقاضاهای موجود را جبران نماید، اما عمل رَبَوِی در حدّی وجود دارد که تمام‏‎ ‎‏تقاضاها را جواب گوید. و اگر قرض را با خیلی از فرایض و واجبات خداوند مقایسه کنیم‏‎ ‎‏می بینیم که آنها هم همین  سرنوشت را دارند، و همۀ اینها بر می گردد به دوری انسان از خدا‏‎ ‎‏و گرایش انسان به سوی ماده و سیطره و هیمنۀ جهان کفر بر اسلام.

   بخش سوّم ‏

‏‏قرض در قرآن‏

‏‏در قرآن کریم آیاتی راجع به قرض آمده است، از جمله در سورۀ بقره، آیۀ 245 [ مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثِيرَةً وَ اللَّهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ]   و سورۀ‏‎ ‎‏مائده، آیۀ 12 [  وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ]  و سورۀ تغابن، آیۀ 17  [ إِنْ تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعِفْهُ لَکُمْ وَ يَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ شَکُورٌ حَليمٌ ]  و سورۀ حدید، آیۀ 11و 18  [ مَن ذَا الَّذِى يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ‏ * إِنَّ الْمُصَّدِّقينَ وَ الْمُصَّدِّقاتِ وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعَفُ لَهُمْ وَ لَهُمْ أَجْرٌ کَريمٌ ] و سورۀ مُزَّمِّل، آیۀ 20 [ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.  ]  ‎‏اگر آیات قرض را از نظر کیفیت و کمیت با آیات ربا مقایسه نماییم، آیات ربا بیشتر و با‏‎ ‎‏توبیخ و تشدید بیشتری است، امّا از نظر فلسفۀ وجودی هر دو تقابل دارند. اگر کلمات‏‎ ‎‏آخر آیات هر دو را کنار هم بگذاریم، این چنین خواهد بود (در آخر آیات ربا): « ‏‏عَذَابٌ أَلِيمٌ»، « فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ »‏‏ و در آخر آیات قرض هم آمده: « يَغْفِرْ لَکُمْ » و  « لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ » و « أَجْرٌ کَريمٌ » و  « وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ »،‏‏ این دو‏‎ ‎‏دسته از آیات را اگر کنار هم بگذاریم، یکی تهدید اکید و دیگری تشویق کریم است. ‏

‏‏قرض در ادیان دیگر‏

‏‏در قرآن، سورۀ مائده، آیۀ 12 [  وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ]   حکایت از قوم بنی اسرائیل می کند که قرض در میان آنها‏‎ ‎‏رایج بوده و هدف انبیا(ع) برای هدایت مردم، از جمله رواج قرض بوده است، و در این آیه،‏‎ ‎‏قرض همردیف نماز و زکات و ایمان به انبیا (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) آمده است، و این دلیل بر آن بوده که‏‎ ‎‏اهمیت قرض در آن جامعه، همچون نماز و زکات و ایمان به انبیا بوده است و معمولاً‏‎ ‎‏جامعه های یهودی پیش از آمدن انبیا(ع) مرتکب ربا شده بودند. دلیل این که انبیا مردم را از‏‎ ‎‏ربا منع می کرده اند آیۀ 158، سورۀ «نساء» است، آن جا که می فرماید: «‏‏وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ»‏‏ و آیۀ 12، از سورۀ مائده:‏‏ «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ»‏‏ یعنی خداوند از بنی اسرائیل پیمان‏‎گرفت و دوازده نفر رهبر پیاپی برای آنها فرستاد به آنها وعده داد که اگر نماز بپا دارند و‏‎ ‎‏زکات بپردازند و به رسول او ایمان آورند و او را تأیید نموده و پشتیبان او باشند و‏‎ ‎‏قرض الحسنه در میان آنها رواج یابد، با آنها باشد و گناهان آنها را نادیده بگیرد و آنها را وارد‏‎ ‎‏بهشتی که آبهای مختلف در آن جریان دارد، کند، و کسی که بعد از این همه وعده ها و‏‎ ‎‏امیدها گمراه شود، در راه بدی افتاده است.» در سورۀ المزمل، آیۀ 20، [ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.  ]  قرض در ردیف‏‎ ‎‏جهاد و نماز و زکات آمده است. با توجه به این که نماز و زکات و جهاد از واجبات است و‏‎ ‎‏قرض از مستحبات اسلام است، اما در کنار واجبات (نماز و زکات و جهاد) آمده است و‏‎ ‎‏این دلیل بر اهمیت قرض در اسلام است. ‏

 قرض الحسنه در سنّت‏

‏‏قرض در اسلام به عنوان یک عمل پسندیده مطرح شده است. با توجه به این که در‏‎ ‎‏ادیان دیگر هم مانند دین قوم بنی اسرائیل بوده (که آیۀ 12، سورۀ مائده، به آن اشاره‏‎ ‎‏شد.) در کتاب ‏‏مُستَدرَکُ الوسائل‏‏، ج 12، ص 395، از امام صادق(عَلَیهِِ السَّلامُ)  آمده: « اَلْقَرْضُ وَ الْعارِیةُ وَ قِرَی الضَّیفِ مِنَ السُّنَّةِ »‏‏ یعنی «عمل قرضی، قرض دادن و عاریه دادن و پذیرایی از‏‎ ‎‏میهمان از سنت اسلامی است». در حدیث معروف از پیامبر (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) دربارۀ ثواب قرض، این‏‎ ‎‏چنین آمده است: «‏‏قال (ص) : رَأَیتُ مَکتُوباً عَلی بابِ الجنّةِ اَلصَّدَقَةُ بِعَشَرَةٍ وَ القَرضُ بِثَمانِيَةَ عَشرَ وَ صِلَةُ الْاِخوانِ بِعِشرينَ وَ صِلَةُ الرَّحِمِ بِاَربَعَةٍ وَ عِشرينَ؛ »‏‎[19]‎‏ یعنی «رسول خدا (ص) فرموده اند:‏‎ ‎‏دربِ بهشت را دیدم که بر آن نوشته شده صدقه دادن، ده ثواب ولی قرض دادن هیجده ثواب‏‎ ‎‏دارد، صلۀ دوستان بیست ثواب و صلۀ رَحِم بیست و چهار ثواب.»

با توجه به ثواب قرض و‏‎ ‎‏اجر آن، کسی که قدرت پرداخت به موقع را ندارد و یا احتیاج شدید ندارد – براساس‏‎ ‎‏روایات موجود در باب قرض – نباید قرض بخواهد. در باب اول [ از أبوَابُ الدَّينِ وَ القَرضِ از کتاب  وسائل الشیعه، ج 13، ص 77. ]  از روایت دوم که امام‏‎ ‎‏صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل قول می فرماید، که حضرت فرموده اند: «‏‏«إِيَّاكُمْ وَ الدَّيْنَ فَإِنَّهُ شَيْنُ الدِّينِ»‏‎[20]‎‏ یعنی «بپرهیزید از اینکه خود را بدهکار کنید، این بدهکاری دِین انسان را‏‎ ‎‏خراب می کند.» نباید بیجهت و بدون احتیاج شدید، سراغ قرض رفت، اگرچه آن کسی که‏‎ ‎‏توانایی قرض دادن را دارد و قرض بدهد، کار خوبی انجام داده، اما نباید انسان خودش را‏‎ ‎‏مقروض نماید. ‏

« عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ : قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (ص) یَقُولُ : يَقُولُ أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الْكُفْرِ وَ الدَّيْنِ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَتَعْدِلُ الدَّيْنَ بِالْكُفْرِ قَالَ نَعَمْ »‏‎[21]‎‏ ‏‏یعنی: «رسول خدا از کفر و‏‎ ‎‏بدهکاری پناه به خدا بردند، اَبی سَعید خُدْرِي عرض کرد: آیا بدهکاری و کفر در کنار هم قرار‏‎ ‎‏دارند؟ رسول خدا(ص)  فرمودند: آری.» خلاصۀ سخن در این موضوع این است که انسان نباید‏‎ ‎‏بدون جهت خود را بدهکار نماید، که این موجب هَمّ و غمّ و ضایعات دینی و اخلاقی است.‏

‏‏در وسائل الشیعه، ج 13، ص 79 ، باب دوم، احادیثی است در بیان این که انبیاء و ائمۀ معصومین (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) هم‏‎ ‎‏مقروض بوده اند. یعنی: قرض یک چیز خلاف دِین نیست، اما باید احتیاج شدید به پول‏‎ ‎‏باشد، و انسان راهی جز قرض گرفتن نداشته باشد، تا اقدام به کاری بکند. از این باب به‏‎ ‎‏این موضوع می رسیم که قرض مال حاجتمندان بوده و برای این جهت، تشریع شده است. و‏‎ ‎‏می خواهیم بگوییم، وضع و جعل قرض، به این منظور است و البته افراد توانگر برای‏‎ ‎‏کارهای غیر ضروری، اگر پول احتیاج دارند باید به عنوان شرکت یا مضاربه از آن استفاده کنند.

 قرض مخصوص حاجتمندان است ‏

‏‏گفتیم که فلسفۀ وجودی قرض، در مورد گرفتاران و حاجتمندان است، البته نه این که‏‎ ‎‏برای دیگران جایز نباشد. امام موسی بن جعفر(ع) فرموده اند: «‏‏مَن طَلَبَ الرِّزقَ مِن حِلِّهِ‏‎ ‎‏فَغُلِبَ فَلیَستَقرِض عَلَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ وَ عَلی رَسُولِهِ.»‏‎[22]‎‏ یعنی «کسی که در زندگی فعالیت‏‎ ‎‏اقتصادی دارد و با این وصف در تنگنا قرار می گیرد، اشکال ندارد که سراغ قرض و‏‎ ‎‏استقراض برود، که در این صورت خدا و رسول ، او را تأیید می کنند». در حدیث شمارۀ ده‏‎ ‎‏از همین باب و مدرک فوق [ أبوَابُ الدَّينِ وَ القَرضِ از کتاب  وسائل الشیعه، ج 13، ص .]  از رسول خدا(ص) آمده است‏‏: «مَن طَلَبَ رِزقاً حَلالا فَأَغفَل‏‎ َ‎‏فَلْیَستَقرِض عَلَی اللهِ وَ عَلی رَسُولِهِ.»‏‏ یعنی «کسی که دنبال روزی حلال است، اما یکباره در‏‎ ‎‏زندگی باز می ماند، خوب است طلب دین و قرض نماید، که خدا و رسول، او را یاری‏‎ ‎‏خواهند نمود.» بدین صورت قرض برای کسانی است که در زندگی فعال اند، اما یکباره‏‎ ‎‏محتاج و درمانده می شوند. ‏

‏‏نتیجه می گیریم که دو طبقه نباید قرض بگیرند: 1 - اغنیا و ثروتمندان   2 - فقرا و‏‎ ‎‏مساکینی که واجب‏‏ ‏‏الزکاتند، چون اگر طبقه اخیر قرض بگیرند، قدرت پرداخت آن را ندارند،‏‎ ‎‏بلکه نیاز آنان باید از طریق صدقه و زکات و بیت المال تأمین شود. برای این است که‏‎ ‎‏می گوییم: قرض از آن حاجتمندِ تلاش گر است و این که در پیش گفتیم، خداوند در ادای‏‎قرض، مقروضین را یاری می کند امّا مشروط به آنکه قرض را در راه مشروع مصرف نموده‏‎ ‎‏باشند، نه در راه حرام. ‏

‏‏امام صادق(ع) از پدرانش نقل می کند که فرموده اند: «‏‏اِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ مَعَ صاحِبِ‏‎ ‎‏الدَّینِ ، حَتّی یُؤَدِّیَهُ مالَم یَأخُذهُ مِمّا یَحرُمُ عَلَیهِ»‏‏ یعنی «خداوند با بدهکار است در صورتی که‏‎ ‎‏او هم مال قرضی را در راه حرام مصرف نکرده و برای حرام هم نگرفته باشد.»   همان طور که‏‎ ‎‏قبلاً اشاره شد، گویا از روایات به دست می آید که، قرض برای حاجتمندان است و برای‏‎ ‎‏اموری استفاده می گردد که مشروع و حلال باشد. همان طور که در باب سوم کِتابُ ‏‏الدَّین وَ‏‎ ‎‏القَرض‏‏، حدیثی از امام صادق(ع)، نقل شده که قرض را منحصر در امور ازدواج و حج‏‎ ‎‏می دانند، یا اولویت را به این دو می دهند: «‏‏   عَنْ اَبِى مُوسَى، [ قالَ ] : قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِاللّهِ (ع) : جُعِلْتُ فِداكَ يَسْتَقْرِضُ الرَّجُلُ وَ يَحُجُّ؟ قالَ: نَعَمْ، قُلْتُ: يَسْتَقْرِضُ وَ يَتَزَوَّجُ؟ قالَ: نَعَمْ، اِنَّهُ يَنْتَظِرُ رِزْقَ اللّهِ غُدْوَةً وَ عَشِيَّةً .  [ ابو موسى مى گويد: به امام صادق (ع) عرض كردم: فدايت شوم، آيا مرد، مى تواند قرض بگيرد و حج برود؟ فرمودند: بله، عرض كردم: آيا مى تواند قرض بگيرد و ازدواج كند؟ فرمودند: بله، قرض كند و ازدواج نمايد و شب و روز منتظر روزى خدا باشد.  «مَن لا یَحضُرُهُ الفَقیهُ ج3 ، ص182 و ص183 ،ح3685» ] »‏‎[23]‎‏،‏‏ البته مفهوم حدیث این نیست که شخص توانگر، حرام است‏‎ ‎‏قرض بگیرد و یا در غیر این دو مورد جایز نیست قرض گرفته شود، بلکه فلسفه وجودی‏‎ ‎‏قرض برای محتاجان در امور و گرفتاریهای روزمره، است امّا شخص توانگر از امور روزمره‏‎ ‎‏باز نمی ماند و برای اموری مثل ازدواج و سفر و حج معطل نمی شود، بلکه اگر او احتیاج به‏‎ ‎‏قرض پیدا کند برای امور مهم تولیدی و امثال آن است.

 قرض تجاری و تولیدی‏

‏‏قرض کردن در امور تجاری کمتر اتفاق می افتد و باید در امور تجاری از شرکت و‏‎ ‎‏مضاربه استفاده کرد و البته به این دو، قرض اطلاق نمی شود، و آن کسی که در پی حداکثر‏‎ ‎‏نمودن سود و سرمایه است و می خواهد فعالیت تجاری و تأسیسات تولیدی داشته باشد،‏‎ ‎‏باید به سراغ مضاربه در امور تجاری و شرکت در امور تولیدی برود. ‏

‏‏امروزه معمولا برای تجارت و تولید از بانک قرض می گیرند، که در واقع این قرض‏‎ ‎‏نیست، این وام رَبَوِی است و در کشور ما هم به این صورت است، مگر اینکه از طریق‏‎ ‎‏اجرای صحیح عقود اسلامی وارد شوند که در آن صورت عنوان قرض ندارد. کتاب ‏‏مضاربه‏‎ ‎‏در فقه اسلامی‏‏، برای امور فوق نوشته شده است. ‏‎[24]‎‏ ‏

‏‏ممکن است کسی در عین این که محتاج است و از قرض استفاده می کند، از طریق‏‎ ‎‏مضاربه به کارهای تجاری مشغول شود و یا به کارهای تولیدی بپردازد، این موارد استثنایی‏‎ به اصل فلسفه قرض ضرر وارد نمی کند، بلکه یاری نمودن به حاجتمندان است که البته این‏‎ ‎‏مورد هم نوعی حاجت است. ‏مقروض باید بدهی خود را هر مقدار که می تواند، بپردازد‏

‏‏این موضوعی است که در روایت به آن اشاره شده و قابل توجه و دقت است. اگر‏‎ ‎‏بخواهیم آن را بر عملیات بانکی امروز تطبیق دهیم، در ابتدا مشکل به نظر می رسد، و آن‏‎ ‎‏این است که راوی از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) می پرسد: مقروض نمی تواند یکباره بدهی خود را‏‎ ‎‏بپردازد، اما می تواند در چند نوبت آن را بدهد، آیا آن مقداری را که می تواند بپردازد نگهدارد‏‎ ‎‏تا بقیه فراهم شود و بعد یکباره کل آن را پرداخت نماید، یا این که مقدار موجود آن‏‎ ‎‏را پرداخت نموده و از زکات برای مخارجش استفاده نماید؟ امام در جواب فرمودند: آن‏‎ ‎‏مقداری از آن بدهی را که در دست دارد، بپردازد و تکیه بر سعی و تلاش نماید تا بتواند بقیۀ‏‎ ‎‏بدهی را تهیه کند و باید این شخص مشکلات زمان را پذیرا باشد و برای پرداخت کل‏‎ ‎‏بدهی خود کوشا باشد.  آیه: «... لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَيْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ ...   سوره نساء آیه 29   ‏‏»‏‏ در این جا‏‎ ‎‏صادق است که اگر بتواند مقداری از آن بدهی را بدهد، امساک نماید و آن را بخورد اَکلُ‏‎ ‎‏المال بِالباطِل است. ‏

‏‏متن حدیث این است: «  عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ)  اَلرَّجُلُ مِنَّا يَكُونُ عِنْدَهُ اَلشَّيْءُ يَتَبَلَّغُ  وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ  أَيُطْعِمُهُ عِيَالَهُ حَتَّى يَأْتِيَهُ اَللَّهُ  بِمَيْسَرَةٍ فَيَقْضِيَ دَيْنَهُ أَوْ يَسْتَقْرِضُ  عَلی نَفسِهِ   فِي خُبْثِ اَلزَّمَانِ وَ شِدَّةِ اَلْمَكَاسِبِ أَوْ يَقْبَلُ اَلصَّدَقَةَ قَالَ يَقْضِي مِمّا عِنْدَهُ دَيْنَهُ .  اَلکافي , ج 5 ، كِتَابُ اَلْمَعِيشَةِ - بَابُ قَضَاءِ اَلدَّيْنِ ص 95 .»‏‎[25]‎‏ با‏‎ ‎‏توجه به این حدیث که از نظر سند خوب و به قول صاحب حدائق، موثقه است، و از نظر‏‎ ‎‏مفهوم هم واضح است، امام در آخر این حدیث فرمود: «‏‏يَقْضِي مِمّا عِنْدَهُ دَيْنَهُ.‏‏» یعنی: «آن‏‎ ‎‏مقداری که می تواند بپردازد و به آن اندازه بدهی خود را کمتر کند.»  [ وَ رَوَى سَمَاعَةُ بْنُ مِهْرَانَ قَالَ : قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ اَلرَّجُلُ مِنَّا يَكُونُ عِنْدَهُ اَلشَّيْءُ يَتَبَلَّغُ بِهِ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ أَ يُطْعِمُهُ عِيَالَهُ حَتَّى يَأْتِيَهُ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمَيْسَرَةٍ فَيَقْضِيَ دَيْنَهُ أَوْ يَسْتَقْرِضُ عَلَى ظَهْرِهِ فِي خُبْثِ اَلزَّمَانِ وَ شِدَّةِ اَلْمَكَاسِبِ أَوْ يَقْبَلُ اَلصَّدَقَةَ فَقَالَ «يَقْضِي بِمَا عِنْدَهُ دَيْنَهُ وَ لاَ يَأْكُلُ أَمْوَالَ اَلنَّاسِ إِلاَّ وَ عِنْدَهُ مَا يُؤَدِّي إِلَيْهِمْ إِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ: «وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ . سَماعة بن مِهران گويد: به امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض كردم: مردى از ما، سرمايه‌اى دارد كه با آن معاش خود و عيالات خود را مى‌گذراند و بر عهده‌اش دينى است، آيا موجوديش را هزينۀ خوراك و مخارج خانواده‌اش كند و به انتظار گشايشى باشد تا دين خويش را أداء كند؟ يا دين را أداء نمايد و باز سرمايه‌اى براى مخارج عيالات خويش از اين و آن در اين روزگار سخت و كسادى بازار وام بگيرد، يا از صدقه و زكات امرار معاش كند؟ فرمود: از موجودى خويش دينش را أداء كند و با نداشتن سرمايه چيزى از كسى وام نستاند زيرا خداوند عزيز فرموده :« لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ‌ بَيْنَكُمْ‌ بِالْبٰاطِلِ‌ »مالهايتان را به باطل ميان خود مخوريد. «علامۀ مجلسى - رَحِمَهُ اللّٰهُ - فرموده: امام از عدم پرداخت دين و استقراض بدون موجودى هر دو نهى فرمود و به استفاده از مورد زَكَوات امر فرمود» مَن لا یَحضُرُهُ الفَقیهُ / ترجمه بلاغی و غفاری ؛ ج 4 , ص 245.اَلکافي , ج 5 ، كِتَابُ اَلْمَعِيشَةِ - بَابُ قَضَاءِ اَلدَّيْنِ ص 95 .]

حال چگونه می توانیم‏‎ ‎‏در عملیات بانکی امروز آن را اجرا کنیم؟ در جایی که بدهکاری، دوستانه باشد و به قول‏‎ ‎‏معروف دستی باشد، این عمل راحت است، اما کیفیات بانک امروزه که بر اساس تنظیم‏‎ ‎‏قسط صورت می گیرد، پرداخت به آن شکل فوق مشکل به نظر می رسد. مثلاً اگر کسی در‏‎ ‎‏هر ماه، یک قسط پنج هزار تومانی دارد باید در سررسید، همان مقدار را بپردازد و گرنه‏‎ ‎‏مشمول تأخیر تأدیه می گردد. حال اگر افرادی از آن قسط در نیمۀ ماه مثلاً سه هزار تومان‏‎آن را تهیه کردند و خواستند بار خود را سبک کنند، یعنی قسط پنج هزار تومانی سر برج را‏‎ ‎‏کم کنند، بانک این مقدار را تحویل نمی گیرد. با اینکه بانک می تواند آن مقدار را وصول‏‎ ‎‏نماید و علی الحساب در سررسیدی که بقیه را گرفت، آن وقت مُهر پرداخت کامل بزند،‏‎ ‎‏چون شخص نادار که مقداری پول برای او جور شد، اگر آن را به عنوان بدهی پرداخت‏‎ ‎‏نکند تا بخواهد بقیه را تهیه کند آن مقدار را هم به مصرف رسانده است. زیرا چنین‏‎ ‎‏اشخاصی هنگامی که پول دار شدند یادشان می آید که هزاران چیز لازم دارند و این غیر از‏‎ ‎‏شخص توانگر است که هر وقت چیزی لازم داشت. همان موقع تهیه می کند و معمولاً‏‎ ‎‏شخص حقوق‏‏ ‏‏بگیر اشیای مورد احتیاجش را می گذارد برای وقت گرفتن حقوق. و مقروضین‏‎ ‎‏و محتاجین از این قشر هستند. ‏

 خلاصه ای از آنچه گفتیم ‏

‏‏از آنچه گفتیم می توان دریافت که قرض برای امر ازدواج و زیارت حجّ و برای کسی که‏‎ ‎‏در مشکلات زندگی افتاده است، ضروری و لازم می شود و اصل قرض برای محتاجان‏‎ ‎‏است. حتّی انبیاء و معصومین (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) هم به قرض محتاج می شده اند. امّا قرض در امور تولیدی و‏‎ ‎‏تجاری مناسب نیست، چون برای این موضوع باب مضاربه و شرکت وضع و جعل شده‏‎ ‎‏است ضمن اینکه قرض گرفتن در این موارد حرام هم نیست؛ همان طور که در روایات آمده‏‎ ‎‏است: ‏‏«لِأَنَّ المُستَقرِضَ لایَستَقرِضُ اِلّا مِن حاجَةٍ»‏‏ یعنی «شخص حاجتمند قرض می گیرد.» [ قالَ الصّادِقُ (عَلَیهِِ السَّلامُ) «مَکتُوبُ عَلَی الجَنَّةِ: اَلصَّدَقَةُ بِعَشرٍ، وَ القَرض بِثَمانِیَةَ عَشَرَ، وَ اِنَّما صارَ القَرضُ اَفضَلَ مِنَ الصَّدَقَةِ، لِأَنّ المُستَقرِضَ لایَستَقرِضُ اِلّا مِن حاجَةٍ، و قَد یَطلُبُ الصَّدَقَةَ مَن لایَحتاجُ اِلَیها.»بر در بهشت نوشته شده است: پاداش صدقه ده برابر، ولی پاداش قرض دادن، هجده برابر است.پاداش قرض به این دلیل از پاداش صدقه بیش تر است که قرض گیرنده جز از روی نیاز قرض نمی گیرد، ولی صدقه گیرنده گاهی با این که نیاز ندارد، صدقه می گیرد.(بحارالانوار، ج 103، ص 139) ]   پیش از این خواندیم: «‏‏«‏‏مَن طَلَبَ الرِّزقَ مِن حِلِّهِ‏‎ ‎‏فَغُلِبَ فَلیَستَقرِض عَلَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ وَ عَلی رَسُولِهِ . ». ‏‎[26]‎‏ ‏

‏‏از این روایات به دست می آوریم که فلسفه وجودی و تأسیسی قرض برای درماندگان و‏‎ ‎‏محتاجان است و در ماهیت آن، عَدَمُ‏‏ ‏‏النَّفع و بدون چشمداشت است، و اگر غیر از این‏‎ ‎‏باشد «ربا» خواهد بود. حتی اگر به عنوان قرض هم باشد ولی مقروض خودش بخواهد‏‎ ‎‏زیادتر بدهد مباح است، اما برای قرض دهنده ثوابی ندارد. «‏‏فَأِن اَعطاهُ مِمّا اَخَذَهُ بِلاشَرط‏‎ ِِ‎‏بَینَهُما فَهُوَ مُباحُُ لَهُ وَ لَیسَ لَهُ عِندَاللهِ ثَوابُُ فیِما اَقرَضَهُ».‏‏ ‏‎[27]‎

 فلسفۀ قرض ‏

‏‏با توجه به فلسفۀ وجودی قرض و جایگزینی آن به جای ربا، هدف و خواست الهی از‏‎آن روشن می شود. در روایات، آیات، علوم اجتماعی و حقوق انسانی، برای آن فلسفه ای‏‎ ‎‏در نظر گرفته شده که قابل توجه خواهد بود، و قبل از هر سخن به کلمات امام خمینی(ره)‏‎ ‎‏در این باره نظری انداخته و مواردی از آن را گوشزد می کنیم. در ‏‏صحیفۀ امام‏‏،  ج 12،‏‎ ‎‏صص 274 ـ 275، راجع به فلسفۀ قرض این چنین آمده است: ‏

‏‏ «صندوق قرض الحسنه خوب است، صندوقدار کارش خیلی مشکل است، جدیت‏‎ ‎‏کنید که صندوقدار امین باشید و صندوقداری باشید که برای ملت خودتان، برای مستمندان‏‎ ‎‏خودتان با فایده باشید و قصد این که به آنها یک مثلاً چیزی هم بفروشید نداشته باشید.‏‎ ‎‏ برای خدا کار کنید و امانت را حفظ کنید.‏ این پولهایی که مردم به صندوق قرض الحسنه می دهند، اینها یک امانتهایی است‏‎ ‎‏دست صندوقدارها». ‏

‏‏با توجه به کلمات امام ، فلسفۀ قرض الحسنه را به دو دسته تقسیم می کنیم: 1 – قرض‏‎ ‎‏دادن به مستمندان  2 - بدون منّت. این دو عنوان موضوعی است که در روایات به آن اشاره‏‎ ‎‏شده است. بار دیگر امام در ‏‏صحیفه ج 12، صص 426 ـ 428، در این باره چنین فرموده اند:‏‎ ‎‏«قرض الحسنه را با خوشرویی، با احترام انجام بدهید. آن که آمده قرض می کند یک‏‎ ‎‏نقیصه ای در خودش می بیند، به واسطۀ این نقیصه شاید یک خجالتی برای خودش خیال‏‎ ‎‏بکند، و حال آن که نه فقر خجالت دارد و نه قرض... شما با اعمالتان این نقیصه را رفع‏‎ ‎‏کنید... این خوشرویی از قرض الحسنه دادن بهتر است، حسنۀ او از قرض الحسنه دادن‏‎ ‎‏بالاتر است، دلجویی از مستمندان و ضُعَفاء و از مستضعفان، از اعمال دیگر محتمل است‏‎ ‎‏بسیار بزرگتر باشد.»  در این جمله باز امام به هدف و فلسفۀ قرض الحسنه تصریح‏‎ ‎‏می فرمایند، که دستگیری از مستمندان و مستضعفان است. و از همان مدرک فوق، در این‏‎ ‎‏باره چنین آمده است: «قرض که می دهید با خوشرویی زود عملش را انجام بدهید.» روی‏‎ ‎‏هم رفته در سخنان گهربار امام خمینی(ره) روی دو جمله تأکید شده است: 1 – خوش‏‎ ‎‏برخوردی به هنگام قرض دادن. 2 - تخصیص قرض به مستمندان. در قرآن هم آن جا که‏‎ ‎‏می فرماید:  «‏‏وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا . سوره حدید آیه 18» ‏‏بر این دلالت دارد.

علاوه بر سخنان امام، می توانیم عنوانهایی برای فلسفۀ قرض مطرح کنیم و آن به این‏‎ ‎‏ترتیب است: ‏

‏‏1 - زنده کردن روح عطوفت و تَرحُّم: ‏‎از روایاتِ باب دَین، این عنوان کاملاً قابل استفاده است که قرض برای رشد روحی و‏‎ ‎‏کمال معنوی و ایجاد تعادل بین قرض دهنده و مقروض و دستگیری مستمندان و‏‎ ‎‏مستضعفان است. این فلسفه شبیه فلسفه زکات است، آن جا که قرآن می فرماید: «‏‏ خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ ...»‏‎[29]‎‏ در این آیۀ به دو فلسفه پرداخت زکات‏‎ ‎‏اشاره شده است: 1 - تزکیۀ روحی. 2 - تطهیر مالی. یعنی کسی که زکات می پردازد، روح‏‎ ‎‏عطوفت، ترحّم و تزکیۀ روحی، و مالی را که همان رشد روانی و تکامل معنوی است به‏‎ ‎‏دست می آورد و در مقابل به مستمندان و فقیران یاری می کند، پس این عنوان صحیحی‏‎ ‎‏است که می تواند یکی از فلسفه های قرض باشد. ‏

‏‏2 - بیرون کردن ربا از صحنه های اجتماعی: ‏

‏‏آن جایی که بحث از فلسفۀ حرمت ربا به میان آوردیم، گفتیم که عمده ترین فلسفۀ آن،‏‎ ‎‏فساد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و به یک کلمه ظلم است. خداوند قرض را برای‏‎ ‎‏جایگزینی آن تشریع و تأسیس نموده است که نتیجتاً در فلسفۀ قرض، فساد اقتصادی،‏‎ ‎‏اجتماعی و دینی نخواهد بود و آن خصوصیات زشت رَبَوِی را نخواهد داشت. پس قرض‏‎ ‎‏آمده که ربا را از صحنۀ اجتماعی بیرون راند، و این می تواند دومین فلسفۀ قرض باشد. ‏

‏‏3 - فلسفۀ قرض همچون فلسفۀ ارسال رُسل و انزال کُتب است: ‏

‏‏این موضوع از آیۀ 12، سورۀ مائده  [  وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ]  به دست می آید، و این آیه را در بحث آیات قرض،‏‎ ‎‏قبلاً متذکر شدیم و گفتیم که قرض در ردیف نماز، زکات و جهاد قرار گرفته، و انبیای‏‎ ‎‏بنی اسرائیل برای تحقق آن آمده اند. همچنان که هدف انبیاء هدایت مردم به سوی جهان‏‎ ‎‏ابدی است قرض هم هدایت مالداران به سوی اجر و ثوابی است که موجب حیات‏‎ ‎‏جاویدان انسان در عالم آخرت است. و انبیا برای رهنمونی به این هدف آمده اند. ‏

‏‏4 - قرض مساوی با عَدَم‏‏ُ ‏‏النَّفع است: یعنی در قرض نباید سودی در نظر باشد و‏‎ ‎‏روایات «کتابُ الدَّین» ، در موسوعۀ روایی، به این موضوع دلالت دارند. در وسائل، ج 13،‏‎ ‎‏باب 18، ص 102، روایاتی آمده است که در ربا نباید نفعی باشد، و این فلسفه تاسیس آن‏‎ ‎‏است. به روایات آن در بحث سنّت نیز اشاره شد و برای نمونه به یک روایت بسنده می کنیم: ‏

‏«عَن اَبِی جَعفَرِِ (ع) اَنَّهُ قالَ : كُلُّ قَرْضٍ جَرَّ مَنْفَعَةً فَهُوَ رِباً .»‏‎[30]‎‏ یعنی «اگر در قرض پای‏‎ ‎‏هر نوع منفعت به میان آمد، آن رباست.» پس قرض مساوی با عدم‏‏ ‏‏النفع است، و اگر در‏‎ ‎‏روایات آمده که: بهترین قرض آن است که منفعت حلال داشته باشد، و در صورتی است‏‎ که از پیش، شرط فایده نشده باشد و مقروض با رضا و رغبت خود، آن را بپردازد و این خود‏‎ ‎‏دارای، فلسفه ای است که یکی از آن، تشویق و ترغیب مالداران برای این کار پسندیده‏‎ ‎‏است.

 ‏5 - فلسفۀ وجودی آن، پرداختن قرض به حاجتمندان است: ‏

‏‏این موضوعی است که در کلمات امام خمینی(ره) که برگرفته از روایات است، به آن‏‎ ‎‏تصریح شد و به اصطلاح می گوییم: قرض مصرفی، یعنی: شخص حاجتمند، از این قرض‏‎ ‎‏در امور جاری روزمرّه استفاده کند و قبلاً هم اشاره ای به این موضوع نمودیم و گفتیم: قرض‏‎ ‎‏تولیدی و تجاری مباح است و می توان آن را از طریق شرکت و مضاربه انجام داد، نه از‏‎ ‎‏طریق قرض. ‏

‏‏6 - فلسفۀ وجودی و تشریع آن، پس دادن قرض خواهد بود: ‏

‏‏در این جا اجمالاً به بررسی تفاوت قرض و صدقه می پردازیم، که «صدقه» پرداخت‏‎ ‎‏وجه است، بدون درخواست عوض آن، اما قرض پرداخت وجه است با درخواست عوض‏‎ ‎‏آن، و لذا در تعریف قرض فقهاء گفته اند: «‏‏هُوَ تَملیکُ مالِِ لِآخَرَ بِالضَّمانِ.»‏‎[31]‎‏ یعنی:‏‎ ‎‏«شخص مقروض، ضامن پرداخت عوض آن چه است که گرفته است». پس ماهیت قرض،‏‎ ‎‏پرداخت بموقع آن است. و روایاتی در وسائل، ج 13، باب 4، ص 83 بر این موضوع‏‎ ‎‏آشکارا دلالت دارند. حتی اگر شهید، همۀ گناهانش بخشوده شود، بدهکاری اش را باید‏‎ ‎‏وَرَثَه بدهند و قابل عفو نیست. آنان که قادر به پرداخت بدهی خود نیستند نیز باید همیشه‏‎ ‎‏نیت پرداخت را در نظر داشته باشند، باب 5، حدیث 1 تا 5 از مدرک سابق به این موضوع‏‎ ‎‏دلالت دارد. و در باب 11، ص 94، در بیان این هستیم که اگر کسی مقروض بود و از دنیا‏‎ ‎‏رفت، ورثۀ او باید آن را بپردازند و این است که پرداخت قرض در فرهنگ اسلام بسیار جدی‏‎ ‎‏است و در صورتی که مقروض نتواند بدهی خود را به عللی بدهد، امام مسلمین باید از‏‎ ‎‏بیت المال به جای او پرداخت کند، و احادیث باب 9، ص 90، از مدارک سابق، به این امر‏‎ ‎‏دلالت دارند و اگر کسی بتواند در سررسید مقرر، بدهی خود را بپردازد و در این باره کوتاهی‏‎ ‎‏کند گناهکار شمرده می شود و تأخیر در این کار نیز حرام است و در روایات باب 8،‏‎ ‎‏ص 89 از کتاب وسائل به این موضوع اشاره شده است.‏

شیخ یوسف بحرانی در کتاب حدایق، ج 20، ص 102، در این باره چنین نتیجه‏‏ ‏‏گیری‏‎ ‎‏کرده اند: ‏ «شهادت در راه خدا، کفارۀ همۀ گناهان است، به جز بدهکاری که باید از طرف شهید‏‎ ‎‏پرداخت شود». ‏

‏‏پس ارکان قرض، پرداخت به موقع آن، بدون نفع است. و در فلسفۀ آن رشد، ترحم،‏‎ ‎‏عطوفت، ایثار، نوعدوستی و مواسات، آمده است، و مالدار از این طریق از راه مساعدتِ‏‎ ‎‏زمینگیران مورد امتحان قرار می گیرد». ‏

 

‏‏ فرق بین قرض و ربا ‏

‏‏از مجموع دو فلسفه ای که برای ربا و قرض برشمردیم، این عنوانها به دست می آید: ‏

‏‏1 - هدف در قرض، ایجاد تعادل و توازن، اما در ربا وجود فاصله و فساد است. 2 – هدف‏‎ ‎‏در قرض تکریم، اما در ربا تحقیر انسان است. 3 - هدف در قرض کاهش فاصلۀ اجتماعی‏‎ ‎‏است، اما در ربا شدت بخشیدن به آن است. 4 - هدف در قرض، ایجاد روح عطوفت و‏‎ ‎‏مهربانی است، ولی ربا بغض و کینه و عداوت می آورد. 5 - قرض، با کرامت انسانی موافق‏‎ ‎‏است، اما ربا مخالف شئون و شرافت اوست. با تتبّع در روایات مربوطه می توان برای قرض‏‎ ‎‏و حرمت ربا عنوانهای دیگری نیز برشمرد که در این جا بد نیست به تفاوت صدقه و قرض‏‎ ‎‏اشاره ای داشته باشیم. ‏

 

‏‏  ماهیت صدقه و وجه مشترک آن با قرض‏

‏‏صدقه در اصطلاح قرآن به دو ماهیت گفته شده است: 1 - صدقۀ واجب، که عبارت‏‎ ‎‏از زکات و خمس است. 2 - صدقۀ مستحب که اعانه ای به دیگران است، بدون مطالبۀ‏‎ ‎‏اصل و نفع آن و بدون منت و اذیّت به محتاج. در قرآن آمده است: ‏‏(...لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَىٰ) ‏‎[32]‎‏ منظور ما از صدقه این نوع است یعنی پرداخت پول یا کالا به افراد‏‎ ‎‏مستحق، بدون چشمداشت چیزی، همان طور که در روایت (باب دَین و قرض) آمده بود.‏‎ ‎‏در روایات باب قرض، برای یک تومان قرض، هیجده و برای صدقه ده ثواب در نظر گرفته‏‎ ‎‏شده است. [ قال (ص) : رَأَیتُ مَکتُوباً عَلی بابِ الجنّةِ اَلصَّدَقَةُ بِعَشَرَةٍ وَ القَرضُ بِثَمانِيَةَ عَشرَ وَ صِلَةُ الْاِخوانِ بِعِشرينَ وَ صِلَةُ الرَّحِمِ بِاَربَعَةٍ وَ عِشرينَ ]  این، بدان جهت است که قرض به مستحق داده می شود، ولی صدقه به‏‎ ‎‏مستحق، در عین حال که به غیر مستحق هم ممکن است داده شود. و از این جهت که هر‏‎ ‎‏دو به مستحق داده می شوند، مشترک هستند، امّا چون شاید صدقه، اشتباهاً به غیرمستحق‏‎ ‎‏نیز داده شود، از هم جدا می شوند. و گاهی از پول قرض دهنده به خاطر تورّم کاسته می شود‏‎ ‎ و از این جهت با صدقه که نخواستن کلّ وجه بود، مشترک می شود. در قرض، شخص‏‎ ‎‏پولدار دوباره آن پول را به اشخاص دیگری قرض می دهد، اما صدقه موجب می شود که‏‎ ‎‏مستحق آن را مصرف کند و از این جهت با هم تفاوت دارند. امام خمینی(ره) در ‏‏صحیفۀ‏‎ ‎‏امام‏‏،  ج 12، صص 426 ـ 428، دربارۀ  تفاوت ماهیّت قرض و صدقه چنین فرموده اند: «در قرض‏‎ ‎‏فعالیت به دنبال دارد، چون می خواهد آن را پُر کند، در صدقه فعالیت ندارد، بلکه گدا‏‎ ‎‏درست می کند».

http://www.imam-khomeini.ir/fa/c78_63955/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8/%D9%85%D9%86%D8%AA%D8%AE%D8%A8%DB%8C_%D8%A7%D8%B2_%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D8%A7

***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .

***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .

                         **********************************************

                         **********************************************

***نسیم معرفت***

ربا خواری

ربا در اصطلاح به معنی گرفتن یک مال در عوض پرداخت مالی از همان جنس است به طوری که میزان یکی زیادتر از دیگری باشد. ربا در دین اسلام یکی از گناهان کبیره است و در احادیث فراوانی  پیامبر اسلام (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) و ائمه اطهار  (عَلَیهِِمُ السَّلامُ)  تصریح به کبیره بودنش می فرمایند و نیز از جمله گناهانی است که در قرآن مجید بر آن وعده عذاب داده شده است بلکه تشدید عذاب آن را بیش از بسیاری از گناهان می فرماید.

احکام ربا

ربا در شرع بر دو قسم است:

1-ربای قرضی 

2- ربای در معامله.

 ربای قرضی آن است که کسی مالش را به دیگری قرض دهد به شرطی که پس از مدتی زیادتر از آن چه داده پس بگیرد خواه زیادی از جنس باشد مثل این که ده تومان بدهد و شرط کند یازده تومان بگیرد یا این که زیادی در کار باشد مثل این که ده تومان قرض بدهد و شرط کند که علاوه بر پس دادن ده تومان لباسش را هم بدوزد و هم چنین است زیادی نسبت به بهره و منفعت مثل این که ده تومان قرض دهد به شرطی که یک سال مجانی در خانه اش بنشیند و یا این که زیادی از قبیل وصف باشد مثل این که ده مثقال طلای نساخته قرض بدهد بعد ده مثقال طلای ساخته پس بگیرد.

 ربای در معامله آن است که معامله بریک جنس [ همراه با زیاده ] صورت بگیرد یعنی عوض و مُعَوَّض از یک جنس [ همراه با زیاده ] باشند مثل این که برنج را به برنج بفروشد یا روغن را به روغن و آن جنس هم در داد و ستد کشیدنی یا پیمانه ای باشد [ و ] با زیادی معامله شود مثل این که یک کیلو گندم را به دو کیلو معامله کند. یا یک پیمانه شیر را به دو پیمانه بفروشد. اما ربا در اجناسی که بصورت عددی خرید و فروش می شوند مثل گردو  و یا تخم مرغ حرام نیست.

فرقی در حرمت معامله ربوی نیست بین اینکه عوض و معوض هر دو از جمیع جهات برابر باشند یا یکی سالم و دیگری معیوب یا یکی بهتر از دیگری باشد مثل این که یک کیلو گندم اعلا بفروشد به دو کیلو گندم درجه پایین و نیز فرقی هم نیست بین این که زیادی از همان جنس باشد و یا از جنس دیگر [ مثلا ] یک کیلو گندم بفروشد به دو کیلو گندم یا یک کیلو گندم بفروشد به یک کیلو گندم با یک سیر برنج و همچنین فرقی نیست که زیادی عینی باشد مثل همین که  [ یک کیلو ] گندم بفروشد به بیشتر [ از یک کیلو ] یا حکمی باشد مثل این که یک کیلو گندم را بفروشد به یک کیلو گندمی که دو ماه دیگر می گیرد.

چند نکته درباره ربا

* برای دوری از ربا ، لازم است که افرادی که اهل تجارت هستند طبق روایت وارده ، از مسائل و احکام ربا مطلع باشند.

* کلمات و گفتار در ایجاد و عدم آن [ ربا ] ، نقش اساسی دارند؛ مثلا شخصی کالای را به صورت نسیه یا قسطی می خرد، فروشنده بعد از بیان قیمت نقدی، می گوید: این قیمتش صد هزار تومان است و برای سه ماه دیگر سودش می شود صد و بیست هزار تومان، این گونه گفتار شبهه ربا دارد اما اگر بگوید قیمت نقدی این قدر و قیمت نسیه سه ماهی صد و بیست هزار تومان است بدون بکار بردن کلمه سود که [ در این صورت ] شبهه ربا ندارد و یا در خرید و فروش طلا، نباید کلمه تعویض را بکار برد و باید کلمات خرید و فروش مطرح شود. همچنانکه در برخورد و گفتگو بین افراد ، جملات در  [ از نظر ] معنی شاید یکی باشند ولی از جهت ظاهری بعضی جمله ها قشنگ هستند و بعضی جمله ها زشت.

[ در روایت آمده است (إِنَّمَا یُحَلِّلُ الْکَلَامُ وَ یُحَرِّمُ الْکَلَامُ) (کافی، ج 5، ص 201 حدیث 6) مراد از کلام قرار داد است. صیغه ی عقد نکاح  و عقد بیع و معامله و مانند آن ها  کلام و سخنی است که حاکی از قرارداد می باشد. مانند امضا و قراردادی که بین دو کشور امضاء می شود و همه به آن پایبند هستند. صیغه ی نکاح و یا امضاء کردن کار ساده ای نیست که بر زبان و یا قلم جاری شود و تمام شود. اینها قراردادهایی هستند که مسئولیت های بسیاری به دنبال دارند. http://eshia.ir/feqh/archive/text/Makarem/mostahdeseh/78/780410/Default.htm]

* گاهی امور بانکی قوانین آن از لحاظ شرعی صحیح است اما مجریان امور بانکی وارد نیستند یا حوصله بکارگیری آن را ندارند.

* جو و گندم یک جنس حساب می شوند پس اگر یک من گندم را به دو من جو بفروشد رَبَوی و حرام است.

* برای رهائی از ربا [ ربای معاملی نه ربای قرضی ] اگر کسی چیزی را به جنس کمتر ضمیمه کند و یا به هر دو طرف معامله ضمیمه کند حلال است و یا دو معامله جدا گانه انجام دهند یعنی یک من گندم خود را بفروشد دو تومان  و یک من و نیم بخرد به دو تومان. و یا یکی جنسش را بفروشد و دیگری ببخشد یا صلح کند [ باز حلال است ] .

 [ آراء فقهاء  ( از زمان صاحب جواهر تاکنون) در باره ضًمِّ ضمیمه به عنوان  راهکار تخلص از ربا  : دسته اول: کسانی که ضم ضمیمه را بدون هیچ شرطی برای تخلص از ربا کافی دانسته‌اند. از این جمله‌اند؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌23، ص: 391 و 396 ، شیخ انصاری در رساله سراج العباد (محشى - شیخ انصارى)؛ ص: 79  و صراط النجاة (مُحَشَّى، شیخ انصارى)؛ ص: 279 ، سید یزدی، تکملة العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 49 و 50، اصفهانی، وسیلة النجاة (مع حواشی الإمام الخمینی)؛ ص: 363 و 364 ، حکیم، منهاج الصالحین (المحشى للحکیم)؛ ج‌2، ص: 74 ، مرعشی، منهاج المؤمنین؛ ج‌2، ص: 11 ، خوئی، منهاج الصالحین (للخوئی)؛ ج‌2، ص: 54 ، گلپایگانی، هدایة العباد (للگلبایگانی)؛ ج‌1، ص: 382 و 383 ، تبریزی، منهاج الصالحین (للتبریزی)؛ ج‌2، ص: 58 ، بهجت، وسیلة النجاة (للبهجة)؛ ص: 471 ، روحانی، منهاج الصالحین (للروحانی)؛ ج‌2، ص: 101  و صافی، هدایة العباد (للصافی)؛ ج‌1، ص: 330. دسته دوم: کسانی که ضَمّ ضمیمه را مشروط به قصد اینکه ضمیمه در مقابل زیاده قرار گیرد ذکر کرده‌اند. این رای سیستانی، منهاج الصالحین (للسیستانی)؛ ج‌2، ص 75 است. دسته سوم: کسانی که ضم ضمیمه را مشروط به اینکه طرفین از لحاظ قیمت مساوی باشند و صرفاً دارای ظاهری ربوی باشند، ذکر کرده‌اند. امام، تحریر الوسیلة، ج‌1، ص: 538‌ و فاضل، رساله توضیح المسائل (فاضل)؛ ص 350 این رای را اختیار کرده‌اند.  دسته چهارم: کسانی که ضم ضمیمه را به دو شرط پذیرفته‌اند؛ اول اینکه چنین معامله‌ای مقصود جدی عقلائی باشد و دیگر اینکه صرفا ظاهر معامله ربوی بوده و روح و حقیقت ربا مفقود باشد. مکارم در بررسى طرق فرار از ربا؛ ص: 109  این نظریه را اتخاذ کرده است. جمع بندی آراء فقهاء  ( از زمان صاحب جواهر تاکنون) : همه فقهای این عصر ضَمّ ضمیمه را راهکاری صحیح برای خلاصی از ربا دانسته‌اند ولی در محدوده و موازین و موارد آن با هم اختلاف دارند. بلی مشهور ایشان معتقد به کفایت ضم ضمیمه به طور مطلق هستند.http://mfeb.ir/component/content/article/1956-2014-02-07-11-44-19.html   ]

* بین چهار طایفه ربا نیست : 1- بین پدر و فرزند؛ هر یک می تواند از دیگری زیادتر بگیرد [ لیکن بین مادر و فرزند، مشهور از فقها فرموده‌اند، ربا حرام است. ] 2- بین زن و شوهر [دایمی ] هم ربا نیست 3- بین عبد و مولی هم ربا نیست  4- و مسلمان می تواند از کافر حربی ربا بگیرد ولی نمی تواند ربا بدهد و از کافر ذمی هم نمی شود ربا گرفت.

* ربا در صورتی حرام است که از ابتدا شرط زیادی و سود بشود ولی اگر از ابتدا شرط نبوده بلکه بعدا چیزی اضافه بصورت هدیه یا چیز دیگر بدهد حرام نیست بلکه کار خوبی هم هست که کسی که از دیگری قرض می گیرد موقع تحویلِ قرضِ خود هدیه ای هم به قرض دهنده بدهد تا سنت قرض دادن تشویق شود.

* همچنان که ربا گرفتن حرام است ربا دادن هم حرام است بلکه شاهد و کاتب و نویسنده بیع و قرض ربوی هم حرام است.

* مالی را که کسی با شرطِ ربا قرض می گیرد چون قرض فاسد است مالک آن نمی شود و اگر در آن تصرف کرد و منفعتی در آن پیدا شد مال قرض دهنده و مالک اصلی می باشد مثلا اگر گندم را بصورت ربائی قرض کند و آن را بکارد گندمی که برداشت می کند مال قرض دهنده گندم است اما در صورتی که قرض گیرنده یقین دارد که اگر بشرط سود هم نبود قرض دهنده راضی بود که در آن تصرف کند تصرفش اشکال نداد و مالک منفعت می شود.

* کسانی که ربا می خورد می گویند ربا هم یک نوع معامله است و فرقی بین آن ها نیست چون معامله حلال است ربا هم حلال است در حالی که بین معامله و ربا بسیار فرق است زیرا معامله عبارت است از عوض کردن مالی که از آن بی نیاز است به مالی که به آن نیازمند است و این امری است عادلانه و عاقلانه و لازمه حیات اجتماعی انسان است اما ربا عبارت است از دادن مالی که از آن بی نیاز است به دیگری که به آن نیازمند است به شرطی که در موقع پس دادن همراه با زیادتی بدهد.

[ برخی از آثار سوء ربا و ربا خواری عبارتند از : 1- ترک کار خیر و قرض دادن 2-مشکلات روحی و روانی فردی و اجتماعی 3- راکد ماندن کار و فعالیت اقتصادی  4- ایجاد فاصله طبقاتی 5- تورم   6- ربا خواری موجب افزایش ‍ فقر در جامعه و تراکم ثروت در دست عده ای محدود و محرومیت اکثر افراد اجتماع است 7-  رباخـواری سبب پیدایش بخل و کینه و نفرت و ناپاکی می شود  8- .... ] .

* ربا خوار از آثار خیر و برکت معنوی که در کسب و کار و جنبش و سعی در تحصیل معاش است محروم است چنان چه رسول خدا   (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  می فرمایند : عبادت هفتاد قِسم است و افضل اقسام آن طلب مال حلال است. و نیز فرمودند تاجرِ راست گفتارِ درست کردار با انبیا محشور است و صورتش مانند ماه شب چهارده می درخشد .  مال رَبَوی هر چند فراوان باشد عاقبتش بی برکت است چنان چه تجربه ثابت کرده مال رَبَوی دوام ندارد و عذابش برایش  [ برای صاحبش ] می ماند.

                        **********************************************

                        **********************************************

 

***نسیم معرفت***

* تحریر الوسیله ، مسأله 7 : ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ.

برای خلاصی یافتن از ربا ، راه هایی را در کتاب ها ذکر کرده اند و من در این مسئله تجدید نظر کردم و این نتیجه را گرفتم که تخلص از ربا به هیچ راهی از این راه ها جائز نیست و آنچه جائز است خلاصی یافتن از مثل هم بودن(عوضین) با اضافه گرفتن است مانند فروش یک من گندم که در قیمت مساوی دومن جو یا دو من گندم نامرغوب است که اگر کسی بخواهد از خرید و فروش مثل هم با اضافی خلاص شود به ناقص چیزی ضمیمه می کند تا از حرام به حلال فرار کند و این در حقیقت خلاصی از ربا و اضافه گرفتن نیست(بلکه تغییر شکل معامله است و فرار از مغامله  مثل به مثل است پس حرمت ربا همیشه برقرار است و ما در واقع از ربا فرار نکردیم بلکه معامله را که مثل به مثل بود تغییر دادیم و عوض کردیم )  و اما تخلص از آن با هیچ قسم از اقسام حیله ها جائز نیست . 

* تحریر الوسیلة ج1 «کتابُ البَیع»اَلقَولُ فِی الرِّبا مسئله هفتم ص 538 .

[ حضرت آیت الله مکارم شیرازی می فرمایند : ...  بعضی از فقها هیچ کدام از حیله‌های ذکر شده را جایز نمی‌دانند و معتقدند تمام راه‌های فرار از ربا نامشروع است. مرحوم امام خمینی«قُدِّسَ سِرُّه» این نظریّه را پذیرفته است. ایشان در ابتدا موافق نظر مشهور بوده‌اند، بدین جهت در چاپهای اوّلیه «تحریر الوسیله» در این مورد چنین می‌خوانیم: «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ نِعمَ الشَّئُ اَلفَرارُ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ کَضَمِّ غَیرِ الجِنسِ بِالطَّرفَینِ»؛ برای فرار از ربا راه‌های مختلفی بیان شده است که در کتابهای مفصّل فقهی آمده است، و فرار از حرام به سوی حلال کار شایسته‌ای است، مثل این که در معامل? دو جنسِ رَبَوِی، جنس دیگری را نیز به دو طرف معامله اضافه کنند.»  ولی بعدا از این نظریّه برگشته‌اند و درست بر خلاف مشهور فتوی داده‌اند. که در چاپهای اخیر «تحریر الوسیله» همین نظر ثبت شده است. کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در چاپهای بعدی تحریر الوسیله- که حکایت از فتوی جدید ایشان در مسئله حِیَل ربا دارد و بر خلاف فتوی سابق و نظریّ? مشهور می‌باشد ـ بدین شرح است: 

 ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ .

 فقهاء برای فرار از ربا، راه‌هایی را در کتب فقهی ذکر کرده‌اند، من در این مسأله تجدید نظر کردم و پس از مطالع? دوباره، به این نتیجه رسیدم که تخلّص از ربا (از طریق این حیله‌ها) به هیچ وجه جایز نیست؛ آری، فرار از بیع مُماثِل با تَفاضُل وزن یکی از آن دو، جایز است؛ مثل این که یک مَن گندم که از نظر قیمت مساوی با دو مَن جو یا دو مَن گندم نامرغوب است را اگر بخواهند معامله کنند، برای فرار از بیع مِثلَین، چیزی را به جنس کم وزن اضافه می‌کنند تا از حرام به حلال فرار کنند. البتّه این تخلّص از ربا نیست (بلکه تغییر شکل معامله است و فرار از مغامله  مِثل به مِثل است پس حرمت ربا همیشه برقرار است و ما در واقع از ربا فرار نکردیم بلکه معامله را که مِثل به مِثل بود تغییر دادیم و عوض کردیم ) و امّا تخلّص از ربا- همان طور که گفتیم- به هیچ یک از حیله‌های که گفته‌اند جایز نیست.» 

ظاهر کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در این مسأله انکار مطلق است، یعنی ایشان هیچ یک از حیله‌های شرعی ربا را قبول ندارند، ولی یک مورد در ربای معاملاتی را استثناء می‌کنند و آن در جایی است که دو جنس مُماثِل که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است، از نظر قیمت نیز مساوی باشند؛ مثلا در معامل? یک کیلو گندم خوب، که قیمت آن یکصد تومان است با دو کیلو گندم نامرغوب، که قیمت آن نیز یک صد تومان است، ایشان معتقد است که انجام حیله، برای صحّت چنین معامله‌ای جایز است.چون در واقع اینجا ربای صوری است نه ربای حقیقی؛ زیرا ربا ـ همان طور که از معنای لغوی آن پیداست ـ به معنای برتری و زیادی است و در فرض مسأله که برتری و زیادی قیمت وجود ندارد، ربای واقعی نیست، بلکه ربای صوری است، به همین جهت شارع مقدّس در اینجا اجاز? حیله و ضَمّ ضمیمه را داده است.نتیجه این که ایشان معتقد است که در بعضی از موارد فقط «صورت ربا» هست و واقعیّت ربا نیست، در این گونه موارد حیله شرعی جایز است، ولی در مواردی که ربای حقیقی است، اِعمال حیله شرعی به هیچ وجه مجاز نیست^{[ویکی معروف]} . https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/13152/1/40^]

.................               .....................    ادامه دارد ..................  

http://hakim-askari.rozblog.com/

*******************************************************

***نسیم معرفت***

* سپرده های بانکی (تطبیق فقهی و احکام آن)

آیت الله محمد علی تسخیری

مفهوم سپرده بانکی

منظور از سپرده بانکی، سپرده نقدی است که نزد بانک ها ودیعه می گذارند و بانک ها نیز متعهد میشوند که هنگام درخواست مشتری یا بر اساس شروط معینی معادل آن را برگردانند.

شهید صدر [ آیت الله شهید سید محمد باقر صدر ]  ودیعه را چنین تعریف می کند:

صورت های مختلف سپرده درمفهوم بانک ربوی، پولی است که به یکی از گونه های سپرده گذاری نزد بانک به ودیعه گذاشته می شود و به این ترتیب سپرده دیداری [ یا جاری ] یا سپرده مدت دار  [ سپرده های سرمایه گذاری مدت دار یا سپرده های ثابت ] شکل می گیرد. اثر مترتب، این است که بانک ملتزم می شود تا براساس توافق میان بانک ومشتری، هنگام مطالبه مشتری یا بعد از مدت معین، وجه معین از پول رایج را به مشتری یا به کسی که معرفی می کند، بپردازد.

به این نوع سپرده های بانکی معمولا (سپرده های ناقص) می گویند، چون بانک مجبور نیست هنگام درخواست مشتری، عین همان پولی را که مشتری ودیعه گذارده است، به مشتری برگرداند و مشتریان نمی توانند آن پول رایج و قانونی را که بانک به آنها می پردازد رد کنند.

استاد زَرقاء [ اَلشَّیخ مُصطَفى أَحمَد اَلزَّرقاء عالِمُُ سُوریُُّ  مِن أَبرَزِ عُلَماءِ الفِقهِ فِي العَصرِ الحَديثِ ] سخنی شبیه مطلب فوق درباره خصوصیات ودیعه گفته است. روشن است که تعریف شهید صدر از ودیعه، دقیق تر از تعریف قبلی است.

بدین گونه دانستیم که سپرده بانکی دارای خصوصیات زیر است:

1. درسپرده اکتفا به پول های نقدی می شود که به بانک ها داده می شود.

2 . سپرده گاه دیداری و گاه مدت داراست.

3. سپرده (ودیعه) عملیاتی را نمودار می سازد که با توجه به شروط خاصی لازم شده است.

4.بانک می تواند از پول های رایج، معادل آن را بپردازد بدون این که ملزم باشد عین همان پول داده شده به بانک را بپردازد.

5.بانک حق همه گونه تصرف در آنها را دارد، چون سپرده ها مِلک بانک هستند.

6. سودهای حاصل از سرمایه گذاری سپرده ها متعلِّق به بانک است.

7. بانک تحت هرشرایطی ضامن معادل سپرده ها است.

[   انواع سِپُرده ها عبارتند از :  1- سِپُرده قرض الحسنه جاری (دیداری) : این حساب از جهت ماهیت حقوقی و کیفیت عمل همانند سپرده دیداری در بانکهای سنتی است. اشخاص حقیقی و حقوقی با افتتاح حساب جاری، وجوه اضافه بر نیاز خود را به بانک سپرده دسته چک دریافت می کنند تا در وقت مناسب با استفاده از خدمات حساب جاری در مبادلات پولی خود استفاده کنند و از آنجا که انگیزه سپرده گذاران این حساب، نگهداری وجوه و تسهیل در مبادلات پولی از طریق این خدمات بانکی است بکارگیری تعبیر قرض الحسنه صحیح نمی باشد. به نظر می رسد اطلاق عبارت قرض الحسنه  بر این حسابها ناشی از این پندار است که هر قرض بدون بهره ای (قرض الحسنه) است در حالی که این اشتباه است. مطابق مضمون آیات و روایات، قرض الحسنه جایی است که قرض دهنده برای کسب اجر معنوی به فرد نیازمندی کمک کرده و به او قرض بدون بهره می دهد. بنابراین اگر قرض دهنده با اغراض دیگری چون حفظ پول، تسهیل در معاملات، نقل و انتقال وجوه و... مبلغی را به بانک یا غیر آن قرض دهد اگر چه قرض بدون بهره هست و از نظر اسلام مجاز و مشروع می باشد لیکن عنوان (قرض الحسنه) بر آن صدق نمی کند و چنانچه گذشت غالب سپرده گذاران حساب جاری با چنین اغراضی سپرده گذاری می کنند.  2- سپرده قرض الحسنه پس انداز  : حساب پس انداز از سپرده های رایج نظامهای بانکی است. ویژگی آن این است که اشخاص حقیقی و گاهی حقوقی وجوه اضافه بر هزینه های جاری خود را برای مدت نامعین به چنین حسابی واریز کرده در برابر آن دفترچه دریافت می کنند تا هنگام نیاز با برنامه ریزی، وجوه مذکور را دریافت کنند. ماهیت چنین سپرده ای قرض است و در بانکهای سنتی عموما به آنها بهره می پردازند. در بانکداری بدون ربا پرداخت بهره ممنوع است لیکن برای ترغیب سپرده گذاران جوایزی در نظر می گیرند. این جوایز که بدون تعهد و قرارداد قبلی پرداخت می شود به صورت غیر ثابت (نقدی و جنسی) است و از طریق قرعه بین صاحبان حساب توزیع می شود. از آنجا که معمولا صاحبان این نوع سپرده ها علاوه بر نگهداری وجوه، قصد کمک به بانک در اعطای قرض الحسنه و شرکت در ثواب معنوی آن عمل مقدس دارند اطلاق (سپرده قرض الحسنه)به این حسابها به جا و شایسته است.    3- سپرده های سرمایه گذاری مدت دار [ سپرده های ثابت ] : بسیاری از افراد دارای سرمایه های نقدی هستند که به علل مختلف علاقه یا توان به کارگیری آنها را ندارند. به این جهت سراغ مؤسساتی می روند که بتواند علاوه بر حفظ سرمایه، سودی در اختیار آنها قرار دهد. بانکهای سنتی در قالب سپرده های ثابت، وجوه مذکور را جذب کرده علاوه بر تعهدِ باز پرداخت اصل آنها، متناسب با مدت زمان سپرده گذاری به صاحبانشان بهره می پردازند. از آنجا که ماهیت حقوقی این نوع سپرده ها قرض با بهره و از مصادیق روشن ربا بود در قانون بانکداری بدون ربا تغییر بنیادی یافت. چنانچه در مواد سه تا شش قانون بانکداری بدون ربا آمده، بانکها وجوه سپرده های سرمایه گذاری مدت دار را در قالب حقوقی عقد (وکالت) از صاحبان آنها تحویل گرفته و به عنوان وکیل سپرده گذاران در امور مشارکت، مضاربه، اجاره به شرط تملیک، معاملات اقساطی، مزارعه، مساقات، سرمایه گذاری مستقیم، معاملات سَلَف و جُعاله به کار می گیرند. بانکها می توانند اصل سپرده های سرمایه گذاری مدت دار را تعهد یا بیمه نمایند و منافع حاصل از عملیات مذکور را طبق قرارداد، متناسب با مدت و مبلغ سپرده با رعایت سهم منابع بانک پس از کسر هزینه ها و حقِّ وکالت، بین صاحبان سپرده تقسیم می کنند. در این حسابها اگر چه میزان سود از ابتدا معلوم نیست اما به سبب وسعت عمل و تنوع معاملات اطمینان هست که سود منابع عاید این وجوه خواهد شد، بطوریکه بانک می تواند قبل از حسابرسی کامل به آنها سود علی الحساب بپردازد. سپرده های سرمایه گذاری مدت دار به دو صورت کوتاه مدت و بلند مدت می باشد.   https://hawzah.net/fa/Article/View/92572/%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%B9-%D8%B3%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D9%86%DA%A9  ]

اهمیت اقتصادی سپرده ها درعملیات بانکی

اهمیت اقتصادی سپرده ها به اختصار چنین است:

1 . سپرده ها از ابزارهای مهم پرداخت تعهدات بانک ها هستند، هرچند که قانون پولی به آن تصریح نکرده باشد، از این رو معامله بر سپرده ها ازطریق به کارگیری چک گسترش یافته است و روشن است که افزایش وسایل پرداخت در صحنه اقتصاد مایه سرعت و سهولت مبادلات درزندگی اقتصادی می شود.

2 . سپرده های بانکی غالبا نمودار اموالی هستند که از نظر اقتصادی تاثیر گذار نیستند. بی تاثیری آنها یا به دلیل کمی آنهاست و یا به این دلیل است که راه ورود آنها به شکل مؤثر، در زندگی اقتصادی ناشناخته است، حال آن که اگر به واسطه ودیعه گذاردن وارد عرصه بزرگ سرمایه گذاری شوند قادر خواهند بود بودجه طرح های بزرگ را تامین کنند.

3 . سپرده های بانکی این امکان را به بانک می دهند تا بیش از مقدار سپرده ها خلق اعتبار کنند و این اعتبار نیز بار دیگر سپرده های بانکی را به وجود می آورد.

به این ترتیب وسایل پرداختی که جایگزین پول های نقد هستند، افزایش می یابند و این امرموجب گسترش حرکت تجاری می شود. بدین گونه روشن می شود که سپرده های بانکی بَیتُ الغَزَل درآمد بانکی و محور اساسی در فعالیت های اقتصادی، تجاری و... هستند

سپرده در فقه اسلامی

سخن دراین زمینه بسیار است و ما در این جا به مقدار نیاز و اجمال بسنده می کنیم. معمولا بحث فقهی درمورد سپرده : 1- گاه برعقد  2-  گاه برموجبات ضَمان   3- و گاه برتوابع مساله متمرکز می شود.

نسبت به عقد، گفته شده: عقد ودیعه، لفظ یا درحکم لفظ است که اقتضای نیابت درحفظ را دارد. در انشایی بودن ربط بین قبول و ایجاب، اختلافی وجود ندارد و این عقد از قبیل اباحه ای نیست که درآن ربط بین دو قصد ایجاب و قبول لحاظ نمی شود.

بنابراین اگر کسی خواست مالی را ودیعه بگذارد و دیگری هم قبول کرد قابل باید آن را حفظ کند و درصورت اضطرارِ ودیعه گذار، حفظ آن برهرکس که توان آن را دارد واجب کفایی است.درغیر این صورت [ غیر مورد اضطرار ]، خود عقد مزبور جزء عقود مستحب است، چون مشتمل برتعاون می باشد.

اگر مال بدون تفریط تلف شد یا آن را قهرا و به اجبار از وی گرفتند چیزی متوجه گیرنده ودیعه نیست، چون وی امین است و عمومِ (عَلَی الیَدِ ما اَخَذَت حَتّی تُؤَدِّی) با قاعده عدم ضَمانِ فردِ امین [ اَلأَمینُ لا یُضمَنُ إِلّا بِالتَّعَدِّی أَو بِالتَّفریط.ِ ] تخصیص می خورد.

عقد ودیعه از جانب هردو طرف عقد جایز است و درآن اختلافی نیست و این عقد با مرگ یا جنون هریک از دو طرف باطل می شود که در این صورت  عین، دردست ودیعه گیر امانت خواهد بود و واجب است آن مال را به مالک یا وَلیِّ مالک برگرداند

حفظ ودیعه، براساس عرف و عادت است، مثلا حفظ حیوان با غذا دادن به آن و حفظ گیاه به آبیاری آن است.

فقهاء درمورد ودیعه احتیاط می کنند و حتی از برخی کارها که معمولا مردم نسبت به حاجات خود انجام می دهند مانند همراه خود از منزل خارج کردن و امثال این مورد را منع کرده اند و اگر مالک مکانی را معین کرده باشد لازم است درهمان مکان نگه دارند، بلکه برخی احتیاط کرده اند وحتی اجازه نداده اند ودیعه را از محل تعیین شده به جای محفوظ تر انتقال دهند.

از آن جا که درهردو طرف عقد، کمال ،شرط است، لذا ودیعه طفل و مجنون صحیح نیست مگربا اذن وَلیّ او.

هرگاه ودیعه گذار نشانه های مرگ را درخود دید، واجب است شاهد بگیرد.

درصورت مطالبه ودیعه گذار، رد ودیعه دراولین زمان ممکن، واجب است.

ازجمله موارد موجبات ضَمان، افراط و تفریط را ذکر کرده اند بلکه گاهی از این دو به (تقصیر)تعبیر می کنند. دلیل ضَمان این است که دراین صورت، خیانت درمقابل امانت و درمقابل اطمینان که درنصوص، سبب یا عنوان عدم ضمان قرارداده شده است صدق می کند و فقهاء مصادیق زیادی را برای این مفهوم ذکر کرده اند.

فقها در اطراف مساله، متعرض مسائلی شده اند، از جمله: اگر بترسد درصورت اقامت، ودیعه تلف شود، سفر با آن جایز است.

تنها با برگرداندن ودیعه به ودیعه گذار یا وکیل او برائت ذمه حاصل می شود. مسائل دیگری نیز مطرح است که مجال ذکر آنها نیست، زیرا تاثیری در فهم حقیقت ودیعه ندارند و تنها طرح این مساله لازم است که اگر از ابتدا بنا برتصرف در ودیعه باشد، حکم تصرفی که موجب نابودی عین ودیعه می شود، چیست؟

فقهاء نسبت به تصرفاتی که بِالذّات مُتلِف نیستند اگر با رضایت مالک باشد، اختلاف دارند که آیا آن عاریه است یا اباحه درتصرف بدون عوض؟

اما اگر از ابتدا بدون هیچ توافق قبلی، نیت تصرف در ودیعه را داشته باشد صاحب جواهر ازقول شهید در مسالک چنین نقل می کند:

اگر هنگام گرفتن ودیعه، نیت تصرف در ودیعه را داشته باشد و با این قصد آن را بگیرد، مطلقا ضامن ودیعه است، زیرا آن را به صورت امانت نگرفته است، بلکه براساس خیانت گرفته است.

درمورد تاثیر استمرار نیت [نیت تصرف در ودیعه که خیانت تلقی می شود ] در استدامه اخذ [ اخذ ودیعه ] چنان که در ابتدای اخذ مؤثر است دو وجه وجوددارد:

1 . در هر دو مورد، یدِ مقرون به نیتی که موجب ضمان است، تحقق دارد «ولذا ضامن است»

2 . با وجود قصد خیانت هنوز عملی را مرتکب نشده است و موجب ضمان بودن مجرد قصد هم مشکوک است «ولذا ضامن نیست».

صاحب جواهر براین مطلب تعلیقه ای زده است:

فرق آشکار است میان این که قصد انتفاع داشته باشد با این فرض که قبض از جانب مالک باشد و بین عزم با این نیت که قبض برای خودش باشد، زیرا بالضروره غصب تنها درمورد دوم صادق است.

در مورد تصرفات تلف کننده چنان که در مورد پول چنین است، اگر بر این گونه تصرفات درضمن عقد توافق شده باشد عقد ودیعه به قرض تبدیل می شود، زیرا حقیقت قرض تَمَلُّک باضمان است.

اقسام سپرده های بانکی

به سپرده های بانکی باز می گردیم تا در پرتو آنچه گذشت به تطبیق فقهی آنها بپردازیم.

بدین منظور در ابتدا لازم است اقسام سپرده های بانکی را بشناسیم. معمولا سپرده های بانکی را به سه دسته تقسیم می کنند:

اول :  سپرده جاری     [ سِپُرده دیداری  ]   :

 سپرده جاری پول هایی هستند که با این قصد به بانک ها سپرده می شوند تا در هنگام نیاز بتوانند آن را بگیرند. این نوع سپرده، دارای دو ویژگی است:

1 . همیشه دردسترس هستند ومی توان آنها را مطالبه کرد.

2 . معمولا بانک ها سودی برای آنها نمی پردازند.

دوم : سپرده سرمایه گذاری(سپرده برای انجام کار)  [ سپرده های ثابت] :

 این نوع سپرده مبالغی هستند که با این قصد نزد بانک ها ودیعه گذاشته می شوند که درآمد مستمری از آنها به دست آید یا این که چه بسا هدف ، سرمایه گذاری موقت است تا زمانی که این امکان برایش فراهم شود که خود مباشرتا آنها را به کارگیرد. این گونه سپرده ها ویژگی های زیر را دارند:

1. باید دست کم تا مدت معینی، نزد بانک بمانند،

2. مبلغ معینی به عنوان درآمد سرمایه گذاری بابت آنها دریافت می شود.

سوم : سپرده های پس انداز:

 این نوع سپرده از یک سو شبیه سپرده های جاری هستند، چون می توان در هرلحظه ای از آنها برداشت کرد و ازسوی دیگر شبیه سپرده های ثابت هستند، چون بانک ها سودهایی را برای پس انداز کنندگان درنظر می گیرند، این نوع سپرده ها دارای سه ویژگی هستند:

1. هرگاه پس انداز کنندگان بخواهند می توانند آنها را برداشت کنند،

2 . برخی قیود، مانع برداشت از آنها به هرطریقی می شوند، مانند این که سپرده گذار ناچار است درهرنوبت، دفترچه پس انداز خود را هنگام برداشت ارائه دهد و نیز باید همیشه مقداری از پس انداز خود را که به گفته شهید صدر عادتا بیش از ده درصد نیست درحساب خودباقی بگذارد و این برای سهولت برداشت از حساب است. و این ده درصدِ کل حساب پس انداز به عنوان سپرده جاری تلقی می شود و لذا هیچ سودی به آن تعلق نمی گیرد بلکه بانک آن را به عنوان قرض نگه می دارد. بنابراین، سپرده پس انداز دارای ویژگی سومی است:

3. بانک ها از منبع سپرده های پس انداز، به سپرده گذاران [ سود] می پردازند.

در ادامه، تطبیق شرعی سپرده های سه گانه مذکور را اگر چنین تطبیقی امکان پذیر باشد بررسی می کنیم.

تطبیق  سپرده های حساب جاری [ سِپُرده دیداری  ]

برخی از اقتصاد دانان مسلمان، سپرده های جاری را به مفهوم دقیق کلمه، ودیعه شرعی می دانند. دکتر امین [ دکتر حسن عبدالله اَلأمین ] می گوید:

اگر سپرده دیداری، وجهی باشد که نزد بانک گذاشته می شود و سپرده گذار می تواند هرزمان که بخواهد از آن برداشت کند، بی تردید این مورد، حقیقتا مصداق ودیعه است. اما این که بانک معمولا عادت دارد که درآن تصرف کند، این نوع تصرف یک جانبه از سوی بانک، ربطی به ودیعه گذار ندارد و موجب نمی شود که وی از اراده اش برگردد و آن را از «اِیداع» به «قرض» تفسیرکند. بنابراین هرگز قصد سپرده گذار از این نوع سپرده گذاری تبدیل به قرض نمی شود. چنان که بانک هم این سپرده را به عنوان قرض نمی پذیرد، زیرا بانک برخلاف سپرده مدت دار برای حفظ سپرده دیداری، درخواست اُجرت(حَقُّ العمل) می کند. دیگر این که بانک به شدت ازتصرف دراین سپرده، خودداری می کند و هنگام مطالبه آن، فوری باز می گرداند و این خوددلیل این است که بانک هنگام تصرف در سپرده، این عمل را از موضع استفاده از فرصت انجام می دهد که مستند به یک مبنای قانونی همچون قرض نیست.

علاوه برآنچه گفتیم، این نکته نیز مطلب بالا را تاکید می کند که حتی اگر فرض کنیم سپرده گذاربه طور ضمنی و عرفی به بانک اجازه داده است تا در اموال حساب جاری تصرف کند باز هم انگیزه وی را در سپرده گذاری تغییر نمی دهد. آنچه از فرقه مالکی [ راجع به حکم تصرف در ودیعه ] به جا مانده که تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند(هرچند که آن را مکروه می شمارند بلکه اَشهَب حتی قائل به کراهت هم نشده است) مؤید این است که آنها هم مطلب فوق را [ که ودیعه به قرض تبدیل نمی شود ] پذیرفته اند.  + [ أَشهَب بن عبد العزيز القيسي هو أبو عَمرو أشهب بن عبد العزيز بن داوود بن إبراهيم القيسي الجعدي الفقيه المالكي المصری و قيل: اسمه مسكين و لقبه أشهب مُفتي مِصر ]

ملاحظه می شود که اموال حساب جاری به مفهوم دقیق شرعی، ودیعه شمرده می شوند، به دلیل :

1. قصد سپرده گذار، زیرا سپرده گذاران قصد قرض نمی کنند.

2 . دریافت اجرت و حق العمل توسط بانک برای حفظ سپرده، چنان که در بانک های سودان چنین است.

3. خودداری بانک از به کارگیری این وجوه، زیرا بانک از موضع استفاده از فرصت در آنهاتصرف می کند.

اما ظاهرا حساب جاری، از موارد قرض است، زیرا از خصایص ودیعه، بقای عین ودیعه است و تصرف در آن، خصوصا تصرفاتی که از بین برنده عین مال هستند به اجماع همه مذاهب اسلامی جایز نیست(مگر آنچه از مالکیه نقل شده که تصرف را مکروه می دانند) خصوصا اگر ودیعه از درهم و دینار، یعنی از نُقُود باشد [ که تصرف در آن بالأجماع جائز نیست ]. حال آن که از همان ابتدا بنا گذاشته شده که بانک بتواند به طور مطلق دراموال حساب جاری تصرف کند مگر مواردی که استثنا شده باشد و این امری طبیعی است و بانک هم از موضع استفاده فرصت، عمل نمی کند. اما احتیاط بانک درتصرف دراموال حساب جاری به خاطر طبیعت اموال حساب جاری است که باید همواره پول نقد موجود باشد تا بتواند در هر لحظه به برداشت احتمالی پول پاسخ گوید. در غیر این صورت وجهه بانک در معرض خطر قرار می گیرد بلکه حتی به طور قانونی می توان از بانک، پول رامطالبه کرد. بنابراین حتی طبق مذهب مالکی نیز امکان ندارد سپرده جاری را بر ودیعه تطبیق داد [ چون مالکی ها هم راجع به حکم تصرف در ودیعه ،  تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند به این معنا که آنها هم بقای عین در ودیعه را شرط می دانند و در سپرده های جاری با تصرف در آن ها عینی باقی نمی ماند ]. بدون شک سپرده جاری، قرض کامل است، چون تصرف در آن استثنا ندارد.

اما نیت و انگیزه سپرده گذاری درواقع از دو عامل ناشی می شود:

1. دربانک های رَبَوِی چنین است «که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2. سپرده حساب جاری به ودیعه نزدیک تر و شبیه تر است، زیرا در هر لحظه می توان آن را به طور کامل دریافت کرد. و نیز به این دلیل که سپرده جاری نزد بانک محفوظ می ماند و به همان نتیجه ودیعه منجر می شود مگر این که هنگام تطبیق شرعی این عقد [ که آیا سپرده جاری ودیعه است یا قرض ؟ ]، نیت مذکور [ ودیعه بودن ] با علم دو طرف [ بانک و مشتری ] به این که این مال به مجرد تسلیم به بانک، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد، مطلقا [ با ودیعه بودن ] هماهنگی ندارد بلکه این علم با قرض هماهنگ است نه با اِیداع، حتی اگر عنوان ایداع برآن گذاشته شود. این مورد نظیر سپرده های ثابتی هستند که در بانک های ربوی، قرض محسوب می شوند حتی اگر عنوان ایداع برآنها گذاشته شود. بنابراین معتبر درعقود، قصد و معناست نه الفاظ و مبانی.

اگر بپذیریم سپرده های جاری ودیعه هستند لازم است بگوییم که تصرف بانک یا موجب انتقال اموال به ذمه بانک می شود یا این که مجرد تصرف درمال مُودِع و سپرده گذار است.

اگربگوییم به ذمه بانک منتقل می شود، به معنای استقراض خواهد بود که دراین صورت گویای این نکته است که ودیعه از ابتدا مجمل [ و مُتزلزل ] بوده است، زیرا قصد بانک از اول، تصرف درآنها بوده است و [ بانک ] به اعتبار این عقد [عقد قرض و استقراض ] مانند یک مالک کامل درحساب جاری تصرف می کند بلکه بانک ها بدون درخواست اجرت برای خدمات، اقدام به افتتاح حساب های جاری و عرضه خدمات می کنند و اگر بانکی درخواست اجرت کند، نشانه ضعف آن است تا از جریان یافتن پول که حساب های جاری آن را تامین می کنند، استفاده کنند.حتی اگر این بانک ها، غیر ربوی باشند،اقدام به سهیم شدن در مضاربه یا هرعقد شرعی دیگر که مستلزم سرمایه اولیه از جانب بانک هاست می کنند و سرمایه ای که بانک ها وارد مضاربه و دیگر عقود می کنند، از حساب های جاری قرض می گیرند و بانک ها درنهایت سهم مشروع خود را از سود براساس آنچه واردمضاربه کرده اند دریافت می دارند.

اما اگر بانک قصد انتقال به ذمه خود را نداشته باشد لازم است این اموال و سودهای مشروع آنهارا به مُودِع برگرداند، زیرا وی براساس قاعده ثبات ملکیت مالک اصل مال است. کُندُری، ازقدمای فقهای امامیه، می گوید:

هرگاه کسی با مال ودیعه تجارت کند سود و زیان برای مُودِع است.

[ قُطبُ الدِّین کَیدُرِی :  یکی از شخصیت های برجسته ای که اَشعار حضرت علی (ع) را جمع آوری نموده است ، قُطبّ الدِّین محمد بن حسین بَیهقی کَیدُرِی (کَیذُرِی ) می باشد . قُطبُ الدِّین بَیهَقی کَیدُرِی چنان که از نسبتش پیداست از مردم ناحیه بَیهقِ خراسان است که بویژه در دوران زندگی او در قرن ششم، محیطی آکنده از باورهای شیعی بود . متاسفانه از زندگی وی ، آگاهی چندانی در دست نیست و نام و مشخصاتش را با اختلاف ضبط کرده اند ، ولی گویا نام صحیح او این است : اَبُوالحَسَن محمد بن حسین بن تاج الدِّین حسن بن زین الدّین محمد بن حسین بن اَبِی المَحامِد بَیهَقی نیشابوری .

استاد شیخ عزیز الله عَطارُدِی که خود خراسانی و با آن ناحیه آشناست ، درباره نسبت ( اَلکَیدُرِی ) نوشته است : این نسبتی است به «کَیذُر»  ( به فتح کاف و سکون یاء و ضم ذال مُعجمه و پس از آن راء ساکنه ) که قریه ای است نزدیک سبزوار درناحیه بَیهَق و همچنین ناحیه ای است در ( سر ولایت ) که آبادجای وسیع پُر قریه ای است میان خبوشان و بَیهق و نیشابور و اِسفراین . در سال 1360 هق ، با جدم حسین بن محمد بکلری به این قریه واردشدم و امروز به آن ( کَدر ) به ( کاف فارسی و فتح دال و سکون راء ) می گویند .نمی دانیم این شارح محقق [ قُطبُ الدِّین کَیدُری / کَیذُری ] از کدام یک از این دو قریه بوده است .در برخی مصادر ، نسبت او را به جای ( کَیدُری ) ، ( کُندُری ) ضبط کرده اند که نادرست است ; و کُندُر چنان که از  مُعجَمُ البُلدانِ یاقوت حَمَوِی بغدادی مستفاد می شود نام دو منطقه بوده : یکی قریه ای از نواحی نیشابور و توابع طریثیث ( ترشیز ) که ابو نصرکُندُری ، وزیر مشهور عهد سلاجقه ، از آنجا برخاسته است و دیگری قریه ای نزدیک قزوین .

شیخ مُنتَجبُ الدِّین در ( اَلفِهرِست ) از قُطبُ الدِّین محمد ، پسر شیخ امام اَوحَدُالدِّین حسین قزوینی که فقیه صالحی بوده ، یاد کرده و نام او از همین ( اَلفِهرِست ) به ( اَمَلُ الآمِلِ فِی عُلَماءِ جَبَل العامِل که کتاب رجالی است از شیخ حر عاملی)  راه یافته و سید بَحرالعلوم نیز از طریق شیخ مُنتَجبُ الدِّین، از وی یادنموده و احتمال داده که او و قطب الدین کَیدُری که ( اَلفِهرِست) از او احکام فقهی از  نقل می کند ( و همان شخص مورد بحث ماست) ، یک تن باشند .احتمال یکی بودن قُطبُ الدِّین قزوینی و قُطبُ الدِّین کَیدُرِی درست به نظر نمی رسد ;  ولی چه بسا علت مشتبه شدن کَیدُری با کُندُری ، آن باشد که قطب الدین محمد قزوینی یاد شده ، اهل قریه کُندُر قزوین بوده و نزد قدما به کُندُری مشهور بوده است . والله اعلم بالصواب !] .

در این زمینه، امام خمینی در مساله ششم از بحث اَعمال بانک ها می نویسد: اگر آنچه به بانک ها داده می شود بدون اذن درتصرف، به عنوان ودیعه و امانت باشد، بانک حق تصرف درآنها را ندارد و اگر تصرف کند ضامن است. ولی اگر اذن در تصرف بدهد بانک می تواند در آنها تصرف کند و همچنین اگر رضایت به تصرف بدهد، در هر دو صورت، آنچه بانک به او می دهد حلال است، مگر این که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان [ که همان قرض است ] برگردد که دراین صورت گرفتن زیاده براساس قرارِ سود، حرام است، ولی قرض صحیح است و ظاهرا سپرده های بانکی از این قبیل هستند [  که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان که همان قرض است بر می گردد  ]. پس آنچه ودیعه و امانت نامیده می شود در واقع قرض است و درصورت قرار نفع گذاشتن، سود حرام خواهد بود. ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی(ودیعه جنسی) و ودیعه نقدی ناظر است. ایشان اجازه می دهد که با اذنِ مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ، ودیعه به قرض باز می گردد و در این صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد.

ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی و ودیعه نقدی ناظر است.ایشان اجازه می دهد که با اذن مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ودیعه به قرض باز می گردد ودراین صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد.

مؤلف کتاب مستند تحریر الوسیله [ آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] تعلیقه ای براین فتوا دارد که ظاهرا تقریر درس حضرت امام است:

دلیل فتوا این است که قرار دادن پول در بانک چنان که متداول است همراه با رضایت در انواع تصرفات حتی تصرفات ناقله است و تصرفات ناقله توسط بانک، به عنوان مبادله [ و معامله ] دراموال صاحب پول نیست، زیرا اگر چنین بود لازمه اش بازگشت سود تجارت ها به صاحب پول بود،زیرا عوض داخل ملک کسی می شود که مُعوَّض ازملک او خارج شده است. علاوه بر این که بانک سود ها را برای خود برمی دارد و این کار بانک صحیح نیست مگر این که پول باضَمان، به تملیک بانک در آمده باشد.

اما اگر بانک در پول، تصرفات ناقله انجام دهد، پول از امانت و ودیعه خارج و در واقع تبدیل به قرض می شود. بنابراین ودیعه نامیدن این اموال، یا به این دلیل است که در ابتدا ودیعه بوده است و یا به این دلیل است که پرداخت پول به بانک تنها به مصلحت مُستَقرِض(بانک) نیست بلکه به مصلحت مُقرِضِ مُودِع هم هست، زیرا بانک با این ایداع از سرقت یا تلف شدن اموال جلوگیری می کند. از این رو ایداع نامیده شده است و الا در واقع همیشه یا غالبا قرض است.

اما شهید صدر می نگارد:

پول هایی که نزد بانک ها گذاشته می شود نه ودیعه کامل هستند چنان که در مورد حساب های جاری گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که درمورد حساب های سپرده ثابت گفته می شود بلکه آنها قرض هایی هستند که یا همیشه لازم الوفا هستند یا در طی مدت معین و محدودی چنین هستند، زیرا ملکیت سپرده گذار درنهایت نسبت به پول، زایل می شود و بانک تسلط برتصرف پیدا می کند و این مطلب با طبیعت ودیعه سازگار نیست. اطلاق ودیعه بر این پول ها صرفا به این دلیل است که از نظر تاریخی در ابتدا به شکل ودیعه ظهور کرده اند ولی در اثرتجارب بانک ها و گسترش عملیات آنها به قرض تبدیل شده اند، ولی از نظر لفظی همچنان ودیعه برآنها اطلاق می شود، هرچند مضمون و محتوای فقهی اصطلاحی خود را از دست داده اند [ یعنی احکام و آثار ودیعه بر آن ها بار نمی شود ] . و موضع بانکداری بدون ربا درمقابل این سپرده ها که بانک ربوی متقاضی آنهاست براساس تفکیک بین سپرده های ثابت و سپرده های جاری استوار است. از این رو سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد بدون این که در قبال آنها سودی بپردازد و سپرده های ثابت را به عنوان ودیعه با همان معنای فقهی می پذیرد لیکن ودایعی نیستند که به بانک ها سپرده شوند و بانک ها صرفا نیابت درحفظ آنها را داشته باشند، بلکه در این صورت علاوه بر ودیعه بودن، مُودِع به بانک وکالت می دهد تا در آنها با اجرای عقد مضاربه تصرف کند.

بدین ترتیب محتوای فقهی قبول ودیعه های بانکی از سپرده گذاران توسط بانک غیر ربوی براساس ثابت یا جاری بودن سپرده ها، متفاوت می شود.

اما درمورد استیفای این قرض یا برداشت از آن و تطبیق فقهی آن

ملاحظه می شود که ازحساب جاری نزد بانک های موجود، تعبیر به دیون متقابل می شود [ رابطه بین مشتری و بانک  رابطه دائن و مدیون است ] . از این رو سپرده ها نشانگر پشتوانه مالی داین [ مُشتری ] هستند و نیز نشانگر وجهی هستند که مشتری از موجودی مدیون(بانک) برداشت می کند.

حساب جاری از نظر غربی ها عقد مستقلی شمرده می شود که فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است و تبدیل به اعدادی می شود که در نهایت، موجودی داین را که باید به او داد، نتیجه می دهد، زیرا حقوق غرب تَهاتُر بین حساب داین و حساب مدیون را نیازمند به قرار مورد قبول دو طرف می داند، در حالی که در فقه اسلامی(بنابر نظر امامیه و حَنَفَیَّه) این تَهاتُر بین حساب های بستانکاری و بدهکاری، قهری است [ و نیازمند به قرار و قراداد مورد قبول دو طرف نمی باشد ]، بلکه اصلا نمی توان آن را نادیده گرفت،زیرا [ این تَهاتُر ] حقِّ غیرِ قابلِ اسقاطی است و این امکان نیز وجود دارد که عمل برداشت از حساب را به عنوان استیفای دَین تفسیر کرد و این تفسیر را شهید صدر ترجیح می دهد و اگر  [مُشتری] بدون موجودی برداشت کند، این برداشت، انشای دَینِ جدید به نفع بانک برعهده مشتری خواهد بود .

پس روشن می شود که این گرایش یعنی قرض دانستن ودیعه درچنین شرایطی گرایش عمده نزد فقهای مذاهب مختلف است.

در کتاب کَشّافُ القِناع که براساس مذهب حنبلی تالیف شده آمده است که ودیعه با اذن به استعمال، عاریه مضمونه است.

در این راستا در کتاب«کَشّافُ القِناع» که تألیفی مبتنی بر فقه حنبلی است آمده است که سپرده همراه با اجازه بهره برداری، «عاریه مضمونه» (امانت تضمین شده) است. [ ر.ک : كَشّافُ القِناعِ عَن مَتنِ الإقناع-جزء چهارم-چاپ شده در مصر در سال 1947 میلادی- ص 141 -اَلمُؤَلِّف: منصور بن يونس بن صلاح الدّين ابن حسن بن إدريس البُهوتى الحَنبلى اَلمِصری(بُهُوت یا بَهُوت ،منطقه ای در غرب کشور مصر است.) -اَلمُتَوَفّى: 1051هـق ].

چنان که درمُغنی اِبن قُدامه آمده که اگر فردی درهم ودینار را عاریه بگیرد تا خرج کند قرض است. سمرقندی از فقهای حنفی گوید:

هرچیزی که تنها با مصرف کردنش می توان از آن استفاده کرد، در حقیقت قرض است ولی مجازا عاریه نامیده می شود.

همچنین شمس الائمه سَرَخسی می گوید:

عاریه درهم و دینار و پول ، قرض است، چون عاریه دادن، اذن درانتفاع است و انتفاع از نُقُود ممکن نیست مگر با مصرف عین آنها و لذا عاریه گیرنده ماذون درمصرف است.

به نظر می آید که حقوق رسمی نیز درمساله ودیعه تحول یافته است. از استاد رِیپِر [riper] حقوق دان فرانسوی نقل شده که وی به رغم تفسیر ودیعه به امانتِ محفوظ ، اما آن را صرفا یک تصورنظری می داند، زیرا امانت بودن با جواز تصرف بانک درپول متعارض است و از این رو به این دیدگاه گرایش دارد که سپرده بانکی ودیعه ناقص یا نادر است، درحالی که برخی دیگر پیشنهادمی کنند که عقد ودیعه دارای صفت جدیدی باشد و این همان است که استاد علی بارودی درکتاب اَلقانُونُ التِّجاری اللُّبنانی، صفحه 288 تایید می کند، زیرا وی مُودِع را کسی می داند که اقدام به اِیداع کرده تا اموالش محفوظ بماند لیکن بانک را نیز از تصرف درآن محروم نکرده است.

استاد سامی حَمود برسخن رِیپِر [riper] اشکال می کند که توسل به این راه حل درصورتی شایسته است که امکان نداشته باشد آن را با راه حل دیگری مانند قرض تفسیر کنیم. و برابرگفته استاد علی جَمال الدّین، حقوق فرانسه غالبا به این تفسیر گرایش دارد، چون وضعیتی را مراعات می کند که غالبا درعمل رخ می دهد و این همان تفسیر قانون مصر است. درماده 726 آمده است:

هرگاه ودیعه، مقداری پول نقد یا چیز دیگر باشد که به واسطه استعمال از بین می رود و گیرنده ودیعه ماذون درتصرف باشد، چنین عقدی قرض شمرده می شود.

ضَمان حساب های جاری

خلاصه آنچه گفتیم این است که بانک های رَبَوِی درحقیقت سپرده های جاری و ثابت را به عنوان قرض می گیرند و ربای آن را می پردازند.

بانکداری بدون ربا، سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد ولی سپرده های ثابت را به عنوان قرض نمی گیرد بلکه ممکن است آنها را به عنوان ودیعه قبول کند و بانک هم وکیل باشد تا این سپرده ها را وارد عقود مشروعی مانند مضاربه و مشارکت و غیر آن کند. دراین صورت بانک واسطه امینی با احکام خاص خود خواهد بود.

بنابراین طبیعی است که بانک ضامن حساب های جاری باشد و این ضمانت بیانگر سهامی است که اموال حساب جاری درآن مشترک است، زیرا حساب های جاری قرض هایی برذمه بانک هستند، ولی تصور ضمانتِ سپرده گذاران نسبت به حساب های جاری معنا ندارد، نه سپرده گذاران حساب های جاری و نه سپرده گذاران حساب های ثابت، زیرا آنها هیچ دخالتی درموضوع [ بکارگیری سِپُرده ها در عقود مشروع  ]  ندارند.

سؤال:

 آیا می توان اموال سپرده حساب های جاری را به عنوان رهن یا ضمان مورد استفاده قرار داد؟

جواب:

 بعد از قرض خواندن این اموال، دیگر مجالی برای این سؤال نسبت به رهن نمی ماند و حتی اگر آنها را ودیعه بدانیم چنان که درمورد سپرده های مدت دار چنین است باز هم ظاهرا مجالی برای چنین سؤالی وجود ندارد، زیرا شرط رهن، عین بودن است [ در حالی که سِپُرده ها که به عنوان قرض محسوب شدند دَین برای بانک ها هستند نه عین ]، چنان که قبض ازطرف مُرتَهِن نیز درآن  [ رهن ] شرط است [ در حالی که سِپرده های بانکی که دَین هستند قابل قبض نیستند ]

شهید ثانی یادآور شده است:

بنابر این که قبض شرط نباشد، مانعی از صحتِ رهنِ دَین وجود ندارد. علامه در تذکره حکم را براشتراط قبض و عدم اشتراط قبض بنا گذاشته است و فرموده است که اگر در رهن قبض را شرط بدانیم، رهن دین صحیح نیست، زیرا قبض دَین امکان ندارد.

دراین جا اگر عینیت و قبض را شرط ندانیم، می توان [ در باره سپرده ها ]  رهن را تصور کرد. ولی اگر خود بانک،مُرتَهِن باشد می توان گفت که در این جا قبض حاصل است و اشکال آن کمتر از حالتی است که مُرتَهِن شخص ثالثی باشد.

اما مراد از به کارگیری ودیعه به عنوان ضَمان، روشن نیست. اگر منظور این است که بانک به اعتبار سپرده های نقد در نزدش «آن مال ودیعه را » به عنوان ضَمان از جانب مُودِع بداند به واسطه دَینی که بر ذمه مُودِع است یا عملی که مُودِع باید انجام دهد و امثال این موارد، دراین صورت هرگونه ضَمان را تفسیر کنیم خواه ضَمان، نقل حق ازذمه به ذمه باشد چنان که امامیه می گوید یا ضَمِّ ذِمَّه به ذِمَّه باشد چنانچه دیگران می گویند مانعی از این کار وجود ندارد و درهر صورت اگر ضمان به اذن مَضمُون عَنه [مُودِع ] باشد بانک درازای هر زیانی که متوجه او شده است،با اتکا به سپرده های جاری و ثابتی که نزد بانک است می تواند به مضمون عنه (مُودِع) رجوع کند. درغیر این صورت اگر ضمان به اذن مضمون عنه نباشد، بانک حق تصرف درهیچ یک ازسپرده ها را ندارد. بنابراین حکم در سپرده های جاری و ثابت ظاهرا یکی است [ و قرض محسوب می شوند ].

[ ضَمان یا عقد ضَمان در فقه  به معنای بر عهده گرفتن مالی است که بر ذمه دیگری است. به تعبیر دیگر ضَمان، التزام به پرداخت دَین ثابت دیگری از طرف شخص غیر مدیون به آن شخص است. متعهد را ضامن ، صاحبِ مال (یعنی طلبکار) را مَضمُون لَه، و مدیون اصلی را مَضمُون عَنه می‌گویند. در فقه امامیه ، ضَمان را نقل ذمه‌ای به ذمه دیگر تعریف کرده‌اند .بدین معنا که با تحقق ضَمان، ضامن مَشغولُ الذِّمه و مَضمُون‌عَنه ، بَریئُ الذِّمه می‌گردد. لیکن عقیده مشهور فقهای اهل سنت بر ضم ذمه به ذمه  است. ]

سؤال:

 آیا می توان اموال سپرده گذار درحساب جاری را مسدود کرد تا حقوقی را که بانک به واسطه عملیات دیگری برعهده وی دارد، تصفیه کند؟ به عبارت دیگر آیا بانک حق مسدودکردن حساب ها و اجرای تَهاتُر را دارد؟

جواب:

 قبلا آن جا که به تطبیق فقهی نسبت به حساب جاری پرداختیم، گفتیم که حساب جاری چه به صورت دو حساب جاری بین بدهکار و طلبکار باشد و چه به معنای استیفای حساب جاری واحدی باشد، دَینی است برذمه بانک برای ودیعه گذار. پس اگر بانک مستحق وجهی برعهده ودیعه گذار شد، به طور طبیعی و قهری، تَهاتُر محقق می شود البته طبق دیدگاه راجح نزد امامیه و حنفی بدون این که نیاز به عقد یا اتفاق سابقی بین بانک و مشتری باشد یا بدون این که نیاز به رجوع به دادگاه باشد.

بنابر این حساب جاری به مقدار حق مورد بحث مسدود می شود و به طور طبیعی در صورت وجود مشابهت بین دوحق، مُقاصَّه و تَهاتُر برقرار می شود.

سؤال:

 آیا می توان سپرده سرمایه گذاری بانکی را به عنوان حِصَّه ای از مشارکت تصور کرد؟

جواب:

 اگر سپرده ثابت بانکی را به عنوان قرض تفسیر کنیم دراین صورت قرض، رَبَوِی و حرام خواهد بود. دراین صورت هیچ راهی برای تصحیح آن وجود ندارد. اما راه تفسیردیگری وجود دارد و آن این که این گونه سپرده ها را ودیعه با مفهوم فقهی آن در نظر بگیریم و به بانک وکالت داده شود تا از جانب صاحب ودیعه درآن تصرف کند و آن را سرمایه گذاری کند.دراین هنگام بانک اقدام به وارد کردن وجوه در میدان بزرگ سرمایه گذاری می کند و ازخلال این سرمایه گذاری به نیابت از سپرده گذاران وارد عقود اسلامی می شود. دراین صورت هر مبلغ سپرده ای در همه فعالیت های آن میدان بزرگ سرمایه گذاری به میزان خودش و به اندازه مقدار زمانی که نزد بانک می ماند ، شریک می شود.

در این صورت سه طرف درعملیات سرمایه گذاری شریک می شوند که عبارتند از: 1- سپرده گذاران  2-سرمایه گذاران [ تُجّار ]  3- و بانک که به عنوان واسطه بین دو طرف و به عنوان وکیل صاحبان سپرده ها عمل می کند.

طبیعی است که دراین صورت بانک همچنین به عنوان صاحب سرمایه به واسطه حصه ای ازسرمایه اش و آنچه از جریان وجوه نقد که توسط حساب های جاری تامین می شود دراختیار بانک است وارد عمل می شود، زیرا ما این وجوه را قرض دانستیم و مِلک بانک محسوب می شوند.

شهید صدر برای وکیل شدن بانک از جانب سپرده گذاران شرایطی ذکر کرده است:

1 . سپرده گذار باید با مُلزِم شرعی، ملتزم شود تا سپرده خود را مدت معینی که کمتر از چند ماه نباشد نزد بانک نگه دارد. این کار را می توان درعقد وکالت انجام داد هر چند در ضمن عقدودیعه نمی توان چنین کرد، زیرا عقد ودیعه عقد جایز است.

2. باید سپرده گذار با نوع عقدی که بانک برای انجام عملیات سرمایه گذاری انتخاب می کند موافق باشد.

3. سپرده گذارِ سپرده ثابت باید یک حساب جاری نزد بانک افتتاح کند(این شرط، قابل حذف است.) همه این شرایط به این منظور است که بانک همه نتایج مورد انتظار خود را به دست آورد.همچنین وی از شرایطی سخن می گوید که از قدرت بانک بر تضمین انگیزه هایی که سپرده گذاران را ترغیب به سپرده گذاری می کند، حکایت دارد. آن شرایط عبارتند از:

الف)  ضمانت سپرده توسط بانک،

ب)  درآمد،

ج) قدرت بانک برباز گرداندن وجوه در پایان مدت.

آن گاه شهید صدر بیان می دارد که جایز است تضمین سرمایه از جانب بانک صورت گیرد نه ازجانب سرمایه گذاران [ تُجّار ]، زیرا گاه چنین تضمینی از جانب سرمایه گذاران ممکن نیست، چنان که در عملیات مضاربه چنین است. بدین جهت دربخش ملحقات کتاب «اَلبَنک اَللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»، بحثی فقهی درباره این موضوع، مطرح می کند و در پایان می نویسد:

بنابر این که فرض ضمانت از جانب عامِلِ مضاربه [ سرمایه گذاران و تُجّار ] با وجود مشارکت داشتن عامل از جانب مالک درسو د [ یعنی سپرده گذاران ]، هماهنگ نیست، در متن رساله چنین گفتیم:

ضمانت را شخص ثالثی غیر از عامل و مالک یعنی بانک انجام می دهد و این می تواند یا به واسطه انشای ضمانت درعقد خاصی صورت گیرد یا این که آن را به گونه شرط نتیجه در ضمن عقدِ دیگری شرط کند و خود بانک اگر چه بر سپرده ای که می گیرد امین به معنای اعم است و ازجانب سپرده گذاران وکیل در مضاربه با تجار [ سرمایه گذاران ] است، لیکن روشن کردیم که فرض ضمان برشخص امین با آن معنایی که ما تحقیق کردیم، طبق قاعده صحیح است و اشتراط ضمان به گونه شرط نتیجه نافذ است  همان گونه که می توان اشتراط بربانک را به گونه شرط فعل درضمن عقد دیگری تصویر کرد، به این صورت که سپرده گذار درضمن عقدی شرط کند که بانک وجهی مساوی با خسارتی که بر اثر مضاربه متوجه سپرده اش می شود، به او بپردازد.

[ منظور از شرط نتیجه این است که نتیجه یک عمل حقوقی( اعم از عقد یا ایقاع) در ضمن عقد شرط شود نه خود عمل حقوقی. یعنی عمل حقوقی در ضمن عقد شرط نمی‌شود بلکه نتیجه عمل حقوقی شرط می‌شود. اگر عمل حقوقی شرط شود به آن شرط فعل می‌گوییم، ولی اگر نتیجه عمل حقوقی شرط شود شرط نتیجه نامیده می‌شود.در شرط نتیجه به صورت مستقیم اثر عمل حقوقی شرط می‌شود. دیگر لازم نیست ایجاب و قبول بعدی انجام شود. یعنی همینکه این عقد و شرط ضمن آن را قبول کرد علاوه بر اینکه عقد محقق شد اثر عمل حقوقی که شرط شده یا نتیجه آن عمل حقوقی محقق می‌شود. مثال برای شرط نتیجه : مانند آنکه  آقای فروشنده در ضمن عقد بیع و فروش اتومبیلی به مبلغ یک میلیون تومان ، بر خریدار شرط کند بشقاب چینی تو مال و مِلک من باشد. در این مثال چنانکه ملاحظه می شود ، انتقالِ ملکیت بشقاب چینی خریدار به فروشنده که نتیجه و اثر عقد هبه است در ضمن معامله اتومبیل شرط شده اس. مثال برای شرط فعل : مثل اینکه از طرف فروشنده در ضمن عقد بیع شرط شود که خریدار جهیزیه دخترش را فراهم نماید   ]

شهید صدر در مورد درآمد، به جای درآمدی که سود آن تضمین شده است، روشی شرعی راپیشنهاد می کند که عبارت است از: قراردادن درصد معینی از سود که سپرده گذار می تواند به عنوان صاحب سرمایه آن را به طور علی الحساب برداشت کند و چون درآمد سپرده گذاران به نتایج طرح ها وابسته است که این برخلاف سود ربوی است، لذا ایشان تاکید می کند که این سپرده ها چون آمیخته با سپرده های بزرگ می شوند صاحبان این سپرده ها را مثلا به عنوان مُضارِب وارد همه مُضارَبه هایی می کند که با گروه های مختلف منعقد کرده است. از این رو احتمال عدم سود جِدّا کم می شود و طبیعتا لازم است که درصد مقرر از سود جایگزین این احتمال باشد و بتواند در برابر بانک های ربوی، اموال سپرده گذاران را جذب کند. همچنین اموری را پیشنهاد می کند که موجب می شوند تا بانک بتواند درخواست های برداشت را هنگام فرا رسیدن زمان مقرر پاسخ گوید.

درخور توجه است که سپرده های پس انداز را از یک سو می توان از سپرده های ثابت دانست به اعتبار احتمال ثبات آن ها چون برداشت از سپرده های پس انداز دشوار است به خلاف سهولتی که در برداشت از حساب های جاری وجود دارد و لذا دراین صورت به اعتبار این که سپرده های پس انداز به عنوان مشارکت وارد عملیات سرمایه گذاری می شوند مبالغی به آنها افزوده می شود، چنان که سپرده های پس انداز را می توان همچون حساب های جاری به عنوان قرض محسوب کرد که دراین صورت درآمدزا نخواهند بود.

الگوی بانکداری غیر ربوی در ایران این گونه است که  سپرده های پس انداز را قرض الحسنه اعلان می کند و سودی به آنها تعلق نخواهد گرفت، اما درعوض ، بانک ها جوایزی را به عنوان هدیه به صاحبان حساب های پس انداز می دهند و بانک ها احیانا درصورت بالا بردن مبالغ پس انداز شده و افزایش مدت بقای این مبالغ دربانک ها، نوبت های جایزه را بالا می برند تاموجب تشویق این گونه پس اندازها شوند.

اگر این روش متضمن وعده ای الزامی به دادن سود به سپرده گذاران نباشد، هیچ اشکالی درآن وجود ندارد.

سؤال:

 آیا سپرده گذار می تواند بخشی از اموال خود را قبل از پایان مدت از حساب سرمایه گذاری برداشت کند؟

جواب:

 هرقدر زمان ماندن سپرده ها نزد بانک بیشتر باشد، امکان بیشتری فراهم می شود تاپروژه های سرمایه گذاری با بازدهی بیشتر به اجرا درآیند. البته بانک باید در طول دوره های معینی امکان برداشت پول را برای سپرده گذاران فراهم کند، زیرا همه سپرده گذاران استمرارسرمایه گذاری را بر به دست آوردن وجوه درضمن دوره های کوتاه تر ترجیح نمی دهند.

بنابراین بانک می تواند مدت کوتاه تری را برای ابقای سپرده ها تعیین کند، به گونه ای که اگرسپرده گذار در طول این مدت همه مبلغ یا بخشی از آن را درخواست کند، شایستگی خود رابرای دست یابی بربخشی از سودها از دست بدهد، به این اعتبار که این مدت کوتاه تر، زمان متوسطی است که به نظر کارشناسان بانک این امکان وجود دارد که در طی آن مدت، این سپرده وارد عرصه سرمایه گذاری شود. پس مانند این است که سپرده در این مدت به کارگرفته نشده است.

بنابراین حتی اگر فرض کنیم که واقعا این سپرده درخلال این مدت تاحدی در سرمایه گذاری ها مشارکت یافته است، ولی آنچه موجب می شود سخن فوق را بگوییم، برداشت پول زود هنگام توسط سپرده گذار در آن مدت معین است و طبق شرط مزبور این عمل مقتضی آن است که وی شایستگی دریافت بخشی از سود خود را از دست بدهد و تعیین این مدت،تضمین کننده کمترین حد مطلوب است. اما پس از آن، بانک غیر ربوی می تواند روش هایی را برای برداشت ارائه کند، به این اعتبار که این زمان ها به طور طبیعی درزمان واحد فرا نمی رسند و نیز بسیاری از سپرده گذاران برای گرفتن سود بیشتر، سپرده خود را مدت طولانی تری نزدبانک می گذارند، چنان که بار و سنگینی برداشت های وجوه نیز بر طرح های زیادی توزیع می شود.

همچنین این امکان وجود دارد که بانک در پروژه هایی اقدام به سرمایه گذاری کند و نیزشروطی برای سرمایه گذاران تعیین کند تا بتواند دراوقات معینی جریان نقدینگی را برای مواجهه با شرایطی خاص تامین کند.

به هرحال، خود بانک، درآینده به واسطه سرمایه اش و نیز به سبب وجوه فراهم شده توسط حساب های جاری به جای سپرده گذارانی که سپرده های خود را بیرون کشیده اند، می نشیند وسهم سود آنها را خود تصاحب می کند.

  کوشش های فقهی برای اعطای مشروعیت به ربا

صرف نظر از متون ، کوشش های فقهی برای مشروعیت بخشیدن به بهره [بانکی] صورت می گیرد که «شهید محمد باقر صدر» در کتاب خود «اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ» بدان ها پرداخت که ما ضمن بیان بحث های مطرح شده ، به صورت گذرا به آن اشاره می کنیم :

کوشش نخست : وجود دو عنصر در قرض 

 [کوشش نخست] اینکه گفته شود در قرض دو عنصر وجود دارد ، یکی مال قرض گرفته شده و دیگری خود قرض گیری و از آنجا که ربا به معنای در نظر گرفتن مال در ازای عنصر اولی است  لذا در نظر گرفتن مال به ازای عنصر دوم مانعی ندارد زیرا در واقع عملی است که می توان طی عقدِ «جُعاله» ، برای آن مزدی در نظر گرفت چه قرض دهنده (بستانکار) با عقدِ «جُعاله» و نه با عقدِ «قرض» می تواند افزوده ای مالی برای خود در نظر گیرد . حال اگر بطلان عقد جُعاله روشن گردد ، چنین استحقاقی نیز به رَغم اینکه عقد قرض درست و نافذ است ، منتفی می شود . این درست مانند موردی است که کسی ، به هر کس که خانه اش را بفروشد ، یک درهم بدهد . این «جعل» (دستمزد-حقُّ الزَّحمه  و...) در ازای فروش و نه به ازای خانه فروخته شده است و لذا «درهم» پرداخته شده شامل حکمِ«عوضین» نمی گردد . از این تقریب [نزدیک سازی موضوعِ احکام] گاه به عنوان «صغری» و گاهی نیز به عنوان«کبری» یاد می شود . به لحاظِ «صغری»  گفته می شود که عرف ، بر آن است که بهره پرداخت شده در واقع در ازای مال قرض داده شده و نه در برابر عمل قرض دهی است  و در این صورت اعطای «جَعل» (کارمزد یا دستمزد یا حقّ الزَّحمه و ...) برای پول معنا ندارد زیرا «جُعاله»  برای کاری است که انجام می شود ولی به لحاظ «کبری» با این فرض است که دو طرف در حقیقت بر در نظر گرفتن بهره در قبال عمل قرض ، انگشت گذارده اند و در این حالت گفته می شود : معیار استحقاقِ «جَعل» برخاسته از ضمان عمل دیگری به دستور او و نه به صورت داوطلبانه است . به عبارت دیگر  ضمانِ غَرامتِ در کار به همان شکل ضمانِ غرامتِ در مال است و در این صورت «جُعاله» تنها برای انجام کاری که برای خود ،  حقّ الزَّحمه معینی دارد ، قابل تصور است .

 

.......................   ادامه دارد   .................... 

https://hawzah.net/fa/Article/View/86064/%D8%B3%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%D8%A7%D9%86%DA%A9%DB%8C-(%D8%AA%D8%B7%D8%A8

********************************************************************************

** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي+شماره اول

***نسيم معرفت***

آيت الله شيخ محمدعلي تسخيري تنکابني رامسري مازندراني دبير کل سابق مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي در 27 مهر 1323 شمسي در نجف اشرف در خانواده اى روحانى از خطه مازندران به دنيا آمد. پدرش مرحوم آيت الله علي‌اکبر تسخيري تنکابني از اهالي رامسر  و مادرش، اِنسيّه بيگم از اهالي اصفهان بود. آيت الله شيخ محمدعلى تسخيرى  در كنار تحصيلات ابتدايى، متوسطه و دانشگاهى (در دانشكده فقه نجف اشرف) تحصيلات حوزوى را تا مرتبه اجتهاد در نجف اشرف سپرى كرد و از محضر بزرگانى چون آيت الله سيد محمدباقر صدر ، آيت الله خويى ، آيت الله سيد محمدتقى حكيم و آيت الله شيخ جواد تبريزى بهره گرفت. از سال 1350 به بعد، ايشان فعاليت هاى علمى خود را در حوزه علميه قم ادامه داد....

***نسيم معرفت***

* فقه مقاصدي و حجّيّت آن (با نگاهي به شيوه شهيد آيت الله سيد محمد باقر صدر) +نويسنده آيت الله شيخ محمد علي تسخيري تنکابني رامسري مازندراني 

چکيده : در اين نوشتار به تبيين جايگاه علم مقاصد شريعت پرداخته شده و با استناد به ديدگاه شهيد صدر ، ضمن تعريف مقاصد شريعت و اهداف آن ، به ارتباط اين علم  با علوم فقه  ، اصول و فلسفه فقه و وجوه تمايز با آن ها اشاره شده و تلاش گرديده است که ثابت شود  مقاصد عام شريعت بر تمامي حقوق طبيعي انساني گسترده است . همچنين ، در ادامه ، پيامد هاي اين علم بر روند استنباط احکام شرعي عملي از نگاه شهيد صدر بررسي شده و در اين مورد  به مصاديقي از جمله «تنزيل سَفته بر اساس فروش دَين» ، گريز از رباي قرض و تبديل آن به شکل شرعي و «چگونگي پرداخت به سپرده هاي جاري» اشاره شده است و در پايان نيز مؤلّف به بررسي نمونه هاي اجرايي و اقتصادي از مجموعه احکام و فتواها پرداخته است .

مرحوم علامه شيخ طاهر اِبن عاشُور تونِسي اين علم را چنين تعريف کرده است : وُقُوف بر مفاهيم و احکام مورد نظر شرع در همه يا بخش اعظم موارد تشريع که اوصاف شريعت و اهداف کلي آن و نيز مفاهيمي که تشريع آن ها را  مورد توجه قرار داده  و همچنين مفاهيم احکامي که در ديگر انواع احکام  بدان توجه نمي شود ولي در انواع بسياري مورد نظر قرار مي گيرد .[ر.ک :  اَلمَقاصِدُ الشَّرعِيَّه ص 165] بنا بر اين  علم مقاصد شرعيه علمي است که در پيوند با تشريع قرار دارد و از اهداف کلي يا هدف هاي مورد توجه   آن در عموم يا انواع بسياري از اين احکام ، سخن مي گويد .

اهداف اين علم :

هدف از بحث و بررسي اين علم ، مي تواند بخش هايي از موارد زير يا تمامي آن ها باشد :

1- پرده گرفتن از جوانب ارتباط ميان عناصر اسلام به مثابه شريعت متعادل و به هم پيوسته اي که در پي ساماندهي  رفتار انساني است که به نوبه خود نيز رفتار به هم پيوسته اي است زيرا از خاستگاه به هم پيوسته اي چون فطرت آدمي سر چشمه گرفته است ، فطرت انساني حقيقتي است  که در وجود انسان و در جانمايه تکوينيش به وديعه نهاده شده است  و به همين دليل از يک سو  عامل پيوند تمامي رفتارهاي او  و از سوي ديگر هماهنگ با هستي متعادل و به هم پيوسته اي است که به تعبير قرآن کريم  در آيات متعدد ، همه چيز در آن موزون ، در جاي خود  و داراي جايگاه ويژه خويش است . قرآن در سياق چنين تعبيري ، هماهنگي موجود  ميان توازن و تعادل تکويني و تشريعي را از جمله در آيات زير توضيح مي دهد : وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ * أَلاّ تَطْغَوْا فِى الْمِيزانِ * وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لاتُخْسِرُوا الْمِيزانَ( سوره اَلرَّحمن آيات 7 ، 8 و 9 )  ( و آسمان را برافراشت و ترازو را بگذاشت  *  که در ترازو تجاوز نکنيد * و سنجش را با دادگري برپا داريد و ترازو را کم مپيماييد .) و چنين است  که اسلام ، دين فطرت است .

2- کشف ويژگي هاي کلي اسلام و متمائز ساختن آن از ديگر مکتب هاي بشري از جمله سوسياليسم و سرمايه داري زيرا اين تمايز چه بسا تنها در احکام فرعي ، تحقق پذير است .

3- کشف اهداف (مقاصد) عمومي تا ياري رسان روند استنباط [احکام شرعي] باشند چه گاه به حکمي برخورد مي کنيم که با اهداف عمومي اسلام از جمله مثلا [ضرورت حفظ ]جان ، مال و نسب و يا با اهداف عمومي در موارد خاصي از آن ، همسو و هماهنگ نيست و اين ما را بر آن مي دارد تا در روند استنباط حکم تجديد نظر کنيم .  شايد بتوان اين هدف را  هدف اصلي اين علم تلقي کرد و «اِبنُ القَيِّم الجُوزِيَّه» در کتاب خود  «اعلام الموقعين» نيز بر آن تأکيد کرده است . [ اعلام الموقعين«اِبنُ القَيِّم الجُوزِيَّه» جلد سوم ص 5 .]

4-  تأثير  در تعيين سياست شرعي وليِّ امر . در ارائه مثال هاي تطبيقي (موارد عملي) از مقاصد خاص ، اين نکته را روشن خواهيم ساخت .

5- مطالعه و بررسي مقاصد شرعي ، مي تواند ياري دهنده ما در شناخت حکم مسائل نوپديد باشد .

تفاوت اين علم با علم اصول [فقه»

در عرصه تمييز اين علم با علم اصولي که  که آن را « علم به قواعدي که ما را مُحقَّقا به فقه رهنمون مي شود » يا  «علم به کلياتي که مستقيما در راه استنباط حکم شرعي قرار دارند» و يا «منطق فقه» تعريف کرده اند ، «مرحوم علامه اِبن عاشور» بر آن است که اين دو با يکديگر متفاوتند و «علم اصول» به دليل وجود شرايط عَرَضي و اصل تعليلي [علت و معلولي] و ...  ، دانشي گماني (ظني) است حال آنکه علم مقاصد ، علم قطعي است [ ر. ک : شيخ اَلحَبيب بن الخُوجَه ] . به نظر ما نيز «علم مقاصد»  با «علم اصول» تفاوت دارد ولي اين تفاوت به لحاظ قطعي بودن يا نبودن نيست زيرا هر علمي ، قاعدتا بايد منجر به قطع و يقين گردد و در غير اين صورت علم نيست بعلاوه «علم اصول [فقه ] » براي  رسيدن به قطعيت در حکم شرعي از راه انجام استنباطي با حجيت قطعي است . ولي تفاوتش با علم مقاصد در آن است که در روند استنباط ، ما با کلياتي روبرو نيستيم که در همه باب ها از جمله مسئله حجيت خبر واحد يا در نوعي از باب ها از جمله «مسئله استصحاب» نيز مورد استناد باشد .

ارتباط آن با علم فقه

اين علم - با توجه به آنچه بيان کرديم - نزديکي بيشتري با «علم فقه» دارد زيرا «علم فقه» ، «استنباط احکام فرعي کلي از دلائل شرعي آن ها» را بررسي مي کند و کاري به «مقاصد» و علل حکم عام يا حکم خاص ندارد و در نتيجه ، «علم مقاصد» بيشتر به مباحثي نزديک مي شود که به آن ها «فلسفه فقه» مي گويند ، از اين روست که برخي پژوهشگران خاطر نشان مي سازند که ضرورت بحث و بررسي در اين علم  به موارد زير منجرّ مي گردد :

1- ارزيابي حرکت عمومي و عملکرد فقه

2- مرز بندي علم فقه

3-برطرف ساختن تعارض تشريع و اجراي [ جنبه هاي نظري و عملي شرع]

4-ارزيابي و نقد اَسناد[احکام] از راه متن

5- سازماندهي احکام فقهي و نتيجه گيري عموم آن ها

6- رده بندي  احکام و مسائل در يک مجموعه منسجم و منطقي

[ ر.ک :  شيخ مهدي مهريزي  در مقاله خود «مقاصد الشرعيه» ، مجله « رسالة التقريب» شماره 48 ]

و در خصوص پيوند اين علم با «علم کلام» روشن است که اين يک ، بر علوم اعتقادي ولي «علم مقاصد» بر شريعت و اهداف آن انگشت مي گذارند .

گوشه اي از تاريخچه و ضرورت آن

کفته شده که اين علم نخستين بار در کتاب هاي « عِلَل» که در دو قرن سوم  و چهارم هجري تدوين شده ، از جمله کتاب «علل الشرايع و الأَحکام» شيخ صدوق(متوفاي سال 381 ه.ق) و کتاب «اثبات العِلَل» حکيم تِرمذي ( زيسته در قرن سوم هجري) مطرح گرديد و سپس «امام الحَرَمَين جُوَيني» همين موضوع را در کتاب خود « اَلبُرهان فِي اُصولِ الفِقه» ( سال 474 ه.ق) مطرح ساخت و غَزالي ( 505 ه.ق) در دو کتاب « المستصفي» و  «شفاء الغليل»  و  «آمُدي» در کتاب خود «احکام الأحکام» و قرافي در کتاب «اَلأحکام» و سپس «شيخ اِبن تَيميّه» (728 ه.ق) و «اِبن القيّم اَلجُوزيه در « اعلام الموقعين» و  سپس «ابن سبکي» (771 ه.ق) و پس از او  «شهيد اول محمدبن مکّي اَلعامِلي» ( متوفاي 786 ه.ق) در کتاب خود « القواعد و الفوائد» ، بدان توجه کردند ولي کسي که به اين دانش بُعد علمي و مُدوَّن داد ، «اَلشّاطِبي» (790 ه.ق) در کتاب « اَلمُوافقات فِي اُصُولِ الشَّريعة» بود . اين علم از آن زمان تا دوره اخير ، چندان مورد توجه قرار نگرفت و در اوائل قرن بيستم [ميلادي] ، سران نهضت اصلاحگرايانه تونس يعني کساني چون « سالم بن حاجب» و «محمد خضر حسين» و اخيرا نيز «شيخ طاهر بن عاشور تونِسي» به تعمُّق در آن پرداختند و تأليف و تدوين نوشته هاي ديگري در اين موضوع آغاز گشت . [ ر.ک :  مجله « رسالة التقريب» شماره 48 ص 129 .مقاله آقاي شيخ مهدي مهريزي ]  کتاب « اَلمُوافقات فِي اُصُولِ الشَّريعة» در تونِس به چاپ رسيد و «امام محمد عبده» در سفري که در سال 1884 ميلادي به تونس داشت ، از وجود آن آگاه گشت و در بازگشت به مصر ، به ترويج ايده هاي مطرح شده در آن پرداخت گويي به اين نتيجه رسيده بود که مقيد ماندن به « نَصِّ لفظي» براي رسيدن به انديشه ديني تجدُّد گرايانه کافي نيست [ر.ک :  مجله«نگاه» صادره از قم شماره 200 ص 5] ، واقعيت اين است که چنين روندي هنوز اين علم را برخوردار از هيئت جامعي که در کنار ديگر علوم اسلامي ، صفت علم مستقلي به آن دهد ، نساخته است گو اينکه همچنانکه خاطر نشان ساختيم از اهميت کمتري نيز برخوردار نيست .

مقاصدي ها با وجود تنوعي که در عرصه پذيرش ضرورت توجه به «مقاصد» دارند بدان استناد کرده اند که اين «مقاصد» از راه دلائل چهارگانه (کتاب ، سنت ،  اجماع و عقل) ثابت شده اند و به همين دليل هر استنباط متناقض با آن ها را بايد ردّ کرد .

مقاصد بر دو نوع عام و خاص است :

غزالي «مقاصد عام» را از جمله « حفظ دين ، جان ،عقل ، نسل و مال» دانسته و پس از در نظر گرفتن رده بندي سه گانه براي مصالح ، يعني «ضروريات» (اصول) ، «احتياجات» و «کماليات» ، مقاصد پنجگانه را در شمار «ضروريّات» قرار داده است . امام غزالي مي گويد «حفظ اين اصول پنجگانه در مرتبه ضروريّات است که بالاترين مرتبه مصالح به شمار مي رود» [ر.ک : اَلمُستَصفَي جلد اول ص 286 . ] و  اَلسَّبکي  «مسئله حفظ کرامت (شرف)»  را نيز بدان ها افزوده است . [ ر. ک :«اََلمُنتَقِي»(ر .ک : اَلباجي 1331 ه.ق) جلد چهارم ص 282 . ] که البته راه براي بحث و افزايش ، بسته به انواع حقوق عمومي انسان و آنگونه که در ديدگاه اسلام مطرح است ، ( از جمله آزادي و برابري) ، گشوده است . [ ر. ک : کتاب «علامه شيخ اَلحَبيب بن اَلخُوجَة» ( حول نظريه اَلمَقاصِد) صفحات 123تا130 . و نيز اعلاميه اسلامي حقوق بشر که « مجمع بين المللي فقه اسلامي» نيز آن را تصويب نمود] .

برخي پژوهشگران برآنند که مسئله حقوق بشر«محور مقاصد شريعت» بشمار مي رود و تأکيد دارند که بزرگترين ارزش حقوق انسان در احترام به «اراده آزاد» و «خِرَد شاخص» اوست و سلب اراده[آزادي] ، از سر بريدن نيز بدتر است . [ر.ک: «حُقُوقُ الأِنسانِ مِحوَرُ مَقاصِدِ الشَّريعَةِ»، مقاله «استادعُمَر عبيد حسنه» ص 18 .] برخي ديگر نيز برآنند که غرب به حقوق بشر ، نگاه واژگونه اي دارد و در حالي بر حقوق بشر تأکيد مي کند که نسبت به جوهر وجودي انسان و وظايفش در برابر پروردگار و جامعه و خويشتن و تکامل خويش ، بي توجهي مي کند. [ر.ک: «حُقُوقُ الأِنسانِ مِحوَرُ مَقاصِدُ الشَّريعَةِ»، مقاله «استاد اَلرّيسوني» ص 40 .] .

اين نظر کاملا درست است زيرا شريعت ، ضمن فراهم آوردن حقوق انسان ، او را به وظايفش نيز آشنا ساخته و در اين صورت روند فراهم آوردن حقوق و اعلام وظايف در جهت تحقق حرکت طبيعي و متعادل وي در خط تکامل و تعادل براي وصول به هدف آفرينش او ، کامل گشته است .

از این روست که «امام علیّ بن الحسین زین العابدین (عَلَیهِِ السَّلامُ) » در «رساله حقوق» و «صحیفه سجادیه» ای که تاریخ از آن حضرت نقل کرده است ، بر درهم آمیزی حقوق و وظایف به باشکوهترین شکل و والاترین شیوه اشاره می کند.

مرحوم «شهید آیت الله سید محمد باقر صدر» (ره) ، آن را اینگونه توصیف می کند : « این امام بزرگوار با بلاغت منحصر به فرد و توانایی فوق العاده در بکارگیری شیوه های بیانی و بلاغی زبان عربی و با ذهنیتی ربانی و سزشار از باشکوه ترین و دقیق ترین مفاهیم ، پیوند انسان با پروردگار خود و شور و شوق خویش به آفریدگار خود و ارتباطش با مبدء و معاد خویش را به تصویر کشیده و ارزش های اخلاقی و حقوقی و وظایفی را که گویای چنین پیوند ها و شور و شوق ها و تعلقات است ، باز گفته است . [ر.ک : کتاب «اَلأَبعادُ الأِنسانیَّةِ و الحَضارِیَّة  فِی الصَّحیفَةِ السَّجادِیَّة ص 19 چاپ دمشق 1425 ه.ق ] .

حال آنکه هر چند «مقاصد خاص» در چارچوب «مقاصد عام» قرار دارند ولی ویژه باب های خاصی هستند از جمله مثلا :

مقاصد(اهداف) نظام عبادی

مقاصد نظام تربیتی

مقاصد نظام اجتماعی

مقاصد نظام اقتصادی و غیره 

ما ذیلا نمونه ای از «مقاصد خاص» در عرصه های اقتصادی را ارائه می دهیم و به طور تقریبا مفصلی بدان می پردازیم تا اهمیت اینگونه مباحث و ارتباط تنگاتنگ آن ها با واقعیت های روز مره  نشان داده شود . در این مثال به مباحث نظریه پیشتاز استاد ارجمند و بزرگوارمان «شهید سید محمدباقر صدر» (رَحمَةُ اللهِ تَعالَی عَلَیهِ) تکیه خواهیم کرد . شاید بتوان این استاد را - بویژه آنگاه که سعی کرد نظریه اقتصادی اسلام را از راه تصنیف احکام فرعی و مطالعه در مفاهیم عام برای نیل و دستیابی به سرخط های مقاصدی عام  ، کشف کند - از جمله مجتهدان شدیدا «مقاصدی» برشمرد. ولی گاه می بینیم که «مُعَطَّمُُ لَه» از این گرایش مقاصدی ، در روند استنباط فقهی نیز استفاده می کند و به عنوان مثال وقتی به موضوع «فرمول بندی نزول سَفته بر اساس فروش» می پردازد - و مراد وی «فروشِ بدهی»(بیعُ الدَّین) از نظر علمای امامیه است - ، به دلیل ورودِ روایاتِ  مربوطِ به آن  ، چنین فرمول بندی را نمی پذیرد و این بدان معنا است که وقتی روند نزول بانک را به عنوان خرید بدهی به بهایی کمتر از آن تفسیر کنیم ، فردِ بدهکار[ مدیون] تنها آن مقدار که پرداخت کرده بر عهده اش قرار می گیرد و میزان نزول ، همواره به سود بدهکار  و نه به سود مشتری [آن کسی که بدهی و دَین را از طلبکار می خرد]  است حتی اگر بستانکار [طلبکار و دائن] به آن قصد عمل کرده باشد .

از جمله روایات وارده در این خصوص خبر «ابوحمزه» به نقل از «امام باقر»  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  است که می گوید از آن حصرت در باره کسی پرسیدم که از فرد طلبکاری [بستانکاری] مبلغ طلب او را با نزولی در آن[تفاوت به معنای مبلغی کمتر از مبلغ واقعی طلب] خرید و آنگاه به سراغ بدهکار رفت و به او گفت : بدهی خود به فلان کس را به من بده زیرا طلبش را خریده ام . در این مورد چه باید کرد؟ امام  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  فرمود : مرد بدهکار باید همان مبلغ مالی را که این یک [مشتری]  به طلبکار[دائن و بستانکار] پرداخت کرده است ، بپردازد .

روایت دیگر از «محمد بن فُضَیل» است که می گوید به «امام علیّ بن موسی الرضا» (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض کردم : مردی [ مُشتری]  طلب کسی  [فرد طلبکار و بستانکار]  از فرد دیگری [ثالثی + بدهکار ] را از وی  [فرد طلبکار]خرید و سپس به سراغ بدهکار رفت و به او گفت : بدهی و دَین خود به فلانی را به من بده  زیرا آن را از وی خریده ام ...  امام (عَلَیهِِ السَّلامُ) فرمود : بدهکار باید همان مبلغی را که به طلبکار داده شده بپردازد و این بدهکار نسبت به  مابِهِ التَّفاوُت (افزوده) مبلغ بدهی خود با مبلغی که از سوی فرد مورد نظر [ مشتری] به طلبکار اصلی [بابت خرید طلبش] داده است ، کاملا بَرئُ الذِّمَّه است .

به رَغمِ وجودِ برخی نارسایی ها در استدلال با این دو روایت ، من شخصا نسبت به پذیرش نظرِ خلاف آن ها رضایت خاطر قلبی و فقهی ندارم و به لحاظ درونی و از نظر گمان های فقهی خود توجیه روشنی در ترک این دو روایت و پذیرش ایده ای ،  درست بر عکس آن ها  ،  نمی یابم . در پرتو چنین برداشتی ، بانک غیر ربایی نمی تواند در نزول سَفته ، بر اساس خرید بدهی و دَین به بهایی کمتر از مبلغ اسمی آن ، اقدام کند و میزان نزول را برای خود درنظر بگیرد زیرا فروش بدهی به بهایی کمتر از آن به موجب روایت پیش گفته باعث سقوطِ مابِهِ التَّفاوُت (افزوده) از عهده بدهکار و برائت ذِمَّه او می گردد . [ر.ک:«اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»(بانک غیر ربایی در اسلام) نوشته شهید آیت الله سیدمحمد باقر صدر-چاپ «دارُ التَّعارُف» -بیروت-ص 161.]

در این مورد بحث بعدی و چگونگی پیاده کردن آیین مقاصدی در روند استنباط را مطرح خواهیم ساخت و سپس وارد برخی مَباحث نظری آن می شویم .

                                                                 ***

در عقود مالی کدام اهمیت دارد : شکل یا هدف (مقصد) ؟

روشن است که در فقه برای پاسخ به این پرسش ، دو گرایش وجود دارد :

گرایش نخست بر شکل عقد(قرارداد) انگشت می گذارد و مهمترین مسئله مطرح در آن ، لفظ بکار رفته در آن است حال آنکه در گرایش دوم ، مهم  ، مقصد و محتوایی است که با این لفظ یا عمل ، مورد نظر بوده است .

فقهاء در بررسی و مطالعه در قواعد فقهی و نیز در برخورد با بحثِ شگرد های رَبَوِی یا بحث در عقود (قرار دادهای) تنظیمی سَهوی یا در حال ناهشیاری و بی عقلی و از این قبیل ، به این موضوع پرداخته اند . نکته قابل توجه اینکه  گرایش غالب نزد فقهاء ، همواره گرایش دوم بوده است و عبارات و تعبیرهای زیر ، زیاد از سوی آنها بکار رفته است :

* ملاک ، معنا و نه شکل ظاهری است [ر.ک: «شرحُ الزِّیادات»(قاضی خان)ص 898 ]

* ملاک در عقود (قراردادها) معنا و محتوای آن ها و نه شکل الفاظ است . [ر.ک: «بدائع الصَّنایع» از علاء الدّین قاسانی(کاشانی) ج 5 ص 3  ]

* عقود (قراردادها) تابع مقاصد (اهداف)  آن ها است (اَلعُقُودُ تابِعَةُُ لِلقُصُودِ) . [ر.ک: عَوائِدُ الأیّام از فاضل نراقی کاشانی (احمدبن محمد مهدی) ص 52 و جواهر الکلام ج23 ص335 .  ] .

* ملاک ، معانی(قراردادها) و نه شکل ظاهری آن ها است . [ر.ک: تبیین الحقایق از فخرالدین زَیلعی حَنَفی . ج 5 ص 1 . ]

* عقود(قراردادها) نه با لفظ بلکه با محتوا و معنایی که دارند ، ارزیابی می شوند . [ر.ک: اَلمُنتَقی-اَلباجِی- ج 4 ص 282 . ]

* عقود (قراردادها)  مبتنی بر رعایت مقاصد (اهداف) است .

*  مقاصد (اهداف) ، ملاک هستند .

* احکام ، به معانی الفاظ و نه شکل یا قالب آن ها ، مربوط می گردد .

* چنانچه میان رعایت لفظ [شکل ظاهری] و رعایت قصد [هدف] مخیر باشیم ، اولویت با رعایت «قصد» است .

 

همانگونه که از [موارد مذکوره]  مشاهده می شود تعبیرها و شکل بیان متعدِّد و  مختلف ،ولی همگی گویای گرایش دوم در این امر هستند  و چه بسا در بیشتر این گفته ها و تعبیرها به این سخن پیامبر اکرم (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  استناد شده است که فرمود : إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ ، وَ إِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ ما نَوی [ر.ک : فَتحُ الباری شرح صحیح البُخاری جلد1 صفحه 12 حدیث 1 . بِحارُ الأَنوار مرحوم مجلسی، بیروت، مُؤسِّسه اَلوَفاء، ج67، ص 211.] . (بدانید که کارها بسته به نیت هاست و هرکس با آنچه نیت کرده و قصد داشته سنجیده می شود ) که حدیث مشهوری است و در کتاب های گوناگون حدیثی ، وارد شده است .

نظر فقهاء این است که این امر ویژه عبادات نیست و شامل معاملات نیز می گردد . در توضیح همه عبارت ها و تعبیرهای یاد شده گفته می شود که : احتمالا مراد از اینکه عقد (قرار داد) تنها با نیت یا قصد ، تحقق می یابد  اشاره به آن است که طرف عقد در همه بخش های آن باید قصد آن را داشته باشد و مفهوم ملازمِ آن ، عدم تحقق عقد (قرارداد) بدون وجود قصد است [ ر.ک : اَلقَواعِد لَدَی الأِمامیَّة ج 3 ص 585 . ]  یا اینکه بدین معناست که «عقد» (قرار داد) ، تابع قصد است . یعنی عقد چیزی است که به «موجب» ، «قابل» (پذیرنده) ، «عوض» و «مُعوَّض» نیاز دارد و در همه این موارد تابع قصد است  و اگر قصدی در کار نباشد ، واقع نمی شود . [ر.ک : اَلعَناوین(مراغی) ج 2  صفحات 49-48 ،  مِصباحُ الفقاهة(آیت الله خویی) ج 2 ص106 . ]  و یا سرانجام  بدین معناست که ملاک ، در نظر گرفتن برداشت عرفی از مقصود عاقد (طرف قرار داد) با توجه به پیامدهای قراردادِ موردِ بحث است ، آنچه معتبر و مورد ملاک است همین است حتی اگر بیان و تعبیر آن ، مناسب نباشد .

و به هر حال برای استدلال به این قاعده ، گاه به ذکر روایات شریفی همچون روایاتی که یاد کردیم استناد می شود و گاهی نیز علماء و فقهاء پس از اتفاق نظر در خصوص اینکه  مجرد لفظ  ، پیامد شرعی در پی ندارد ، ضرورت فقهی[ اجماع ]  را مطرح می کنند . [ر. ک : جَواهِرُالکلام ج 22 ص 266 . ] و چه بسا همین را به عنوان «اجماع» در نظر می گیرند .[ ر.ک : تَذکِرَةُ الفُقَهاء ج اول ص 462. ]

در دلالت روایت [إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ ، وَ إِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ ما نَوی] نیز این مناقشه صورت می گیرد که تنها متوجه عبادات و رفتارهای اخلاقی است و در مورد اجماع نیز گفته می شود  که دلیل مستقلی را تشکیل نمی دهد و با توجه به مخالفت شافعی ها [ر.ک: مَوسُوعَةُ القَواعِد وَالضَّوابِطُ الفِقهِیَّة(اَلدُّکتُر اَلنَّدوِی،مجله اول ص519 .] و دیگران ، این اجماع ، کامل نیست .

به نظر می رسد مهمترین چیزی که در اینجا می توان به آن استناد کرد ، اصل اولی است که می گوید  لفظ تنها تعبیری از مقصود یا نوع تعهد [قرارداد] -در اصطلاح حقوقی امروزی است- همچنانکه اقتضای آن [اصل اولی]، عدم مترتب شدن آثار و پیامدهای مربوط به قرارداد مگر پس از تعهد کامل و پیوند تعهد مُوجِب با تعهد طرف قرار داد است و این بدین معناست که تأکید ، تماما بر قصد و محتوا و نه لفظ و شکل آن است حتی اگر برای کشف معنا ، لفظ شرط شده باشد . [ر. ک : اَلعَناوین-اَلمَراغی- ج 2 ص50] و حتی می توان گفت که فهم عرفی ، گاه عقد(قراردادی) را از حالتی به حالت دیگر تبدیل می کند حتی اگر قصد (نیت) لحظه ای طرف قرارداد را هم دانسته باشیم . می دانیم که شارع مقدس ، گفتمان های خود را به عرف واگذار کرده و از نظر شارع ، این عرف است  که مصداق ها و موضوع های هر حکمی را تشخیص می دهد و اوست که دلالت هر کدام از علل  و اسباب [ احکام] شرع را درک می کند و این همان چیزی است که در  ادامه به برخی نمونه های عملی آن اشاره می شود .

 

برخی موارد عملی مربوط به قراردادهای مالی (که تنها به دو مورد بسنده خواهیم کرد) :

مورد نخست :  مسئله گریز از ربای قرضی است

در گفته های فقهاء ، این مسئله به همین صورت عنوان شده و همین امر برخی را گرفتار شبهه مهمی کرده که چکیده و خلاصه  آن از این قرار است :

«ربا» از جمله جدی ترین مُحرّمات اسلامی است که آیات قرآنی و احادیث شریف متعددی بر آن انگشت گذارده و محمل طبیعی بسیاری از انواع مفسده های اجتماعی و اقتصادی و بحران های مرگبار در نظامات رَبَوِی است و حال که چنین است چرا باید این مسئله بدین صورت مطرح گردد تا این توهم پیش آید که اسلام  -اَلعَیاذُ بِالله- خود راه های حضور ربا در جامعه را - منتها با عناوین و شگردها و شیوه های غیر مستقیمی که از آن حرمت شدیدی برخوردار نباشد ولی همان نقش را ایفا کند - هموار می سازد ؟!

امام خمینی «قُدِّسَ سِرُّهُ» از این اشکال اینگونه سخن به میان می آورد :  « این یک مشکل و حتی یک عقده در دل بسیاری از اندیشمندان و نیز از جمله ایرادهای ناوابستگان به اسلام نسبت به این حکم است که حتما باید آن را حل کرد و پایبندی به «تعبد» در چنین مسئله ای که همه خردمندان ، مفاسد تجویز و منافع منع آن را درک کرده اند ، بسی دور از صواب است .[ر.ک : کتابِ اَلبَیع از امام خمینی ج 2 ص 406.  ] + [ منظور ایشان یعنی امام خمینی از این تعبیر(تعبد) آن است که برخی در پاسخ به این اعتراض یادآور می شوند که ما وظیفه داریم آنچه را در متون آمده است «تَعبُّداََ» بی هیچ اعتراضی بپذیریم ولی امام خمینی برآن است  که این پاسخ ، مشکل و اشکال را حل نمی کند . ]

حل این اشکال با توجه به مسائل زیر صورت می گیرد :

1- روایات وارد شده در عرصه گریز از «ربا» ، عمدتا در خصوص معاملاتِ ربای «مُعاوِضی» جاری در پول و [کالاهای] «مَکیل» (پیمانه ای) و «مَوزون» (توزینی) است  [نه ربای قرضی که راه گریز و فراری برای آن نیست]  که در آن ها ناهمجنس بودنِ افزوده ، آن را از معامله «مِثلَین» (دوجنس عین همدیگر)  خارج می سازد . در صحیحه حلبی آمده است : اگر هزار و یک درهم را با هزار درهم و دو دینار [عوض کنیم ] اشکالی ندارد ، چنانچه دو دینار یا کمتر یا بیشتر [براصل آن] افزوده شود ، ایرادی ندارد . [ر.ک: وسائل الشیعه. (شیخ حُرّعامِلی) . ج 12 ص 371 ]

اشکالی که مطرح شده در «ربای قرضی» متجلی می گردد و تجویز آن در بخش نخست (ربای مُعاوِضی) حاوی هیچ اشکال ، دشواری و عقده  و گِرِهی نیست زیرا کالاهای مِثلی [کالاهایی که به سادگی بتوان مانند آن ها را بدست آورد ] همچون سایر کالاها دارای ارزشی است که می تواند کم یا زیاد شود و خرید «یک من» گندم مرغوب به بهای «دو من» یا «چند من» جو ، مانند خرید دیگر کالاها به بهای بازاری آن ها و خرید یک دینار یا یک درهم که دارای ارزش بازاری معادل دو دینار یا دو درهم از صنف دیگری است ، مستقیما اشکالی ندارد و مسئله ای نیست ولی احتمالا راز تحریم چنین معامله و مبادله ای از سوی شارع مقدس - مگر اینکه کاملا مِثل به مِثل باشد- خارج از درک عُقَلاء است و جنبه «تعبُّدی» دارد که در این صورت کاربرد هرگونه شگردی در آن اشکال ندارد .

ولی در خصوص «ربای قرضی» برای رهایی از آن تنها چند روایت وارد شده که یا به لحاظِ سند و دلالت ، ضعیف هستند و یا در راستای ارائه راه درستی برای کشاندن معامله به نوع عقود (قراردادهای) صحیح دیگری است که احکام طبیعی بر آن مترتب می شود و مفسده رَبَوِی را نیز در پی ندارد . حتی اگر آنچنانکه ادعا می شود فرض کنیم  که روایتی با سند و دلالت صحیح هم وجود داشته باشد ، قطعا این امر در مخالفت با مقتضای کتاب خدا و سنت شریف نبوی (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) . مبتنی بر توصیف ربا به عنوان «ظلم و فساد و اعلان جنگ عَلَیهِ اسلام» و در این صورت به تعبیر روایات نقل شده از ائمَّه اهل بیت (عَلَیهِِمُ السَّلامُ)  یاوه هایی است که نباید به آن ها توجه کرد . مثلا در روایت یونس شَیبانی آمده  است که می گوید : به امام جعفر صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ)  عرض کردم کسی کالایی را می فروشد و فروشنده می داند که این کالا به بهای  فروخته شده نمی ارزد و خریدار هم می داند که نمی ارزد ولی می داند که فروشنده [پس از مدتی] همان کالا را از وی [مجدَّدا] خریداری خواهد کرد. می گوید : حضرت فرمود : ای یونس ، رسولخدا (صَ)  به جابربن عبدالله فرمود : زمانی که ستمگری حکمفرما باشد و تن به خواری دادید چه خواهید کرد ؟! می گوید : جابر [ به پیامبراکرم (صَ) ] گفت : مبادا که تا آن زمان وجود داشته باشم . پدر و مادرم به فدایت چه هنگام چنین خواهد شد؟!  فرمود : وقتی ربا ظاهر شود ، ای یونس  و این هم رباست . آیا اگر آن را خریداری نکنی به تو بازش خواهد گرداند؟ می گوید : عرض کردم  : آری  ، فرمود : نزدیک آن نشوید ، نزدیک آن نشوید . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 371 ] و در نهج البلاغه به نقل از حضرت علی(عَلَیهِِ السَّلامُ) آمده است : پیامبر خدا (صَ) به وی فرمود : ای علی [روزی رسد که] این مردم دچار وسوسه اموال خود می شوند...  (تا آنجا که فرمود)....  و حرام آن را با شبه های دروغین و هواهای آشفته ، حلال می گردانند و خمر و شراب را آب انگور و مال نامشروع را هدیه و ربا را خرید و فروش قلمداد می کنند  و حلالش می گردانند . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 456] .

 

[ عَنْ يُونُسَ الشَّيْبَانِيِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) اَلرَّجُلُ يَبِيعُ الْبَيْعَ وَ الْبَائِعُ يَعْلَمُ أَنَّهُ لَا يَسْوَى وَ الْمُشْتَرِي يَعْلَمُ أَنَّهُ لَا يَسْوَى إِلَّا أَنَّهُ يَعْلَمُ أَنَّهُ سَيَرْجِعُ فِيهِ فَيَشْتَرِيهِ مِنْهُ قَالَ فَقَالَ يَا يُونُسُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ لِجَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ كَيْفَ أَنْتَ إِذَا ظَهَرَ الْجَوْرُ وَ أَوْرَثَهُمُ الذُّلَّ قَالَ فَقَالَ لَهُ جَابِرٌ لَا بَقِيتُ إِلَى ذَلِكَ الزَّمَانِ وَ مَتَى يَكُونُ ذَلِكَ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي؟ قَالَ إِذَا ظَهَرَ الرِّبَا يَا يُونُسُ وَ هَذَا الرِّبَا فَإِنْ لَمْ تَشْتَرِهِ رَدَّهُ عَلَيْكَ قَالَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَلَا تَقْرَبَنَّهُ فَلَا تَقْرَبَنَّهُ  . يونس مى‏گويد: به امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض كردم: مردى كالايى را مى ‏فروشد و فروشنده و خريدار، هر دو مى‏دانند كه كالا اين قدر ارزش ندارد، اما خريدار اطمينان دارد كه فروشنده دوباره آن را از وى خواهد خريد. ( فروشنده و خریدار هردو مى‏دانند كه کالا ارزش ندارد جز آنكه خریدار مى‏داند که دوباره جنس را برمى‏گرداند و به فروشنده مى‏ فروشد) امام (عليه السلام) فرمود: يونس! همانا كه رسول خدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) به جابر بن عبدالله گفت: حال تو چگونه خواهد بود هنگامى كه ظلم و ستم آشكار گردد و مردم را خوار گرداند؟ جابر عرض كرد: خدا مرا تا آن زمان زنده نگذارد! پدر و مادرم فداى تو باد! آن چه هنگامى است؟ رسول خدا (صَ) فرمود: آنگاه كه ربا شايع شود. يونس! آنچه مى‏گويى، رباست. پس اگر تو كالا را دوباره از او نخرى، آن را باز مى‏گرداند؟ يونس مى‏گويد: عرض كردم: آرى! امام (عَلَیهِِ السَّلامُ) فرمود: حتما نزديك آن مشو، حتما به آن نزديك مشو.  وسائل ج 12 روايت 5 باب 5 از ابواب احكام عقود-وسائل الشیعه جلد 18 ص 42  -    * در تهذيب الأحكام , ج 7 , ص 19 چنین آمده اس: .مُحَمَّدُ بْنُ اَلْحَسَنِ اَلصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ اَلْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي اَلْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ يُونُسَ اَلشَّيْبَانِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) : اَلرَّجُلُ يَبِيعُ اَلْبَيْعَ وَ اَلْبَائِعُ يَعْلَمُ أَنَّهُ لاَ يَسْوَى وَ اَلْمُشْتَرِي يَعْلَمُ أَنَّهُ لاَ يَسْوَى إِلاَّ أَنَّهُ يَعْلَمُ أَنَّهُ سَيَرْجِعُ فِيهِ فَيَشْتَرِيهِ مِنْهُ قَالَ فَقَالَ «يَا يُونُسُ إِنَّ رَسُولَ اَللَّهِ (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ)  قَالَ لِجَابِرِ بْنِ عَبْدِ اَللَّهِ «كَيْفَ أَنْتَ إِذَا ظَهَرَ اَلْجَوْرُ وَ أُورِثْتُمُ اَلذُّلَّ» قَالَ فَقَالَ لَهُ جَابِرٌ لاَ أُبْقِيتُ إِلَى ذَلِكَ اَلزَّمَانِ وَ مَتَى يَكُونُ ذَلِكَ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي قَالَ «إِذَا ظَهَرَ اَلرِّبَا» يَا يُونُسُ وَ هَذَا اَلرِّبَا وَ إِنْ لَمْ تَشْتَرِهِ مِنْهُ رَدَّهُ عَلَيْكَ» قَالَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَقَالَ «لاَ تَقْرَبَنَّهُ فَلاَ تَقْرَبَنَّهُ» . ( تهذيب الأحكام , ج 7 , ص 19 عنوان باب : > الجزء السابع > كِتَابُ اَلتِّجَارَاتِ > بَابُ فَضْلِ اَلتِّجَارَةِ وَ آدَابِهَا وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا يَنْبَغِي لِلتَّاجِرِ أَنْ يَعْرِفَهُ وَ حُكْمِ اَلرِّبَا)  ]  .

ملاک و معیار تشخیص موضوع ربا از موارد دیگر

معیار مطرح در اینجا ، عرف است و در توضیح خاطر نشان می سازیم که در سه عرصه زیر به عرف مراجعه می شود :

عرصه نخست : آنچه که حکم شرعی را از آن نتیجه گیری کنند ،  همچنانکه در صحت یا لزوم «عقد فضولی» [قرار داد با کسی که وکالت یا ولایتی بر موضوع قرارداد ندارد] مطرح است . و زمانی این امر صورت می گیرد که ثابت شود حکم آن از جمله عرف هایی است که تا زمان معصوم (عَلَیهِِ السَّلامُ)  ادامه داشته است که در این صورت پذیرش و اذعان به آن به مجرد عدم صدور پاسخ مناسبی به آن ، تحقُّق پذیر می شود .

عرصه دوم : تشخیص مصداقیت برخی مفاهیمی است که از سوی شارع بکار گرفته شده است که از جمله شامل واژه های زیر می گردد :

«اَلأِناء» (ظرف) ،  «اَلصَّعید» (خاک روی زمین- صِرف خاک) ، «فقیر» ، «مِسکین» ، «غنیّ» (ثروتمندی) ، «اسراف» ،«تبذیر» ، «فِی سَبیلِ الله» (در راه خدا) و از این قبیل .

عرصه سوم : آنچه که برای شناخت مراد متکلمان (گویندگان) به هنگام کاربرد الفاظ (واژه ها) بدان مراجعه می شود ، اعمّ از اینکه گوینده ، شارع یا دیگری باشد و آنچه که به دلالت های التزامی باز می گردد درصورتی که منشأ دلالت ، ملازمت عرفی باشد نیز به عرف مراجعه می شود . برای این مورد ، حکم شارع مقدس به طهارت شرابی که تبدیل به سرکه شده را به عنوان مثال مطرح می کنند که لازمه عرفی آن نیز حکم به طهارت همه جای ظرف است . کنکاش در قرینه های عرفی و جمع عرفی میان دو دلیل متناقض نیز در این عرصه قرار دارد و مانند اینکه گفته شود : اگر در نظر عرف ، تعارضی مطرح نباشد و یکی از دو دلیل متعارض ، قرینه ای بر تفسیر مراد شارع از دلیل دیگر باشد باید با تفسیر دلیل دیگر طبق قرینه مورد بحث ، این دو دلیل را با هم جمع کرد . بحث های مربوط به « تقیید و اطلاق» ، «عموم و خصوص» ، «حکومت و ورود» نیز در همین مجموعه قرار می گیرد .

آنچه گفته شد در خصوص تشخیص مراد شارع مقدس است ولی عرف در تشخیص مراد غیر شارع نیز نقشی دارد و هر آنچه که در باب اقرارات ، وصایا ، شروط و وُقوف و غیره قرار دارد و با الفاظی دارای دلالت های مشخص عرفی بکار گرفته شده باشند نیز در محدوده آن قرار میگیرد . بدین ترتیب متوجه می شویم که عرف هرچند یکی از اصول فقه نیست اما نقش بسزایی در عرصه استفاده از اصول و متون [فقهی] ایفا می کند ، ولی در این میان مفاهیمی وجود دارد که شارع مقدس به دلیل ابهامی که عرف نسبت به آن ها دارد تصمیم گرفته که خود برای تشخیص برخی مصداق های آن ها وارد عمل شود یا چه بسا شارع مقدس برآن است که  برداشت های عرفی شامل مصداق های دیگری می شود که با قصد و هدف اصلی شرع ، مغایرت دارد که در این حالت وقتی در تشخیص یک مفهوم عرفی دخالت می کند باید از آن تَبَعیَّت کرد . می توان به عنوان مثال از «فُقّاع» یاد کرد که در برخی متون تأکید شده که «فقاع» ، خمری است که مردم آن را دست کم گرفته اند یا مثلا در مورد «ربای معاوِضی» با اختلاف قیمت دو کالای مورد مبادله که عرف آن را عملیاتی ربایی نمی داند ولی شارع ، رَبَوِی بودن آن را تأکید می کند و چنین معامله ای را تحریم می کند . و به هرحال عرف در حالاتی که شارع مقدس دخالتی در تعیین و تشخیص مفهومی دخالت نمی کند ، تعیین کننده است  و در این صورت مثل آن است که کار به شرع واگذار شده باشد .

پس از این ، در تحقق تشخیص عرفی ، حتما باید دقت به خرج داد و به همه مناسبت هایی که در آن مطرح می شود و نیز شالوده هایی که بر اساس آن قرار می گیرد توجه کافی مبذول گردد زیرا مطالعه و بررسی این شالوده ها کمک بسیار شایسته ای در رسیدن به تشخیص مطلوب عرفی است . حال اگر به موضوع مورد بحث خود بازگردیم خواهیم دید که رسیدن به تأکید عرفی بر عدم تحقق ربا ، امر لازمی است و این امر نیز گاه مستلزم نفی بسیاری از حالت های مشکوک و در پیش گرفتن راه احتیاط به دلیل تأکید های بسیار جدی بر حرمت ربا و عدم نزدیکی به آن بنا به روایت پیشه گفته («... به آن نزدیک مشوید ، به آن نزدیک مشوید») است .[ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 371 ] . با مراجعه و نگاهی به روایات احتیاط ، می بینیم که آن ها هر چند اصل عامی در تعارض با دلائل برائت شرعی را مطرح نمی کنند ولی در چنین مواردی با توجه به هم مرزی شدید فروش و ربا ، قابل انطباقند . مثلا در روایتی از امام جعفر صادق(عَلَیهِِ السَّلامُ)  آمده که می فرماید : « هر کس از شُبُهات پرهیز کرد ، دین خود را در امان نگه داشته است» ، وبه رَغم اینکه گفته شده که این روایت ، بیشتر تشویق به برهیز دارد و چیزی دال بر الزام در آن نیست ، بیانگر حالتی است که متناسب با نزدیکی یا دوری مرز حلال و حرام ، شدت و ضعف به خود می گیرد . روایتی نیز از امام علی  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  وارد شده که به کمیل می فرماید : «ای کمیل ، دین تو برادر تست برای دین خود با هرچه که می توانی احتیاط پیشه کن» گفته شده که عبارت : «با هرچه که می توانی» آن را از وجوب ، دور می سازد ولی ظاهرا به معنای احتیاط کردن برای دین به هر وسیله ممکن است که با وجوب نافاتی ندارد . روایت دیگری از  امام جعفر صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) هم هست که می فرماید : «پارساترین مردم کسی است که از شبهه فاصله گیرد» که این ملاحظه در موردش مطرح شده که استدلال بر این روایت تنها زمانی صادق است که دلیلی بر وجوب پارسایی ، وجود داشته باشد و ای بسا بسته به اختلافِ مواردِ شبهه ، وضعیت های متفاوتی مطرح باشد

روایتی نیز به نقل از زُهَری از امام باقر (عَلَیهِِ السَّلامُ)  آمده که می فرماید : «پرهیز از شبهه بهتر از در افتادن در هلاکت است»

روایت دیگری از «جَمیل» از امام «جعفر صادق» (عَلَیهِِ السَّلامُ) به نقل از پدران (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) خود آمده است که می فرماید : رسولخدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) فرمود :  کارها بر سه دسته اند : دسته اول صواب و درستی آن ها کاملا روشن است از آن ها پیروی کن ، دسته دوم ناصوابی و نادرستی آن ها آشکار است از آن ها اجتناب کن و دسته سوم در آن ها اختلاف نظر است که باید آن ها را به خدا باز گرداند . [ر.ک : همه روایات احتیاط در مجموعه کتاب های اصول فقه که در باره «اصل احتیاط» بحث می کنند وارد شده است ]    +    [ «...وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ‏ فَیُتَّبَعُ‏ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِه...»؛‏ امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) می فرماید: «...همانا امور بر سه گونه است: امرى که درستی و رشد و هدایت و حق بودن آن روشن است، پس باید متابعت و پیروى شود؛ و امرى که ناحق بودن و گمراهی آن معلوم است، پس باید از آن اجتناب و پرهیز  شود؛ و امر مشکل  که باید به خدا و رسولش برگردانده شود...» (اَلأُصُول مِنَ الکافی، مرحوم شیخ کُلَینی، ج1، ص68،) ]

به هر حال آنچه مورد تأکید است ، وجود موارد و احکام دینی است که گفته شده مِنّتی الهی بر بندگان خدا به شمار می روند که اگر نسبت به آنها سخت گیری کنیم با مضون این مِنّت مخالف است. مثل «مسئله شکستن نماز در سفر» . همچنانکه مواردی نیز هست که شارع مقدس ، بر حرمت شدید آن ها انگشت گذاشته است از جمله در مسائل ناموسی و اموال و بویژه  «مسئله ربا»  که طبیعی است باید در آن ها احتیاط بخرج داد . با این حال تا زمانی که  در مورد معامله ای نسبت به دیدگاه عرفی در برکناری و دوری آن از ربا ، مطمئن نشده باشیم باید احتیاط کنیم و از آن فاصله بگیریم . ولی چگونه می توان نسبت به این دیدگاه عرفی اطمینان حاصل کرد ؟ در اینجا  می توان هر آنچه  که نظر عرف در جنبه های ربایی را دور می سازد مطرح کرد از جمله اینکه فرض کنیم که در عرف ، وجود تعهداتی در این نوع «عقد»(قرارداد-معامله) مطرح می شود که با ویژگی های عملیات ربایی کاملا مغایرت دارد . آن هم از راه وجود«ضَمان قرضی» یا عدم وجود بهره نسبی یا از راه کاهش دستمزد به حدی که عرفا به ازاء خدمات ارئه شده و به اصطلاح در برابر «ثبت وام» تلقی گردد و ...،  یا از راه اذعان عرف به وجود تفاوت های حقیقی در اهداف مورد نظر از این نوع قرارداد ها . اگر چنین نکنیم ، عنوان مورد نظری که عرفا وجهه غیر ربایی دارد در پی نفی این عنوانِ کاذب ، مصداق ربا تلقی می شود و در واقع آن را عنوان دیگری برای ربا قلمداد می کند . و یا بپذیریم که عرف ، مفهوم تحریم ربای قرضی را آنچنان گسترده می سازد که از قرض فراتر رفته و شامل همه موارد مشابه نیز می گردد . همچون موردی که عرف می پذیرد که مصداق این عنوان ادعایی است ولی مفهوم ربا و در پی گسترش آن ، شامل این مورد شده آن را از حکم حلال بودن خارج می سازد و بدین ترتیب توسعه در «کبری» [ کبری همان حرمت و تحریم  ربای قرضی است که شامل همه مواردی است که مشابه قرض باشد ]  صورت پذیرفته است .

  کوشش های فقهی برای اعطای مشروعیت به ربا

صرف نظر از متون ، کوشش های فقهی برای مشروعیت بخشیدن به بهره [بانکی] صورت می گیرد که «شهید محمد باقر صدر» در کتاب خود «اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ» بدان ها پرداخت که ما ضمن بیان بحث های مطرح شده ، به صورت گذرا به آن اشاره می کنیم :

کوشش نخست : وجود دو عنصر در قرض 

 [کوشش نخست] اینکه گفته شود در قرض دو عنصر وجود دارد ، یکی مال قرض گرفته شده و دیگری خود قرض گیری و از آنجا که ربا به معنای در نظر گرفتن مال در ازای عنصر اولی است  لذا در نظر گرفتن مال به ازای عنصر دوم مانعی ندارد زیرا در واقع عملی است که می توان طی عقدِ «جُعاله» ، برای آن مزدی در نظر گرفت چه قرض دهنده (بستانکار) با عقدِ «جُعاله» و نه با عقدِ «قرض» می تواند افزوده ای مالی برای خود در نظر گیرد . حال اگر بطلان عقد جُعاله روشن گردد ، چنین استحقاقی نیز به رَغم اینکه عقد قرض درست و نافذ است ، منتفی می شود . این درست مانند موردی است که کسی ، به هر کس که خانه اش را بفروشد ، یک درهم بدهد . این «جعل» (دستمزد-حقُّ الزَّحمه  و...) در ازای فروش و نه به ازای خانه فروخته شده است و لذا «درهم» پرداخته شده شامل حکمِ«عوضین» نمی گردد . از این تقریب [نزدیک سازی موضوعِ احکام] گاه به عنوان «صغری» و گاهی نیز به عنوان«کبری» یاد می شود . به لحاظِ «صغری»  گفته می شود که عرف ، بر آن است که بهره پرداخت شده در واقع در ازای مال قرض داده شده و نه در برابر عمل قرض دهی است  و در این صورت اعطای «جَعل» (کارمزد یا دستمزد یا حقّ الزَّحمه و ...) برای پول معنا ندارد زیرا «جُعاله»  برای کاری است که انجام می شود ولی به لحاظ «کبری» با این فرض است که دو طرف در حقیقت بر در نظر گرفتن بهره در قبال عمل قرض [نه مالِ قرض داده شده] ، انگشت گذارده اند و در این حالت گفته می شود : معیار استحقاقِ «جَعل» برخاسته از ضمان عمل دیگری به دستور او و نه به صورت داوطلبانه است . به عبارت دیگر  ضمانِ غَرامتِ در کار به همان شکل ضمانِ غرامتِ در مال است و در این صورت «جُعاله» تنها برای انجام کاری که برای خود ،  حقّ الزَّحمه معینی دارد ، قابل تصور است . ولی عمل قرض دهی در اینجا و در نظر عرف ، جنبه مالی ندارد و جنبه مالی قرض دهی در واقع [این] جنبه مالی ، تنها مالِ قرض داده شده است که با قرض تضمین شده و ضمان دیگری برای کار نمی توان تصور کرد .

کوشش دوم : تبدیل قرض به چیز دیگر

مثل اینکه فرض کنیم که زید ده دینار به خالد بدهکار است و زید ضمن تماس با بانک به بانک دستور می دهد مبلغ ده دینار به خالد بپردازد. در اینجا زید و بر اثر دستور به بانک مبنی بر پرداخت آن مبلغ ، ده دینار به بانک بدهکار می شود و ضامن «اتلاف» آن می گردد بنابراین در اینجا قرضی داده نشده بلکه فرمان به تلف کردن همراه با ضمان صورت گرفته و در این صورت گفته می شود که مانعی ندارد که زید به ضمانی بیش از مبلغ ده دینار متعهد گردد زیرا این ضمان قرضی نیست بلکه به علت دستور به «اتلاف» صورت گرفته است .  در اینجا نیز این بحث مطرح می شود که دلیل حرمت ربا شامل [این] مورد ، ضمن لغو خصوصیت آن [خصوصیت اتلاف] ، می شود . بنابراین قرض به هر علتی که حاصل شده باشد نباید بدهکار را ملزم به مبلغ افزوده و زیاده کند. همچنانکه این بحث هم پیش می آید که چه چیز افزوده و زیاده را ایجاب می کند؟ یا باید عقدِ (قراردادِ) قرض در میان باشد یا به صورت «جُعاله» در نظر گرفته شود که در این حالت ، ایراد و اشکال سابق مطرح می شود و پرداخت بانک،مستلزم  جنبه مالی اضافه ای نسبت به جنبه مالی مبلغ پرداخت شده نیست که آن هم همراه با ضمان است .

کوشش سوم : تبدیل قرض به خرید و فروش

گاه قرض را به صورت خرید و فروش در می آورند و در این صورت و مادم که پول نقد اوراقی (اَسناد یا اِسکناس) است که نه طلا و نه نقره به شمار می آید و در شمار «مَکیل» (کالاهای پیمانه ای) و «موزون» (کالاهای توزینی) است ، در این حالت ، یک طرف اقدام به فروشِ هشت دینار به مبلغ ده دینار برای دوماه بعد می کند و این قیمت هرچند بر بهای اصلی افزوده شده است ولی ربای وام در فروش تلقی نمی شود . علاوه بر این شرطی را نیز در عقد بیع می افزایند مبنی بر اینکه در ازاء هر تأخیر به مدت معینی ، باید یک درهم نیز پرداخت شود که الزامی نه در عقد قرض بلکه در عقد بیع است . در اینجا نیز آنچه پیش از این گفته شد مطرح می گردد و آن اینکه عرفا چنین معامله ای قرض ربایی حرامی تلقی می شود که پوشش خرید و فروش به آن داده شده است ، چون طَرَفَین در حقیقت ، قصد قرض دارند و یا می توان گفت در صورتی که بپذیریم واقعا خرید و فروش است ، عرف چنان دائره ربا را گسترش می دهد که شامل چنین خرید و فروشی نیز بشود . و نیز گفته می شود که اوراق نقدی (اِسکناس یا اَسناد) در اینجا ، جای طلا و نقره را گرفته است. [ پس ربا محسوب می شود ] .

کوشش چهارم : کوشش چهارم اینکه بانک خود را از سوی سِپُرده گذاران ، وکیل قلمداد کند و از اموال آنان به دیگران قرض دهد و در این قرض دهی ، افزوده ای را برای خود شرط نماید ولی در این مورد گفته می شود که در روایات تأکید شده که در عملیّات قرص ، هیچ شرطی نباید گذاشته شود . در این روایات ، تعبیر « فَلا یُشتَرَطُ اِلّا مِثلُها» ( بجز مثل آن شرط نشود) و یا تعبیر «و یُشتَرَطُ اَن یُرَدَّ اَکثَرُ مِمّا اَخَذَهُ فَهذا هُوَ الحَرامُ» ( و اگر شرط شود که بیش از مبلغ گرفته شده بازگرداند ، حرام است) آمده است .[ر.ک : وسائل الشیعه ج12 ص 454] .  [  عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ اَلْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ اَلْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) قَالَ: اَلرِّبَا رِبَاءَانِ أَحَدُهُمَا رِبًا حَلاَلٌ وَ اَلْآخَرُ حَرَامٌ فَأَمَّا اَلْحَلاَلُ فَهُوَ أَنْ يُقْرِضَ اَلرَّجُلُ قَرْضاً طَمَعاً أَنْ يَزِيدَهُ وَ يُعَوِّضَهُ بِأَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ بِلاَ شَرْطٍ بَيْنَهُمَا فَإِنْ أَعْطَاهُ أَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ بِلاَ شَرْطٍ بَيْنَهُمَا فَهُوَ مُبَاحٌ لَهُ وَ لَيْسَ لَهُ عِنْدَ اَللَّهِ ثَوَابٌ فِيمَا أَقْرَضَهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اَللّٰهِ (سوره روم آیه 39) ، وَ أَمَّا اَلرِّبَا اَلْحَرَامُ فَهُوَ اَلرَّجُلُ يُقْرِضُ قَرْضاً وَ يَشْتَرِطُ أَنْ يَرُدَّ أَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ فَهَذَا هُوَ اَلْحَرَامُ.   ....  ربا دو گونه است... ... اما رباى حرام آن است که شخصى قرضى دهد و در آن بازگرداندن بیشتر از آنچه گرفته را شرط کند ، این حرام است. ( اَلبُرهان فِي تَفسيرِ القُرآن , ج 4 , ص 349 .وسائل الشیعه ، لِلشَّیخِ الحُرِّ العامِلِی جلد 18 ص 160 و 161 ،«اَبوابُ الرِّبا» باب 18 ، طبع آلُ البیت) ] .

کوشش پنجم : آنچه که بیع العینه (فروش کالای بخصوصی به قرض گیرنده به بهایی بالاتر) نامیده می شود .

[ «بیع عینه به خرید کالا به صورت نسیه و فروش نقدی آن به بهای کمتر گفته می شود. این نوع معامله از دیر زمان- برای فرار از ربا در قرض ربوی یا وصول طلب از بدهکار- به دو صورت انجام می‌گرفته است: 1- شخص نیازمند به نقدینگی برای فرار از ربا با صاحب مال معامله‌ای به این صورت انجام می‌دهد: از او به صورت نسیه کالایی گران‌تر از قیمت نقد (مثلا ده هزار تومان) می‌خرد؛ سپس در همان جلسه آن را به قیمت کمتر (مثلا هفت هزار تومان) به صورت نقد به فروشنده می‌فروشد. نتیجه‌ی این معامله، دستیابی خریدار اوّل- که از او به طالب یا صاحب عینه(صاحب نقد) تعبیر می‌شود- به هفت هزار تومان نقد و دستیابی فروشنده‌ی اوّل به سه هزار تومان سود کالای فروخته شده به نسیه است که در سررسید، تحویل بهای کالا قابل وصول می‌باشد. 2- طلبکار برای وصول طلب خود از فردی که توان پرداخت بدهی خویش را ندارد کالایی معیّن را نسیه به او می‌فروشد؛ سپس همان کالا را به بهایی کمتر، نقد از او می‌خرد تا بدهکار بتواند با پول دریافتی از طلبکار طلب پیشین او را بپردازد.   . عینه از عین به معنای مال موجود و نقد است. از این عنوان در باب تجارت سخن رفته است. بیع عینه در صورتی که معامله‌ی نخست، مشروط به انجام دادن معامله‌ی دوم نشود، جایز و مشروع است و نسبت به معامله‌ی دوم، الزامی بر دو طرف نیست و اگر مشروط گردد، به‌گونه‌ای که خریدار ملزم به فروختن و فروشنده ملزم به خریدن باشد معامله صحیح  و جائز نیست.  از جمله‏ حیله های فرار از ربا  «بیع العینه» یا همان معامله‏ «نقد و نسیه» می‏باشد. بیع العینه ، عدول از قرض دادن چیزی به فروختن آن به قیمت بالاتر و فروش مدت دار کالا سپس خریدن آن از مشتری به بهای کمتر از قیمت فروش می باشد.اکثر فقهای شیعه با استناد به روایات وارده و قواعد قائلند که اگر معامله اول مشروط به معامله دوم نباشد در این صورت بیع العینه جایز می‏باشد و گرنه جایز نمی باشد. علمای اهل سنت معتقدند، بیع عینه که به آن «بیع آجال» نیز گفته می‏شود انواع گوناگونی دارد و آنچه مربوط به حیله ربا می‏شود این است که مثلا شخصی کالای خود را به صورت نسیه به قیمت بالاتر بفروشد؛ سپس نقدا همان کالا را به قیمت کمتر خریداری می‏کند به طوری که هدف شخص، همان رسیدن به عین (نقود) است و چون معامله صوری است و فرد از طریق خرید و فروش نسیه به هدف قرض ربوی رسیده است؛ در نتیجه با امر حلالی به امر حرامی رسیده است.] 

اینکه کالایی به بهایی پیش فروش می شود و سپس فروشنده  آن را به بهایی کمتر از بهای فروخته شده از خریدار می خرد ، این نوع فروش ، گونه های دیگری نیز دارد . «امام مالک» و «امام احمد» هر دو قائل به حرمت این نوع از خرید و فروش هستند زیرا آن را شگردی برای ربای نسیه قلمداد می کنند . در حقیقت نیز نوعی ربا در پوشش فروش است که برای آن سه نوع زیر تصور می شود :

1- اینکه فروش دوم در فروش نخست شرط شده باشد .

2-  اینکه طَرَفَین در این مورد تَبانی کرده باشند .

3-  اینکه به طور اتفاقی و بدون قرار و مدار قبلی چنین کاری صورت گرفته باشد .

حالت نخست قطعا باطل است زیرا عرفا نیز همچنانکه گفته شد هم به اعتبار صغری و هم به اعتبار کبری ربای پنهان است و علماء اعتراض های  متعدد دیگری نیز بر آن داشته اند :  از جمله لزومِ دَور در شرط گذاری که شرط و عقدِ (قراردادِ)  فروش را فاسد می کند . زیرا فروش اول مشروط به فروش خریدار و فروش دوم نیز بسته به کامل شدن فروش اولی است . این استدلال با توجه به چندین  مورد تناقض ، مورد و محل بحث قرار گرفته است . از جمله منتفی شدن قصد (هدف از خرید و فروش) و از جمله وجودِ نصّی در این مورد که روایت صحیحی به نقل از «علیّ بن جعفر» به نقل از «امام موسی بن جعفر کاظم» (عَلَیهِِ السَّلامُ)  است که می گوید  : از آن حضرت در باره کسی پرسیدم که پیراهنی را به ده درهم فروخت و سپس آن را به پنج درهم خریداری کرد . آیا این معامله حلال است ؟! فرمود : اگر قبلا شرط نکرده و راضی بوده باشند اشکالی ندارد . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 370 ] .  روایات دیگری نیز در تأیید این روایت وجود دارد از جمله روایت «حسین بن مُنذِر» است که می گوید : به «امام جعفر صادق» (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض کردم : کسی نزدم می آید و از من کالایی می خواهد و من آن را به قیمت مُرابَحَه برایش خریداری می کنم (یعنی آن را به صد [واحد پول] می خرم و به یکصد و ده واحد می فروشم) سپس آن را از وی خریداری می کنم [حکم آن چگونه است؟] حضرت فرمود : اگر به اختیار باشد و به خواست خود بفروشد یا نفروشد و تو نیز اختیار داشته باشی که آن را بخری یا نخری در این صورت اشکالی ندارد . عرض کردم : اهل مسجد بر آنند که این معامله فاسد است و می گویند که اگر پس از چند ماه انجام شود ، درست است فرمود : این تأخیر و تقدیم است و اشکالی ندارد ولی به رَغم شهرت این روایت ، «حسین بن مُنذِر» از رجال مورد اعتماد شناخته نمی شود . روشن است که هر دو روایت ، شرط گذاری را نفی می کند .

[  مُرابَحَه از عقود اسلامی است که برای فروش کالا به بهای معلوم به مشتری به صورتی که تمام یا مقداری از بهای آن کالا بصورت اقساطی از مشتری دریافت شود .مرابحه یا بهره کاری، معامله ای است که فروشنده قیمت تمام شده کالا خود را به اطلاع خریدار می رساند و سپس تقاضای مبلغ یا درصدی را به عنوان سود می نماید.بیع مرابحه می تواند به صورت نقد یا اقساط منعقد شود که اگر نسیه باشد به طور معمول نرخ سود آن بیشتر می شود.مرابحه قراردادی است که به موجب آن عرضه کننده (مثل بانک)، بهای تمام شده اموال و خدمات را به اطلاع متقاضی می‌رساند و سپس با افزودن مبلغ یک درصد اضافی به عنوان سود، آن را به صورت نقدی، نسیه دفعی یا اقساطی، به اقساط مساوی و یا غیرمساوی در سررسید یا سررسیدهای معین به متقاضی واگذار می‌کند. «قیمت تمام شده کالا» عبارت است از  حاصل قیمت خرید بعلاوه کلیه هزینه های مرتبط با خرید مثل حمل و نقل، انبارداری، بیمه و... ،  می باشد.]

و در حالت دوم اگر بنای اولیه به صورت شرطی ارتکازی باشد به حالت اول تبدیل می شود ولی اگر صرفا وعده ای غیر الزامی باشد ، «عقد بیع» باطل نمی شود . و سرانجام  اینکه حالت سوم خالی از اشکال است زیرا این عقد (قرارداد) طبق [قواعد فقهی] صحیح است .

مورد دوم : تطبیق سپرده های جاری

برخی اقتصاددانان اسلامی  معتقدند که سِپُرده های جاری  [ سپرده های دیداری ]، سِپُرده های کامل به معنای شرعی آن تلقی می شوند . [ برخی از اقتصاد دانان مسلمان، سپرده های جاری را به مفهوم دقیق کلمه، ودیعه شرعی می دانند.] دکتر حسن عبدالله اَلأمین می گوید : اگر سپرده های نقدی جاری ، مَبلَغی باشد که نزد بانک سپرده گذاری می شود و هر زمان که سپرده گذار بخواهد بتواند از آن برداشت کند این همانی است که در مورد هر سپرده حقیقی صدق می کند [ و در حقیقت ، ودیعه شرعی محسوب می شود نه قرض دهی به بانک ] و هیچ شائبه و شبهه ای نیز در آن نیست و اگر بانک  - طبق عادت جاری- در این سپرده ها تصرف می کند ، این تصرف یک طرفه از سوی بانک ،ربطی به سپرده گذار و اراده او ندارد [و موجب نمی شود که وی از اراده اش برگردد و آن را از «اِیداع» به «قرض» تفسیرکند ] و لذا نمی توان این نوع از سپرده گذاری را قرض دهی [به بانک] تلقی کرد . اراده سپرده گذار هرگز در این نوع سپرده گذاری ، گرایش به قرض ندارد ، همچنانکه بانک نیز این نوع از سپرده را به عنوان قرض [به خود] تلقی نمی کند به این دلیل که در ازای حفظ سپرده و تحویل آن به هنگام درخواست - درست به عکس سپرده های مدت دار- درخواست کارمزد هم می کند . دلیل دیگر این امر ، احتیاط شدید  در بهره گیری از سپرده ها و تصرف در آن از سوی بانک و اقدام سریع در بازگرداندن آن به هنگام درخواست است که ثابت می کند بانک هنگام تصرف در سپرده ها ، برخورد فرصت طلبانه [و ریسک آمیزی] می کند که هیچ اتکایی به موقعیت قانونی چون جایگاه قرض دهنده ، ندارد . [ و به عبارت دیگر مستند به یک مبنای قانونی همچون قرض نیست.]

آنچه این نکته را -علاوه بر آنچه گفته شد- مورد تأکید قرار می دهد اینکه ما حتی با توجه به اجازه ضمنی و عرفی سپرده گذار در تصرف در اموال حساب جاری از سوی بانک ، چیزی در سپرده بودن اقدام وی در سپرده گذاری را تغییر نمی دهد . چنین گزینه ای را روایت نقل شده از «مالکی ها» در خصوص جواز تصرف در مِثلی ها [کالا یا پولی که بتوان عین آن را بازگرداند] برای کسی که قادر به بازگرداندن آن باشد ، تأیید می کند هرچند آن را مکروه دانسته اند ولی «اَشهَب» قائل به این کراهت هم نیست . [ ر . ک : اَلوَدائِعُ النَّقدیَّة (سِپُرده های نقدی و ...دکتر حسن عبدالله اَلأمین دکتر حسن عبدالله اَلأَمین از انتشارات امیر کبیر ترجمه فارسی ص 207 و 208 .]

{ علاوه برآنچه گفتیم، این نکته نیز مطلب بالا را تاکید می کند که حتی اگر فرض کنیم سپرده گذاربه طور ضمنی و عرفی به بانک اجازه داده است تا در اموال حساب جاری تصرف کند باز هم انگیزه وی را در سپرده گذاری تغییر نمی دهد. آنچه از فرقه مالکی [ راجع به حکم تصرف در ودیعه ] به جا مانده که تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند(هرچند که آن را مکروه می شمارند بلکه اَشهَب حتی قائل به کراهت هم نشده است) مؤید این است که آنها هم مطلب فوق را [ که ودیعه به قرض تبدیل نمی شود ] پذیرفته اند.  + [ أَشهَب بن عبد العزيز القيسي هو أبو عَمرو أشهب بن عبد العزيز بن داوود بن إبراهيم القيسي الجعدي الفقيه المالكي المصری و قيل: اسمه مسكين و لقبه أشهب مُفتي مِصر ] }

[ طبق ماده 950  قانون مدنی : مِثلي اموالي است كه اَشباه و نظاير آن نوعاً زياد و شايع باشد مانند حبوبات و مانند آن  مثل نخود ، عدس ، لوبیا و  برنج و گندم و جو   به گونه ای که «عرفاً» ممکن باشد یکی از آنها جای دیگری واقع شود، و به اموالی که «عرفاً» شخصِ خاصّی از آن ها منظور نظر بوده و ممکن نیست که یکی از آن ها جایگزین دیگری شود، قیمی می گویند و به عبارت دیگر : مال قیمی مالی است که شبیه آن فراوان و شایع نباشد، مانند نسخه کتاب خطی و مانند فلان آپارتمان یا اتومبیل به شماره پلاک ثبتی... . ملاك تشخيص اموال مثلي از قيمي عرف ميباشد و لذا ممکن است در روزگاری یک کالایی مثلی بوده ولی اکنون «عرف» آن را قیمی به شمار آورد. ] .

ملاحظه می شود که نامبرده اموال حساب جاری را سپرده کامل به مفهوم شرعی آن [یعنی ودیعه شرعی] قلمداد می کند و استدلالش بر این پایه ها استوار گشته است :

1- قصد سپرده گذار ، زیرا سپرده گذاران هرگز نیت قرض ندارند .

2-دریافت کارمزد از سوی بانک در ازای حفظ سپرده آنچنانکه در بانک های «سودان» مطرح است

3- احتیاط بانک در بهره برداری از آن ها که به تعبیر وی ، «بانک» این کار را فرصت طلبانه انجام می دهد .

ولی ظاهرا این مورد را باید قرض تلقی کرد زیرا از جمله ویژگی های سپرده آن است که عین آن باقی بماند و هر گونه دخل و تصرفی در آن بویژه زمانی که ذات آن ها را تغییر دهد - به اجماع مذاهب اسلامی - (مگر مالکی ها که آن را مکروه دانسته اند) و بویژه در حالتی که سپرده از جنس دینار و درهم یعنی پول نقد باشد ، غیر ممکن است . در حالی که در این نوع سپرده گذاری ها از همان آغاز کار بنا برآن است که بانک بی هیچ استتثناء و منعی ، حق تصرف مطلق در اموال حساب جاری داشته که کاملا هم طبیعی است و هیچ جنبه فرصت طلبانه نیز ندارد ولی احتیاط بانک در تصرف در اموال حساب جاری ، تابع طبیعتِ جاری بودن و لزوم فراهم بودن نقدینگی در هر لحظه به دلیل احتمال برداشت از سپرده ها در هر زمان است که اگر چنین احتیاطی نکند اعتبار بانک به خطر می افتد و می توان بانک را تحت پیگرد قانونی قرار داد.  بنابراین حتی بر اساس مذهب مالکی نیز نمی توان سپرده های جاری را به عنوان اینکه سپرده هستند توجیه کرد بلکه حتما باید قرض کامل قلمداد شوند زیرا [در آن ها از سوی بانک] حالت استثنایی ندارد . و در مورد مسئله نیت (نیت سپرده گذاری از سوی سپرده گذار) باید گفت که این امر در حقیقت ناشی از دو عامل است :

1- عامل اول اینکه در بانک های رَبَوِی چنین است .«که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2- عامل دوم اینکه به دلیل امکان دستیابی کامل به آن در هر لحظه ، به حالت سپرده نزدیک می شود و از آنجا که این سپرده گذاری همراه با حفظ و نگهداری هم هست به همان نتیجه ای منجر می شود که سپرده گذاری به آن می رسد . ولی باید دانست که این نیت ، هرگز - و زمانی که در پی توجیه شرعی آن باشیم- با آگاهی طَرَفَین از اینکه «عین مالی» بلافاصله پس از تحویل به بانک ، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد ،هماهنگی ندارد و به همین دلیل انسجام آن نه با سپرده گذاری که با قرض است حتی اگر نام سپرده گذاری بر آن نهاده باشند ، این عملیات شبیه سپرده گذاری های ثابتی [دراز مدت] است که در بانک های ربایی راهی جز قرض نمی توان بر آن ها نهاد حتی اگر با عنوان سپرده گذاری صورت گرفته باشد . نتیجه اینکه ملاک در عقود(قراردادها) قصد و محتوا و نه الفاظ و شکل آن ها است .

{  اما ظاهرا حساب جاری، از موارد قرض است، زیرا از خصایص ودیعه، بقای عین ودیعه است و تصرف در آن، خصوصا تصرفاتی که از بین برنده عین مال هستند به اجماع همه مذاهب اسلامی جایز نیست(مگر آنچه از مالکیه نقل شده که تصرف را مکروه می دانند) خصوصا اگر ودیعه از درهم و دینار، یعنی از نُقُود باشد [ که تصرف در آن بالأجماع جائز نیست ]. حال آن که از همان ابتدا بنا گذاشته شده که بانک بتواند به طور مطلق دراموال حساب جاری تصرف کند مگر مواردی که استثنا شده باشد و این امری طبیعی است و بانک هم از موضع استفاده فرصت، عمل نمی کند. اما احتیاط بانک درتصرف دراموال حساب جاری به خاطر طبیعت اموال حساب جاری است که باید همواره پول نقد موجود باشد تا بتواند در هر لحظه به برداشت احتمالی پول پاسخ گوید. در غیر این صورت وجهه بانک در معرض خطر قرار می گیرد بلکه حتی به طور قانونی می توان از بانک، پول رامطالبه کرد. بنابراین حتی طبق مذهب مالکی نیز امکان ندارد سپرده جاری را بر ودیعه تطبیق داد [ چون مالکی ها هم راجع به حکم تصرف در ودیعه ،  تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند به این معنا که آنها هم بقای عین در ودیعه را شرط می دانند و در سپرده های جاری با تصرف در آن ها عینی باقی نمی ماند ]. بدون شک سپرده جاری، قرض کامل است، چون تصرف در آن استثنا ندارد.

اما نیت و انگیزه سپرده گذاری درواقع از دو عامل ناشی می شود:

1. دربانک های رَبَوِی چنین است «که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2. سپرده حساب جاری به ودیعه نزدیک تر و شبیه تر است، زیرا در هر لحظه می توان آن را به طور کامل دریافت کرد. و نیز به این دلیل که سپرده جاری نزد بانک محفوظ می ماند و به همان نتیجه ودیعه منجر می شود مگر این که هنگام تطبیق شرعی این عقد [ که آیا سپرده جاری ودیعه است یا قرض ؟ ]، نیت مذکور [ ودیعه بودن ] با علم دو طرف [ بانک و مشتری ] به این که این مال به مجرد تسلیم به بانک، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد، مطلقا [ با ودیعه بودن ] هماهنگی ندارد بلکه این علم با قرض هماهنگ است نه با اِیداع، حتی اگر عنوان ایداع برآن گذاشته شود. این مورد نظیر سپرده های ثابتی هستند که در بانک های ربوی، قرض محسوب می شوند حتی اگر عنوان ایداع برآنها گذاشته شود. بنابراین معتبر درعقود، قصد و معناست نه الفاظ و مبانی. } .

و اگر بپذیریم که چنین عملیاتی ، سپرده گذاری است باید بر این باور باشیم که تصرف بانک در این مبالغ ، یا آن را بر ذمه اش می گذارد و یا تنها به عنوان تصرف در مال سپرده تلقی می شود . در حالت نخست به معنای قرض گیری است که همه سپرده و از همان قراردادِ نخست را شامل می شود زیرا [بانک] همچون مالکِ کامل ، در حساب های جاری تصرف می کند و خدمات خود را  [ حتی برای گشایش حساب جاری و ارایه خدمات خود  معمولا کارمزدی هم مطالبه نمی کند و اگر برخی بانک ها چیزی هم بگیرند بی تردید نشانه ضعف عملکرد آن ها است ] برای استفاده از نقدینگی حاصل از حساب های جاری  ، ارائه می دهد . و حتی اگر این بانک ها غیر ربایی هم باشند ، اقدام به مشارکت در عملیات مضاربه بزرگ یا هر کدام از عقود مشروع می کنند و ابتداء از سرمایه خود و سپس از آنچه که به عنوان مضاربه و نیز مبالغی که  از راه حساب های جاری دریافت می کنند برداشت می نمایند و بنابراین سهم مشروع خود را از سود های حاصله از عملکرد مضاربه ای بدست می آورند . و اما اگر منظور بانک بر عهده گرفتن ذمه مبالغ مزبور نباشد ، این بدان معناست که اموال یاد شده همراه با سود های (مشروع) آنها به سپرده گذار باز می گردد زیرا طبق قاعده ثبات در مالکیت ، او مالک اصلی است ، « اَلکُندُری» از فقهاء امامیه در این باره می گوید : اگر با مال سپرده ای ، تجارت صورت گیرد سود آن به صاحب مال و زیانش بر عهده سود پذیر است . [ر.ک : اَلیَنابیعُ الفِقهیَّة ج 17  ص 132  چاپ بیروت- اِصباحُ الشَّریعَةِ بِمِصباحِ الشَّریعَةِ از قُطب الدین  محمد بن حسین بن حسن بَیهَقی کَیدُرِی  نیشابوری از علماء قرن ششم هجری قمری] .

[ قُطبُ الدِّین کَیدُرِی :  یکی از شخصیت های برجسته ای که اَشعار حضرت علی (ع) را جمع آوری نموده است ، قُطبّ الدِّین محمد بن حسین بَیهقی کَیدُرِی (کَیذُرِی ) می باشد . قُطبُ الدِّین بَیهَقی کَیدُرِی چنان که از نسبتش پیداست از مردم ناحیه بَیهقِ خراسان است که بویژه در دوران زندگی او در قرن ششم، محیطی آکنده از باورهای شیعی بود . متاسفانه از زندگی وی ، آگاهی چندانی در دست نیست و نام و مشخصاتش را با اختلاف ضبط کرده اند ، ولی گویا نام صحیح او این است : اَبُوالحَسَن محمد بن حسین بن تاج الدِّین حسن بن زین الدّین محمد بن حسین بن اَبِی المَحامِد بَیهَقی نیشابوری .

استاد شیخ عزیز الله عَطارُدِی که خود خراسانی و با آن ناحیه آشناست ، درباره نسبت ( اَلکَیدُرِی ) نوشته است : این نسبتی است به «کَیذُر»  ( به فتح کاف و سکون یاء و ضم ذال مُعجمه و پس از آن راء ساکنه ) که قریه ای است نزدیک سبزوار درناحیه بَیهَق و همچنین ناحیه ای است در ( سر ولایت ) که آبادجای وسیع پُر قریه ای است میان خبوشان و بَیهق و نیشابور و اِسفراین . در سال 1360 هق ، با جدم حسین بن محمد بکلری به این قریه واردشدم و امروز به آن ( کَدر ) به ( کاف فارسی و فتح دال و سکون راء ) می گویند .نمی دانیم این شارح محقق [ قُطبُ الدِّین کَیدُری / کَیذُری ] از کدام یک از این دو قریه بوده است .در برخی مصادر ، نسبت او را به جای ( کَیدُری ) ، ( کُندُری ) ضبط کرده اند که نادرست است ; و کُندُر چنان که از  مُعجَمُ البُلدانِ یاقوت حَمَوِی بغدادی مستفاد می شود نام دو منطقه بوده : یکی قریه ای از نواحی نیشابور و توابع طریثیث ( ترشیز ) که ابو نصرکُندُری ، وزیر مشهور عهد سلاجقه ، از آنجا برخاسته است و دیگری قریه ای نزدیک قزوین .

شیخ مُنتَجبُ الدِّین در ( اَلفِهرِست ) از قُطبُ الدِّین محمد ، پسر شیخ امام اَوحَدُالدِّین حسین قزوینی که فقیه صالحی بوده ، یاد کرده و نام او از همین ( اَلفِهرِست ) به ( اَمَلُ الآمِلِ فِی عُلَماءِ جَبَل العامِل که کتاب رجالی است از شیخ حر عاملی)  راه یافته و سید بَحرالعلوم نیز از طریق شیخ مُنتَجبُ الدِّین، از وی یادنموده و احتمال داده که او و قطب الدین کَیدُری که ( اَلفِهرِست) از او احکام فقهی از  نقل می کند ( و همان شخص مورد بحث ماست) ، یک تن باشند .احتمال یکی بودن قُطبُ الدِّین قزوینی و قُطبُ الدِّین کَیدُرِی درست به نظر نمی رسد ;  ولی چه بسا علت مشتبه شدن کَیدُری با کُندُری ، آن باشد که قطب الدین محمد قزوینی یاد شده ، اهل قریه کُندُر قزوین بوده و نزد قدما به کُندُری مشهور بوده است . والله اعلم بالصواب !] .

امام خمینی «قُدِّسَ سِرُّه» در این مورد در مسئله ششم از فعالیت های بانک ها می گوید : « چنانچه مبالغ تحویل شده به بانک ،سِپُرده یا امانت باشد و اجازه تصرف در آن را به بانک ندهند ، بانک حق چنین تصرفی را ندارد و اگر تصرف کند ، ضامن است . ولی اگر [سپرده گذار] اجازه دهد ، این کار (تصرف) جائز است و همچنین است اگر راضی به این کار باشد و در هر دو حالت هر چه که بانک به وی پرداخت کند حلال است ولی اگر اجازه تصرف منجرّ به تملُّک با ضمان ، باز پس گرفته شود ، افزوده گرفته شده به عنوان سود ، حرام  ولی اصل قرض صحیح است . ظاهرا نیز سپرده های بانکی به این شکل هستند و آنچه که سپرده یا امانت نامیده می شود در حقیقت قرض است  و با قرار سود ، بهره ای که گرفته می شود حرام است . [تحریر الوسیله امام خمینی ج 2 ص 616  «بخش دوم»]  . ظاهرا هر دو نوع از اَجناسِ سپرده (ودیعه) یعنی سپرده نقدی و سپرده جنسی ، مورد نظر است و به بانک اجازه می دهد که در سپرده جنسی با اجازه مالک و در ازای عوض ، دخل و تصرف کند ولی اگر تصرف در سپرده ، به تملُّک آن  منجرّ شود که در خصوص سپرده های نقدی چنین است ، تبدیل به قرض می شود و گرفتن بهره یا سود در آن جائز نیست و به همین دلیل  امام خمینی «ره» فتوا می دهد که سپرده های بانکی اعمّ از جاری و ثابت ، در واقع قرض هستند [ در نتیجه اخذ بهره و سود حرام است]

{ در این زمینه، امام خمینی در مساله ششم از بحث اَعمال بانک ها می نویسد: اگر آنچه به بانک ها داده می شود بدون اذن درتصرف، به عنوان ودیعه و امانت باشد، بانک حق تصرف درآنها را ندارد و اگر تصرف کند ضامن است. ولی اگر اذن در تصرف بدهد بانک می تواند در آنها تصرف کند و همچنین اگر رضایت به تصرف بدهد، در هر دو صورت، آنچه بانک به او می دهد حلال است، مگر این که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان [ که همان قرض است ] برگردد که دراین صورت گرفتن زیاده براساس قرارِ سود، حرام است، ولی قرض صحیح است و ظاهرا سپرده های بانکی از این قبیل هستند [  که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان که همان قرض است بر می گردد  ]. پس آنچه ودیعه و امانت نامیده می شود در واقع قرض است و درصورت قرار نفع گذاشتن، سود حرام خواهد بود. ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی(ودیعه جنسی) و ودیعه نقدی ناظر است. ایشان اجازه می دهد که با اذنِ مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ، ودیعه به قرض باز می گردد و در این صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد. } .

مؤلف «مستند تحریر الوسیله» ( که ظاهرا تقریری از درس های خود امام «ره» است) در تفسیری بر این عبارت می گوید : « ... زیرا وضع پول در بانک ها آنگونه که در خارج متداول است همراه با رضایت [سپرده گذار] به تصرف بانک به هر شکل  و حتی تصرف های منتقل کننده [مالکیت] است و اینگونه تصرف هایی که از سوی بانک با اموال صاحبان این پول ها صورت می گیرد به عنوان مبادلَه انجام نمی شود که اگر چنین بود لازم می آمد که سود این معاملات به صاحبان این پول ها بازگردد زیرا «عوض» وارد ملکیت کسی می شود که «مُعَوَّص» از ملکیت وی خارج گشته است و با توجه به اینکه بانک سودها را برای خود منظور می کند ، این کار شرعا صحیح نیست مگر همراه با تملیک با ضمان [یعنی جبران بانک در صورت تلف شدن] باشد ولی اگر در این اموال تصرفی کرد که که مالکیتِ آن را منتقل می کند ، از حالت امانت و سپرده خارج می شود و به صورت قرض در می آید  که نامگذاری آن به عنوان سپرده یا به آن دلیل است که در آغاز چنین شده و یا از آن رو است که تحویل به بانک نه تنها به سود قرض گیرنده یعنی بانک است که به سود قرض دهنده یعنی سپرده گذار هم هست زیرا بانک این سپرده را در برابر دزدیده شدن و تلف گشتن ، محافظت می کند و به همین دلیل است که آن را سپرده گذاری می نامند هرچند غالبا یا همیشه در واقع قرض می باشد . [ «مُستَنَدُ تَحریرِ الوَسیلة» ص 116 «قِسمُ المَسائِلِ المُستَحدَثَة»آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] .

{ مؤلف کتاب مستند تحریر الوسیله [ آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] تعلیقه ای براین فتوا دارد که ظاهرا تقریر درس حضرت امام است:دلیل فتوا این است که قرار دادن پول در بانک چنان که متداول است همراه با رضایت در انواع تصرفات حتی تصرفات ناقله است و تصرفات ناقله توسط بانک، به عنوان مبادله [ و معامله ] دراموال صاحب پول نیست، زیرا اگر چنین بود لازمه اش بازگشت سود تجارت ها به صاحب پول بود،زیرا عوض داخل ملک کسی می شود که مُعوَّض ازملک او خارج شده است. علاوه بر این که بانک سود ها را برای خود برمی دارد و این کار بانک صحیح نیست مگر این که پول باضَمان، به تملیک بانک در آمده باشد.اما اگر بانک در پول، تصرفات ناقله انجام دهد، پول از امانت و ودیعه خارج و در واقع تبدیل به قرض می شود. بنابراین ودیعه نامیدن این اموال، یا به این دلیل است که در ابتدا ودیعه بوده است و یا به این دلیل است که پرداخت پول به بانک تنها به مصلحت مُستَقرِض(بانک) نیست بلکه به مصلحت مُقرِضِ مُودِع هم هست، زیرا بانک با این ایداع از سرقت یا تلف شدن اموال جلوگیری می کند. از این رو ایداع نامیده شده است و الا در واقع همیشه یا غالبا قرض است. }

.
ولی استاد شهید محمد باقر صدر«قُدِّسَ سِرُّه» می گوید : مَبالغی که در بانک های ربایی گذارده می شود نه سپرده های جاری (در مورد حساب های جاری) و نه در سپرده های ثابت (در خصوص سپرده های بلند مدت) است بلکه قرض هایی است که همیشه یا در فاصله زمانی معینی ، قابل برداشت هستند زیرا مالکیت مشتری نسبت به مبلغی نزد بانک گذارده کاملا از میان می رود و بانک در تصرف از آن از اختیارات کامل برخوردار می گردد که این با طبیعت سپرده ( امانت و ودیعه) همخوان نیست  ولی از این رو مبالغی را که بانک ها می گیرند  سپرده می گویند که به لحاظ تاریخی ، ابتداء به شکل سپرده بوده  و به تدریج طی تجربیات بانک ها و گسترش فعالیت آن ها به عملیات وام گیری و وام دهی ، عنوان سپرده ها را در لفظ حفظ کرده اند  هر چند مضمون فقهی این اصطلاح را از دست داده اند . موضع بانک غیر ربایی نسبت به سپرده هایی که بانک های ربایی درخواست می کنند مبتنی بر تفاوت گذاری میان سپرده های جاری و سپرده های ثابت است . بانک ها سپرده های جاری را به عنوان قرض تلقی می کنند و هیچ سودی به آنها نمی پردازند ولی سپرده های ثابت را به عنوان سپرده به معنای فقهی این واژه می پذیرند ولی در حقیقت صرفا سپرده هایی نیست که به بانک تحویل شده تا از آن ها نگهداری کند بلکه در کنار سپرده گذاری ، از سوی سپرده گذار نسبت به تصرف در مال و انجام عقد مضاربه با آن ، به بانک وکالت داده می شود .

{  اما شهید صدر می نگارد:پول هایی که نزد بانک ها گذاشته می شود نه ودیعه کامل هستند چنان که در مورد حساب های جاری گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که درمورد حساب های سپرده ثابت گفته می شود بلکه آنها قرض هایی هستند که یا همیشه لازم الوفا هستند یا در طی مدت معین و محدودی چنین هستند، زیرا ملکیت سپرده گذار درنهایت نسبت به پول، زایل می شود و بانک تسلط برتصرف پیدا می کند و این مطلب با طبیعت ودیعه سازگار نیست. اطلاق ودیعه بر این پول ها صرفا به این دلیل است که از نظر تاریخی در ابتدا به شکل ودیعه ظهور کرده اند ولی در اثرتجارب بانک ها و گسترش عملیات آنها به قرض تبدیل شده اند، ولی از نظر لفظی همچنان ودیعه برآنها اطلاق می شود، هرچند مضمون و محتوای فقهی اصطلاحی خود را از دست داده اند [ یعنی احکام و آثار ودیعه بر آن ها بار نمی شود ] . و موضع بانکداری بدون ربا درمقابل این سپرده ها که بانک ربوی متقاضی آنهاست براساس تفکیک بین سپرده های ثابت و سپرده های جاری استوار است. از این رو سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد بدون این که در قبال آنها سودی بپردازد و سپرده های ثابت را به عنوان ودیعه با همان معنای فقهی می پذیرد لیکن ودایعی نیستند که به بانک ها سپرده شوند و بانک ها صرفا نیابت درحفظ آنها را داشته باشند، بلکه در این صورت علاوه بر ودیعه بودن، مُودِع به بانک وکالت می دهد تا در آنها با اجرای عقد مضاربه تصرف کند.بدین ترتیب محتوای فقهی قبول ودیعه های بانکی از سپرده گذاران توسط بانک غیر ربوی براساس ثابت یا جاری بودن سپرده ها، متفاوت می شود. } .

 

 

...............   ادامه دارد .......................
** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي+شماره اول

**************************************************************

** فقه مقاصدی و حجیت آن+آیت الله تسخیری+پرتال جامع علوم انسانی

** فقه مقاصدي و حجيت آن +آيت الله شيخ محمد علي تسخيري

** بررسي تطبيقي مقاصد شريعت+محمد حسن زماني+قيام الدين قمر الدين+فصلنامه  علمي تخصصي حبل المتين

** بررسی حدیث « إِنَّما الأَعمالُ بِالنِّیّاتِ... » - راسخون

 

*************************************************************

** مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره اول+کلیک

** مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره اول+کلیک

** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره دوم+کلیک

** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره دوم+کلیک

 

**ربا خواری ممنوع+مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی+نسیم معرفت

** مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی و بانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی  +با نظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+کلیک

** مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی و بانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی  +با نظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+کلیک

***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .

***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .