close
تبلیغات در اینترنت
بانک

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 282 نفر
بازدیدهای دیروز : 363 نفر
كل بازدیدها : 252514 نفر
بازدید این ماه : 1482 نفر
بازدید ماه قبل : 6490 نفر
نظرات : 52
كل مطالب : 586 عدد
تعداد اعضا : 1181 نفر
امروز : پنجشنبه 01 اسفند 1398
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com


Image result for ‫بانکداری اسلامی‬‎

***نسیم معرفت***


بانکداری اسلامی


بانک به عنوان یک مُؤسسه انتفاعی در اسلام و در هیچ یک از جوامع بشری به صورت نظام‌مند کنونی وجود نداشته ولی از صدر اسلام معاملاتی شبیه به آنچه در بانک انجام می گیرد در جامعه جریان داشته است.


سابقه بانکداری


عملیات بانکداری ، با حدود ۲۸۰۰ سال سابقه
[۱] ممکن نیست منحصر به غرب باشد. عملیات اصلی بانکی، مثل مبادله به کمک چک، بیش‌تر در شرق متداول بوده و حتی کلمه چک، واژه فارسی است که با همین تلفظ در فرهنگ غرب راه یافته است. [۲]


روش‌‌ها و نظام‌های مبادلاتی در اسلام


با تشکیل حکومت در صدر اسلام، بازرگانی در مدینه و مکه، پا به پای افزایش قبایل و جمعیت‌‌‌هایی که به اسلام می‌گرویدند، توسعه یافت. [۳]


← مُبادلات پایاپای


در این نظام که تحت عنوان «
معاوضه» مطرح شده است، مبادله کالاهای مختلف، بدون این‌که یکی از عِوَضَین، مبیع و دیگری ثمن باشد، تحقق می‌پذیرفت.  در اوان و اوائل ظهور اسلام، استفاده از پول در میان اعراب رایج نبود، زیرا نیازی به آن نداشتند؛ و این ساده ‌ترین شکل مبادله اجتماعی، زمینه لازم را برای جداسازی و تعیین مفاهیم کالایی و پولی فراهم نمی‌کرد. [۴] اسلام مبادله اموال را، با شرایط خاصی که به نحوی در روند معاملات اجتماعی و اقتصادی مؤثر باشد، پذیرفته است : «یا اَیُّهَاالَّذینَ ا'مَنُو لا'تَأکُلُوا اَمْوا'لَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ اِلاّ اَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَر'اضٍ مِنْکُمْ» ی کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال خود را در بین خود به باطل نخورید، مگر آنکه تجارتی باشد ناشی از رضایت شما). [۵] کلمه «تجارت» آنگونه که راغب اصفهانی (ذیل «تِجارَةً») گفته است به معنای تصرّف در سرمایه به منظور تحصیل سود از طریق خرید و فروش است. بنابراین ، اسلام معاملاتی را که به فساد و هلاکت جامعه می‌کشد، مثل ربا، قمار و معاملات حرامِ دیگر، باطل می‌شمارد و لذا حتی در مبادلات پایاپای، قیودی که نشان دهنده رشد فردی یا اجتماعی است باید ملحوظ شود. [۶] برای مثال، در مبادله پایاپای ، غیرمُتجانس بودن کالا‌‌ها به عنوان شرط اساسی مطرح می‌شود؛ زیرا در صورتی که کالا‌‌ها مَکیل یا موزون باشند، دریافت اضافه در جریان مبادله منجر به نوعی مُبادَلَه رَبَوِی و باطل می‌شود. عقد معاوضه (معاملات تَهاتُری)، امروزه بخشی از عملیات بانکی و بین المللی است. [۷] طبق قانون مدنی جمهوری اسلامی‌ (ماده ۴۶۴)، مُعاوَضَه ، عقدی است که به موجب آن یکی از طرفین مالی می‌دهد به عِوَض مال دیگری که از طرف مقابل خود اخذ می‌کند بدون این‌که یکی از عِوَضَین مبیع و دیگری ثمن باشد.  در این تعریف، مبیع مبتنی بر صفت کالایی و ثمن دارای خصوصیت پولی است. [۸]


← مبادله بر پایه کالا


اسلام علاوه بر مُعاوَضَه ، مبادله براساس کالاهای خاص را نیز پذیرفته است. اگر چه امروزه کالاهای پولی تا حدود زیادی کاربرد خود را از دست داده است اما هنوز تأثیر حقوقی کالا‌‌هایی‌ که بتدریج به عنوان کالاهای پولی در
صدر اسلام پذیرفته شده بود، باقی است.  آنچه در شبه جزیره عربستان به عنوان کالاهای پولی معتبر شناخته شده ، « با توجه به وضع شبانی ـ تجاری اقتصاد » ، کالا‌‌هایی مثل شتر ، گاو، گوسفند و وسایل مورد نیاز مثل بُرد یمانی، تلقی شده است. [۹] بین کالاهای پایه ، شتر معیار و مقیاس اصلی‌اندازه گیری ثروت محسوب می‌شد. شاید بهترین روش برای پیدا کردن نسبت این کالا‌‌ها از نظر ارزشی، توجه به قوانین دِیات باشد که دقیقاً در فقه اسلامی‌ مشخص شده است.  در کتاب علامه حلی درباره دیه جان آدمی‌، بخوبی نسبت کالاهای پولی مشخص شده است : «دیه مرد مسلمان آزاد، در عمد، صد شتر سال آور یا دویست گاو مُسِنَّه (وَ هِیَ الدّاخِلَةُ فِی السَّنَةِ الثّالِثَةِ : گاو مادّه‌ای است که دو سالش تمام شده و وارد سال سوم شده باشد . رجوع به کتاب«عُروةُ الوُثقی ج4 ص 34 .) یا دویست حُلّه بُرد یمانی. یا هزار گوسفند یا هزار دینار طلا یا ده هزار درهم نقره است». [۱۰] اسلام با وضع قانون دِیات، براساس ارزش‌های متفاوت کالایی، از یک طرف کمبود مَیَعان پولی را جبران کرده و از طرف دیگر، با تثبیت ارزش نسبی کالاهای اساسی جامعه، به نحوی تولیدِ متوازن هر یک از این کالا‌‌ها را در بلند مدت تأمین کرده است.


 مبادله بر پایه فلز


بعثت پیامبر اکرم  (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ)  مسلّماً بعد از کاربرد سکه‌های فلزی روی داده است؛ با توجه به این‌که جزیرة العرب و مناطق همسایه آن تحت سیطره اقتصادی و پولی حکومت‌های بزرگ آن روز یعنی ایران و روم بوده، پول‌های رایج این دو حکومت در عربستان نیز رواج داشته است.  پول پایه فلزی در ایران و روم، دِرهَم و دینار بود که با عیار مشخصی از فلزات نقره و طلا تشکیل و حتی سال‌‌ها بعد از تسلط اسلام بر ایران و روم، از این دو پول با همان شکل سابق استفاده می‌شده است. [۱۲] در نتیجه اولین برخورد نظامی ‌مسلمانان با دیگران در خارج از عربستان، که بین ۱۵ـ۳۴/۶۳۶ـ۶۵۵ صورت گرفت، کشورهای سوریه، فلسطین و مصر مُتعلِّق به روم شرقی در غرب، و سپس ایران، که در سلطه ساسانیان بود، فتح شد.  در این غلبه، مقادیر عظیمی ‌فلزات گرانبها، شامل سکّه و لوح‌های طلا و نقره، به صورت غنایم جنگی، به دست مسلمانان افتاد.
اگر چه تها‌تر ، رایجترین نوع مبادله را تشکیل می‌داد، در داد و ستدهای کلان بین مراکز تجاری خارجی و مکه و مدینه از پول‌های خارجی، مانند سکه‌های روم شرقی و سکه‌های نقره ایرانی، استفاده می‌شد.  مبادله بر پایه فلز در صدر اسلام، عملاً طلا و نقره را به عنوان دو فلزی پذیرفته است که بیش‌تر از نظر ارزش مبادلاتی با مالیت اعتباری مطرح‌اند، و وظیفه پول پایه را ایفا می‌کنند.
در روایتی منقول از امام صادق
(عَلَیهِ السَّلامُ) می‌خوانیم : «دو فلز طلا و نقره دو سنگ مسخ شده‌اند». [۱۳] این نکته حاکی از آن است که با کاهش یا از بین رفتن استعمال طلا و نقره، این فلزات بیش‌تر به عنوان واسطه مبادلاتی تلقی می‌شده‌اند.



← مبادله بر پایه کاغذ


پول کاغذی یا
پول اعتباری بر مبنای تعهدات اشخاص در صدر اسلام معتبر شناخته شده است، اما چون مبادلات با حجمی‌ محدود صورت می‌گرفت، مثل دیگر مناطق جهان، نمی‌توانست رواج قابل ملاحظه‌ای داشته باشد. [۱۵] با مراجعه به متون فقهی، می‌توان دریافت که اینگونه ابزار اعتباری در عین حال می‌توانست قابل خرید و فروش باشد؛ این مبادله، که اصطلاحاً «بَیعِ دَین» گفته می‌شود، از معاملات رایج آن زمان محسوب می‌شد، به طوری که فقهای اسلامی ‌در نخستین سالهای گسترش اسلام و سالهای بعد از آن، در این زمینه مباحثی مطرح کرده‌اند. [۱۶] علاوه بر ابزارهای اعتباری انفرادی، ظاهراً حکومت نیز، برحسب ضرورت، به انتشار ابزار‌‌هایی مالی به صورت چک مبادرت می‌کرده است؛ مثلاً در زمان حکومت عُمَر بن خَطّاب از نوعی حَواله یا چک استفاده شده است. [۱۷] البته آنچه به صورت ابزار مالی بر پایه تعهدات کتبی به کار می‌رفت از نظر کمی‌ بسیار محدود بوده، ولی آنچه مهم است وجود این معاملات و تأیید شارع اسلامی‌ از آن است.  این نکته برای مُعامَلات اعتباری دوران جدید بسیار راهگشاست. [۱۸]



اصول مبادلات اعتباری در اسلام

 


اگر چه اصول مبادلات در اسلام مبادلات اعتباری را نیز شامل می‌شود، اما مُبادَلات اعتباری، خود نیز دارای اصولی معین و ثانوی است :

← منع ربا


طبق
احکام الهی، نه تنها اسلام، مذاهب یهود و نصاری نیز قبل از اسلام ربا را تحریم کرده‌اند.  آیه شریفه «وَ اَخْذِهِمُ الرِّبو'ا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ.» [شاهد بر این مطلب است که قبل از اسلام نیز ربا حرام و ممنوع بوده است] [۱۹] یهودیان با آنکه از رباخواری نهی شده بودند به تحریف دستور الهی مبادرت ورزیدند و با توجیهاتی ، مراکز عمده رباخواری را در جهان توسعه دادند.  در مسیحیت نیز اگر چه طبق تعلیمات اصیل و اولیه حضرت مسیح  (عَلَیهِ السَّلامُ) بر حرمت ربا تأکید شده، [۲۰] عملیات رَبَوِی طبق فتوای رهبر پُرُوتِستان‌ها  ، مُجاز و بنابراین در کشورهای اروپایی‌ به‌طور فزاینده‌ای رایج شده است. [۲۱] در اسلام، رباخواری طبق آیات متعدد قرآن صریحاً منع شده اما پیامبر اکرم  (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) براساس اسناد مندرج در نهج البلاغه، پیش بینی می‌کند که بعد از او رباخواری در لباس بیع به وجود خواهد آمد: «فَیَسْتَحِلُّونَ الْخَمْرَ بِالنَّبِیذِ وَالسُّحْتَ بِالْهَِدِیَّهِ وَ الرِّبَا بِالْبَیْعِ». [۲۲]

[ وَ قَالَ: «یَا عَلِیُّ، إِنَّ الْقَوْمَ سَیُفْتَنُونَ بِأَمْوَالِهِمْ، وَ یَمُنُّونَ بِدِینِهِمْ عَلَى رَبِّهِمْ، وَ یَتَمَنَّوْنَ رَحْمَتَهُ، وَ یَأْمَنُونَ سَطْوَتَهُ، وَ یَسْتَحِلُّونَ حَرَامَهُ بِالشُّبُهَاتِ الْکَاذِبَةِ، وَالاَْهْوَاءِ السَّاهِیَةِ، فَیَسْتَحِلُّونَ الْخَمْرَ بِالنَّبِیذِ، وَ السُّحْتَ بِالْهَدِیَّةِ، وَ الرِّبَا بِالْبَیْعِ» قُلْتُ: یَا رَسُولَ اللّهِ، فَبِأَىِّ الْمَنَازِلِ أُنْزِلُهُمْ عِنْدَ ذلِکَ؟ أَبِمَنْزِلَةِ رِدَّةِِ، أَمْ بِمَنْزِلَةِ فِتْنَةِِ؟ فَقَالَ: «بِمَنْزِلَةِ فِتْنَةِِ». پيامبراکرم «صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ» فرمود: اى على ، مردم بعد از من با ثروتشان آزمايش مى شوند. ديندار بودن را منّتى بر خدا قرار مى دهند و با اين که مرتکب گناهان بزرگى مى شوند انتظار رحمت از خدا دارند و خود را از خشمش در امان مى بينند. حرام خدا را با شبهات دروغين و هوس هاى غفلت زا ، حلال مى شمارند. شراب را به نام «نبيذ»، و رشوه را به نام «هِديه» و ربا را به اسم «تجارت» حلال مى پندارند. عرض کردم: اى رسول خدا  در چنين شرايطى، اين افراد را که داراى چنين صفاتى هستند در چه مرتبه اى قرار دهم؟ آيا کار آنها به منزله ارتداد و بازگشت از دين است يا به منزله فتنه و انحراف از احکام خدا؟ فرمود: به منزله فتنه بدان  و با آنان همچون مسلمانان خطاکار رفتار کن . نَهجُ البلاغه فَیض الاسلام خُطبه 155 ص 491. ]

← تقدم مالکیت عمومی‌


علاوه بر منع ربا، در
مُعامَلات اسلامی ‌، تقدم مالکیت عمومی بر مالکیت خصوصی اصل مؤکدی است. بانک‌ها نیز مثل همه مؤسسات اقتصادی در اسلام از این اصل پیروی می‌کنند و طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ ایران[۲۳] با توجه به ضوابطی که قانون معین می‌کند، «بانکداری» در چهار چوب بخش دولتی است.  علامه طباطبائی در تفسیر آیه «هُوَالَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الاْ َرْضِ جَمیعاً. » [۲۴] نتیجه می‌گیرد که «هر ثروتی که به دست می‌آید در حال به دست آمدنش ملک اجتماع است، آنگاه سهمی‌ از آن به آن فردی که ما وی را مالک یا عامل می‌خوانیم اختصاص می‌یابد، و مابقی سهام که همان سهم زکات یا خمس باشد در ملک مجتمع باقی می‌ماند؛ پس یک فردِ مالک ، ملکیتش در طول ملک اجتماع است». [۲۵]



← منع کنز و توصیه به تعاون


حبس پول و عدم مشارکت در معاملات نیز از نظر برخی متفکران موجب لطمه به مصالح اجتماعی است و به همین جهت علامه طباطبائی ذیل آیة «وَالَّذینَ یَکِنزُونَ الذَّهَبَ وَالفِضَّةَ وَ لا'یُنْفِقُونَها فی سَبیلِ اللّهِ. » [۲۶] می‌گوید: «انفاق در راه خدا عبارت است از آن انفاقی که قوام دین  بر آن است، به طوری که اگر در آن راه انفاق نشود، براساس دین لطمه وارد می‌آید؛ مانند انفاق در جهاد و در جمیع مصالح دینی که حفظ آن‌‌ها واجب است، و نیز شئون اجتماعی مسلمین که با زمین ماندنش شیرازه اجتماع از هم گسیخته می‌شود» [ اَلمیزان جلد 9 ص261 .] . [۲۷. تذکر : آدرس داده شده با شماره 27 اشتباه است و آدرس صحیح چنین است :اَلمیزان جلد 9 ص261 . ]

 

*****************************************

به نام خدا

 

معنای انفاق در راه خدا از نظر علامه طباطبایی«ره»

 

* يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ كَثِيراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ .

اى كسانى‌كه ايمان آورده‌ايد! بسيارى از دانشمندان و راهبان، (با سوء استفاده از موقعيّت خود،) اموال مردم را به ناحق مى‌خورند و آنان را از راه خدا باز مى‌دارند و كسانى‌كه طلا و نقره مى‌اندوزند و آن را در راه خدا انفاق نمى‌كنند، پس آنان را به عذابى دردناك، بشارت بده .

سوره توبه آیه 34 .

 

مرحوم علامه طباطبایی در اَلمیزان در ذَیل آیه 34 از سوره توبه در باره معنا و مراد از «انفاق در راه خدا» چنین فرمود :


وَ سَبيلُ اللهِ عَلَى ما يُستَفادُ مِن كَلامِهِ تَعالَى هُوَ ما تَوَقَّفَ عَلَيهِ قِيامُ دِينِ اللهِ عَلَى ساقِهِ وَ أَن يَسلِمَ [اَن يُسَلَِّمَ] مِن اِنهِدامِ بُنيانِهِ كَالجِهادِ  وَ جَميعِ مَصالِحِ الدّينِ الواجِبِ حِفظُها، وَ شُئُونِ مُجتَمَعِ المُسلِمينَ اَلَّتِي يَنفَسِخُ عَقدُ المُجتَمَعِ لَوِ انفُسِخَت، وَ الحُقُوقِ المالِيَّةِ الواجِبَةِ الَّتِي أَقامَ الدِّينُ بِها صُلبَ المُجتَمَعِ الدِّينِيِّ ، فَمَن كَنَزَ ذَهَباََ أَو فِضَّةََ وَ الحاجَةُ قائِمَةُُ وَ الضَّرُورَةُ عاكِفَةُُ فَقَد كَنَزَ الذَّهَبَ وَ الفِضَّةَ وَ لَم يُنفِقها فِي سَبيلِ اللهِ فَليُبَشِّر بِعَذابِِ أَليمِِ فَإِنَّهُ آثَرَ نَفسَهُ عَلَى رَبِّهِ وَ قَدَّمَ حاجَةَ نَفسِهِ أَو وُلدِهِ ، اَلأِحتِمالِيَّةَ عَلَى حاجَةِ المُجتَمَعِ الدِّينِيِّ ، اَلقَطعِيَّةِ .

 

و آنگونه كه از كلام خداوند مُتعال در آیات قرآن کریم در رابطه با انفاق و مانند آن  استفاده می شود ، انفاق در راه خدا  آن است که اگر دین خدا بخواهد بر  ساق و پایه اش  قِوام و قیام داشته باشد متوقّف بر آن (انفاق) می باشد . انفاق در راه خدا عبارتست از آن انفاقى كه قوام دين بر آن است و بواسطه آن بُنیان و اساس دین خدا از انهدام و نابودی محفوظ و سالم می ماند و به عبارت دیگر اگر انفاق در راه خدا انجام شود دین خدا محفوظ و پایدار می ماند . مانند انفاق در جهاد و جنگ و انفاق در جميع مصالح دينى كه حفظ آن مصالح واجب است، و همچنين  مانند انفاق در شؤون و امور اجتماعى مسلمين كه با اِنفِساخ و به هم ریختن آن امور (بواسطه عدم انفاق) ، شيرازه  و اساس اجتماع مسلمانان در هم می ریزد و از بین می رود ، و نيز مانند حقوق مالى که شرعا واجب است [مثل خمس و زکات] كه دين آن را به منظور  تثبیت و  تحكيمِ اساسِ اجتماع تشريع كرده است،  پس کسی که طلا و نقره (پول و سرمایه و مال و اموالش) را حَبس و احتکار و ذخیره کند و برای رفعِ احتیاجات مسلمانان خرج و انفاق نکند و حال آنکه مسلمین مُحتاج و نیازمند به هزینه ها و انفاقات باشند و ضرورت و نیازِ آنها (مسلمانان) هم پابرجا و بر قرار باشد ، چنین شخصی در واقع مشمول آیه 34 از سوره توبه است . پس به تحقیق او از کسانی است که  طلا و نقره  (پول و سرمایه و مال و اموالش) را  حَبس و احتکار و ذخیره نموده و انفاق در راه خدا نکرده است و بايد منتظر عذابِ اَلیم و دردناكِ الهی باشد  چون او خواسته و میل خود را در برابر خواسته خدايش برگزیده و  برتری داده  و احتياج موهوم و احتمالى خود و فرزندانش را بر احتياج قطعى و مُبرَم و ضرورى جامعه دينى مسلمین مقدم داشته است .

(اَلمیزان جلد 9 ص261)




** آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 


[*نسیم-معرفت-+-معنای-انفاق-در-راه-خدا+ http://nasimemarefat.parsiblog.com/Posts/5037/]


 

 

*****************************************

 

منع کنز پول به معنی منع مالکیت آن نیست، بلکه جلوگیری از انجماد آن و در نتیجه رونق فعالیت‌های مشروع اقتصادی است.  بنابر این، نهی آیه فوق، از حبس آن است نه پس‌انداز؛ زیرا اسلام مالکیت اشخاص را محدود نکرده و حتی اگر شخصی به میزان زیادی ثروت داشته باشد ولی آن را حبس نکند (و آنگونه که در گذشته مرسوم بوده دفینه نکند)، و آن را در معرض داد و ستد و فعالیت‌های اقتصادی مشروع قرار دهد، اسلام هیچگونه عتاب و ممنوعیتی نسبت به او نخواهد داشت. چنانچه ثروتی در گردش باشد، هم مالک آن و هم سایر افراد جامعه از آن بهره مند خواهند شد. در این صورت، حتی اگر شخص پس‌اندازکننده، ثروتش را در راه خدا انفاق نکند، نمی‌توان وی را خائن به خدا و رسول تلقی کرد [زیرا او ثروتش را در فعالیت های مشروع بکار گرفته و منافع آن به جامعه انسانی و دینی بر می گردد که این نیز در واقع نوعی خدمت و انفاق به جامعه و مردم است]. [۲۸] راوی باترا [ravi Batra] ، استاد دانشگاه مِتُودیست جنوبی ، [دانشگاه مِتُودیست جنوبی (به انگلیسی: Southern Methodist University) تأسیس ۱۹۱۱ میلادی ، یکی از دانشگاه‌های خصوصی ایالت تگزاس در ایالات متحده آمریکا و در شهر دالاس می‌باشد. ] می‌نویسد عامل اصلی بحران در تمرکز ثروت است که ابتدا منجر به توزیع نابرابر آن و سپس اختلال در نظام مالی می‌شود و در نتیجه بحران اقتصادی را دامن می‌زند. [۲۹]



← اجرای سیاستهای اعتباری


در اسلام ، جامعه و دولت به اجرای سیاست‌های اعتباری و رفع تنگناهای پولی و غیرپولی موظف شده‌اند و به مصداق اصل «کُلُّکُمْ راعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ»، همه آحاد جامعه و بخصوص تشکیلات اجتماعی موظف به از بین بردن موانع تسهیلاتی و اعتباری‌اند. با توجه به اینکه در صدر اسلام،
معاملات رَبَوِی و بیع کالی به کالی[نسیه به نسیه و یا دَین به دَین] حرام بوده و بازار وام و اوراق سهام وجود نداشته است، تنها بازار فعال در اقتصاد، بازار کالا‌‌ها و خدمات بوده است. [۳۰] بنابراین، مقررات موجود درباره شرایط شیء مورد مُبادَله، شرایط خریدار و فروشنده، نوع معامله، حقوق و اختیارات طرفین معامله، التزام ایشان نسبت به اجرای معامله یا داشتن اختیار برای فسخ آن، می‌توانسته است به عنوان سیاست‌های پایه برای معاملات اعتباری تلقی شود. به این ترتیب، بر متغیر‌‌هایی که برای بررسی این گونه معاملات در صدر اسلام وجود داشته است، مثل قیمت نسیه کالا‌‌ها و خدمات، مدت معاملات نسیه، نرخ سوددهی فعالیت‌های تجاری و نرخ تنزیل طلب یا مدت بهره برداری از فعالیت انتفاعی، تا حدودی به عنوان ابزارهای مقبول، تأکید شده است. [۳۱] در کنار این سیاست‌های اعتباری، که عملاً در جامعه شکل می‌گرفته، می‌توان از دستور‌‌هایی نیز براساس توصیه حکومت اسلامی ‌یاد کرد؛ [۳۲] مانند انفاق در جهاد و در جمیع مصارفی که به نحوی کسری بودجه مساکین و درماندگان را برطرف کند. از دیدگاه امام علی (عَلَیهِ السَّلامُ)، یکی از مصارف بیت المال، اعطای تسهیلات به بدهکاران است. [۳۳] بدین ترتیب، در صدر اسلام، بیت المال علاوه بر تأمین حوائج اجتماعی ، وسیله‌ای است که با توجه به مقتضیات روز، نیازهای اعتباری غارمین و بدهکاران را نیز از راه قرض دادن، برطرف می‌کرده است.

مؤسسات اعتباری و مالی در جوامع اسلامی‌


 پیشینه مؤسسات اعتباری و مالی


عملیات اعتباری در صدر اسلام بیش‌تر به صورت انفرادی و شخصی انجام می‌گرفت ولی مهمترین نهادی که نقش رسمی و حکومتی در این زمینه داشت بیت المال بود.  در اسلام بر قرض دادن و اعطای اعتبارات، بیش‌تر به صورت خصوصی و نه حکومتی و به شکل امری
مستحب و نه واجب، تأکید شده است؛ [۳۴] به گفته علامه شهید مطهری : «حفظ عواطف ، خود امری است که مورد توجه شارع اسلام بوده است، لذا قرض دادن را واجب نکرده و بر عهده حکومت هم نگذاشته است». [۳۵] - [۳۶] - [۳۷]



← نهادهای مالی و اعتباری در قرون اخیر


این گونه نهاد‌‌ها در کشورهای اسلامی‌ نیز، مثل دیگر کشورها، به صورت صرافخانه ‌‌ها تحقق می‌یافت؛ ولی آنچه اولین بار به صورت نهاد اعتباری در ایران و مصر ایجاد شد مؤسساتی بود که حرکت اولیه اعطای وام به شکل اسلامی‌ را آغاز کرد:

←← مؤسسات مالی و نهادهای اعتباری در‌ایران

در ایران مؤسسات اعتباری با عنوان صندوق‌های قرض الحسنه یا سرمایه گذاری، بیش‌تر برای رفع مشکلات مالی نیازمندان، تشکیل شده است.  طبق بررسی انجام شده در ۱۳۵۹ ش، در جمهوری اسلامی‌ایران، ۶۴۰ صندوق قرض الحسنه در نقاط مختلف کشور وجود داشته است : در استان تهران تعداد صندوقهای قرض الحسنه  ۱۴۱ ؛ و در استان اصفهان ۱۳۴؛ و در سایر مناطق کشور ۳۶۵ مورد بوده است . [۳۸]



←← مؤسسات مالی و نهادهای اعتباری در سایر کشورهای اسلامی‌


به قرار معلوم، اولین نهاد اعتباری اسلامی‌ در ۱۳۴۲/۱۹۶۳، در
مصر تشکیل شد. این نهاد، تحت عنوان بانک پس‌انداز میت گامت  [meet gamet] ، براساس مفاهیم اسلامی‌، اعطای وام بدون بهره را برای طرح‌های سودآور گسترش داد. این حرکت موفقیت آمیز بود، زیرا نُه بانک تابع آن موفق شدند مشتریان زیادی جذب کنند.
همین حرکت در پاکستان نیز به وجود آمد
[۳۹] و به شکل گیری مؤسساتی مشابه منجر شد.  بعد از ۱۳۵۱، همراه با افزایش درآمدهای نفتی، شاهزادگان سعودی و بخش خصوصی، در برخی از کشورهای مسلمان، بانک‌هایی اسلامی ‌تأسیس کردند. [۴۰] در کشورهای مسلمان، بجز پاکستان و ایران، بیش‌تر بانک‌های اسلامی ‌با کمک بخش خصوصی ایجاد شده که تعداد آن‌‌ها در قسمت‌های مختلف جهان تا ۱۳۶۶ به چهل واحد می‌رسید (اوصاف احمد، ص ۸ـ۱۳). یک دسته از این بانک‌های اسلامی ‌را که مدیریت اصلی آن‌‌ها در ژنو قرار دارد، محمدفیصل السعود، پسر فیصل شاه عربستان، در ۱۳۶۰ با عنوان «دارالمال»، تأسیس کرده است.  دسته دیگری از بانکهای اسلامی ‌را شیخ صالح کامل، تاجر معروف عربستان، تحت عنوان «البرکه» و شرکت‌های وابسته بدان در فاصله سالهای ۱۳۵۹ـ۱۳۶۹ به وجود آورد که در حال حاضر در ۳۶ کشور جهان شعبی دارد.  علاوه بر این بانک‌‌ها می‌توان از بانک الرّاجی نام برد که در ۱۳۶۶ با استفاده از تجارب یک شرکت سرمایه گذاری، به بانک تجاری مبدل شده است.  این بانک از زمان تأسیس تاکنون، با یازده بانک عربستان، که به سبک غربی و براساس نظام ربوی عمل می‌کنند، رقابت کرده است .  فعالیت بانک‌های اسلامی ‌در سایر کشورهای اسلامی ‌نیز چشمگیر بوده است و طبق برآوردی، این بانک‌‌ها اکنون بیش از ده میلیارد دلار اعتبار در اختیار دارند.

وضعیت فعلی بانکداری اسلامی



بانکداری اسلامی ‌در صحنه عملیات تجاری هنوز جوان و آماده رشد است؛ گسترش این بانک‌‌ها در کشورهای مختلف نسبتاً زیاد بوده است؛ تنها در ۱۳۷۰، مؤسسات مالی اسلامی‌ جدیدی در کشورهای آلبانی، نیجریه، قطر و سریلانکا تأسیس یافته است، و قبلاً نیز مؤسسات اعتباری مشابهی در پاکستان، عربستان، دبی، سودان، کویت، اردن، مراکش، قطر، بنگلادش، مالزی، موریتانیا و حتی خارج از بلاد اسلامی‌، تشکیل شده بود.
[۴۱]



سیر تفکر بانکداری اسلامی



← مقابله با نظام بانکداری غربی


پس از هجوم
استثماری غرب و گسترش عملیات بانکهای خارجی در کشورهای اسلامی‌، بر اثر مقابله مردم، بازرگانان و علما، آن بانکها، بتدریج، جای خود را به بانکهای ملی سپردند و زمینه برای ایجاد بانکهای اسلامی ‌مهیّا شد.  در نامه یکی از علما به میرزای شیرازی، مرجع شیعیان، چنین آمده است : «بانک و تو چه دانی بانک چیست ؟ بانک عبارت است از دادن زمام ملت یکجا به دست دشمنان اسلام و زندگی مسلمانان و سلطنت و آقایی کفار بر آنها».
[۴۲] این نامه برای مخالفت با تأسیس بانکی خارجی است که با حمایت انگلستان و با عنوان بانک شاهنشاهی در ایران به وجود آمد. [۴۳] بانک شاهی موفق شد امتیاز نشر اسکناس را در ایران تحصیل کند (ماده ۳ امتیازنامه) ولی بلافاصله اعتراض و مقابله علما و مردم، به صورتهای مختلف، متوجه اهداف بانکی انگلستان شد. علما و مردم ابتدا با تحریم کالاهای انگلیسی و سپس تضعیف مَیَعان پولی بانک عمل کردند.  طبق بررسی‌های تاریخی، صرّافان سنتی و مردم با جمع آوری اسکناس‌های بانک شاهی و ارائه ناگهانی آن برای تبدیل به پول فلزی که در آن زمان نقره بود، موجب تضعیف وضع بانک شدند. این امر، بتدریج به تزلزل اعتماد عمومی ‌نسبت به اسکناس‌های بانک انجامید و بانک در وضع ورشکستگی قرار گرفت.  شوستر، یکی از اَتباع امریکا که در سالهای ۱۳۲۹ـ۱۳۳۰ خزانه دار ایران بود، می‌نویسد: «روزانه بیست هزار تومان اسکناس در نزد بانک به قِرانِ نقره تبدیل می‌شد». [۴۴] با توجه به محدودیت معاملات در آن روز، این حجم تبدیل، بسیار بیش‌تر از حد انتظار در وضع طبیعی است.  اگر چه فکر تأسیس بانک ایرانی از آرزوهای صدر مشروطیت بوده است، عملاً مقابله مردم با بانکهای خارجی، مجلس را در ۱۳۲۴ ناگزیر کرد، در زمانی که دولت وقت قصد استقراض از خارج داشت، طرح نوعی بانک ملی را ارائه کند. [۴۵] در کشورهای اسلامی‌ و غیراسلامی‌، مسلمانان روش‌‌هایی برای اصلاح مُعامَلاتِ رَبوَِی در بانک‌‌ها ارائه کردند؛ در ایران صندوقهای قرض الحسنه، سال‌‌ها قبل از به وجود آمدن بانک مرکزی‌ به‌ طور غیررسمی ‌تشکیل شده بود. [۴۶] همین حرکت به شیوه‌ای دیگر در مصر در توسعه بانک پس‌انداز میت گامت  [meet gamet]، به رهبری و هدایت دکتر اَحمَد اَلنَّجّار، در سالهای آغازین دهه ۱۹۶۰ـ۱۹۷۰ (۱۳۳۹ـ۱۳۴۹ ش) با جذب نزدیک به یک میلیون مشتری، نشانه‌ای بارز از آمادگی مسلمانان برای مقابله با نظامِ رَبَوِی است. [۴۷] این مقابله عملی، متفکران بزرگ جهان اسلام را به طراحی نظام بانکی بدون ربا تشویق کرد.

← مبانی نظری بانکداری اسلامی‌از دیدگاه  علامه شهید محمد باقر صدر


نظریّات 
شهید محمد باقر صدر در بانکداری اسلامی ‌را می‌توان در کتاب‌‌ها و مقالات مختلف او، بخصوص کتابهای بانک اسلامی‌ (بانک بدون ربا در اسلاماقتصاد ما (جلد دوم) و سایر نوشته‌های او یافت. آخرین نظریات او درباره بانک ، مَباحِثی است با عنوان بنیادهای عمومی‌ بانک در جامعه اسلامی‌ که ظاهراً با شهادت او ناتمام مانده است.  آنچه شهید صدر در بانک اسلامی ‌مطرح می‌کند، با توجه به اینکه در آن زمان هیچیک از کشور‌‌ها از حکومتی اسلامی ‌برخوردار نبودند، نوعی بانک اسلامی ‌فعّال است که در کنار نظام بانکداری رَبَوِی بتواند به فعالیت خود ادامه دهد و در عین حال نیازهای اقتصادی مشتریان خود را برطرف کند.  در این کتاب دو فرض اساسی مطرح است: الف) حذف بهره وام با توجه به تحریم ربا در اسلام
[۴۸] ب) وساطت بانک بین صاحبان سپرده و متقاضیان اعتبارِ بانکی که براساس ضوابط شرعی باید صورت گیرد. [۴۹] بنابراین، بانک به عنوان وکیل سپرده گذاران و براساس تشخیص خود ، منابع را تخصیص می‌دهد و با به کارگیری این منابع در فعالیت‌های اقتصادی، سهمی ‌از سود در اختیار صاحبان سپرده قرار می‌گیرد و بانک اسلامی ‌می‌تواند برحسب موقع ، به نرخ‌های ثابت یا متغیر، از مشتریان خود درآمدی وصول کند. [۵۰] از طرف دیگر، مناسبات بین المللی بانک به نحوی است که سپرده گذاری نزد بانکهای غیراسلامی‌، در صورتی که از کفّار غیر ذِمّی ‌باشد، امکان پذیر است. [۵۱]

در نظریه شهید صدر، درآمدهای مشروع بانک از این قرار است :

الف) بانک به عنوان وساطت بین صاحبان سپرده و گیرندگان تسهیلات، طبق قرارداد، درآمدی غیرثابت دریافت می‌کند. 

ب) با دریافت هزینه‌ای از وام گیرندگان، اصل سپرده‌های مشتریان خود را تضمین می‌کند. این هزینه ثابت، با صرفنظر از سود و زیان فعالیت، جزو هزینه‌های جاری گیرندگان تسهیلات منظور می‌شود.

ج) با دادن اعتبارات کوتاه مدت به مُؤسِّسات مختلف، دو گونه درآمد کسب می‌کند؛ یکی درآمد‌‌هایی به عنوان «مزد کارهای دفتری اعتبار دادن» که نوعی حَقُّ الثَّبت به حساب می‌آید؛ نوع دیگر، دریافت ودیعه مدت داری که پس از سررسید، صاحب اعتبار مقید می‌شود آن را در اختیار بانک قرار دهد و بانک با سپردن این ودیعه نزد بانکهای غیراسلامی ‌داخل یا خارج، می‌تواند از بهره مشروع آن استفاده کند.

د) از سهم سود نسبی، از موجودی‌های دیداری و نیز سرمایه‌ای شُرَکای خود بهره برداری می‌کند.

ه) در قبال خدمات بانکی، مثل انتقال وجوه از یک شهر به شهر دیگر، از مشتریان خود کارمزد می‌گیرد . [۵۲] .

شهید صدر سپس به توجیه و تنفیذ شرعی انواع خدمات بانکی پرداخته [۵۳] و، پس از بررسی تسهیلات بانکی [۵۴] در دوازده پیوست، تحلیل‌های فقهی خود را ارائه کرده است. [۵۵]



← دیدگاههای علامه شهید مطهری درباره بانک


نظریات
علامه شهید مطهری ، با توجه به این‌که بیش‌تر قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ‌ارائه شده است، جنبه عمومی ‌دارد:

 

 

1.  مالیت پذیری اسکناس‌های بانکی : 

 

 

شهید مطهری مالیت اسکناس را، برخلاف برخی اسناد بهادار که دلالت بر شی ء دیگری غیر از خود دارد، مثل سَفته یا سایر اوراق بهادار، تصدیق کرده است. [۵۶] او بین اسکناس و سایر اسناد، این تفاوت را قائل است که سایر اسناد به واقعیتی غیر از خود متکی است، یعنی با اتلاف سند، آن واقعیت از بین نمی‌رود، ولی اسکناس غیرقابل تبدیل است و در صورت معدوم شدن آن، مال دارنده آن نیز معدوم شده است. نهایتاً اینکه ذِمَّه دهنده اسکناس مدیون نیست. [۵۷] - [۵۸] - 

 

 

2. ساختار نظام بانکی : 

 

 

بانک‌‌ها در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در چهار چوب دولتی طبقه بندی شده‌اند. [۵۹] البته این طبقه بندی در نتیجه بحثهای مجلس خبرگان صورت گرفته است.  در عین حال، توجه شهید مطهری به چنین امری در سالهای قبل از انقلاب حائز اهمیت است : «اساساً حرمت ربا راجع به سرمایه‌های خصوصی است نه سرمایه‌های عمومی‌؛ زیرا فلسفه حرمت ربا این است که ربا به دلیل سود قطعی داشتن و مصونیت از هر گونه زیان، غیرطبیعی است. و این امر منجر به فاصله طبقاتی بسیار عظیم می‌شود با همه لوازم و عواقب خودش». [۶۰] شهید مطهری بر تفاوت بین ربا و رباخواری تأکید می‌کند: «اگر رباگیرنده هم خود مردم باشند، یعنی مجموع مردم باشند و به عبارت دیگر حکومت یا دولت باشد، در این صورت پولی که از مردم به عنوان ربا گرفته می‌شود و در خزانه دولت جمع می‌شود، جزء بودجه عمومی ‌می‌شود و به شکل دیگری به میان خود مردم بازمی‌گردد. در این مورد تعبیر لطیفی شده است: در اینجا ربا هست ولی رباخوار وجود ندارد؛ قرآن هم گفته: لا تأکُلوا الرِّبوا. اکل، آکل می‌خواهد. یعنی مال مردم برمی‌گردد به خود مردم». [۶۱] در اینجا نکته اصلی «الغای خصوصیت» رباخواری است.  وقتی عملیات بانکداری در اختیار دولت قرارمی‌گیرد، می‌توان گفت که نظریه شهید مطهری براساس پذیرفتن مشروعیت تشکیلات دولتی است.  شهید مطهری اصولاً راه حل الغای خصوصیت را امری مستبعد نمی‌داند، ولی برای دوری از قیاس، تا حصول به نظریه نهایی، اظهارنظر فقهی را برای خود محفوظ می‌دارد.


۳. شیوه‌های اجرایی بانک اسلامی‌ :

 

 

اولین و مهمترین وظیفه بانک، واسطه گری است بین پولی که راکد مانده و نیرویی انسانی که از آمادگی لازم برای فعالیت اقتصادی برخوردار است. [۶۲]

مسلماً چنین ضرورتی در بانکداری اسلامی ‌از طریق عملیات ربوی امکان پذیر نیست «و بر ماست که ببینیم آیا می‌شود این ضرورت را در غیر شکل موجود و در غیر شکل ربوی عمل کرد یا نه ؟». [۶۳] یکی از راه حلهای پیشنهادی  شهید مطهری روش مُضارَبَه است. [۶۴] علاوه بر شیوه مضاربه، برای رفع تنگناهای اعتباری، به روش پیش فروش یا سَلَف نیز توجه می‌کند: «کسی که کالایی دارد که بعد در اختیار قرار می‌گیرد و الان هم احتیاج به پول دارد ولی درمانده نیست یعنی تأمین و ذخیره دارد منت‌‌ها ذخیره اش مدتی بعد به او می‌رسد، به جای اینکه قرض ربوی کند، می‌تواند پیش فروشی بکند». [۶۵] روش قرض الحسنه برای پاسخگویی به درماندگان در جامعه اسلامی ‌یکی دیگر از روش‌‌هایی است که طبق نظر شهید مطهری باید در بانک اسلامی ‌اجرا شود. علاوه بر روشهای عملیاتی، آنچه شهید مطهری‌ به‌طور پراکنده و احیاناً در مقابل سؤالات مطرح کرده، قبول ابزار‌‌هایی است که می‌تواند در سیاستهای پولی و اعتباری بانکداری اسلامی ‌نقش مهمی ‌داشته باشد. ابزار‌‌هایی که او تأیید کرده، جایزه، [۶۶] نرخ تنزیل [۶۷] و سهم سود [۶۸] است. این ابزار‌‌ها در حال حاضر نقش مهمی ‌در عملیات بانکداری اسلامی‌ایفا می‌کنند.

← دیدگاههای سایر متفکران


با توجه به کثرت تعداد متفکران و ابعاد مختلف فقهی مسئله بانکداری اسلامی‌، در این قسمت فقط به نظریات
آیت الله شهید  سیّد محمد حسینی بهشتی و  آیت الله سیّد محمود هاشمی شاهرودی ‌اشاره می‌کنیم :

←← نظریات آیت الله  شهید بهشتی


او ابتدا مسئله بانک را از نظر ضرورت‌‌هایی که منجر به ایجاد آن شده بررسی کرده است: الف) نگهداری پول؛ ب) حمل و نقل پول و بخصوص اسکناس؛ ج) لزوم اعطای اعتبار.


او برای اعطای اعتبار بانکی، دو حالت مطرح می‌کند: یکی ایجاد سرمایه کاذب برای اشخاص که از نظر او نوعی بیماری اجتماعی و اقتصادی به بار می‌آورد؛ دوم اعتباری که هدف آن به کار‌اندازی امور لازم جامعه است. درباره این ضرورت، تأکید بهشتی بر قرض الحسنه است و عامل مهمی ‌که جذب منابع را مهیّا می‌سازد عدم تعلق زکات به پول‌‌هایی است که در گردش قرار می‌گیرد. زکات به عنوان مالیات اسلامی‌، عهده دار ایجاد جاذبه برای سرمایه گذاری اقتصادی است.
[۶۹] شهید بهشتی در مرحله بعد، با تکیه بر روایات، ابتدا بین تنزیل و ربا تفاوت قائل می‌شود و تنزیل را از نظر شرعی قبول می‌کند، ولی بر جداسازی تنزیل واقعی و تنزیل صوری تأکید می‌کند. [۷۰] بنابراین، می‌توان از تنزیل واقعی، بدون این‌که شخص به رباخواری محکوم شود، استفاده کرد .  آیت الله  شهید بهشتی یکی از متفکران متأخر اسلامی ‌است که بیش‌تر در مسئله بانکداری و اقتصاد، به طور نظام‌مند، ارائه طریق می‌کند. [۷۱]



←← برخی از نظریات  آیت الله  سید محمود هاشمی‌ شاهرودی


این نظریات علاوه بر بنیه اصولی آن، به علت همسویی با نظریات شهید صدر، اهمیت ویژه‌ای دارد.  در اینجا به سه نظریه اساسی می‌پردازیم که بترتیب، تقاضاهای پولی، سازمان بانکی و معاملات مالی را مطرح می‌کند.
[۷۲]


الف) نظریه اشتقاقی تقاضای پول :


در اقتصاد اسلامی ‌تقاضای پولی، نوعی تقاضای وابسته است. بنابراین، پول در عین حال که ممکن است کالا تلقی شود، از نظر تحلیل فلسفی، مستقلاً نمی‌تواند دارای درآمد باشد.
[۷۳] ازینرو، بر خلاف بانکهای غیراسلامی ‌که پول را از نظر حقوقی و اقتصادی و نیز از نظر تاریخی به عنوان کالا یا مال مطرح می‌کنند، در بانکداری اسلامی‌، اصالت کالایی پول، با توجه به حذف بهره و تحریم ربا در عملیات بانکی، از بین می‌رود. [۷۴]


ب) اصالت واسطه گری در سازمان بانکی :


بانک، بین صاحبان پول و کسانی که از پول‌‌ها و سپرده‌ها استفاده می‌کنند، نقش واسطه را دارد، و بحث اساسی، همین واسطه بودن آن است بین صاحبان سپرده و افرادی که از این پول به عنوان مضاربه، مُشارَکَت، جُعاله و سایر عقود مطرح در بانکداری اسلامی‌استفاده می‌کنند؛ این ویژگی مهمی ‌است که باید در بانکداری اسلامی‌حفظ شود. [۷۵]


ج) ضرورت مشارکت حقیقی


طبق نظریه آیت الله هاشمی‌ شاهرودی، باید سعی شود تا منابع بانکی به طرف مشارکتهای حقیقی سوق یابد. طبق یکی از فتاوی ویژه امام خمینی، حیله‌های ربوی تحریم شده و بسیاری از فقهای اسلام نیز معاملات ربوی را که در واقع تغییر شکل است از قرض و بیع، تحریم کرده‌اند. بنابراین، در اقتصاد اسلامی ‌نمی‌توان از پول به عنوان ابزار استفاده کرد، و پول از خود درآمدی نخواهد داشت.

← نظریه های معاصر در بانکداری اسلامی‌


در دوره معاصر، با توجه به ضرورت
بانکداری و گسترش آن به شیوه جدید، متفکران اسلامی ‌در سراسر جهان اسلام به دنبال راهی بوده‌اند که بدون برخورد با موانع شرعی، به نحوی، ضرورت‌های حاکم بر نظام اجتماعی را پاسخگو باشد. نظریات ارائه شده درباره بانکداری اسلامی ‌را می‌توان در چهار دسته طبقه بندی کرد
. [۷۶] :

←←1-  نظریه مبتنی بر جبران هزینه های دفتری


ساده ‌ترین راه حل ضرورتهای اعتباری که مانع شرعی نداشته باشد، اعطای وام و اعتبار بدون دریافت هیچگونه
پاداش مادی است. بسیاری از متفکران بانکداری اسلامی‌، این راه حل را تنها راه ممکن برای اسلامی‌ کردن بانک‌‌ها دانسته‌اند.  این دسته از متفکران برای پول هیچگونه ارزش ذخیره‌ای قائل نیستند «پول تنها به عنوان وسیله مطالبه کالا و خدمات باید منظور شود و در واقع فی نفسه بی ارزش است».
[۷۷] براساس همین تلقی، هر گونه پاداش متعلق به پس‌انداز نیز غیرقابل قبول است؛. [۷۸] - [۷۹] تمام بانکهای فعلی، با دو تغییر می‌توانند در حکومت اسلامی ‌فعالیت کنند: الف) به سپرده گذاران خود هیچ بهره‌ای نپردازند.  ب) از مشتریان خود هیچگونه بهره‌ای دریافت نکنند و هزینه‌های اداری و جاری بانکی نیز باید به عهده دولت باشد. [۸۰] کسانی که در دنیای اسلام صرفاً به قرض الحسنه تکیه کرده‌اند کم نیستند ولی، به دلایل متعددی، این روش به تنهایی‌‌ قابل اجرا نیست، مگر در موارد بسیار جزئی و اضطراری. [۸۱] -[۸۲]



←← 2- نظریه مبتنی بر تعادل منابع استقراضی


برخی دیگر از متفکران
[۸۳] با نفی تحریم بهره بانکی، می‌کوشند که مفهوم بهره را از ربا جدا سازند و به این ترتیب بین عرضه و تقاضای منابع قابل استقراض برای سرمایه گذاری به کمک نرخ بهره، همواره تعادل لازم را برقرار کنند.  احتمالاً نخستین کسی که بهره را به عنوان عامل تنزیل و مشخصه ارزیابی طرح‌‌ها عنوان می‌کند، صابِرُ الجِنِر است : «بهره علاوه بر نقش ساده‌ای که به عنوان پاداش به وام دهنده دارد، در واقع، عامل مهمی‌برای ارزیابی طرحهای سرمایه گذاری است و به این ترتیب در تعیین ساختار عمومی‌سرمایه گذاری و تولید، سهم مهمی‌دارد». [۸۴] اُناس زَرقاء نیز بر همین رای است.  وی در سیاست مالی و تخصیص منابع در اسلام، استدلال می‌کند که تنزیلِ جریانِ وجوهِ نقدیِ قابلِ پیش بینیِ طرحها، باعث افزایش کارایی در سرمایه گذاری می‌شود؛ و این موضوع از نظر اسلامی‌ کاملاً پذیرفته است. [۸۵] طبق این نظریه، نرخ سود یا کارمزد از قبل تعیین می‌شود و زمینه لازم برای ورود سپرده گذاران و سرمایه گذاران را فراهم می‌کند.

←← 3- نظریه اشتراکی بانکداری اسلامی‌


با توجه به تشابه بسیار زیادی که بین معاملات ربوی و معاملات مبتنی بر
بیع وجود دارد، بسیاری از متفکران بانکداری اسلامی ‌در مقابله شدید با روش ارائه شده، با اتکا به معاملات مبتنی بر بیع، راه حل سومی ‌را برمبنای مشارکت سپرده گذاران و سرمایه گذاران در سود و زیان پیشنهاد کرده‌اند.  یکی از متفکران بانکداری اسلامی‌ حتی برخی از عقود کاربردی را حرام می‌شمارد. محمد نَجاتُ اللّه صدِّیقی می‌نویسد: «من ترجیح می‌دهم که بیع مُؤجَّل از فهرست روشهای بانکی تجویز شده حذف شود. حتی اگر با مجوز، آن را در شکل حقوقی، تأیید کنیم، باز قاعده‌ای حقوقی داریم که هر چه منجر به حرام شود خود حرام است. توصیه می‌شود که این قاعده در این مورد به کار گرفته شود تا بتوان بانکداری بدون بهره را از تحریف درونی نجات داد».  برخی متفکران بانکداری اسلامی‌ با محدود کردن عملیات مبتنی بر بیع، که معمولاً در نظام بانکی گرایش زیادی به آن وجود دارد، روش مشارکت در سود و زیان را ارائه کرده‌اند. 
ضِیاءُالدیّن اَحمَد، در مقاله‌ای با تأیید نظر نَجاتُ الله صدِّیقی ، اظهار می‌کند: «عمده ‌ترین امتیاز بانکداری اسلامی‌، در مقایسه با بانکداری مبتنی بر ربا، با توجه به اهداف اجتماعی ـ اقتصادی اسلامی‌، اساس قراردادن مشارکت در سود و زیان به جای نرخ ثابت هزینه سرمایه است». [۸۶] ازینرو بسیاری از اقتصاددانان مسلمان توجه خود را بیش‌تر به روشهای مشارکتی معطوف کرده‌اند.

←← 4- نظریه عمومی حذف ربا


نظریه عمومی ‌حذف
ربا (با تأکید بر تمامی‌ جایگزین‌های ممکن برحسب نیاز اعتباری)، در این نظریه، هریک از نظریات مختلف بانکداری اسلامی‌، به مثابه زیرمجموعه‌ای در نظام عمومی ‌حذف ربا، عمل می‌کند.
[۸۷] متفکران بانکداری اسلامی‌، اغلب درباره روشهای متعددی که می‌تواند جایگزین ربا شود، بحث کرده‌اند و شهید صدر و شهید مطهری و بسیاری دیگر از متفکران اقتصاد اسلامی‌ همه جهات را سنجیده‌اند. این نظریه در ایران و پاکستان اجرا شده است.

فهرست منابع

 


(۱) قرآن.
(۲) ابن بابویه، کلیات الخصال، با مقدمه، ترجمه، و تصحیح احمد سهری زنجانی، تهران.
(۳) علی اخباری، «نقش صندوق قرض الحسنه در اقتصاد اسلامی ‌و ارتباط آن با بانک اسلامی‌ «، در سمینار بررسی مسائل بانکداری اسلامی‌ (۱۹ آبان ـ ۷ آذر ۱۳۶۱: تهران)، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۴) هارلَن اِسمیت
[harlan smith]، مبادی پول و بانکداری، ترجمه نصراللّه وقار، تهران ۱۳۵۰ ش.
(۵) انوار اقبال قریشی، اسلام و نظریه بهره، ترجمه گروه پژوهش‌های اقتصاد اسلامی‌ متشکل از کارکنان بانک مرکزی ایران، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۶) ایران، قانون اساسی، قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران ۱۳۶۸، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۷) ایران، قوانین و احکام، قانون عملیات بانکی بدون ربا، مصوب شهریورماه ۱۳۶۲، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۸) ایران، مجموعه قوانین و مقررات بانکی، چاپ مرتضی والی نژاد، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۹) ایران، مجموعه کامل قوانین مدنی ـ اساسی، چاپ محمدحسن وطنی، تهران ۱۳۶۵ ش.
(۱۰) ایران، مجلس شورای اسلامی‌، لایحه قانونی عملیات بانکی بدون ربا، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۱۱) ایران، «مذاکرات علنی مجلس شورای اسلامی‌، جلسه ۴۱۹»، روزنامه رسمی‌، ش ۱۱۰۷۴، ۱۸ بهمن ۱۳۶۱.
(۱۲) ایران، مجلس شورای اسلامی‌، کمیسیون ویژه نظام بانکی، طرح شماره ۶۹۹، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۱۳) راوی باترا، بحران بزرگ ۱۹۹۰، ترجمه خسرو اسدی، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۱۴) بانک مرکزی جمهوری اسلامی‌ایران، سیاست‌های پولی چیست ؟، تهران (جزوه).
(۱۵) بانک مرکزی جمهوری اسلامی‌ایران، اداره آموزش و مطالعات نیروی انسانی، اطلاعات کلی و عمومی‌درباره عملیات بانکی بدون ربا، تهران.
(۱۶) بانک مرکزی جمهوری اسلامی‌ایران، اداره بررسی‌های اقتصادی، بررسی تحولات اقتصادی کشور بعد از انقلاب، تهران.
(۱۷) بانک ملی ایران، تاریخچه سی ساله بانک ملی ایران: ۱۳۰۷ـ۱۳۳۷، تهران ۱۳۳۸ ش.
(۱۸) محمد بهشتی، ربا در اسلام: تفسیر آیات ۲۷۵ـ۲۸۱ سوره بقره، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۱۹) محمد بهمند، محمود بهمنی، بانکداری داخلی (تجهیز منابع پولی)، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۲۰) سیروس پرنیان، «انواع مکانیسم تجارت بدون پول یا معاملات تجاری متقابل»، نشریه داخلی بانک ملی ایران، ش ۹ (۱۳۷۱ ش).
(۲۱) حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، تهران (۱۳۷۱ ش).
(۲۲) محسن س خان، عباس میرآخور، مطالعات نظری در بانکداری و مالیه اسلامی‌، ترجمه محمد ضیائی بیگدلی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۲۳) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، بیروت.
(۲۴) سازمان اقتصاد اسلامی‌ایران، گزارشی از فعالیتهای سازمان اقتصاد اسلامی‌ایران در سال ۱۳۵۹، تهران.
(۲۵) کاظم صدر، «پول و سیاستهای پولی در صدر اسلام»، در سمینار اقتصاد اسلامی‌، با همکاری ایران، پاکستان، ترکیه (۳ـ۶ شهریور ۱۳۶۶: دانشگاه الزهرا)، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۲۶) شهید علامه محمدباقر صدر، اقتصاد ما، یا، بررسی‌‌هایی درباره مکتب اقتصادی اسلام، ترجمه محمدکاظم موسوی، قم ۱۳۵۰ ش.
(۲۷) محمدباقر صدر، بانک اسلامی‌، ترجمه ح ا خنجی، (تهران ۱۴۰۰).
(۲۸) محمدباقر صدر، بنیادهای عمومی‌: بانک در جامعه اسلامی‌، ترجمه جمال موسوی، تهران ۱۳۹۹.
(۲۹) عباس صدقی، اصول بانکداری، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۳۰) علامه محمدحسین طباطبائی، اَلمیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۸، ترجمه محمدباقر موسوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۳۱) محمد طبیبیان، اقتصاد کلان: اصول نظری و کاربرد آن، تهران ۱۳۶۵ ش.
(۳۲) حسن بن یوسف علامه حلی، تبصرة المتعلمین فی احکام الدین، چاپ احمد حسینی و هادی یوسفی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۳۳) علی بن ابی طالب
(عَلَیهِ السَّلامُ)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۳۴) ولی اللّه محمدی، سازمان بانکی ایران، تهران ۱۳۴۵ ش.
(۳۵) جلال الدین مدنی، تاریخ سیاسی معاصر ایران، (قم) ۱۳۶۱ـ۱۳۶۲ ش.
(۳۶) شهید علامه مرتضی مطهری، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، قم ۱۳۷۰ ش.
(۳۷) احمد عبدالعزیز نَجّار، و دیگران، صد سؤال و صد جواب درباره بانکداری اسلامی‌، ترجمه عباس خان محمد، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۳۸) آیت الله سید محمود هاشمی «سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین سیدمحمد هاشمی‌ «، در سمینار بانکداری اسلامی‌ (دومین: ۱۳۷۰: تهران)، مجموعه سخنرانی‌‌‌ها و مقالات ارائه شده، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۳۹) ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ژوئن ۱۹۸۹.
(۴۰) دانشنامه جهان اسلام، ذَیلِ پول.


پانویس

 

۱. عباس صدقی، اصول بانکداری، ج۱، ص۲، تهران ۱۳۵۵ ش.
۲. محمد بهمند، محمود بهمنی، ج۱، ص۸۰، بانکداری داخلی (تجهیز منابع پولی)، تهران ۱۳۷۱ ش.
۳. دانشنامه جهان اسلام، ذیل پول.
۴. حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۱۶، تهران (۱۳۷۱ ش).
۵. سوره نساء:آیه ۲۹.
۶. حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۱۶، تهران (۱۳۷۱ ش).
۷. سیروس پرنیان، «انواع مکانیسم تجارت بدون پول یا معاملات تجاری متقابل»، ج۱، ص۴۳، نشریه داخلی بانک ملی ایران، ش ۹ (۱۳۷۱ ش).
۸. حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۱۷، تهران (۱۳۷۱ ش).
۹. حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۱۷، تهران (۱۳۷۱ ش).
۱۰. حسن بن یوسف علامه حلی، تَبصِرَةُ المُتَعَلِّمینَ فِی اَحکامِ الدِّینِ، ج۱، ص۲۶۳، چاپ احمد حسینی و هادی یوسفی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
۱۱. حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۱۸، تهران (۱۳۷۱ ش).
۱۲. ذیل پول، دانشنامه جهان اسلام، ذیل پول.
۱۳. ابن بابویه، کلیات الخصال، ج۱، ص۵۰، با مقدمه، ترجمه، و تصحیح احمد سهری زنجانی، تهران.
۱۴. حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۱۹ـ۲۰، تهران (۱۳۷۱ ش).
۱۵. حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۱۹ـ۲۰، تهران (۱۳۷۱ ش).
۱۶. حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۲، تهران (۱۳۷۱ ش).
۱۷. کاظم صدر، «پول و سیاستهای پولی در صدر اسلام»، ج۱، ص۴، در سمینار اقتصاد اسلامی‌، با همکاری ایران، پاکستان، ترکیه (۳ـ۶ شهریور ۱۳۶۶: دانشگاه الزهرا)، تهران ۱۳۶۶ ش.
۱۸. حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۲۱، تهران (۱۳۷۱ ش).
۱۹. سوره نساء:آیه ۱۶۱.
۲۰. هارلَن اِسمیت [harlan smith]،، مبادی پول و بانکداری، ج۱، ص۱۸۱، ترجمه نصراللّه وقار، تهران ۱۳۵۰ ش.
۲۱. عباس صدقی، اصول بانکداری، ج۱، ص۸، تهران ۱۳۵۵ ش.
۲۲. علی بن ابی طالب (عَلَیهِ السَّلامُ)، امام اول، ج۱، ص۲۲۰، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
۲۳. اصل ۴۴، ایران، قانون اساسی، قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران ۱۳۶۸، تهران ۱۳۶۸ ش.
۲۴. سوره بقره:آیه ۲۹.
۲۵. محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۸، ص۳۱۹ـ۳۲۰، ج ۱۸، ترجمه محمدباقر موسوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
۲۶. سوره توبه:آیه ۳۴.
۲۷. محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۸، ص۹۱ـ۹۳، ج ۱۸، ترجمه محمدباقر موسوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
۲۸. محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۸، ص۹۱ـ۹۳، ج ۱۸، ترجمه محمدباقر موسوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
۲۹. راوی باترا، بحران بزرگ ۱۹۹۰، ج۱، ص۸۵، ترجمه خسرو اسدی، تهران ۱۳۶۹ ش.
۳۰. کاظم صدر، «پول و سیاستهای پولی در صدر اسلام»، ج۱، ص۱۸، در سمینار اقتصاد اسلامی‌، با همکاری ایران، پاکستان، ترکیه (۳ـ۶ شهریور ۱۳۶۶: دانشگاه الزهرا)، تهران ۱۳۶۶ ش.
۳۱. کاظم صدر، «پول و سیاستهای پولی در صدر اسلام»، ج۱، ص۱۸، در سمینار اقتصاد اسلامی‌، با همکاری ایران، پاکستان، ترکیه (۳ـ۶ شهریور ۱۳۶۶: دانشگاه الزهرا)، تهران ۱۳۶۶ ش.
۳۲. امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
۳۳. علی بن ابی طالب (عَلَیهِ السَّلامُ)، امام اول، ج۱، ص۳۸۲ـ۳۸۳، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
۳۴. دانشنامه جهان اسلام، ذیل پول.
۳۵. مرتضی مطهری، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، ج۱، ص۱۶۳، قم ۱۳۷۰ ش.
۳۶. بیت المال می‌تواند موجب رفع تنگناهای استقراضی باشد، ولی اللّه محمدی، سازمان بانکی ایران، تهران ۱۳۴۵ ش.
۳۷. علی بن ابی طالب (عَلَیهِ السَّلامُ)، امام اول، ج۱، ص۳۸۲ـ۳۸۳، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
۳۸. گزارشی از فعالیتهای سازمان اقتصاد اسلامی‌ایران در سال ۱۳۵۹، تهران.
۳۹. احمد عبدالعزیز نجار، و دیگران، ج۱، ص۱۴، صد سؤال و صد جواب درباره بانکداری اسلامی‌، ترجمه عباس خان محمد، تهران ۱۳۶۸ ش.
۴۰. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۲۵، ژوئن ۱۹۸۹.
۴۱. احمد عبدالعزیز نجار، و دیگران، ج۱، ص۱۴، صد سؤال و صد جواب درباره بانکداری اسلامی‌، ترجمه عباس خان محمد، تهران ۱۳۶۸ ش.
۴۲. پانویس ۸، جلال الدین مدنی، ج۱، ص۲۸، تاریخ سیاسی معاصر ایران، (قم) ۱۳۶۱ـ۱۳۶۲ ش.
۴۳. بانک ملی ایران، تاریخچه سی ساله بانک ملی ایران: ۱۳۰۷ـ۱۳۳۷، ج۱، ص۳۴، تهران ۱۳۳۸ ش.
۴۴. ولی اللّه محمدی، سازمان بانکی ایران، ج۱، ص۲۶، تهران ۱۳۴۵ ش.
۴۵. محمد طبیبیان، اقتصاد کلان: اصول نظری و کاربرد آن، ج۱، ص۲۲۹، تهران ۱۳۶۵ ش.
۴۶. علی اخباری، «نقش صندوق قرض الحسنه در اقتصاد اسلامی ‌و ارتباط آن با بانک اسلامی «، ج۱، ص۵۸ـ۶۱، در سمینار بررسی مسائل بانکداری اسلامی‌ (۱۹ آبان ـ ۷ آذر ۱۳۶۱: تهران)، تهران ۱۳۶۱ ش.
۴۷. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۲۵، ژوئن ۱۹۸۹.
۴۸. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۵، ژوئن ۱۹۸۹.
۴۹. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۹، ژوئن ۱۹۸۹.
۵۰. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۲۴ـ۲۹، ژوئن ۱۹۸۹.
۵۱. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۷، ژوئن ۱۹۸۹.
۵۲. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۲۴ـ۲۹، ژوئن ۱۹۸۹.
۵۳. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۹ـ۵۲، ژوئن ۱۹۸۹.
۵۴. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۵۳ـ۱۰۹، ژوئن ۱۹۸۹.
۵۵. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۱۱۰ـ۱۸۰، ژوئن ۱۹۸۹.
۵۶. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۸۸ـ۸۹، ژوئن ۱۹۸۹.
۵۷. حکم فقهی نیز تفاوت می‌کند، مرتضی مطهری، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، قم ۱۳۷۰ ش.
۵۸. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۹۲ـ۹۳، ژوئن ۱۹۸۹.
۵۹. اصل ۴۴، ایران، قانون اساسی، قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران ۱۳۶۸، تهران ۱۳۶۸ ش.
۶۰. مرتضی مطهری، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، ج۱، ص۱۱۶، قم ۱۳۷۰ ش.
۶۱. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۱۱۷، ژوئن ۱۹۸۹.
۶۲. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۹۶ـ۹۷، ژوئن ۱۹۸۹.
۶۳. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۹۸، ژوئن ۱۹۸۹.
۶۴. مرتضی مطهری، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، ج۱، ص۱۲۲، قم ۱۳۷۰ ش.
۶۵. مرتضی مطهری، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، ج۱، ص۱۲۳، قم ۱۳۷۰ ش.
۶۶. مرتضی مطهری، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، ج۱، ص۱۴۴ـ۱۴۵، قم ۱۳۷۰ ش.
۶۷. مرتضی مطهری، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، ج۱، ص۱۵۲ـ۱۵۳، قم ۱۳۷۰ ش.
۶۸. مرتضی مطهری، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، ج۱، ص۱۵۳ـ۱۵۴، قم ۱۳۷۰ ش.
۶۹. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۱۱۱، ژوئن ۱۹۸۹.
۷۰. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۱۵۷، ژوئن ۱۹۸۹.
۷۱. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۱۴۵، ژوئن ۱۹۸۹.
۷۲. محمود هاشمی «سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین سیدمحمد هاشمی‌ «، در سمینار بانکداری اسلامی‌ (دومین: ۱۳۷۰: تهران)، ج۱، ص۶۹ـ۷۴، مجموعه سخنرانی‌‌‌ها و مقالات ارائه شده، تهران ۱۳۷۰ ش.
۷۳. محمود هاشمی «سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین سیدمحمد هاشمی‌ «، در سمینار بانکداری اسلامی‌ (دومین: ۱۳۷۰: تهران)، ج۱، ص۷۱، مجموعه سخنرانی‌‌‌ها و مقالات ارائه شده، تهران ۱۳۷۰ ش.
۷۴. محمود هاشمی «سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین سیدمحمد هاشمی‌ «، در سمینار بانکداری اسلامی‌ (دومین: ۱۳۷۰: تهران)، ج۱، ص۷۰، مجموعه سخنرانی‌‌‌ها و مقالات ارائه شده، تهران ۱۳۷۰ ش.
۷۵. محمود هاشمی «سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین سیدمحمد هاشمی‌ «، در سمینار بانکداری اسلامی‌ (دومین: ۱۳۷۰: تهران)، ج۱، ص۷۰، مجموعه سخنرانی‌‌‌ها و مقالات ارائه شده، تهران ۱۳۷۰ ش.
۷۶. حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۲۴ـ ۲۸، تهران (۱۳۷۱ ش).
۷۷. انوار اقبال قریشی، اسلام و نظریه بهره، ج۱، ص۱۰۴، ترجمه گروه پژوهش‌های اقتصاد اسلامی‌ متشکل از کارکنان بانک مرکزی ایران، تهران ۱۳۶۶ ش.
۷۸. انوار اقبال قریشی، اسلام و نظریه بهره، ترجمه گروه پژوهش‌های اقتصاد اسلامی‌ متشکل از کارکنان بانک مرکزی ایران، تهران ۱۳۶۶ ش.
۷۹. انوار اقبال قریشی، اسلام و نظریه بهره، ج۱، ص۶۷، ترجمه گروه پژوهش‌های اقتصاد اسلامی‌ متشکل از کارکنان بانک مرکزی ایران، تهران ۱۳۶۶ ش.
۸۰. انوار اقبال قریشی، اسلام و نظریه بهره، ج۱، ص۱۰۱، ترجمه گروه پژوهش‌های اقتصاد اسلامی‌ متشکل از کارکنان بانک مرکزی ایران، تهران ۱۳۶۶ ش.
۸۱. سازمان اقتصاد اسلامی‌ایران، گزارشی از فعالیتهای سازمان اقتصاد اسلامی‌ایران در سال ۱۳۵۹، تهران.
۸۲. انوار اقبال قریشی، اسلام و نظریه بهره، ج۱، ص۱۰۱، ترجمه گروه پژوهش‌های اقتصاد اسلامی‌ متشکل از کارکنان بانک مرکزی ایران، تهران ۱۳۶۶ ش.
۸۳. محسن س خان، عباس میرآخور، ج۱، ص۴۳ـ۴۶، مطالعات نظری در بانکداری و مالیه اسلامی‌، ترجمه محمد ضیائی بیگدلی، تهران ۱۳۷۰ ش.
۸۴. محسن س خان، عباس میرآخور، ج۱، ص۴۳ـ۴۶، مطالعات نظری در بانکداری و مالیه اسلامی‌، ترجمه محمد ضیائی بیگدلی، تهران ۱۳۷۰ ش.
۸۵. محسن س خان، عباس میرآخور، ج۱، ص۴۳ـ۴۶، مطالعات نظری در بانکداری و مالیه اسلامی‌، ترجمه محمد ضیائی بیگدلی، تهران ۱۳۷۰ ش.
۸۶. ضیاءالدین احمد، مسیر بانکداری اسلامی، ج۱، ص۳۲، ژوئن ۱۹۸۹.
۸۷.

حسین حشمتی مولایی، عقود اسلامی ‌و گسترش آن در بانکداری اسلامی‌، ج۱، ص۲۷، تهران (۱۳۷۱ ش).

منبع : * دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بانک در اسلام»، شماره۳۷۶.



http://wikifeqh.ir/%D8%A8%D8%A7%D9%86%DA%A9%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C

 

*****************************************************************

 


*** موضوعات و عناوین اخلاقی و تربیتی و اجتماعی و اعتقادی و حدیثی+پایگاه اندیشوران حوزه+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


*** عناوین و موضوعات اخلاقی،تربیتی ، اجتماعی، سیاسی...+وبلاگ نسیم معرفت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

 

 

 


** مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی و ... +بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی - (**)

 

 

 

** مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی و ... +بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی - (**)+کلیک کنید + http://hakim-askari.rozblog.com/post/543 .


** مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی و ... +بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی - (**)+کلیک کنید + http://hakim-askari.rozblog.com/post/543 .

 



 

 





درباره : حکیم عسکری ,مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : بانکداری اسلامی و نظریات اندیشمندان اسلامی ...+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی رشتی , اقتصاد , بانک , علامه شهید مطهری , علامه شهید محمد باقر صدر , آیت الله شهید بهشتی , آیت الله سید محمود هاشمی شاهرودی , متفکران و نظریه پردازان اقتصادی و , مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,


نوشته شده در پنجشنبه 21 شهريور 1398 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 67 |


 
نشستِ نقد و بررسی در باره «طرح جدید بانکداری اسلامی»+1394.
 

گزارشی از نشست علمی بررسی و نقد «طرح جدید بانکداری اسلامی»[
تاریخ انتشار : 1394/3/2] :  ساختار بانکی کشور آماده ورود به بخش واقعی اقتصاد نیست .

نشست علمی بررسی و نقد «طرح جدید بانکداری اسلامی» در حالی برگزار شد که تمامی اقتصاددانان حوزوی راهکار رهایی از ربا در سیستم بانکداری کشور را ورود بانک به بخش واقعی اقتصاد عنوان کردند ولی عده‌ای ورود به این بخش را با توجه به ساختار بانکی کشور غیر ممکن می‌دانستند.

انجمن علمی اقتصاد اسلامی حوزه علمیه با همکاری مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) نشست علمی بررسی و نقد «طرح جدید بانکداری اسلامی» را برگزار کرد؛ در این جلسه حُجَج اسلام سیدعبّاس موسویان و محمد رجائی در دفاع از طرح جدید بانکداری اسلامی سخنرانی و حجت الاسلام محمدجواد محقق نیا و دکترحسین صمصامی این طرح را نقد کردند.

حجت الاسلام محمد رجایی نماینده مردم گناباد و بَجِستان [استان خراسان رضوی] در مجلس شورای اسلامی در ابتدای این جلسه به عنوان یکی از طراحان «طرح جدید بانکداری اسلامی» در سخنرانی خود از تاریخچه قانون بانکداری قبلی در ایران سخن گفت و ابراز داشت: قانون بانکداری بدون ربا در سال 62 تصویب و 63 اجرا شده است؛ از ابتدای اجرای این قانون بنا بر آن بوده است که پس از بررسی مشکلات این قانون در آن بازنگری انجام شود.

نماینده مردم گناباد و بَجِستان [استان خراسان رضوی] در مجلس شورای اسلامی افزود: پس از سی و چند سال اکنون فرصتی ایجاد شده است تا در شرایطی که مجلس نُهُم انگیزه خوبی برای اصلاح قوانین بانکداری بدون ربا دارد باید فرصت را مغتنم شمرده و تمام اقتصاددانان حوزوی و غیر حوزوی دست در دست هم داده و این قوانین را به بهترین شکل ممکن اصلاح نمایند.

عضو کمیسیون اقتصادی مجلس شورای اسلامی، حجت الاسلام سید عباس موسویان را به عنوان بررسی کننده مسائل فقهی «قانون بانکداری جدید» معرفی کرد و گفت: کمیته دیگری نیز در مجلس شورای اسلامی به مباحث ساختاری توجه داشته است؛ در پایان ، کارِ این دو کمیته را در مجلس [شورای اسلامی] نهایی کردیم و طرح را به این صورت [«طرح جدید بانکداری اسلامی»] ارائه نمودیم.

حجت الاسلام رجایی اظهار داشت: این طرح ، مقدماتی است و برای تحویل به موقع آن [ به مجلس شورای اسلامی] در آخِرِ کار شتاب‌زده عمل کردیم و می‌دانیم که دارای نواقصی است که به همت شما عزیزان برطرف خواهد شد.

وی ادامه داد: سه مرحله دیگر از تصویب این قانون در مجلس شورای اسلامی باقی مانده است که در این سه مرحله امکان تغییرات فراوانی وجود دارد؛ در مجلس یک فوریت تصویب شده است؛ پس از این به کمیسیون اقتصادی مجلس ارجاع می شود؛ اول به کارگروه پولی مالی ارجاع می شود که بنده و حجت الاسلام بَحرینی از اعضای آن هستیم؛ مصوّبه کار گروه دوباره به صحن کمیسیون می آید و دوباره با کمیسیون مصوّبات کار گروه بررسی می شود و تصویب کمیسیون به صحن علنی می‌آید.

نماینده مردم گناباد و بَجِستان در مجلس شورای اسلامی افزود: نمایندگان موافق و مخالف در صحن علنی صحبت خواهند کردکه بسیاری از آنها به علت عدم آشنایی با مسائل اقتصادی نظر کمیسیون را خواهند پذیرفت؛ در مرحله کار گروه و کمیسیون جای کار وجود دارد.

عضو کمیسیون اقتصادی مجلس شورای اسلامی تصریح کرد: با توجه به فرآیند طولانی و پر پیچ و خم تصویب این قانون من و دیگر طرّاحان «قوانین بانکداری جدید» هیچگونه تعصبی بر هیچ یک از مواد این قوانین نداریم، به این خاطر از حاضران تقاضا دارم تا در نقد خیلی جدی بوده و تعارفی با ما نداشته باشند؛ اکنون آنچه دارای اهمیت است خروجی این کار است که از مجلس خارج خواهد شد و سالیان طولانی مردم با این قوانین زندگی خواهند کرد.

حجت الاسلام محمد رجایی ادامه داد: سیستم بانکی کشور پس از اجرا در سال 63 با مشکلات زیادی روبرو بوده است؛ در بسیاری از موارد صُوری عمل کرده و بزرگترین مشکلش در ناتوانی اجرای قوانین بانکداری بدون ربا هماهنگ نبودن ساختار بانکی با قوانین وضع شده بود.

وی افزود: بانک مرکزی به جای اینکه ساختار مناسب با این قانون را طراحی کند، قانون را با استفاده از دستور العمل‌ها و آیین‌نامه‌های اجرایی مناسب با ساختار کرد؛ دستور العمل‌ها و آیین‌نامه‌های اجرایی منجر به تغییر ماهوی قانون شد ؟!!!؛ متأسفانه یکی از جاهایی که دولت‌ها قانون را دور می‌زنند دستورالعمل‌ها و آیین‌نامه‌های اجرایی است که هر جا دولت تمایلی به انجام قانون ندارد با تصویب داخلی یکی از این موارد قانون را کنار گذاشته و به سلیقه خود عمل می‌کند.؟!!!!

نماینده مردم گناباد و بَجِستان در مجلس شورای اسلامی ابراز داشت: با گذاشتن «شروط ِ عقودِ خارجِ لازمِ»  قوانین را به سمتی بردند که در دریافت و پرداخت نهایتاً به سود تسهیلات و سپرده ثابت می‌رسند؛ رؤسای بانک‌ها هم ادعا دارند که این روش فعالیت را بانک مرکزی از ‌آنها می‌خواهد.

عضو کمیسیون اقتصادی مجلس شورای اسلامی تغییر در ساختار بانک را از کارهای اساسی پیش رو دانست و گفت: در بانکداری اسلامی بانک به بازار واقعی اقتصاد ورود پیدا می‌کند و با بانکداری رَبَوِی تفاوت‌های زیادی دارد؛ مُشارَکَت عمومی، مُعامَلات سَلَف و مانند آن ورود به اقتصاد واقعی را می‌طلبد و از آنجا که بانک نمی‌تواند این همه تخصص را در خود جمع کند، نیاز به شرکت‌های وابسته‌ای دارد که به عنوان واسطه بین بانک و گیرندگان تسهیلات قرار بگیرند.

حجت الاسلام رجایی ادامه داد: در این قانون [«قانون جدید بانکداری اسلامی»] پیشنهاد شده است که شرکت‌های متعددی برای بخش‌های مختلف اقتصادی شکل دهیم به طور مثال برای دامداری، خودرو، پوشاک و مانند این‌ها تا این شرکت تخصصی ، سهامدارانی از صنف خود داشته باشند و بانک‌ها هم حداقل بیست و حداکثر 40 درصد از سهام این شرکت‌ها را مالک شوند.

وی افزود: این شرکت‌ها پس از شراکت با بانک ... ...   بازده فعالیت اقتصادی اعضای خود را خواهند سنجید و تصمیم می‌گیرند که چه مقدار به چه کسانی تسهیلات پرداخت شود؛ اهلیت عضو یا توجیه اقتصادی طرح ارائه شده را شرکت انجام می دهد و این شرکت ضمانت می‌کند که منابع  ، منحرف و در جای دیگر هزینه نشود؛ این شرکت با گیرنده تسهیلات تسویه حساب می‌کند و بعد حساب خود را با بانک مشخص خواهد کرد.

نماینده مردم گناباد و بجستان در مجلس شورای اسلامی به ایجاد قانونی شورای فقهی در قانون جدید اشاره کرد و گفت: از تغییرات اساسی در قانون جدید اضافه شدن «شورای فقهی» است؛ شورای فقهی کنونی را بانک مرکزی در سال‌های گذشته به عنوان شورایی مشورتی تشکیل داده است و هیچ بار قانونی بر سیستم بانکی کشور ندارد؛ بانک مرکزی در مواردی که مشورت‌های دریافت شده به نفعش باشد از آنها استفاده می‌کند و در دیگر موارد به آنها بی اعتناست.

عضو کمیسیون اقتصادی مجلس شورای اسلامی ابراز داشت: شورای مرکزی فقهی پیش بینی شده دارای پنج عضو فقیه مورد تأیید شورای مدیریت حوزه علمیه و ولی فقیه خواهند بود و یک نفر  حقوقدان نیز در بین آنهاست؛ این شورای مرکزی در بانک‌های مختلف نمایندگی تأسیس می‌کند تا کلیه عملیات بانکی بر اساس عقود اسلامی صورت پذیرد.

حجت الاسلام رجایی به تغییرات در قرض الحسنه بانک‌ها اشاره کرد و گفت: در قانون جدید با توجه به اینکه سابقاً قرض الحسنه بانک‌ها یا به کارمندان بانک وام قرض الحسنه داده می‌شد و یا از این وجوه در سیستم بانکی سودآور می‌شد و به سمت اهداف خود نمی‌رفت ، در قوانین جدید قرض الحسنه را تبدیل به وکالت کردیم تا بانک ، وکیلِ سپرده‌گذار تنها در پرداخت این وجوه به متقاضیان قرض الحسنه باشد.

وی اظهار داشت: در این قانون [«قانون جدید بانکداری اسلامی»] از بانک خواسته شده است تا سود قطعی خود را در هر سال مالی به طور دقیق اعلام کند تا از شبهه پرداخت سود قطعی در جامعه و تصور رَبَوِی بودن آن جلوگیری شود.

*****************************

حجت الاسلام سید عباس موسویان کارشناس مسائل اقتصادی سخنران دیگر این نشست اظهار داشت: مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی در قم کارهای مختلفی در مُطالَعات اسلامی انجام می‌دهد؛ به سفارش این مرکز و راهنمایی حجج اسلام مصباحی مقدّم و رجایی و آقای بَحرینی ،  تیمی تشکیل شد تا «قانون بانکداری جدید» طراحی شود.

این کارشناس مسائل اقتصادی ادامه داد: حدود 26 جلسه در مرکز تحقیقات در قم و مشهد برگزار شد که نتیجه این جلسات نوشتن پیش نویس اولیه بود؛ با تشکیل کارگروهی ویژه در مجلس شورای اسلامی سیزده تا چهارده جلسه کار شد و طرح فعلی با هدف ارائه به بانک های مختلف کشور، دانشگاه‌ها و مراکز علمی از کارگروه‌های ویژه خارج شد.

حجت الاسلام موسویان در بررسی تحولات و تغییرات اصلی انجام گرفته  [در«قانون جدید بانکداری اسلامی»] گفت: تغییراتی در تجهیز منابع رخ داده است ؛ سپرده جاری به حال خود باقی مانده ؛ سپرده پس انداز به وکالت تغییر کرده است؛ سپرده تعاونی برای گردش وجوه اعضا که همان صندوق‌های چرخشی یا خانگی فعلی است؛ سپرده سرمایه‌گذاری خاص برای فعالیت‌های خاص؛ صُکُوک [سندها و سفته ها] در بانک‌ها  اضافه شده است که تحولی بزرگ به حساب می‌آید.

وی ادامه داد: در این بخش سعی شده است تا گامی مهم در بخش واقعی کردن تجهیز منابع با اقتصاد واقعی انجام شود و در پروژه‌های خاص و انتشار صُکُوک که دقیقاً در اقتصاد واقعی است؛ در تخصیص منابع نیز چند مطلب اضافه شده است؛ چند قرارداد که خلأ‌های بانکی در بخش ابزاری که ناچار می‌شدند که از معاملات صوری استفاده کنند می توانند نیاز واقعی را انجام دهند.

این کارشناس مسائل اقتصادی به قرارداد مُرابَحَه اشاره کرد و اظهار داشت: قرارداد مُرابَحَه یک سعه وجودی گسترده ای دارد؛ در متون روایی و در صدر اسلام پُرکاربردترین قرارداد بوده است؛ در صدر اسلام و در بیانات ائمه اطهار  (عَلَیهِمُ السَّلامُ) «مُرابَحَه» دارای دویست و اندی روایت و «شرکت» در حدود ده یا دوازده روایت دارد؛ این نیز می‌تواند دلیلی برکاربردِ زیاد قرارداد مُرابَحَه در اسلام باشد؛ از متن این روایات می‌توان دریافت که این قرارداد دارای کاربرد وسیعی در صدر اسلام بوده است.

حجت الاسلام موسویان با اشاره به  ماده 63 «قانون جدید بانکداری» گفت: در این ماده ذکر شده است که منابع نام برده شده در بخش تجهیز و تشخیص به عنوان مثال آمده است و اگر بانک ها و بانک مرکزی با استفاده از قراردادهای شرعی و یا با استفاده از عقود جدید که فقه شیعه اجازه می‌دهد  ، می‌توانند قرارداد‌های جدیدی را طراحی کنند زیرا شیعه قائل به توقیفی بودن عقود نیست.

وی ابزار داشت: ارتباط مستقیم بین سرمایه گذاران و فعالان اقتصادی از طریق سپرده‌های خاص و صُکُوک معرفی شده است؛ در وصول مطالبات که از معضلات قانون عملیات بدون ربای فعلی است، تجربه همه بانک های اسلامی دنیا و کشور و بانک‌های ربوی را به دست آوردیم تا چه کنیم که مطالبات کشور که از پانزده تا شانزده درصد تنزل کرده و به یک پنجم که متوسط کشورهای دیگر است برسد.

این کارشناس مسائل اقتصادی ادامه داد: در این قانون [«قانون جدید بانکداری»] برای مطالبات معوق بانکی و کاهش آن‌ها از مباحث تشویقی تا تنبیهی و تفکیک مشتریان بد حساب از خوش حساب و تهیه لیست سیاه و مانند آن استفاده کرده‌ایم؛ در این قانون بانک‌ها موظف هستند تا به مشتریان خوب جایزه خوش حسابی پرداخت نمایند و مشتریان بد را در لیست سیاه قرار دهند یا در بخش اعتبار سنجی و تشخیص ورشکستان و مُعسِرین و دیگر انواع بدهکاران مسائل را حل و فصل نمایند.

حجت الاسلام موسویان افزود: علاوه بر اینکه بسته کاملی از ابزارهای تشویقی و تنبیهی پیشگیرانه در این قانون پیش بینی شده است، شورای فقهی در بانک مرکزی ، شورای فقهی جایگاه قانونی پیدا می‌کند و برای تنظیم و طراحی قراردادها یک نظام نظارت شرعی برای بانک‌های عامل تشکیل می‌دهد تا بر آن‌ها نظارت داشته باشد.

وی تصریح کرد: بانک‌ها در فعالیت‌های خود مازاد و کسری منابع خواهند داشت؛ در ماده 61 این مسأله مورد بحث قرار گرفته و بانک‌ها را موظف کرده است که در قالب چندین ابزار شرعی بانکی بتوانند در بازار بین بانکی اسلامی فعال و کار آمد ظاهر شوند.

این کارشناس مسائل اقتصادی مهمترین بحث جلسات وضع مواد قانونی مربوط به بانکداری جدید را مربوط به جریمه تأخیر دانست و خاطر نشان کرد: در جلسات متعدد با نمایندگان مراجع عظام تقلید برای چگونگی تعیین جریمه تأخیر در بحث‌های متعددی جلسات مشورتی در مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی برگزار شد؛ در نهایت چند راهکار تعیین شد که از جهت فقهی دارای طرفدارانی است و باید این راهکارها در مجلس به رأی گذاشته شود تا مشخص شود کدام برای دریافت جریمه تأخیر رأی می‌آورد.

حجت الاسلام موسویان به تعیین روشی برای تعیین وجه التزام [جریمه تأخیر و دیر کرد] اشاره کرد و ادامه داد: فعالیت شعب خارجی بانک‌های ایرانی و شعب ایرانی بانک‌های خارجی از مسائلی است که قانون فعلی درباره آن مسکوت است؛ به طور مثال بانک‌های ایرانی در کشورهای دیگر به صورت علنی از عملیات بانکی متعارف دنیا و دریافت سود مشخص به عنوان ربا استفاده می‌کنند و این در حالی است که مشتریان این بانک‌ها در امارات ایرانیان مقیم امارات و در لبنان ایرانیان و شیعیان لبنانی هستند.

وی افزود: شعب بانک‌های ایرانی در خارج از کشور به صورت رسمی قوانین ایران را تنها برای داخل ایران می‌دانند و از قوانین خود ساخته در شعب خود استفاده می‌کنند ؟!!!؛ در حالی که ورود شعب بانک‌های خارجی به ایران در حال بررسی این قانون باید در خود راهکاری برای فعالیت اسلامی بانک‌های خارجی در کشور داشته باشد؛ در قانون طراحی شده مشخص شده است که شعب بانک‌های ایرانی خارج از کشور و شعب بانک‌های خارجی در داخل کشور باید بر اساس قانون عملیات بانکی بدون ربا و مدل ارائه شده فعالیت کنند.

***************************************************


دکتر حسین صمصامی یکی از ناقدین طرح بانکداری جدید گفت: در ارائه طرح بانکداری باید به گذشته و مقدمات بانکداری در کشور و دنیا توجه خاصی شود؛ بعد از گذشت سی سال از اجرای قانون بانکداری بدون ربا برای طراحی قانون جدید باید سابقه بانکداری و ماهیت آن را مورد بررسی قرار دهیم؛ بانک چیست؟ چه استفاده‌ای از بانک شده و می‌شود؟ چه نظریه‌ای بوده است؟ چگونه اجرا شده است؟

این کارشناس مسائل اقتصادی ادامه داد: در دوران دکتر احمدی نژاد و نامه وی به دکتر داوودی ما طرحی را طراحی کردیم و راستی آزمایی این طرح دیده شده بود و قصد داشتیم تا آن را اجرا کنیم.

صمصامی افزود: بانک نهادی است که در نظام سرمایه داری ایجاد شده است؛ کارش تجهیز منابع و اعطای سرمایه به صنایع مختلف بوده است؛ بانک ، ماهیت بانک زمانی شکل می‌گیرد که جذب منابع کند، وام بدهد و در بخش پولی کار کند.

وی اظهار داشت: بانک‌ها از ورود به بخش واقعی محدود می شدند، زیرا خلق پولی که در سیستم بانکی اتفاق می‌افتد قدرت بانک‌ها را افزایش می‌دهد؛ اکنون 830 هزار میلیارد ریال نقدینگی در کشور وجود دارد که غالب آن به خاطر فعالیت سیستم بانکی است؛ بانک به این خاطر از فعالیت واقعی منع می‌شود که دوام و قوام بانک به خطر پرداخت وام و کسب ربا است.

این کارشناس مسائل اقتصادی ابراز داشت: نظریه‌پردازی در بانکداری اسلامی اشتباه است زیرا بانک اسلامی به مفهوم واقعی در فقه نداریم؛ البته اصول فقه را گرفته و کنار هم گذاشته‌ایم و یک چیزی به نام بانک اسلامی گذاشته‌ایم؛ شهید صدر و نجات الله اسلامی که در صنعت بانکداری اسلامی نظریه پردازی کرده‌اند اگر واقعیت و نتیجه عملکرد بانک‌های مد نظرشان را می‌دیدند که ورود آن‌ها به واقعیت اقتصاد چه مشکلاتی را به بار می‌آورد در نظریات خود تجدید نظر می‌کردند. ؟!!!!

صمصامی تصریح کرد: از سال 62 بانک وارد بخش واقعی اقتصاد شد؛ با همان ماهیت بانک رَبَوِی زیرا بانک نهادی است که برای یک کار خاص طراحی شده است؛ اگر بر این بانک فعالیتی که بیش از توان آن است بار شود یا از بین می‌رود و یا فعالیت سابق خود را ادامه خواهد داد.

وی به مطلب طرح شده از سوی رجایی اشاره کرد و گفت: درست است من هم بر این نکته تأکید دارم که قوانین بانکداری اسلامی کشور به اجرا در آمد ولی ساختار مناسب با این قوانین در دست نبود و همه متوقع اجرای این قوانین بر اساس ساختار پیشین بانکداری بودیم؛ فروش اقساطی، جُعاله، سَلَف و مانند این‌ها فعالیت‌های واقعی اقتصاد بود تا شکل ربا حذف شود.

این کارشناس مسائل اقتصادی ادامه داد: بانک نمی توانست این کارها را انجام دهد و نتیجه همین شد که الان می‌بینیم؛ بعد از سی سال به اینجا رسیدیم که بانک اینکاره نیست؛ در طراحی قانون جدید اگر توجه نکنیم چرا به این نقطه رسیدیم، بر می گردیم به سال 62 و حواسمان باشد که بانک به مفهوم بانک طراحی شده است؛ این بانک فعال بازار پول است؛ ابزار و ساز و کارهای دیگری را می‌طللبد که از این کار در می‌آید بانک واقعی که فروش اقساطی و مشارکت نمی‌کند.

صمصامی در نقد قوانین طرح شده اظهار داشت: بانک‌ها در این قانون از دادن تسهیلات به بنگاه‌هایی تولیدی منع می‌شوند؛ در حالی که این بانک‌ها به صورت اقساطی می‌فروشند، صُکُوک تشکیل می‌دهند؛ مفهوم بانک که مورد توجه قرار نگرفته است یک اشکال اساسی است که در طراحی این قانون وجود دارد؛ وقتی می گوییم بانک یعنی چه بانکی؟ آیا بانک جمهوری اسلامی از سی سال پیش مشکلش این بوده است که صُکُوک نمی توانسته منتشر کند؟!!! یا توانایی اجرای این قواعد را ندارد؟

وی تصریح کرد: اگر می‌گویید که بانکداری اسلامی باید انجام دهد، ما کلمه اسلامی را چسباندیم به بانک؛ از بس مقاله و کتاب نوشتیم بانکداری اسلامی باب شده است ؟!!!؛ عرب‌ها هم بسیار بحث کرده‌اند، آنها هم دو دسته شده‌اند که بانک فقط فعالیت های بانکی بشود و پولی باشد و بخشی مخالف این نظریه هستند؛ کشورهای اسلامی دیگر هم در بانکداری اسلامی خود موفق نبودند؛ عقود اسلامی به معنی واقعی درست انجام نشده است.

این کارشناس مسائل اقتصادی افزود: در طراحی قانون باید آسیب شناسی دقیقی انجام شود؛ بانک نباید وارد فعالیت واقعی بشود؛ بانک با این ابزارها، بانک، شعبه و باجه توانایی صدور جُعاله، فروش اقساطی، مشارکت و مانند این‌ها را ندارد؛ در ادامه این بانک‌ها با تصویب چنین قوانینی باید بنگاه‌داری کنند؛ اگر نکنند که می‌گوییم صوری انجام داده است؛ مشارکت حقوقی یعنی شرکت داری کن و سرمایه گذرای کنند و ما اجازه داده‌ایم که وارد فعالیت اداری شود؛ در اسلام اگر بانک اسلامی می‌خواهید درست کنید فقط بانک قرض الحسنه است که راهکار خود را دارد و دیگر هیچ. ؟!!!!

صمصامی خاطر نشان کرد: مُشارَکَت، فروش اقساطی و تجهیز منابع هر کدام راهکار خود را دارد؛ شرکت های لیزینک [اجاره ای] و سرمایه گذاری و مانند آنها ساز و کار خود را دارد؛ این قانون اگر در زمینه تخصیص منابع از باب اینکه از طرف شرکت است یک قدم به جلو است ولی از باب اینکه وکیل بانک است درست نیست؛ ارتباط این شرکت‌ها با این‌ها باید قطع شود.

وی تصریح کرد: بانک باید از ورود به فعالیت‌های واقعی منع شود، نباید وارد شرکت‌داری شود؛ بانک باید پول بگیرد و پول بدهد؛ سایر فعالیت‌های دیگر طراحی خاص خود را دارد؛ آیا قابلیت اجرا دارد، راستی آزمایی دارد، و اگر با این شرایط بخواهد تصویب کند تک تک این مواردی که فرمودند این‌ها درد مشکلات نظام بانکی ما را حل نمی‌کند.

این کارشناس مسائل اقتصادی در پایان گفت: تهش در می‌آید قانون منطقی کردن نرخ سود بانکی سال 84 که بانک‌ها در زمینه عقود مشارکت نباید نرخ تعیین کنند و بانک‌ها کار خودشان را کردند؛ چون بانک برای این کار طراحی نشده است؛ آقای موسویان !  اگر صد قانون تصویب شود و بانک را با ماهیت غربی در نظر بگیریم و فعالیت‌های واقعی را روی این بانک سوار کنیم نتیجه همین می شود. ؟!!!

*************************************

حجت الاسلام محمد جواد محقق‌نیا کارشناس مسائل اقتصادی با اشاره به هفت نوع سیستم بانکداری در دنیا اظهار داشت: اولین بانکداری دنیا بانکداری تجاری است که فقط دریافت و پرداخت وجوه است؛ چیزی که در اسلام وجود دارد تأمین مالی دو جانبه است در حالی که در بانک تأمین مالی سه جانبه اتفاق می‌افتد؛ در روایات کمتر از تأمین مالی سه جانبه صحبت شده است؛ این پدیده جدیدی است که الگوی بانکداری تجاری است.

این کارشناس مسائل اقتصادی ادامه داد: بانکداری غربی که تأمین مالی سه جانبه است طبیعی‌ترین نوع و قدیمی بوده است؛ غربی‌ها آن را ایجاد کردند و برای پوشش مشکلات بانکداری تجاری طرح جایگزینی نیز ارائه کرده‌اند.

حجت الاسلام محقق‌نیا افزود: اگر در ایران بخواهیم مشکلات بانکداری را از لحاظ شرعی مرتفع کنیم باید از طریق ساختاری وارد شده و یک ساختار جدید ارائه کنیم؛ با توجه به مطالب قبلی از دین نمی‌توان الگو استخراج کرد بلکه باید بنا بر دین ساختاری طراحی شود.

وی تصریح کرد: بانکدارهای کشور، عملاً خرید و فروش پول می‌کنند؛ بعضی اوقات رؤسای بانک‌ها این مطلب را بر زبان نیز می‌آورند؛ گاهی به سود هم اشاره نمی‌کنند بلکه نرخ بهره را علناً به کار می‌برند؛ خودشان معترفند که پول را خرید و فروش می‌کنند.

این کارشناس مسائل اقتصادی در انتقاد از طرح بانکداری جدید از اصطلاح «اسلام مالی کردن بانکداری» استفاده کرد و گفت: عملاً باید طرحی نو درانداخت؛ با اسلام مالی کردن بانکداری اتفاق خاصی رخ نمی‌دهد؛ در نوشتن قانون بانکداری جدید به حذف ربا و عدالت اشاره نشده است که از وظایف بانک مرکزی جمهوری اسلامی است.

حجت الاسلام محقق‌نیا خاطر نشان کرد: منابع پولی در کشور به صورت فاحشی ناهمگون پخش شده است؛ ایلام کمتر از شش درصد و قم کمتر از یک و نیم درصد پول کشور را دارند؛ اصفهان نیز موجودی پولی کمتر از یک یازدهم تهران را در اختیار دارد؛ اقتصاد ایران دارای ابهاماتی است که وظیفه شفاف سازی آن بر دوش بانک مرکزی است؛ یکی از ابزارهای گردش مالی در کشور می‌تواند شفافیت باشد؛ متأسفانه بانک مرکزی در سالیان گذشته از شفاف کردن مسائل اقتصادی گریزان بوده است.

وی پیشنهاد داد: برای تأمین عدالت نیازهای اقشار مستضعف و آسیب‌پذیر برای یک بار پوشش داده شود؛ در نظام اسلامی بعضی کمیته امدادی هستند ولی بعضی که بالاتر هستند باید قرض الحسنه دریافت کنند؛ نیازهای اساسی مردم مانند مسکن، بهداشت، آموزش و ازدواج جوانان را بانک باید پاسخگو باشد؛ قرض الحسنه و سیستم‌های موجود اگر این جزو وظایف باشد بانکها ممنوع می‌شوند از اعطای تسهیلات قرض الحسنه به کارمندانشان.

این کارشناس مسائل اقتصادی از ماده قانون وظیفه آموزش مذهبی کارمندان بانک انتقاد کرد و گفت: به جای آموزش بهتر است از ابتدا افراد معتقد را جذب کنند؛ چرا در استخدام بانک از کفن میت سؤال می‌شود ؟!!!! و بعد درباره ربا و مفاسد آن آموزش داده شود؛ از ابتدا کسانی که به حرمت ربا معتقدند را به سیستم بانکی دعوت کنند.

حجت الاسلام محقق‌نیا ادامه داد: اجاره دوبل را هم وارد کردید؛ جُعاله دوبل داشتیم، صلح به چه منظور آورده شده است ؟!!!؛ دیگر کل سیستم بانکی با این صلح راحت خواهد شد !!!  هر مقدار و هر طور با هم صلح می‌کنند دیگر نیازی به تعیین سود و قراردادهای دیگر هم نیست با این صلح کار بانک بسیار راحت خواهد شد و به سیستم قدیم خود ادامه خواهد داد.

وی در پایان گفت: شورای سپرده‌پذیر ، محل خرید و فروش اعتبارات و بانک هم در اینجا سهام دارد؛ برُوکِری که برُوکِرها رسماً بیایند سود بگیرند؛ بانک مرکزی باید پس از گذشت چند سال از فعالیت بانک‌های کشور به صورت موردی بررسی کند و آن‌ها را که در طی سال‌های گذشته از فعالیتشان منفعتی برای اقتصاد کشور نداشته‌اند منحل کند؛ واقعاً چه کسی ارزیابی کرده است که فلان بانک به مردم کمک کرده یا در اقتصاد کشور خلل ایجاد کرده است؟!


*******************************

دکتر پرویز داوودی استاد دانشگاه شهید بهشتی در نقد طرح بانکداری جدید ارائه شده گفت: ادامه دادن مسیر رایج و تجهیز و تخصیص منابع در مسیر قبلی به هر صورت ما را دچار مشکل خواهد کرد؛ مشکل این است که این نوع تخصیص و سازمان‌دهی برای گرفتن و دادن وجوه برای عملیات رَبَوِی شکل گرفته است.

استاد دانشگاه شهید بهشتی ادامه داد: صنعت در اقتصاد یک بازار است؛ در بازار صحبت از عرضه، تقاضا و قیمت است؛ به طور مثال در صنعت اتومبیل طرفِ عرضه، طرفِ تقاضا و در نهایت از عرضه و تقاضا قیمتی حاصل خواهد شد؛ وقتی می‌گویم صنعت اتومبیل منظورم صنعت اتومبیل است «بِما هُوَ اتومبیل» صنعت بانکداری آیا موضوعی غیر از پول دارد؟ وقتی صنعت می‌گوییم موضوع آن کاملاً مشخص است.

داوودی افزود: پول ، موضوع صنعت بانکداری است؛ یک بانکِ یُونِیوِرسالی انجام شده است که در عین اینکه انجام شده است کارهای دیگر هم می‌کند؛ ماهیت صنعت را عوض نمی‌کند؛ وقتی پول را به صورت مستقل ببینیم، به طور مستقل برایش قیمت و عرضه و تقاضا می‌اندیشیم؛ فعالیت‌های بانک عمدتاً قرض است و هیچ قرارداد حقوقی دیگر جای قرض نمی‌تواند بنشیند؛ برای اینکه تقاضا، عرضه و قیمت برای پول بگذارد فقط قرض می‌شود چون هر چیزی بگذارید پول می‌شود معین جنس یا عقد قرض یا عقد سَلَف ، سایر عقود برای کالاهای حقیقی رُل بازی می کنند  .  مهمترین عقدی که می تواند نرخ را جایگزین کند نرخ عقد قرض است.

وی تصریح کرد: بازار زمانی معنی دارد که پول نرخی داشته باشد، نَوَسان کند و نرخ بهره‌ای در آن شکل گیرد؛ این در حالی است که اسلام سیستم بانکی کنونی این عقد و اضافه را حرام می‌داند و ربا هم از احکام اسلامی است که جنگ با خدا معرفی شده است؛ آیا بدی بزرگ‌تر از این در اسلام وجود دارد؟

استاد دانشگاه شهید بهشتی ابراز داشت: با توجه به چنین عاقبتی که برای ربا در اسلام تصور شده است به صرف اینکه من دو حکم پیدا کنم و عقد لازم و واجب و این حرف‌ها گذاشتم کنارش، آیا می‌توانم اثر واقعی و تکوینی این را به هم بزنم؟ [ماهیت و واقعیت سیستم های بانکی بر اساس نرخ بهره و ربا بوده و هست] این برای این بود که عقدِ شرطِ لازم بگذارم کنار این و این را تطهیر کنم و تمام شد؟ آیا نظام بانکی ما بر اساس قانون شصت و سه عمل کند، این ماهیت عینی، تکوینی و وضعی مسأله را عوض کرده است؟

داوودی اظهار داشت: مُشارَکَت، مُضارَبَه و جُعاله واقعی را رایج می‌کنیم که پول را به عنوان کالا بگیریم؛ کار روی کالا باشد ولی اگر این عقود رایج نشود، مردمی که پول دارند برای امضاء عقد رَبَوِی به بانک بیایند و هر قراردادی بود امضاء کنند کاری به محتوای آن نداشته باشند چه؟ او می‌گوید سود تضمین شده من را بده به چیزهایی که تو نوشته‌ای کاری ندارم.

وی ادامه داد: قانون بانکداری بدون ربا حاکم شده است، چرا بانک‌ها ربا می‌دهند و ربا می‌گیرند؟ به این خاطر است که نظام بانکی بنایش این بوده است که مانند صرّافان، جواهر سازان و کلیسائیان مؤسس آن از روی پول سود ببرند؛ آن‌ها به دنبال دادن قرض رَبَوِی بودند که سود ثابتی بگیرند؛ یُونیوِرسال برای بالابردن سود و منفعتشان بود نه اینکه سیستم بانکی خود را تغییر دهند.

استاد دانشگاه شهید بهشتی تصریح کرد: هر چند قوانین بانکداری بدون ربا را تحویل بانک‌ها دادیم اما کماکان کار خود را ادامه می‌دهند و هر کاری که شما انجام می‌دهید را ندید می‌گیرند حالا به زور بگوییم که این کار را بکن؛ همینطور که بعد از سی سال بانک‌ها می‌گویند که ما کار خودمان یعنی گرفتن پول و دادن اضافه را انجام می‌دهیم؛ فقط آن‌ها می‌گویند که چرا ما را با این الفاظ اذیت می‌کنید من کارم این است که پول بدهم و پول بیشتر بگیرم.

داوودی با اشاره به «قانون بانکداری جدید» گفت: این قانون مشکل را دیده است اما می‌گوید بانکداران در عمل گیر کرده‌اند؛ به آنها مُشارَکَت، صُکُوک، مُرابَحَه، صُلح و تَنزیل را یاد می‌دهند اما آیا این راهکار اثرات تکوینی و وضعی این مسأله را هم از بین می‌برد؟

وی ادامه داد: قرارداد سَلَف یعنی کالایی که می‌خواهید شش ماه دیگر تحویل بگیرید با قیمت پایین‌تری خریداری کنید و بابت آن پول کمتری هم بپردازید؛ این قرارداد اسلامی منطبق با منطق‌های موجود و رفتارهای انسانی نیز هست؛ ولی در این قانون [«قانون بانکداری جدید»] کالای کلی قید شده است؛ یعنی مهم نیست که سَلَف چه باشد؛ این کالا یک جنس دارد یک قیمت در اقتصاد پولی قیمت این می‌آید مشخص می‌کند ارزش این را بر حسب پول، وقتی یک جنس است و یک کالا، این رفتار عقلایی است که اسلام هم بر آن صحه می‌گذارد و قیمت نقد و نسیه دارد؛ اما وقتی گفته می‌شود کالای کلی متغیر حقیقی حذف می‌شود و اعتبار به پول ماهیت داده می‌شود و تنها چاره این کار قرض رَبَوِی است.

استاد دانشگاه شهید بهشتی گفت: آیا در صدر اسلام پولِ اعتباری بوده است؟ آیا سیاست‌های پولی بانک مرکزی بوده است؟ موضوع پول عوض شده است بنابر این موضوع در صدر اسلام وجود نداشته که جواب درستی به آن داده شود؛ برای مثال ماهی  اُوزون بُورون وقتی فهمیدند چی هست حکمش عوض شد؛ وقتی موضوع عوض می‌شود حکم عوض می‌شود.

داوودی ادامه داد: من بر اساس نیازهایم ده تومان قرض کنم که شش ماه دیگر یازده تومان برگردانم این ربا است؛ حال اگر بحث کلان شد، آثارش نیز کلان می‌شود؛ حکم جزئی را بر می‌دارید برای کلی به کار می‌برید؛ یعنی برای پدیده‌های متفاوت یک حکم به کار می‌برید؟ این موضوعی دیگر است؛ نمی‌شود با آن احکام آن موضوع را بحث کرد؛ برای فقیه باید موضوع را درست بگوییم تا فقیه حکم درست بدهد؛ اگر موضوع فرق داشته باشد فقیه نیز چیز دیگری می‌گوید.

وی افزود: الان موضوع پول در کشور با صدر اسلام فرق می‌کند؛ شما به دنبال آن هستید که به پول شخصیت مستقل دهید و در واقع قرض رَبَوِی را به لحاظ تکوینی و وضعی حاکم کنید؛ بدون اینکه حکم ربا داشته باشد؛ چون احکام را پیدا کردید.

استاد دانشگاه شهید بهشتی به حرمت ربا در تورات و انجیل اشاره کرد و اظهار داشت: در زمان اقتصاددانان کلاسیک ، پول را به عنوان عامل مُعامَلات می‌دیدند و ربا حرمت داشت و به صورت موردی ممکن بود فردی از فرد دیگر ربا دریافت کند؛  اما در دوران کِینِز [جان مَینارد کِینِز : «John Maynard Keynes»] بازاری درست شد که افرادی قرض می‌دادند و می‌گرفتند تا به خاطر نوسانات نرخ بهره منفعت کسب کنند؛ لذا کِینِز می‌گوید الان این بازار را چرا نمی‌بینید؛ این بازار قبل نیست.

داوودی ادامه داد: موضوع وقتی عوض می‌شود نمی توان احکام قبلی را بر آن سوار کرد؛ در قانون قبلی و این قانون موضوع شناخته نشده و زوری می‌خواهیم به خاطر تنگنا چند موضوع را عوض کنیم؛ اینطوری بیست سال گذشت به جایی رسیدیم که مراجعه کننده به بانک می‌گوید هر قراردادی می خواهی بنویس فعلاً هفت هشت میلیون بده و از طرف دیگر من می‌گویم هر قراردادی می‌خواهی بنویسم ولی ده میلیون می‌دهم و دوازده میلیون می‌گیرم سی سال دیگر هم همین قضیه است.

وی در پایان گفت: مسأله را مبنایی و اقتصادی حل نکرده‌ایم، باید موضوع شناسی کنیم، آن را مسأله‌ای حل کنیم؛ باید بفهمیم که موضوع چیست؟؛ قسمت دوم طرح سعی کرده است که بانک بتواند مشارکت واقعی‌تری با مردم داشته باشد؛ قسمت اول مسیر را غلط رفته است؛ با صُکُوک، جُعاله و موارد دیگر می‌خواهد ربا را جا بیاندازد؛ احکام شما ربای فردی است و ربای اجتماعی فرق می‌کند؛ الان باید موضوع را شناخت و برای آن اجتهاد کرد؛ مگر آن موقع بانک داشتیم که بانکداری بدون ربا را داشته باشیم؛ ؟!!!  اگر این انحراف را نبینیم مسیر انحرافی خواهیم رفت.


*******************************

یکی از حاضران [حجت الاسلام میر مُعِزّی] در نقد خود گفت: این قوانین را زیبا طراحی کرده‌اید و با آوردن عقود مختلف ربا را در آن مخفی کرده‌اید ؟!!! و این دقیقاً کلامی است که حجت الاسلام موسویان در کتاب خود آورده است که عرف حیله ربا را ربا می‌داند.

وی ادامه داد: شما در مواد ارائه شده نامی از قرض نیاورده‌اید ولی به وضوح می‌توان مسائلی را که موجب پنهان شدن قرض باشد مشاهده کرد پس حیله ربا اینجا صدق می‌کند و این بده بستان عین ربا است؛ در این قانون [«قانون بانکداری جدید»] شرکت‌ها وکیل بانک هستند که این وکالت نیز به نوبه خود در مواردی ضمانت را از دوش وکیل ساقط می‌کند و باعث هدر رفتن مال می‌شود.

حجت الاسلام میر مُعِزّی رئیس انجمن اقتصاد اسلامی حوزه علمیه قم در نقد « قانون بانکداری جدید» گفت: از مجموع صحبت‌های انجام شده می‌توان نتیجه گرفت که صرف نظر از کلمه بانک ، کشور به مؤسسات واسطه‌ای نیاز دارد که بتوانیم تجهیز و تخصیص منابع پولی کنیم؛ در این مسیر به علت حرمت ربا تنها واسطه پول باید کار قرض الحسنه انجام دهد.

رئیس انجمن اقتصاد اسلامی حوزه علمیه قم ادامه داد: ورود به بخش واقعی اقتصاد به وسیله مؤسساتی باید انجام شود که عقود اسلامی را انجام می‌دهند؛ آقایان صمصامی و دیگر دوستان بر این نکته اتفاق دارند که مؤسساتی می‌توانند نقش فعالیت واقعی را در اقتصاد داشته باشند؛ همانطور که اکنون بنگاه‌ها در اقتصاد کشور فعال هستند، در بخش پولی نیز قرض الحسنه را می توانیم در نظر بگریم.

حجت الاسلام میر مُعزّی افزود: مشکل اصلی این است که واسطه‌گری توسط چه عقودی صورت می‌گیرد؟ کدام بهتر است؟ چطور می‌شود این‌ها را ترکیب کرد؟ تحقیقات اسلامی که چطور انجام شود عقود اشکالی ندارد؟ تمام اشکال در این است که آیا ساختار و تشکیلاتی که وجود دارد می تواند واسطه گری در بازار داخلی را انجام دهد؟

وی ابراز داشت: ساختار تشکیلات طوری است که واسطه‌گری در بازار واقعی را صُوری تعریف می‌کند؛ واسطه را در اقتصاد تنها به بخش پولی تبدیل می‌کند؛ اگر قسمت اول [از طرح «قانون بانکداری جدید»] را اشکال می‌کردند [شایسته تر بود] بالاخره ما باید ابزارها را درست تعریف کنیم و این تشکیلات را که درست تعریف کردیم متناسب با این عقود است یا نیست.

رئیس انجمن اقتصاد اسلامی حوزه علمیه قم اظهار داشت: تشکیلاتی که در این سیستم بانکی اضافه کردید نشان می‌دهد که این سیستم را از لحاظ اجرایی پذیرفته‌اید؛ گفتید مؤسسات مُشاوِری [ و مشاوره ای] طراحی کرده‌اید که وارد بازار واقعی شوند؛ سئوال این است که شما قانع شدید که با این زمینه به این سیستم بانکی موجود مشکل ساختاریمان حل می‌شود؟ صوری عمل نمی‌کنند؟ و فضای واسطه‌گری وارد این فضا خواهند شد.

حجت الاسلام میر مُعزّی ادامه داد: تغییراتی که در ساختار تشکیلات ایجاد کرده‌اید برای واسطه‌گری در ساختار واقعی اقتصاد کشور کافی نیست و بانک ها بر می‌گردند و مُشاورین را دور می‌زنند و فعالیت‌های واسطه‌ای خود را انجام می‌دهند.

*****************************************

حجت الاسلام شفیعی نژاد در نقد «قانون بانکداری جدید» گفت: افراد در بانک بدون ورود به فعالیت واقعی به دنبال کسب منفعت هستند؛ در قوانین طراحی شده باید ساز و کاری اندیشیده شود تا زمینه کسب منفعت بدون هیچگونه فعالیت از بین برود؛ یکی از اساتید می‌گفت در ایران دیدم که قوانین اسلام به دنبال تجارت همه است ولی همه ایرانیان به دنبال کسب سود بدون قبول کوچکترین ضرری هستند.


حجت الاسلام محمد رجایی در جواب منتقدین گفت: ماهیت بانک‌های اولیه سه طرف داشت؛ این‌ها بعدها توسعه پیدا کرد و روش‌های دیگر بانکداری به وجود آمد؛ نمی‌توان گفت که بانک این است و جز این نیست؛ بانک چیزی است که ما تصور می‌کنیم و ساختار آن را می‌توانیم به تناسب نیازمان طراحی کنیم.

نماینده مردم گُناباد و بَجِستان در مجلس شورای اسلامی ادامه داد: ضرورت امروز جمع‌آوری وجوه اندک دست مردم است و تحویل آن به افرادی که برای انجام کار به آن نیاز دارند؛ این فعالیت باید طوری انجام گیرد که مراعات شرع بشود؛ با این دیدگاه در وضع قوانین ارائه شده ما خود را در بند ماهیت بانک نبردیم؛ هدف کلی ما تجهیز و تخصیص منابع در چارچوب اسلام بوده است.

وی افزود: الان به دنبال برچیدن ربا از سیستم بانکی هستیم؛ مؤسسه تخصصی مشاوره بانکی را تأمین کردیم؛ رابطه مؤسسه با بانک را به وسیله عقد وکالت بینشان برقرار کردیم که شراکتی هم در بین است؛ هر چند این روش هزینه را افزایش می‌دهد به خاطر اضافه شدن واسطه ولی فواید بسیار زیادی دارد؛ منابع به سمت خودش می‌رود و معترفیم که بانکداری اسلامی هزینه‌های بیشتری از بانکداری رَبَوِی دارد.؟!!!!

حجت الاسلام سید عباس موسویان در پاسخ منتقدین گفت: گاهی در روز چند ده میلیون معاملات بانکی انجام می‌گیرد که مطالب مهمی را پشت خود دارد؛ در بحث‌های علمی روز ماهیت بانک چند دیدگاه وجود دارد؛ یک دیدگاه حاد آقای صمصامی است که بانک یعنی پدیده پولی صِرف؛ در مقابل تفاوت جوهری بانکداری اسلامی با بانکداری ربوی بر این است که بانکداری اسلامی در بخش واقعی اقتصاد کار می‌کند بنابراین بحث‌های علمی خود را دارد.

این کارشناس مسائل اقتصادی ادامه داد: اولین تفاوت جوهری و بخش تکامل یافته در بخش پیشرفته بانکداری اسلامی باید در اقتصاد باشد؛ بحث خرید و فروش دَین می‌تواند قرارداد پولی و غیر انتفاعی باشد؛ موارد از این دست مانند تبدیل پول آینده به پول نقد، قرارداد قرض الحسنه بدون سود، خرید دَین در مُعامَلات را فقه و اسلام اجازه می‌دهد.

حجت الاسلام موسویان افزود: غیر از موارد ذکر شده که معامله پولی است، بقیه در ارتباط با بخش واقعی اقتصاد هستند؛ دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد و اساس بانکداری اسلامی را به سوی مشارکت‌ها و بازار سرمایه و دیگر عقود می‌برند؛ در این باره دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد؛ بحث‌هایش هم انجام شده است ولی معیار مجلس شورای اسلامی عقود اسلامی و اقتصاد واقعی در تعریف بانک است؛ این در حالی است که بعضی بانک را تنها برای گردش وجوه می‌دانند که نظریات این دوستان مانند آقای صمصامی مورد قبول ما نیست.

وی خاطر نشان کرد: مِتُدُولُوژی کار از خود قرآن نشأت گرفته است؛ با نگاهی به آیات شریفه سوره بقره در رابطه ربا می‌بینید؛ کفار می‌گفتند بیع مثل رباست؛ تفسیر فخر رازی درباره این آیات را نگاه کنید که مربوط به هفتصد تا هشتصد سال پیش است؛ مطالب او برای توجیه بانکداری و ربا نبوده است.

این کارشناس مسائل اقتصادی ابراز داشت: در تفسیر فخر رازی آمده است که مناظره یا صحبتی از کفار با پیامبر اکرم (ص)  بوده است که ما هیچ تفاوتی میان ربا و مُرابَحَه نمی‌بینیم مثالی فخر رازی از صدر اسلامی‌ها مطرح می‌کند که به صورت ربوی کالا را به صورت نقد بخرم یا همان کالا را به صورت نسیه به صورت مرابحه بخرم من که باید همان مبلغ را بپردازم چه فرقی است بین ربا و بیع.

حجت الاسلام موسویان اضافه کرد: إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (سوره بقره آیه 275)، در بحث ربا دیدگاه غالب مفسرین بر این است که خداوند بیع را که مُرابَحَه واقعی است حلال کرده است و فخر راضی هم هفت یا هشت مورد از تفاوت‌های بین مُرابَحَه و ربا را می‌آورد؛ خداوند ربا را حذف و قرارداد شرعی را قرار می‌دهد؛ ما نیز باید آموزه‌های اسلام و تعالیم اسلام را به شکل سیستمی عرضه کنیم؛ مطمئناً این کار دارای منطقی است که از چشم ما پوشیده است.

وی ادامه داد: پیچیده ترین بحث درباره ساختار نظام بانکی است؛ عزیزانی که نوشته‌های بنده را مطالعه کرده‌اند به خوبی می‌دانند که ایده من داشتن بانک‌های تخصصی است تا فعالیت هر بانک متمرکز بر تخصصی خاص باشد، لیکن دوستانی که در مجلس به صورت تخصصی در این مسأله فعالیت دارند رویکرد اقتصادی و بانکداری دارند و بنده به نظر ایشان احترام می‌گذارم.

این کارشناس مسائل اقتصادی در پایان گفت: تقاضا دارم جلسه‌ای به صورت جدّی برای بحث ساختار بگذارید تا فکر کنیم که اگر ساختار نظام بانکی کشور را بتوانیم تغییر دهیم، چه تغییراتی در آن لحاظ شود که هیچ عیب و نقصی در آن نباشد و به طور کامل قابل دفاع باشد.

 

 

تاریخ انتشار : 1394/3/2
منبع : خبرگزاری رسا
https://hawzah.net/fa/News/View/99657/

 

 

**********************************************************


** مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی و ... +بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی - (**)+کلیک کنید + http://hakim-askari.rozblog.com/post/543 .

 


*** موضوعات و عناوین اخلاقی و تربیتی و اجتماعی و اعتقادی و حدیثی+پایگاه اندیشوران حوزه+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی


*** عناوین و موضوعات اخلاقی،تربیتی ، اجتماعی، سیاسی...+وبلاگ نسیم معرفت+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی





درباره : حکیم عسکری ,مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,حکیم عسکری ,مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : نشستِ نقد و بررسی در باره «طرح جدید بانکداری اسلامی»+مربوط به سال 1394+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی رشتی , حجت الاسلام محمد رجایی نماینده مردم گناباد و بَجِستان [استان خراسان رضوی] در مجلس شورای اسلامی در ابتدای این جلسه به عنوان یکی از طراحان «طرح جدید بانکداری اسلامی» در سخنرانی خود از تاریخچه قانون بانک , حجت الاسلام رجایی اظهار داشت: این طرح ، مقدماتی است و برای تحویل به موقع آن [ به مجلس شورای اسلامی] در آخِرِ کار شتاب‌زده عمل کردیم , حجت الاسلام محمد رجایی ادامه داد: سیستم بانکی کشور پس از اجرا در سال 63 با مشکلات زیادی روبرو بوده است؛ در بسیاری از موارد صُوری عمل کرده و بزرگترین مشکلش در ناتوانی اجرای قوانین بانکداری بدون ربا هما , مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی , اقتصاد , بانک ,


نوشته شده در یکشنبه 17 شهريور 1398 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 51 |

نتیجه تصویری برای حجت الاسلام محمد حسین ابراهیمی

***نسیم معرفت***

** مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره اول

قرض الحسنه و ربا از دیدگاه حضرت امام خمینی (س)‏‏ ‏

آیت الله محمد حسین ابراهیمی کازِرونی

‏پیشگفتار: ‏

‏تحقیق ما دربارۀ مقالۀ پیشنهادی قرض‏‏ ‏‏الحسنه و ربا در کلمات امام بود؛ که با استفاده‏‎ ‎‏از فیشهای ارسالی از طرف کنگرۀ اندیشه های اقتصادی حضرت امام(ره) به این صورت‏‎ ‎‏تنظیم یافت: ‏

‏فتاوا و گفتارهای آن جاوید نام، محور اساسی بحث قرار گرفته که با آیات‏‎ ‎‏قرآنی و روایات، تأیید و تحکیم شده است؛ البته از گفتار دیگران هم سود‏‎ ‎‏برده ایم.‏

‏روش جدیدی که کنگره در تهیۀ فیش و ارسال آن برای مُحقِّّق در پیش گرفته، قابل‏‎ ‎‏تقدیر و تشکّر است؛ چون اوّلاً کمک اولیه و شایانی است به محقق، و ثانیاً جهت [ و سمت و سویِ ]  تحقیقِ‏‎ ‎‏در موضوع را به او نشان می دهد. این روش را مساعدت خوبی می دانم، «جَزاکُمُ اللهُ‏‎ ‎‏خَیراً».‏

‏موضوعِ موردِ تحقیق دارای سه بخش است در زمینۀ: قرض‏‏ ‏‏الحسنه، ربا و فلسفۀ آن دو،‏‎ ‎‏بخش اول دربارۀ حرمت ربا و معانی آن، و قرض و مبانی امام در این باره است. بخش دوم‏‎ ‎‏دربارۀ فلسفۀ حرمت ربا و تحسین و فلسفۀ قرض است و بخش پایانی دربارۀ قرض در قرآن‏‎ ‎‏و سنّت و... ‏

بخش اوّل: ‏

‏مبانی امام در حرمت ربا‏

‏پیش از ورود و بیان ادّلۀ حرمت ربا، مناسب به نظر می رسد که مبنای حضرت امام(ره)‏‎ ‎‏در حرمت ربا دانسته شود؛ و پس از آن که مبنای ایشان را به دست آوردیم، به سراغ تحلیل‏‎ ‎‏گفتار او برویم. در میان کتابهای فقهی که از ایشان موجود است، ‏‏کتاب اَلبَیع‏‎[1]‎‏ متعرّض این‏‎ ‎‏مسأله شده است و در بقیۀ کتابهای فتوایی، راجع به مبنای خویش به فتوا اکتفا کرده اند؛‏‎ ‎‏مثل ‏‏توضیح المسائل و تحریر الوسیله‏‏، اما در کتاب بیع که یک کتاب اجتهادی است، علت‏‎ ‎‏فتوا و مبنای آن را نیز فرموده اند. به این بیان که از نظر ایشان، ربا از محرّماتی است که‏‎ ‎‏حرمت آن در روایات شیعه و سنّی، مورد تأکید قرار گرفته است به گونه ای که حرمت آن را از‏‎ ‎‏زنا در خانۀ خدا بالاتر و بزرگتر دانسته اند و قرآن نیز آن را ظلمی دانسته است که موجب‏‎ ‎‏فساد اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی است. [ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ . و اگر چنین نکردید ( و به رباخواری ادامه دادید ) بدانید خدا و رسولش ، با شما پیکار خواهند کرد! و اگر توبه کنید ، سرمایه های شما ، از آنِ شماست [ اصل سرمایه ، بدون سود ] نه ستم می کنید ، و نه بر شما ستم وارد می شود. (سوره بقره آیه 279 .]  بنابر تأکیدی که بر حرمت آن وجود دارد‏‎ ‎‏نمی توان گفت ربا در مواردی جایز است، مثل موردی که بعضیها فرموده اند امکان فرار از آن‏‎ ‎‏وجود دارد. چون تعدادی از روایات موجود که راه فرار از آن را تجویز می کنند از نظر علمی‏‎ ‎‏و فنّی ضعیف بوده، و بعضی هم قابل توجیه در موارد اضطراری هستند. اجماعی هم که در‏‎ ‎‏این باره بیان شده حُجّیت ندارد؛ چون این یک مسألۀ اجتهادی است و جایی در «اجماع»‏‎ ‎‏ندارد. خلاصه اینکه، فلسفۀ حرمت ربا معلوم است؛ و آن ظلم و تجاوز به حقوق دیگران‏‎ ‎‏بوده و با وجود این فلسفه امکان تمسّک به روایات برای فرار از ربا وجود ندارد؛ و بنابر عقیده‏‎ ‎‏و مبنای امام(ره) چون فلسفۀ حرمت آن ظلم بودن است، امکان تجویز آن هم نخواهد بود. ‏

‏در تحریرالوسیله‏‎[2]‎‏ تحت عنوان: ‏‏«اَلقَولُ فِی الرِّبا»‏‏ چنین آمده است: ‏

‏ «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ  ...  وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ » [ ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ»....  (تحریر الوسیلة ج1 «کتابُ البَیع»اَلقَولُ فِی الرِّبا مسئله هفتم ص 538 .) ]

‏یعنی: «برای تخلص و فرار از ربا فقهای گذشته راههایی را بیان کرده اند، اما من روی‏‎ ‎‏آن مبانی و روایات تجدیدنظر نمودم و این طور دریافت کردم که ربا به هیچ وجهی درست‏‎ ‎‏نیست و هیچ کدام از راهها و حِیَل شرعی حجّت ندارد و حرمت ربا در آن راهها باقی است‏‎ »

‏و سپس چون  حرمت ربا به خاطر فساد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، این فلسفه در‏‎ ‎‏مورد کلاه شرعی و غیرشرعی یکسان است. ‏

[ حضرت آیت الله مکارم شیرازی می فرمایند : ...  بعضی از فقها هیچ کدام از حیله‌های ذکر شده را جایز نمی‌دانند و معتقدند تمام راه‌های فرار از ربا نامشروع است. مرحوم امام خمینی«قُدِّسَ سِرُّه» این نظریّه را پذیرفته است. ایشان در ابتدا موافق نظر مشهور بوده‌اند، بدین جهت در چاپهای اوّلیه «تحریر الوسیله» در این مورد چنین می‌خوانیم: «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ نِعمَ الشَّئُ اَلفَِرارُ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ کَضَمِّ غَیرِ الجِنسِ بِالطَّرفَینِ»؛ برای فرار از ربا راه‌های مختلفی بیان شده است که در کتابهای مفصّل فقهی آمده است، و فرار از حرام به سوی حلال کار شایسته‌ای است، مثل این که در معاملۀ دو جنسِ رَبَوِی، جنس دیگری را نیز به دو طرف معامله اضافه کنند.»  ولی بعدا از این نظریّه برگشته‌اند و درست بر خلاف مشهور فتوی داده‌اند. که در چاپهای اخیر «تحریر الوسیله» همین نظر ثبت شده است. کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در چاپهای بعدی تحریر الوسیله- که حکایت از فتوی جدید ایشان در مسئله حِیَل ربا دارد و بر خلاف فتوی سابق و نظریّۀ مشهور می‌باشد ـ بدین شرح است:

ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ .

 فقهاء برای فرار از ربا، راه‌هایی را در کتب فقهی ذکر کرده‌اند، من در این مسأله تجدید نظر کردم و پس از مطالعۀ دوباره، به این نتیجه رسیدم که تخلّص از ربا (از طریق این حیله‌ها) به هیچ وجه جایز نیست؛ آری، فرار از بیع مُماثِل با تَفاضُل وزن یکی از آن دو، جایز است؛ مثل این که یک من گندم که از نظر قیمت مساوی با دو من جو یا دو من گندم نامرغوب است را اگر بخواهند معامله کنند، برای فرار از بیع مِثلَین، چیزی را به جنس کم وزن اضافه می‌کنند تا از حرام به حلال فرار کنند. البتّه این تخلّص از ربا نیست (بلکه تغییر شکل معامله است و فرار از معامله  مِثل به مِثل است پس حرمت ربا همیشه برقرار است و ما در واقع از ربا فرار نکردیم بلکه معامله را که مِثل به مِثل بود تغییر دادیم و عوض کردیم ) و امّا تخلّص از ربا- همان طور که گفتیم- به هیچ یک از حیله‌های که گفته‌اند جایز نیست.» 

ظاهر کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در این مسأله انکار مطلق است، یعنی ایشان هیچ یک از حیله‌های شرعی ربا را قبول ندارند، ولی یک مورد در ربای معاملاتی را استثناء می‌کنند و آن در جایی است که دو جنس مُماثِل که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است، از نظر قیمت نیز مساوی باشند؛ مثلا در معاملۀ یک کیلو گندم خوب، که قیمت آن یکصد تومان است با دو کیلو گندم نامرغوب، که قیمت آن نیز یک صد تومان است، ایشان معتقد است که انجام حیله، برای صحّت چنین معامله‌ای جایز است.چون در واقع اینجا ربای صوری است نه ربای حقیقی؛ زیرا ربا ـ همان طور که از معنای لغوی آن پیداست ـ به معنای برتری و زیادی است و در فرض مسأله که برتری و زیادی قیمت وجود ندارد، ربای واقعی نیست، بلکه ربای صوری است، به همین جهت شارع مقدّس در اینجا اجازۀ حیله و ضَمِّ ضمیمه را داده است.نتیجه این که ایشان معتقد است که در بعضی از موارد فقط «صورت ربا» هست و واقعیّت ربا نیست، در این گونه موارد حیله شرعی جایز است، ولی در مواردی که ربای حقیقی است، اِعمال حیله شرعی به هیچ وجه مجاز نیست[ویکی معروف] . https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/13152/1/40]

ایرادهای احتمالی بر مبانی امام(ره) ‏:  ‏‏ممکن است بر مبانی امام در مسأله ربا ایرادهایی، وارد شود. مثل آن موردی که‏‎ ‎‏گفته اند: اگر پدر به فرزند یا بالعکس، زن به شوهر و یا بالعکس و کافر حربی به مسلمان‏‎ ‎‏ربا دهد اشکال ندارد. و اشکال دوّم آن جایی است که فرموده اند: ربا در اشیای پیمانه ای و‏‎ ‎‏وزنی می آید، در غیر آن دو مثل آنچه شمردنی است (تخم مرغ، بادام و وسایل یدکی ماشین‏‎ ‎‏و وسایل بهداشتی و امثال آن) ربا نمی آید، با اینکه براساس مبنای امام(ره)، ظلم بودن ربا‏‎ ‎‏در این موارد هم باید باشد.


‏ تبیین ایرادها: ‏

‏قبل از آنکه جواب این دو ایراد را بدهیم، یا به عبارتی دیگر این دو ایراد را در آن موارد‏‎ ‎‏توجه نماییم، گفتاری از امام(ره) را در تبیین نظریّۀ خویش می آوریم: ‏

‏ «اما مسألۀ بانک از مسائل مهمی است که اگر چنانچه ربا از بانک حذف نشود،‏‎ ‎‏مشمول آیۀ شریفه و روایات کثیره می شویم که آیۀ شریفه می فرماید کسانی که ربا می خورند‏‎ ‎‏اینها اعلام جنگ با خدا و پیغمبر می کنند، این تعبیر در کم جایی واقع شده است که اعلان‏‎ ‎‏جنگ است بین کسانی که می خواهند ربا بخورند با خدا و پیغمبر. روایات بسیار ما داریم‏‎ ‎‏که هیچ جای شبهه در این روایات نیست که در بعضی از آنها تعبیر شده است که شاید‏‎ ‎‏برای هیچ چیز نشده است که یک درهم ربا شدّتش بیشتر است از اینکه هفتاد زنا بکند کسی‏‎ ‎‏با مَحرم خودش، با عمّۀ خودش، با خالۀ خودش، با خواهر خودش. و اگر چنانچه، ربا در‏‎ ‎‏یک کشوری مثل کشور ما خدای نخواسته باز در بانکش، در تجارتش، در بین مردمش‏‎ ‎‏باشد، ما نمی توانیم بگوییم که ما جمهوریمان جمهوری اسلامی است. محتوای جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی است. از این جهت، باید کارشناسان، علما در این مسأله بسیار فعالیت کنند،‏‎ ‎‏دقت کنند که ما را از این گرفتاری نجات بدهند. و ملت هم باید توجه بکنند به اینکه مواجه‏‎ ‎‏هستند با یک همچو چیزی که قرآن کریم می فرماید‏‏ « فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ . آیه 279 سوره بقره »‏‏ اعلام‏‎ ‎‏جنگ بکنید با خدا. و اگر چنانچه، بانکداری به آن معنایی که در جاهای دیگر هست رواج‏‎ ‎‏پیدا بکند مردم از صنعت و کار و سایر چیزها باز می مانند، می نشینند توی خانه شان و‏‎ ‎‏پولشان برایشان کار می کند؛ و حال آنکه پول نباید کار بکند. پس اصلاح بانک هم یکی از‏‎ ‎‏امور بسیار مهم است، چنانچه اصلاح اقتصاد و مالیات و امثال ذالک هم بسیار اهمیت‏دارد»‏‎[3]‎‏. ‏

‏امام خمینی(ره) در این بیان، عدم رضایت خود را از وضع بانکها اعلام می دارند و‏‎ ‎‏اظهار امیدواری می کنند که به وسیلۀ کارشناسان و محقّقین اصلاح شود، و علت حرمت‏‎ ‎‏ربا را از مفاهیم برگرفته از روایات و آیات قرآنی در این باره اعلام می دارند. ‏

‏توجیه مبانی امام(ره) ‏

‏امام در تحریرالوسیله راجع به عدم ربا بین اعضای خانواده، چنین فتوا داده اند: ‏

‏ «لٰا رِبا بَینَ الوالِدِ وَ وَلَدِهِ وَ لٰا بَینَ الرَّجُلِ وَ زَوجَتِهِ وَ لا بَینَ المُسلِمِ وَ الحَربِیِّ...»‏‎[4]‎‏و در‏‎ ‎‏جای دیگری ربا را منحصر نموده اند در کیل و وزن؛ آن جا که فرموده اند: ‏‏« اَلثّانِی : کَونُ العِوَضَینِ مِنَ‏‎ ‎‏المَکیلِ اَوِ المَوزُونِ فَلا رِبا فِیما یُباعُ بِالعَدِّ اَوِ المُشاهَدَةِ»‏‏ یعنی «ربا در پیمانه ای و وزنی‏‎ ‎‏می آید و در شمردنی و در غیر آن نمی آید.»‏

‏بنابراین مبنای امام که، ربا ظلم است و موجب فساد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی‏‎ ‎‏می شود چگونه دو فتوای فوق را توجیه کنیم؟ (به نظر می رسد که بین این دو فتوا تعارض‏‎ ‎‏وجود دارد.) ‏

‏1 - ربا، به طور کلی ظلم است. 2 - ربا، در معدود ظلم نیست.

الف: توجیه و توضیح:‏‎ ‎‏ممکن است در جواب گفته شود که در مورد عدم ربا در اشیای عددی و مشاهده ای با‏‎ ‎‏اینکه روایات متواتر داریم، در این موارد ربا وجود ندارد و تعبداً این موارد را تجویز کرده اند‏

 ‏ب: توجیه و توضیح: مبنای اسلام بر اساس آسانگیری و آسانسازی زندگی است، و اسلام‏‎ ‎‏به عنوان «شریعت سهله و سَمحَه» شمرده شده، خصوصاً در آن موردی که مربوط به‏‎ ‎‏مسائل اجتماع است. همان طور که پیامبر اسلام به مَعاذَین جَبَل، هنگام گسیل او به یَمَن‏‎ ‎‏فرمودند: «‏‏وَ عَلَیکَ بِالرِّفقِ وَ العَفوِ»‏‎[5]‎‏ یعنی: «آسانگیر باشید نه مشکلتراش و سختگیر.» از این‏‎ ‎‏بابت برای آسانی در امور معیشتی مردم، معاملات در معدود، تجویز شده است. مثل‏‎ ‎‏موارد دیگر که در قرآن آمده، که: فرزند می تواند به زن‏‏ ‏‏بابای خود نگاه کند، یا برادر‏‎ ‎‏می تواند به خواهر خود نگاه کند، (با توجه به اینکه هر دو جوان باشند و نگاه‏‎ ‎‏کردن هم موجب فساد اخلاقی و اجتماعی است)، اما در این جا به خاطر اینکه روابط‏‎ ‎‏اجتماعی آسان باشد، تجویز شده است. و همچنین هنگام ازدواج و خواستگاری، نامزد‏‎ ‎‏می تواند به نامزد خود نگاه کند. این موارد همه بر اساس سهلگیری اسلام در امور زندگی‏است. تجویز ربا بین اعضای خانواده و در معدود و مُشاهَد نیز از این گونه مبناست. با‏‎ ‎‏توجه به اینکه جیب پدر، فرزند و زن و شوهر یکی است، مالکیت در این مورد مفهومی‏‎ ‎‏ندارد. ‏

‏گرفتن ربا از کافر حربی نیز به این جهت تجویز شده که اسلام خون و مال کافر را در‏‎ ‎‏شرایطی حلال کرده است، و مالکیت آنها بر اموالشان، مانع از تصرّف مسلمانان بر اموال‏‎ ‎‏آنها نیست، همان طور که در حدیث نبوی معروف آمده است: «اَلْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ...»‏‏ و در سورۀ نساء: آیۀ 141، (آیۀ معروف نَفی سَبیل) آمده: «‏‏وَ لَنْ یَجْعَلَ اللهُ لِلْکٰافِرینَ‏‎ ‎‏عَلیَ الْمُؤمِنینَ سَبیلاً».‏‏ یعنی: «کافر بر مؤمن، راه برتری ندارد» کفر بر اسلام راه برتری ندارد،‏‎ ‎‏امّا اسلام بر کفر و مؤمن بر کافر برتر است؛ و بویژه برتری مالی و اقتصادی. اگر کافر از‏‎ ‎‏مؤمن ربا بگیرد حرام است و یک نوع برتری محسوب می شود، امّا اگر مسلمان از کافر‏‎ ‎‏حربی ربا بگیرد، این یک نوع برتری مسلمان بر کافر است، چون کافری که مال و جانش‏‎ ‎‏محترم نیست ربا گرفتن از او بدون اشکال است. حال که این دو عنوان (مبنای امام و‏‎ ‎‏توجیه و تبیین آن) روشن شد، موضوع سومی مورد بحث قرار می گیرد و آن قرض در لغت و‏‎ ‎‏اصطلاح است، و بعد از بیان آن، به سراغ فلسفۀ حرمت ربا از دیدگاه امام(ره) می رویم تا‏‎ ‎‏متقابلاً مسأله ربا روشن گردد. 

‏ قرض در لغت ‏

‏کلمۀ قرض از باب ضَرَبَ - یَضرِبُ و مصدر آن «اَلقَرض» و به معنای قطع کردن است،‏‎ ‎‏و مجازاً به کسی که پول خود را به محتاج بدهد و از آن تا مدتی سلب مالکیّت بکند، به آن‏‎ ‎‏پول «قرض» گفته می شود؛ چون آن را از خود جدا و قطع نموده است، و از همین باب‏‎ ‎‏است: «‏‏قُراضَةُ الذَّهَبِ اَوِالخُبزِ اَوِ الثَّوبِ اَو غَیرِهٰا»‏‏ یعنی «طلای خُردشده در حین‏‎ ‎‏طلاکاری و نان پاره شده هنگام نانوایی و پارچه های پاره شده در حین خیاطی قرض و‏‎ ‎‏قُراضة گفته شده است.» در لِسانُ العَرَب آمده است: «استقراض ، طلب قرض خواستن‏‎ ‎‏است و  اِستَقرَضَ مِنهُ ای طَلَبَ مِنهُ القَرضَ فَأَقرَضَهُ» و از کتاب لغت جوهری نقل شده‏‎ ‎‏است: «‏‏وَالقَرضُ ما یُعطیهِ مِنَ المالِ لِیَقضاهُ»‏‏ یعنی «قرض آن چیزی است که شخص‏‎ ‎‏مالدار، مال خود را می دهد که بعد از مدتی آن را دریافت نماید.» این بود معنی لغوی و‏‎ ‎‏اصطلاحی قرض.

 ‏طبیعت قرض‏

‏هدف شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده ای که مقداری از مالش را از خود جدا می کند، احسان و‏‎ ‎‏نیکی است، و آن کسی که قرض می خواهد باید نیتش این باشد که به موقع قرضش را‏‎ ‎‏بپردازد، و در صورتی که توان پرداخت نداشته یا قصد پرداخت آن را ندارد، نباید از طریق‏‎ ‎‏قرض، مالی را بخواهد، بلکه باید از راه صدقه تأمین شود. و اگر شخص مقروض بخواهد‏‎ ‎‏علاوه بر اصل مال، چیزی اضافه بدهد اشکال ندارد. ‏

‏امام خمینی(ره) در توضیح‏‏ ‏‏المسائل، مسألۀ 2892، چنین فرموده اند: «اگر پولی به‏‎ ‎‏بانک یا غیر آن بدهند و بانک به آنها ربا بدهد جایز نیست بگیرند، اگرچه قرار هم گذاشته‏‎ ‎‏باشند، ولی اگر قرض گیرنده مجاناً چیزی بدهد حرام نیست و جایز است گرفتن آن». ‏

‏در روایات بسیاری موضوع فوق تأیید شده است. برای نمونه به یک روایت صحیح‏‎ ‎‏السّند بسنده می کنیم: در صحیحۀ حلبی از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) آمده است: «إِذَا أَقْرَضْتَ اَلدَّرَاهِمَ ثُمَّ أَتَاكَ بِخَيْرٍ مِنْهَا فَلاَ بَأْسَ إِذَا لَمْ يَكُنْ بَيْنَكُمَا شَرْطٌ .»‏‎[6]‎‏ یعنی «اگر تو قرض دادی،‏‎ ‎‏بعد مقروض پول بیشتر یا بهتری به تو داد گرفتن آن اشکال ندارد، در صورتی که قبلاً با هم‏‎ ‎‏توافق نکرده باشید». ‏

‏بعد امام خمینی(ره) دربارۀ فلسفۀ قرض و حرمت ربا چنین فرموده اند: «قَرضُ الحَسَنَه‏‎ ‎‏از اعمال بسیار خوب است و بهتر از همین طور پول دادن است، و نکته اش هم، شاید یکی‏‎ ‎‏از نکته هایش هم این باشد که در قرض الحسنه فعالیت دنبالش هست، در مجانی شاید‏‎ ‎‏گدا درست کردن باشد، از این جهت این یک فعالیتی ایجاد می کند، آن کسی که قرض‏‎ ‎‏می کند و موظّف است که بدهد، این به فعالیت می افتد که در وقت خودش بتواند قرضش را‏‎ ‎‏ادا کند، و بعد هم مازادی که پیدا کرده است، ادامه بدهد به کار خودش، لکن آن کسی که‏‎ ‎‏نشسته کنار کوچه و از مردم چیزی می خواهد، آن هیچ‏‏ ‏‏وقت در فکر این نیست که یک کاری‏‎ ‎‏بکند، برای اینکه دیگر مُطالِبی ندارد، کسی نمی آید از او مطالبه کند که این که گرفتی بده.‏‎ ‎‏قرض بسیار اهمیت دارد و قرض الحسنه بسیار اهمیت دارد. و در کمتر جایی است که به‏‎ ‎‏اندازۀ ربا در قرآن و سنّت به او اهمیت داده شده باشد و او را مطرود کرده باشد. و نکته اش‏‎ ‎‏هم این است که اگر ربا رواج بگیرد فعالیت کم می شود. یکی از نکاتش در مقابل کار‏‎ ‎‏نیست این سودی که می برد، این توی خانه اش نشسته و عیاشی می کند و پولش دارد‏‎ ‎‏می زاید. یک همچو چیزی را که بخواهد ربا بگیرد آدم و تحمیل بکند به مسلمین، این از ‏یک طرف یک ظلمی است به حسب آیۀ شریفه که تعبیر ظلم کرده است و از یک طرف دیگر‏‎ ‎‏بیکاری درست می کند».‎[7]‎ [ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ . و اگر چنین نکردید ( و به رباخواری ادامه دادید ) بدانید خدا و رسولش ، با شما پیکار خواهند کرد! و اگر توبه کنید ، سرمایه های شما ، از آنِ شماست [ اصل سرمایه ، بدون سود ] نه ستم می کنید ، و نه بر شما ستم وارد می شود. (سوره بقره آیه 279 .]

‏پس طبیعت و فسلفۀ قرض، نفع نخواستن است به هر شکلی که باشد. و اگر قارض و‏‎ ‎‏مقروض شرطی بگذارند برای هر نوع سود حرام است. به فتوای توضیح المسائل، مسألۀ‏‎ ‎‏2855 و مسألۀ 2865 توجه می کنیم: ‏ «فرقی نیست در قرار نفع که موجب رباست بین آنکه صریحاً قرارداد شود، یا بنای‏‎ ‎‏طرفین در حال قرض به گرفتن نفع باشد، پس اگر قانون بانک آن باشد که به قرضهایی که‏‎ ‎‏می گیرد سود بدهد و قرض مبنی بر این قانون باشد حرام است». ‏ و در مسألۀ شمارۀ بعد این چنین فرموده اند: «اگر در موردی قرض بدون قرار نفع باشد،‏‎ ‎‏نه به طور صراحت و نه به غیر آن، قرض صحیح است. و اگر چیزی بدون قرار به قرض‏‎ ‎‏دهنده بدهند حلال است.» مبانی گفتار امام همان حدیث مذکور و امثال آن خواهد بود. ‏

‏ میهمان شدن بر صاحبخانۀ بدهکار اشکال ندارد‏

‏روایات زیادی در مورد طبیعت قرض و نخواستن سود و نفع آمده است، که به پاره ای‏‎ ‎‏از آنها اشاره می شود: میهمان شدن و هدیه گرفتن اگر به قصد این باشد که طلبکار است،‏‎ ‎‏اشکال دارد، و این موضوع در ذهن مؤمنان و اصحاب ائمّه بوده و از آن پرسش به عمل‏‎ ‎‏آمده است. ‏

‏جَمیل بن دَرّاج از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) این طور سؤال کرد: « فِي اَلرَّجُلِ يَأْكُلُ مِن غَرِيمِهِ أَوْ يَشْرَبُ مِنْ شَرَابِهِ أَوْ تُهْدَي لَهُ اَلْهَدِيَّةُ قَالَ «لاَ بَأْسَ بِهِ». [ ...عَنِ اِبْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ : فِي اَلرَّجُلِ يَأْكُلُ مِنْ عِنْدِ غَرِيمِهِ أَوْ يَشْرَبُ مِنْ شَرَابِهِ أَوْ تُهْدَى لَهُ اَلْهَدِيَّةُ قَالَ لاَ بَأْسَ بِهِ .] »‏‎[8]‎‏ ‏‏ترجمۀ حدیث: «راوی سؤال می کند‏‎ ‎‏که شخص طلبکار در خانۀ بدهکار چیزی می خورد، و یا هدیه ای قبول می کند، چه صورت‏‎ ‎‏دارد؟ امام در جواب فرمودند: اشکال ندارد.» حدیث از نظر سند بدون ایراد و اشکال، و از‏‎ ‎‏نظر، مفهوم و دلالت واضح و روشن است که شخص طلبکار حق خوردن آب و نانِ بدهکار‏‎ ‎‏خود را ندارد، مگر به صورت طبیعی به عنوان میهمان وارد منزل مقروض شود و عرف او را‏‎ ‎‏میهمان محسوب بدارد. ‏

‏امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) در جواب شخصی به نام هُذَیل بن حَیّان فرمودند: «‏‏خُذمِنهُ ما یُعطیکَ‏‎ ‎‏فَکُل مِنهُ وَ اشرَب وَ حَجََّ وَ تَصَدَّقَ فَأِذا قَدِمتَ العِراقَ، فَقُل جَعفَرُ بنُ مُحَمَّدِِ اَفتانِی بِهذا.»‏‎[9]‎‎ ‎‏یعنی: «هُذَیل بن حَیّان از امام سؤال می کند که من مقداری پول، به برادرم جعفر بن حَیّان داده ام و او مرا در زندگی و در سفر زیارتی کمک می کند، آیا این نفع نیست که در نتیجه‏‎ ‎‏حرام باشد؟ در جواب فرمودند: اگر کمک او مستمری بوده، بدون توجه به پولی که تو، به او‏‎ ‎‏داده ای اشکال ندارد».‏

‏مقصود از بیان این احادیث این بود که مؤمنین صدر اسلام آگاه بودند به این موضوع‏‎ ‎‏که: قرض نباید نفعی داشته باشد و شخص طلبکار نباید از منزل بدهکار چیزی بخورد و یا‏‎ ‎‏هدیه ای قبول کند که احیاناً نفع آن پول محسوب شود. ‏

‏حال که معانی قرض و طبیعت آن را شناختیم، نظری به «ربا و طبیعت آن و فلسفۀ‏‎ ‎‏حرمت آن» که بر روی ظلم و اجحاف بنا شده می اندازیم. ‏

‏ ربا در لغت‏

‏همان طور که واژه شناسان عرب گرفته اند، ربا مصدر و یا مصدر دوم از فعل:‏‎ ‎‏رَبَی – یَر‏‏ْ‏‏بُو - رِباءً است، و در لِسانُ العَرَب از اِبن مَنظُور آمده: «‏‏وَ الأَصلُ فیهِ اَلزِّیادَةُ مِن رِبَا‏‎ ‎‏المالِ اِذا زادَ.»‏‏ یعنی: «اضافه بر اصل سرمایه که نموّ و رشد آن است، به آن اضافه «ربا»‏‎ ‎‏می گویند.» در مفردات ‏‏راغب اصفهانی‏‏ آمده است: «‏‏اَلرِّبا  ، اَلزِّیادَةُ عَلَی رَأسِ المالِ لٰکِن‏‎ ‎‏خُصَّ فِی الشَّرعِ بِالزِّیادَةِ عَلَی وَجهِِ دُونَ وَجهٍ.»‏‏ یعنی «ربا آن زیاده بر اصل مال است، اما در‏‎ ‎‏اسلام به آن زیادی که با شرط و نفع همراه است، گفته شده، یعنی نه هر زیادی سرمایه،‏‎ ‎‏بلکه آن زیادی که قصد نفع در آن باشد رباست».‏

‏در هر صورت، حرمت ربا در این زمان بسیار واضح و روشن است، و در زمان قبل از‏‎ ‎‏اسلام و صدر اسلام هم معلوم بوده است. و اگر قرآن و روایات دربارۀ آن سخن گفته اند،‏‎ ‎‏در مورد اصل تشریع، حکم، فلسفه، حکمت و موارد آن است نه دربارۀ معنی و تفسیر آن.‏‎ ‎‏مثلاً راوی سؤال کرد که: کجاها ربا می آید، آیا این مورد از مواضع رباست یا خیر؟ و‏‎ ‎‏معصومین و آگاهان دین به آن پاسخ مناسب داده اند.

بخش دوّم ‏

فلسفۀ حرمت ربا‏

‏قبل از آنکه به کلمات حضرت امام (ره) نظر کنیم و از فتاوا یا بیانات ایشان استفاده‏‎ ‎‏نماییم، علت و فلسفۀ حرمت ربا را از روایات برمی شماریم و از نظریات دیگر بزرگان هم‏در این رابطه استفاده می کنیم. مناسب به نظر می رسد متن روایت حضرت امام رضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) را که در‏‎ ‎‏این موضوع از کتاب ‏‏وسائل الشّیعه و  مُسنَدِ الأِمام الرضا (ع) ‏‏ ‏‎[10]‎‏ آورده شده، مورد تجزیه و‏‎ ‎‏تحلیل قرار دهیم: ‏
 «عَن مُحَمَّدِ بنِ سَنانٍ أَنَّ اَبَالحَسَنِ عَلِیَّ بنَ مُوسَی الرِّضا(ع) کَتَبَ اِلَیهِ فِیما کَتَبَ مِن‎ ‎جَوابِ مَسائِلِهِ :   عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَزَّوَجَلَّ عَنْهُ،لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَ شِرائُهُ وَکْسٌ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ‏ یعنی «امام در جواب نامۀ‏‎ ‎‏محمد بن سَنان، این چنین فرمودند: علت حرمت ربا به خاطر این است که در آن فساد‏‎ ‎‏مالی وجود دارد، و چون انسان یک درهم بفروشد به دو درهم، یا یک درهم را قرض بدهد به‏‎ ‎‏دو درهم، آن یک درهم اضافی ، باطل و حرام است و لذا خداوند در قرآن آن را باطل اعلام و‏‎ ‎‏از آن نهی فرموده است». ‏

[ «عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَنْهُ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَکْسٌ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ کَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ اللهُ الرِّبَا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ تَعَالَى لَهَا وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالتَّحْرِیمِ لِلْحَرَامِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بِالنِّسْیَةِ لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ وَ الْفَرْضَ وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏.»(*) علّت «تحریم ربا در معامله» نهى خداوند از آن است به دلیل فسادى که نسبت به اموال در آن وجود دارد؛ زیرا انسان چنانچه یک درهم را به دو درهم بخرد، یکی از آن دو درهم در مقابل درهمی که دریافت کرده پرداخت شده، اما درهم دوم تباه شده است. پس خرید و فروش و معاملات ربوى در هر حال نوعی فریبکاری براى خریدار و فروشنده است. از این‌رو، خداوند تبارک و تعالى ربا را به جهت فساد و تباهى اموال و ثروت‌ها حرام کرده است ، همان‌طور که منع فرموده تا اموال سفیه و کم عقل و یا دیوانه را در اختیارشان قرار دهند؛ چون بیم آن می‌رود که همه را تلف و نابود کند، تا زمانى که از او رشد عقلى دیده شود [که در این صورت منع برداشته می‌شود]. پس بدین سبب خداوند عزّ و جلّ ربا و دست به دست کردن یک درهم با دو درهم را ممنوع کرده است. بعد از آنچه گفته شد، دلیل دیگر حرمت ربا، بی‌توجهی به دستور خدا در مورد خودداری از آن است و بعد از اینکه خدا به صورت واضح از آن منع کرد، انجام آن گناهی بزرگ بوده و بی‌توجهی به دستور خدا زمینه‌ساز کفر است.راز «تحریم رباى قرضى» نیز آن است که مانع مردم از انجام کار خیر شده و اموالی از بین می‌رود و مردم بیشتر به دنبال سود مادی می‌گردند تا رفتارهای نیک و قرض الحسنه و این خود منجر به فساد، ظلم و از بین رفتن ثروت(فقر) در جامعه می‌شود.  « عُیون اَخبارالرِّضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) ج2 ص93  -وسائل الشیعه، ج 12، ص 425، ابواب الربا، باب 1، ح 11. » ]

در قسمت دوم امام فرموده اند: «فَحَظََّرَ اللهُ تَبارَکَ وَ تَعالَی عَلَی العِبادِ الرِّبا بِعِلَّةِ فَسادِ‏‎ ‎‏الاَموالِکَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ الرّبا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ لها وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ.» ‏‏یعنی‏‎ ‎‏«همان طور که خداوند نهی کرده است که به شخص سفیه اموال داده شود؛ چون موجب‏‎ ‎‏فساد اموال می گردد، ربا هم مورد نهی قرار گرفته است و به این جهت خرید و فروش پول‏‎ ‎‏ (دِرهَم) به صورت نقد به زیادتر جایز نیست. و علت دیگری که موجب حرمت ربا شده‏‎ ‎‏این است که در قرآن به طور صریح مورد تحریم قرار گرفته و ارتکاب این عمل موجب‏‎ ‎‏سبک شمردن دستورات خداوند است، و کسی که فرمانهای خدا را سبک بشمارد موجب‏‎ ‎‏دخول در آتش است».    در قسم سوم راجع به علت تحریم ربا چنین فرموده اند: ‏ «وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بالنسیئة [بِالنِّسْیَةِ] لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ [ وَ الْفَرْضَ ] وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ.»‏‏ یعنی «در این قسمت قرض یک عمل معروف و پسندیده است و ربا موجب از‏‎ ‎‏بین بردن این عمل پسندیده می شود و در عین حال موجب تلف شدن اموال هم خواهد بود،‏و باعث طمع و رغبت مردم در سود خواهد شد، و این طمع و حرص موجب ترک قرض‏‎ ‎‏است». 

‏در روایت دیگر از امام صادق(عَلَیهِِ السَّلامُ) راجع به حکمت تحریم ربا چنین آمده است: «عَنْ هِشامِ بنِ الْحَکَمِ اَنَّهُ سَاَلَ اَباعَبْدِالله(ع) عَنْ عِلَّهِ تَحْریمِ الرِّبا فَقالَ: انَّهُ لَوْ کانَ الرِّبا حَلالا لَتَرَکَ النّاسُ التِّجاراتِ وَ ما یَحْتاجُونَ اِلَیْهِ فَحَرَّمَ اللهُ الرِّبا لِتَنْفِرَ النّاسُ مِنَ الْحَرامِ اِلَى الْحَلالِ وَ اِلَى التِّجاراتِ مِنَ الْبَیْعِ و َالشِّراءِ فَیَبْقى ذلِکَ بَیْنَهُمْ فِى الْقَرْضِ»‏‏ یعنی «علت تحریم ربا این‏‎ ‎‏است که مردم تجارت را ترک نکنند و از حلال رویگردان نشوند و به حرام روی نیاورند.»‏  [ هِشامِ بن حَکَم ـ که یکى از اصحاب معروف امام صادق(ع) است ـ از آن حضرت پرسید: چرا ربا شده است؟ حضرت فرمودند: اگر رباخوارى حلال بود مردم کارهاى مفید تجارى و هر آنچه را که به آن احتیاج داشتند ترک مى کردند؛ به همین جهت خداوند ربا راکرد تا مردم از آن روی گردان شوند و به سوى کارهاى حلال و تلاش هاى اقتصادى مفید بروند و وام فقط به صورت قرض الحسنه باقى بماند. «مَن لایَحضُرُهُ الفَقیهُ  ج 3  ص 566. بابُ مَعرِفَةِ الکَبائِرِ الَّتِی اَوعَدَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیهَا النّارَ . ]

‏در روایت دیگری چنین آمده است: «‏‏عَن هِشامِ بنِ سالِمِِ، عَن اَبِی عَبدِاللهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) قالَ: اِنَّما‏‎ ‎‏حَرَّمَ اللهُ الرِّبا کَیلا یَمتَنِعُوا مِن صَنائِعِ المَعرُوفِ.»‏‎[11]‎‏ یعنی «ربا به این خاطر حرام شده تا مردم‏‎ ‎‏از عمل معروف باز نمانند و منظور از عمل معروف قرض است».‏

از مجموع روایات هفت علت برای حرمت ربا آمده است. (یا استفاده‏‎ ‎‏می شود). ‏

1 - فساد مالی ‏

‏علت اوّلی، که از روایات برگرفته ایم این است که ربا موجب فساد و فنا و زوال و اموال و‏‎ ‎‏سرمایه خواهد شد، و از این بابت تشابه به دزدی دارد. و عمدۀ فساد متوجه ربا خوار خواهد‏‎ ‎‏بود، چون مال و درآمد دیگران را جزو اموال خود نموده و آن را متورّم می سازد، و لذا فساد‏‎ ‎‏مالی، فساد اخلاقی و اجتماعی و سیاسی را در پی خواهد داشت. گرچه فساد مالی برای‏‎ ‎‏شخص ربادهنده پیش خواهد آمد، ولی فساد آن کمتر است. و در روایات سرقت و دزدی،‏‎ ‎‏موجب فساد در اموال شمرده شده است.‏

‏حضرت رضا(ع) در جواب نامۀ مُحَمَّد بن سَنان، راجع به علت تحریم دزدی چنین‏‎ ‎‏فرمودند:‏‏ «‏وَ حُرِّمَ السَّرِقَةُ لِما فِيها مِن فَسادِ الأَموالِِ. [ حَرَّمَ اللّهُ السَّرِقَةَ لِما فِیهِ مِن فَسادِ الأموالِ وَ قَتلِ النَّفسِ لَو کانَت مُباحَهً ... عُیون اخبارالرِّضا (ع) ج2 ص 97 . ] »‏‎[12]‎‏ یعنی «خداوند دزدی را حرام نمود،‏‎ ‎‏چون موجب فساد در اموال بود». اگر گفته شود [ ربا ] یک نوع دزدی است به این خاطر است‏‎ ‎‏که در جهت فساد مالی، همچون سرقت است و این تشبیه، از راه ارتباط دو علت است‏‎ ‎‏(1 - ربا 2 - سرقت).

اگر شخص مقروض بموقع قرض خود را نپردازد و صاحب پول را‏‎ ‎‏معطّل نماید، یک نوع سرقت آشکار انجام داده، و در روایات به این مورد اشاره شده است:‏‎ ‎‏«عَن اَبِی عَبدِاللهِ(ع)، قالَ: اَيُّما رَجُلٍ اَتَى رَجُلاً فَاستَقرَضَ مِنهُ مالاً وَ فِى نِيَّتِهِ اَن لايُودِّيَهُ فَذلِكَ اللُصُّ العادِىمَن لایَحضُرُهُ الفَقیهُ  ج 2 ص 60 .»‏‎[13]‎‏ یعنی «اگر شخص مقروضی قرض خود را نپردازد، همچون دزد‏ِ [ مُتجاوز و ستمگر ]‏خواهد بود.» پس ربا موجب فساد مالی و مانند دزدی آشکار است. ‏


2 - ربا ظلم است‏

دومین علتی که برای فلسفۀ حرمت ربا از روایات می توان استفاده نمود، ظلم بودن‏‎ ‎‏رباست. حضرت رضا  (عَلَیهِِ السَّلامُ) آن جا که فرمودند: «‏ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏»‏‏ به سه علت‏‎ ‎‏حرمت ربا تصریح فرموده اند. و قرآن کریم هم، به طور صریح ظلم بودن ربا را بیان می دارد،‏‎ ‎‏آنجا که می فرماید: ‏

‏ «فَلَکُم رُؤسُ اَموٰالِکُمْ لٰا تَظْلِمُونَ وَ لٰا تُظلَمُونَ.»‏‎[14]‎‏مفهوم آیه و حدیثی که نام برده شد‏‎ ‎‏یکی است. یعنی ظلم بودن ربا مشخص است و ظالم آن کسی است که مال دیگری را‏‎ ‎‏بخورد (چه رباخوار باشد و چه مقروض). در روایات از قول رسول‏‏ ‏‏الله (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) این چنین آمده‏‎ ‎‏است: «‏مَطْلُ الغَنِيِّ ظُلْمٌ.»‏‏ و در بیان دیگر فرموده اند: «‏مَطْلُ المُسلِمِ المُؤسِرِ ظُلمٌ‏‎ ‎‏لِلمُسلِمینَ»‏‎[15]‎‏یعنی: «شخص توانا اگر بدهی خود را بموقع نپردازد، به مسلمانان ظلم کرده‏‎ ‎‏است» چون با این عمل جلوِ ادامۀ قرض را که اصطناع معروف شمرده شده است، می گیرد.‏‎ ‎‏پس ظالم بودن منحصر به رباخوار نیست، بلکه بدهکار هم اگر بموقع بدهی خود را‏‎ ‎‏نپردازد، ظالم خواهد بود. ‏

3 - ربا موجب نابودی و زوال اموال است‏

‏در روایتی به این عنوان اشاره شده است، آنجا که فرموده: «تَلَفِ الْأَمْوَالِ... وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ.»‏[ «وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بالنسیئة (بِالنِّسْیَة) لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ ( وَ الْفَرْضَ ) وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ. ]  با وجودی که زوال با فساد اموال فرق دارد، چون زوال یعنی نابودی، اما فساد یعنی‏‎ ‎‏حرام مخلوط به حلال شدن و مال مجهول المالک وارد اموال شدن و آن را شبهه ناک‏‎ ‎‏نمودن. سؤالی به ذهن می آید که مال کدام یک (رباخوار یا وامدار) از بین می رود؟ ربا دهنده‏‎ ‎‏معلوم است، چون هرچه درآمد دارد، باید به عنوان وام بدهد. مثلاً صد هزار تومان وام‏‎ ‎‏می گیرد و باید دویست هزار تومان بپردازد. در این جا مبلغ صد هزار تومان از درآمدش از‏‎ ‎‏بین رفته است که این زوال اموال است. ممکن است این شخص ربا را سرمایه نموده و در‏‎ ‎‏امور تولیدی یا تجاری از آن استفاده کرده باشد، که در این صورت در مال او از نظر ظاهر‏‎ ‎‏زوالی رُخ نداده است و در مال سرمایه دار و رباخوار هم ظاهراً نقصی وارد نشده است. در‏جواب باید توضیح داد که در وامهای مصرفی و استهلاکی این چنین است، و حدیث در‏‎ ‎‏مقام بیان اغلبیّت است، یعنی اغلب مردم وام مصرفی می‏‏ ‏‏گیرند و چون اموال شخصیِ‏‎ ‎‏رباخوار باد آورده است، وارد فساد اجتماعی می گردد، و یا سکته می کند و مریض می شود،‏‎ ‎‏به طوری که از مالش نمی تواند استفاده نماید و به  ورثه اش می رسد و آنها هم چون اموالی‏‎ ‎‏که به ارث برده اند باد آورده است، آن را تباه می کنند. و آیه ای از قرآن در مورد ربا می فرماید:‏‎ ‎‏«‏‏یَمْحَقُ اللهَ الرِّبا و یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ.»‏‏ یعنی «خداوند ربا را بی برکت و صدقات را پرمنفعت‏‎ ‎‏می نماید . سوره بقره آیه 276 .». ‏ اگر شخص رباخوار بتواند از این اموال بادآورده در دنیا بخوبی استفاده نماید، در‏‎ ‎‏آخرت که زندگی انسان ابدی است از رضایت و رضوان و تنعّمات خداوند بی نصیب‏‎ ‎‏خواهد ماند. قرآن انسانهایی را هدایت می نماید که زندگی را هدفدار و دنیا را مقدّمۀ‏‎ ‎‏آخرت می دانند. در صورتی که انسان نتواند از اموال و دنیای خود در حد مطلوب استفاده‏‎ ‎‏نماید، بهره ای از مال و دنیای خود نبرده است. ‏

4 - با وجود ربا، مردم سودجود بار می آیند و قرض را فراموش می کنند‏

‏چهارمین حکمت و یا علت نافی ربا، این است که مردم، رباخوار و سودجو بار‏‎ ‎‏می آیند، و قرض که از صنایع معروف است، ترک می گردد. و روایتی که خواندیم به این‏‎ ‎‏موضوع صراحت داشت، آنجا که امام رضا(عَلَیهِِ السَّلامُ) فرموده بودند: «‏‏... وَ رَغْبَةِ النَّاسِ مِنَ [ فی ] الرِّبْحِ‎ ‎وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ.»‏‏ با مقایسۀ قرض و ربا در این مورد: (در مورد دنیا و آخرت) در قرض، سود‏‎ ‎‏دنیوی به دست نخواهد آمد و حتّی ممکن است اُفت مالی و دنیوی نیز - به خاطر‏‎ ‎‏تورّم - داشته باشد، امّا اجر و ثواب اخروی دارد، ولی در ربا سود دنیوی است و اُفت اُخرَوِی‏‎ ‎‏و معلوم می شود که ربا خلاف عدالت است. ‏خداوند، عمل به قرض را همچون نماز و زکات از انسان خواسته است، تا سبب تعالی‏‎ ‎‏روح و توجه معنوی آنها باشد، امّا اگر قرض نادیده انگاشته شود و سود و ربح و دنیا که‏‎ ‎‏همان رباست در جامعه گسترش یابد، آن گاه جامعه یک نهاد مادّی است که دارای تفکّر‏‎ ‎‏دنیوی محض و خالی از اشعۀ نور الهی و فارغ از امکانات و گرفتاری محرومان خواهد بود.‏‎ ‎‏خداوندی که خالق بشر است این نوع زندگی را از بشر نخواسته و این بدترین فلسفۀ‏‎ ‎‏زندگی است که انسانهای مادی به سوی آن گرایش می یابند. ‏

5 - با وجود ربا قرض ترک می شود‏

‏پنجمین حکمت نافی ربا که اگر به قرض تبدیل شود بار مثبت دارد، شیوع رباست که‏‎ ‎‏معروفیت قرض را نابود می کند. امام رضا(ع) فرموده بودند: ‏‏«... وَ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ...اِنَّما‏‎ ‎‏حَرَّمَ اللهُ الرِّبا کَیلا یَمتَنِعُوا مِن صَنائِعِ المَعرُوفِ.»‏‏ یعنی «خداوند ربا را حرام کرده تا قرض که از‏‎ ‎‏صنایع معروف است، ممنوع و مطرود نگردد». حکمت خداوند بر این تعلق گرفته که انسان‏‎ ‎‏در سایۀ عمل به قرض، کمال روحی و رشد معنوی پیدا کند، و رباست که انسان را از این‏‎ ‎‏تکامل و عروج باز می دارد. و در واقع قرض و ربا دو چیز متخالف و متضادند، و فلسفه ای‏‎ ‎‏بدتر از این نمی شود که ربا ، بنا و قِوام انسانیت را منهدم می نماید و قرض به انسان تعالی‏‎ ‎‏روحی می بخشد. ‏

6- کوچک شمردن ربا، منجر به کفر می شود‏

‏ششمین فلسفۀ حرمت ربا مخالفت آن با فرمان خداوند است و کوچک شمردن ربا که‏‎ ‎‏از گناهان کبیره است موجب کفر و ورود به جهنم می شود. مرتکب شدن به ربا دو گناه را‏‎ ‎‏به وجود می آورد: 1 - حرمت اصل معاملۀ ربوی. 2 - استخفاف و کوچک شمردن آن حکمِ‏‎ ‎‏خداوند است. در مورد دوم حدیثی آمده است: «‏وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ»‏‏. ‏

7 - علت تحریم ربا، زنده کردن قرض است‏

‏هفتمین علت تحریم ربا و جایگزین شدن قرض به جای آن، زنده کردن روح تَعاطُف و‏‎ ‎‏تَراحُم است، برخلاف ربا که روح فساد و تباهی به بار می آورد. در جامعۀ قبل از اسلام، ربا‏‎ ‎‏وجود داشته که اسلام به جای آن قرض را نهاده، نه آن که نظام ربا را اصلاح کند. چون ربا،‏‎ ‎‏مانند زنا و شربِ مُسکِر است، اسلام بنایش را منهدم ساخته،  و این غیر از مسألۀ حجاب و پوشش است که قبل از اسلام بوده، اما کامل نبوده و اسلام آن را کامل و اصلاح نموده‏‎ ‎‏است. پیامبر (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) در حَجَّةُالوِداع راجع به ربا فرموده اند: «من ربا را زیر پا می گذارم، حتی‏‎ ‎‏ربای عمویم عباس را.»‏‎[16]‎‏ شهید مطهری در کتاب ‏‏ربای بانک‏‏ این موضوع را به عنوان‏‎ ‎‏مهمترین فلسفه تحریم ربا آورده و به عقیدۀ ما هم، اصل فلسفه تحریم ربا همین است که‏‎ ‎‏ربا می خواهد، قرض را نابود سازد، و با وجود قرض، ربا از صحنۀ اقتصادی بیرون می رود.‏‎ ‎شهید مطهری(ره) در ص 178، از مدرک فوق فرموه اند: «طبیعت قرض، اِبا دارد از ربا،‏چون شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده مالش را به قرض می دهد و اصل مالش محفوظ می ماند، ولی‏‎ ‎‏سود و نفع آن به مقروض می رسد، امّا ربا، هم اصلش و هم سودش به رباخوار می رسد، این‏‎ ‎‏است که این دو طبیعت با هم فرق دارند». ‏

[ برخی از آثار سوء ربا و ربا خواری عبارتند از : 1- ترک کار خیر و قرض دادن 2-مشکلات روحی و روانی فردی و اجتماعی 3- راکد ماندن کار و فعالیت اقتصادی  4- ایجاد فاصله طبقاتی 5- تورم   6- ربا خواری موجب افزایش ‍ فقر در جامعه و تراکم ثروت در دست عده ای محدود و محرومیت اکثر افراد اجتماع است 7-  رباخـواری سبب پیدایش بخل و کینه و نفرت و ناپاکی می شود  8- .... ] .

  قرآن و فلسفه تحریم ربا‏

‏آنچه را به عنوان فلسفه تحریم ربا برشمردیم، قرآن، آن را به صورت کلی آورده است: ‏

‏1 - در سورۀ بقره آیۀ 275 می فرماید: ‏‏«ربا یک نوع دیوانگی به بار می آورد برخلاف بیع:‏‎ ‎‏«اَلَّذینَ یَأْکُلونَ الرِّبوا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ الْمَسِّ».‏‏ ‏

‏2 - در آیۀ 276 می فرماید: ربا موجب می شود که خداوند اموال رباخوار را بی برکت‏‎ ‎‏نماید و در مقابل، اموال صدقه‏‏ ‏‏دهنده را افزایش دهد: «‏‏یَمْحَقُ اللهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ».‏‏ ‏

‏3 - در آیۀ 279 فرموده است: ربا موجب می شود که رباخوار، ‏‏مُحارِب خدا و رسول‏‎ ‎‏قرار بگیرد: «‏‏فَأذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ».‏‏ ‏

‏4 - در آیۀ 279 فرموده اند: ربا موجب می شود که انسان، ظالم محسوب گردد و‏‎ ‎‏عقوبت ظلم بر او وارد شود: «لَا تَظْلِمُونَ وَ لَا تُظْلَمُونَ‏ ».‏‏ حال با این شدتِ حرمت و این‏‎ ‎‏فلسفه روشن و آیات صریح و واضح، چطور می توان ربا را جایز دانست؟ 

 

فلسفۀ تحریم ربا از دیدگاه شهید مطهری(ره) ‏

‏آن شهید بزرگوار در قسمت اول کتاب معروفِ «‏‏ربا، بانک، بیمه‏‏» تحت عنوان «خلاصۀ‏‎ ‎‏فلسفه های مُتَصَوَّرَه در باب ربا» شش عنوان برای علت حرمت آن آورده اند:

الف - ربا مانع‏‎ ‎‏احسان و استفاده محتاجان از دیگران است. به این عنوان در روایت اشاره شده بود که، امام‏‎ ‎‏رضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) فرموده بودند: « ‏وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ وَ الْفَرْضُ اِصطِناعُ  الْمَعْرُوفِ » .

[ «عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَنْهُ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَکْسٌ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ کَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ اللهُ الرِّبَا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ تَعَالَى لَهَا وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالتَّحْرِیمِ لِلْحَرَامِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بِالنِّسْیَةِ لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ وَ الْفَرْضَ وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏.»(*) علّت «تحریم ربا در معامله» نهى خداوند از آن است به دلیل فسادى که نسبت به اموال در آن وجود دارد؛ زیرا انسان چنانچه یک درهم را به دو درهم بخرد، یکی از آن دو درهم در مقابل درهمی که دریافت کرده پرداخت شده، اما درهم دوم تباه شده است. پس خرید و فروش و معاملات ربوى در هر حال نوعی فریبکاری براى خریدار و فروشنده است. از این‌رو، خداوند تبارک و تعالى ربا را به جهت فساد و تباهى اموال و ثروت‌ها حرام کرده است ، همان‌طور که منع فرموده تا اموال سفیه و کم عقل و یا دیوانه را در اختیارشان قرار دهند؛ چون بیم آن می‌رود که همه را تلف و نابود کند، تا زمانى که از او رشد عقلى دیده شود [که در این صورت منع برداشته می‌شود]. پس بدین سبب خداوند عزّ و جلّ ربا و دست به دست کردن یک درهم با دو درهم را ممنوع کرده است. بعد از آنچه گفته شد، دلیل دیگر حرمت ربا، بی‌توجهی به دستور خدا در مورد خودداری از آن است و بعد از اینکه خدا به صورت واضح از آن منع کرد، انجام آن گناهی بزرگ بوده و بی‌توجهی به دستور خدا زمینه‌ساز کفر است.راز «تحریم رباى قرضى» نیز آن است که مانع مردم از انجام کار خیر شده و اموالی از بین می‌رود و مردم بیشتر به دنبال سود مادی می‌گردند تا رفتارهای نیک و قرض الحسنه و این خود منجر به فساد، ظلم و از بین رفتن ثروت(فقر) در جامعه می‌شود.  « عُیون اَخبارالرِّضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) ج2 ص93  -وسائل الشیعه، ج 12، ص 425، ابواب الربا، باب 1، ح 11. » ]

 ب - قطع رابطۀ‏‎ ‎‏ثروت و کار کسی که منافع از پول می گیرد، ثروتی در اختیار می گیرد که کار نکرده است. در‏‎ ‎‏روایات اشاره شده است: ‏‏«لِفَسادِ الأَموالِ»‏‏ یعنی «ربا موجب فساد در مال است».  [ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ  ]


[ ت - «طبیعت قرض، اِبا دارد از ربا،‏چون شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده مالش را به قرض می دهد و اصل مالش محفوظ می ماند، ولی‏‎ ‎‏سود و نفع آن به مقروض می رسد، امّا ربا، هم اصلش و هم سودش به رباخوار می رسد، این‏‎ ‎‏است که این دو طبیعت با هم فرق دارد [17]  ]

ج - ربا‏‎ ‎‏سبب می شود که صاحب پول کار نکند و قوای انسانی او معطل بماند و از این نظر رکود‏‎ ‎‏اقتصادی پیدا شود، این موضوع هم در روایت آمده بود، که همان ترک تجارت و فعالیت‏‎ ‎‏اقتصادی است.

د - ربا سبب می شود که طبقۀ مُولِّد از بین برود، چون ربا اجتماع را منقسم‏‎ ‎‏می کند به دو طبقه: طبقۀ مُولِّد و طبقۀ غیر مولّد. یعنی یک طبقه آنچه تولید می کند، باید به‏‎ ‎‎ ‎رباخوار بدهد که طبقۀ غیر مُولِّد است، و در نتیجه همیشه یک طبقۀ ضعیف و یکی قوی‏‎ ‎‏است.

هـ - ربا یکی از شئون سرمایه داری است... چون یکی خودش کار می کند و یکی هم‏‎ ‎‏خودش و هم سرمایه اش تدریجاً تعادل اجتماعی بکلی به هم می خورد. این فرموده از این‏‎ ‎‏بابت درست است که اگر قایل باشیم در جامعه باید تعادل و توازن باشد، در نتیجه باید‏‎ ‎‏برای آن برنامه داشته باشیم که یکی از آن برنامه ها جلوگیری از ربا و قانون آن است، و اگر‏‎ ‎‏در جامعۀ سرمایه داری باشیم و معتقد هم به آن جامعه باشیم، این عدم تعادل، خودش یک‏‎ ‎‏حسن است به خلاف جامعۀ اسلامی که آن را یک قبح می داند و «این است که ربا عملاً و‏‎ ‎‏واقعاً دزدی است، پول نمی تواند پول بزاید...». ‏ قبلاً راجع به فلسفه دزدی بودن ربا و تشابه آن با سرقت، در بند دوم فلسفه تحریم ربا‏‎ ‎‏مطالبی گفتیم.

مرحوم استاد شهید مطهری(ره) این شش مورد را برشمرد  [ البته استاد شهید مطهری هفت مورد را بیان فرموده اند  http://www.mortezamotahari.com/fa/ArticleView.html?ArticleID=79117 ]،  خودش هم آنها را‏‎ ‎‏مورد نقد قرار داد (خصوصاً عنوان اخیر را)، اما این موارد همان است که در روایت از‏‎ ‎‏طریقی به آنها اشاره شده است، و می توان برای حرمت ربا علتهای دیگری از نظر حقوقی و‏‎ ‎‏فلسفی بیان نمود که ما از آنها به خاطر اینکه از جملات امام(ره) فاصله نگیریم، صرفنظر‏‎ ‎‏می کنیم و به سراغ دیگر بیانات امام(ره) در این باره می رویم، و با ملاحظه این احادیث و‏‎ ‎‏آیات و فلسفه های برشمرده شده در حرمت ربا، مبنای امام راحل که در ابتدا بیان شد،‏‎ ‎‏تأکید و تأیید می گردد که فرموده بودند: « ربا موجب فساد اجتماعی و اقتصادی و سیاسی‏‎ ‏خواهد بود».

امام خمینی و علت تحریم ربا‏

‏آن حضرت چند بار در ‏‏صحیفۀ امام‏‏، راجع به حرمت ربا بیاناتی دارند. از جمله ‏‎ :

‏1- در جلد 18 از صحیفه، صص 433 ـ 434، فرموده اند: «ربا موجب بیکاری عده ای رباخوار از صنعت و کار‏‎ ‎‏می شود.»

2- و  در جلد 12 از صحیفه، صص 426 ـ 428، فرموده اند: «ربا موجب ظلم و بیکاری است.»

3- در جلد 6 از صحیفه ،‏‎ ‎‏صص 425 ـ 426، این چنین آورده اند: «اصلاً بهره از پول، یک امری است بسیار خلاف انصاف و‏‎ ‎‏خلاف انسانیت. یک پولی آنجا گذاشته اند، بعد از این پول نه کاری، نه چیزی درآورند و‏‎ ‎‏بدترین انواع استثمار همین رباست که در مقابل هیچ، خود پول که هست و در مقابل هیچ‏‎ ‎‏این بزاید، بهره بردارد. در اسلام، این البته به هر صورتش حرام است. حتّی این فرارهایی که‏‎ ‎‏بعضی جایز می دانند، این فرارها هم صحیح نیست.»

4- در جلد  6 ، صص  425 ـ 426، این چنین‏‎ ‎آورده اند: «... در کمتر جایی است که به اندازۀ ربا در قرآن و سنت به او اهمیت داده شده‏‎ ‎‏باشد و او را مطرود کرده باشد، و نکته اش هم این است که اگر ربا رواج بگیرد، فعالیت کم‏‎ ‎‏می شود... از یک طرف ظلم است و از یک طرف بیکاری است.»‏‎[18]‎‏ در کتابِ «اَلبَیع»،سه‏‎ ‎‏عنوان کلی در مورد حرمت ربا آورده اند که مجموع آنها، همۀ گفتار قبل است: 1 – فساد‏‎ ‎‏اقتصادی 2 - فساد اجتماعی 3 - فساد سیاسی. ‏

‏ «اِنَّ الرِّبا مَعَ هذِهِ التَّشدیداتِ وَ الأِستِنکاراتِ الَّتی وَرَدَ فیهِ فِی القُرآنِ الکَریمِ وَ السُّنَّةِ مِن‏‎ ‎‏طَریقِ الفَریقَینِ مِمّا قَلَّ نَحوُها فِی سائِرِ المَعاصِی وَ مَعَها فِیهِ مِنَ المَفاسِدِ الأِقتِصادِیَّةِ‏‎ ‎‏وَ الأِجتِماعِیَّةِ وَ السِّیاسِیَّةِ مِمّا تَعَرَّضَ لَها عُلَماءُ الأِقتِصادِ کَیفَ یُمکِنُ تَحلیلُهُ بِالحِیَلِ‏‎ ‎‏الشَّرعِیَّةِ...»‏‏ یعنی ربا با این همه شدت و  حِدَّت در قرآن و سنت، راجع به حرمت، چطور‏‎ ‎‏می شود با حیلۀ شرعی درست شود؟ با توجه به اینکه نسبت به بقیۀ حرامها بیشتر و مؤکدتر،‏‎ ‎‏از آن پرهیز شده و با اینکه علمای متخصص گفته اند در آن فساد اقتصادی و اجتماعی و‏‎ ‎‏سیاسی وجود دارد.»

بنابراین، ربا به خاطر اینکه دارای فلسفه ها و علتهای بیشماری است و‏‎ ‎‏موجب فسادهای سیاسی و اخلاقی و اقتصادی می شود، امکان شیوع و رواج آن در جوامع‏‎ ‎‏اسلامی نباید وجود داشته باشد و یک کشور اسلامی باید از این گناه بزرگ دینی و اجتماعی‏‎ ‎‏به دور باشد و با اهمّیتی که این مسأله دارد، لازم است که مسئولین با طرحها و برنامه های‏‎ ‎‏اقتصادی بدون ربا، اقتصاد صحیح اسلامی را پیاده نمایند. در این قسمت از ادامۀ بحث‏‎ ‎‏علت و فلسفه حرمت ربا خودداری کرده و به موضوع دیگری می پردازیم، چون اذعان داریم‏‎ ‎‏که مبنای امام در این باره (طی بیانات گذشته) روشن شده است. ‏

سرنوشت قرض در جهان امروز‏

‏با آن همۀ تأکیدی که اسلام بر روی قرض دارد و ارادۀ خداوند این چنین است که قرض‏‎ ‎‏جای ربا را بگیرد، در عین حال قرض حتی در جامعۀ اسلامی شناخته شده نیست، اما ربا و‏‎ ‎‏بانک ربوی در هر کجای دنیا گسترش دارد و حلقوم اقتصاد جهان را در چنگال خود گرفته‏‎ ‎‏است، حتّی در کشورهای اسلامی آن قدر که بانک ربوی وجود دارد، بانک قرض الحسنه‏‎ ‎‏وجود ندارد، و اندک مواردی است که از شهرها و کشورها که صندوق قرض الحسنه دارند، به‏‎ ‎‏طوری که نمی توان حوایج نیازمندان و محرومان را برطرف نمود. البته مقداری عمل قرضی‏‎ ‎‏به صورت دوستانه بین مؤمنین انجام می گیرد که قابل توجه نیست. چون عرضۀ وام در حدی‏نیست که تقاضاهای موجود را جبران نماید، اما عمل رَبَوِی در حدّی وجود دارد که تمام‏‎ ‎‏تقاضاها را جواب گوید. و اگر قرض را با خیلی از فرایض و واجبات خداوند مقایسه کنیم‏‎ ‎‏می بینیم که آنها هم همین  سرنوشت را دارند، و همۀ اینها بر می گردد به دوری انسان از خدا‏‎ ‎‏و گرایش انسان به سوی ماده و سیطره و هیمنۀ جهان کفر بر اسلام.


   بخش سوّم ‏

‏قرض در قرآن‏

‏در قرآن کریم آیاتی راجع به قرض آمده است، از جمله در سورۀ بقره، آیۀ 245 [ مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثِيرَةً وَ اللَّهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ]   و سورۀ‏‎ ‎‏مائده، آیۀ 12 [  وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ]  و سورۀ تغابن، آیۀ 17  [ إِنْ تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعِفْهُ لَکُمْ وَ يَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ شَکُورٌ حَليمٌ و سورۀ حدید، آیۀ 11و 18  [ مَن ذَا الَّذِى يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ‏ * إِنَّ الْمُصَّدِّقينَ وَ الْمُصَّدِّقاتِ وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعَفُ لَهُمْ وَ لَهُمْ أَجْرٌ کَريمٌ ] و سورۀ مُزَّمِّل، آیۀ 20 [ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.  ]  ‎‏اگر آیات قرض را از نظر کیفیت و کمیت با آیات ربا مقایسه نماییم، آیات ربا بیشتر و با‏‎ ‎‏توبیخ و تشدید بیشتری است، امّا از نظر فلسفۀ وجودی هر دو تقابل دارند. اگر کلمات‏‎ ‎‏آخر آیات هر دو را کنار هم بگذاریم، این چنین خواهد بود (در آخر آیات ربا): « ‏عَذَابٌ أَلِيمٌ»، « فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ »‏‏ و در آخر آیات قرض هم آمده: « يَغْفِرْ لَکُمْ » و  « لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ » و « أَجْرٌ کَريمٌ » و  « وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ »،‏‏ این دو‏‎ ‎‏دسته از آیات را اگر کنار هم بگذاریم، یکی تهدید اکید و دیگری تشویق کریم است. ‏

‏قرض در ادیان دیگر‏

‏در قرآن، سورۀ مائده، آیۀ 12 [  وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ]   حکایت از قوم بنی اسرائیل می کند که قرض در میان آنها‏‎ ‎‏رایج بوده و هدف انبیا(ع) برای هدایت مردم، از جمله رواج قرض بوده است، و در این آیه،‏‎ ‎‏قرض همردیف نماز و زکات و ایمان به انبیا (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) آمده است، و این دلیل بر آن بوده که‏‎ ‎‏اهمیت قرض در آن جامعه، همچون نماز و زکات و ایمان به انبیا بوده است و معمولاً‏‎ ‎جامعه های یهودی پیش از آمدن انبیا(ع) مرتکب ربا شده بودند. دلیل این که انبیا مردم را از‏‎ ‎‏ربا منع می کرده اند آیۀ 158، سورۀ «نساء» است، آن جا که می فرماید: «‏وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ»‏ و آیۀ 12، از سورۀ مائده:‏‏ «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ»‏‏ یعنی خداوند از بنی اسرائیل پیمان‏گرفت و دوازده نفر رهبر پیاپی برای آنها فرستاد به آنها وعده داد که اگر نماز بپا دارند و‏‎ ‎‏زکات بپردازند و به رسول او ایمان آورند و او را تأیید نموده و پشتیبان او باشند و‏‎ ‎‏قرض الحسنه در میان آنها رواج یابد، با آنها باشد و گناهان آنها را نادیده بگیرد و آنها را وارد‏‎ ‎‏بهشتی که آبهای مختلف در آن جریان دارد، کند، و کسی که بعد از این همه وعده ها و‏‎ ‎‏امیدها گمراه شود، در راه بدی افتاده است.» در سورۀ المزمل، آیۀ 20، [ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.  ]  قرض در ردیف‏‎ ‎‏جهاد و نماز و زکات آمده است. با توجه به این که نماز و زکات و جهاد از واجبات است و‏‎ ‎‏قرض از مستحبات اسلام است، اما در کنار واجبات (نماز و زکات و جهاد) آمده است و‏‎ ‎‏این دلیل بر اهمیت قرض در اسلام است. ‏

قرض الحسنه در سنّت‏

‏قرض در اسلام به عنوان یک عمل پسندیده مطرح شده است. با توجه به این که در‏‎ ‎‏ادیان دیگر هم مانند دین قوم بنی اسرائیل بوده (که آیۀ 12، سورۀ مائده، به آن اشاره‏‎ ‎‏شد.) در کتاب ‏‏مُستَدرَکُ الوسائل‏‏، ج 12، ص 395، از امام صادق(عَلَیهِِ السَّلامُ)  آمده: « اَلْقَرْضُ وَ الْعارِیةُ وَ قِرَی الضَّیفِ مِنَ السُّنَّةِ »‏‏ یعنی «عمل قرضی، قرض دادن و عاریه دادن و پذیرایی از‏‎ ‎‏میهمان از سنت اسلامی است». در حدیث معروف از پیامبر (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) دربارۀ ثواب قرض، این‏‎ ‎‏چنین آمده است: «‏‏قال (ص) : رَأَیتُ مَکتُوباً عَلی بابِ الجنّةِ اَلصَّدَقَةُ بِعَشَرَةٍ وَ القَرضُ بِثَمانِيَةَ عَشرَ وَ صِلَةُ الْاِخوانِ بِعِشرينَ وَ صِلَةُ الرَّحِمِ بِاَربَعَةٍ وَ عِشرينَ؛ »‏‎[19]‎‏ یعنی «رسول خدا (ص) فرموده اند:‏‎ ‎‏دربِ بهشت را دیدم که بر آن نوشته شده صدقه دادن، ده ثواب ولی قرض دادن هیجده ثواب‏‎ ‎‏دارد، صلۀ دوستان بیست ثواب و صلۀ رَحِم بیست و چهار ثواب.»

با توجه به ثواب قرض و‏‎ ‎‏اجر آن، کسی که قدرت پرداخت به موقع را ندارد و یا احتیاج شدید ندارد – براساس‏‎ ‎‏روایات موجود در باب قرض – نباید قرض بخواهد. در باب اول [ از أبوَابُ الدَّينِ وَ القَرضِ از کتاب  وسائل الشیعه، ج 13، ص 77. ]  از روایت دوم که امام‏‎ ‎‏صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل قول می فرماید، که حضرت فرموده اند: «‏«إِيَّاكُمْ وَ الدَّيْنَ فَإِنَّهُ شَيْنُ الدِّينِ»‏‎[20]‎‏ یعنی «بپرهیزید از اینکه خود را بدهکار کنید، این بدهکاری دِین انسان را‏‎ ‎‏خراب می کند.» نباید بیجهت و بدون احتیاج شدید، سراغ قرض رفت، اگرچه آن کسی که‏‎ ‎‏توانایی قرض دادن را دارد و قرض بدهد، کار خوبی انجام داده، اما نباید انسان خودش را‏‎ ‎‏مقروض نماید. ‏

« عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ : قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (ص) یَقُولُ : يَقُولُ أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الْكُفْرِ وَ الدَّيْنِ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَتَعْدِلُ الدَّيْنَ بِالْكُفْرِ قَالَ نَعَمْ »‏‎[21]‎‏ ‏‏یعنی: «رسول خدا از کفر و‏‎ ‎‏بدهکاری پناه به خدا بردند، اَبی سَعید خُدْرِي عرض کرد: آیا بدهکاری و کفر در کنار هم قرار‏‎ ‎‏دارند؟ رسول خدا(ص)  فرمودند: آری.» خلاصۀ سخن در این موضوع این است که انسان نباید‏‎ ‎‏بدون جهت خود را بدهکار نماید، که این موجب هَمّ و غمّ و ضایعات دینی و اخلاقی است.‏

‏در وسائل الشیعه، ج 13، ص 79 ، باب دوم، احادیثی است در بیان این که انبیاء و ائمۀ معصومین (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) هم‏‎ ‎‏مقروض بوده اند. یعنی: قرض یک چیز خلاف دِین نیست، اما باید احتیاج شدید به پول‏‎ ‎‏باشد، و انسان راهی جز قرض گرفتن نداشته باشد، تا اقدام به کاری بکند. از این باب به‏‎ ‎‏این موضوع می رسیم که قرض مال حاجتمندان بوده و برای این جهت، تشریع شده است. و‏‎ ‎‏می خواهیم بگوییم، وضع و جعل قرض، به این منظور است و البته افراد توانگر برای‏‎ ‎‏کارهای غیر ضروری، اگر پول احتیاج دارند باید به عنوان شرکت یا مضاربه از آن استفاده کنند.

قرض مخصوص حاجتمندان است ‏

‏گفتیم که فلسفۀ وجودی قرض، در مورد گرفتاران و حاجتمندان است، البته نه این که‏‎ ‎‏برای دیگران جایز نباشد. امام موسی بن جعفر(ع) فرموده اند: «‏مَن طَلَبَ الرِّزقَ مِن حِلِّهِ‏‎ ‎‏فَغُلِبَ فَلیَستَقرِض عَلَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ وَ عَلی رَسُولِهِ.»‏‎[22]‎‏ یعنی «کسی که در زندگی فعالیت‏‎ ‎‏اقتصادی دارد و با این وصف در تنگنا قرار می گیرد، اشکال ندارد که سراغ قرض و‏‎ ‎‏استقراض برود، که در این صورت خدا و رسول ، او را تأیید می کنند». در حدیث شمارۀ ده‏‎ ‎‏از همین باب و مدرک فوق [ أبوَابُ الدَّينِ وَ القَرضِ از کتاب  وسائل الشیعه، ج 13، ص .]  از رسول خدا(ص) آمده است‏‏: «مَن طَلَبَ رِزقاً حَلالا فَأَغفَل‏‎ َ‎‏فَلْیَستَقرِض عَلَی اللهِ وَ عَلی رَسُولِهِ.»‏‏ یعنی «کسی که دنبال روزی حلال است، اما یکباره در‏‎ ‎‏زندگی باز می ماند، خوب است طلب دین و قرض نماید، که خدا و رسول، او را یاری‏‎ ‎‏خواهند نمود.» بدین صورت قرض برای کسانی است که در زندگی فعال اند، اما یکباره‏‎ ‎‏محتاج و درمانده می شوند. ‏

‏نتیجه می گیریم که دو طبقه نباید قرض بگیرند: 1 - اغنیا و ثروتمندان   2 - فقرا و‏‎ ‎‏مساکینی که واجب‏‏ ‏‏الزکاتند، چون اگر طبقه اخیر قرض بگیرند، قدرت پرداخت آن را ندارند،‏‎ ‎‏بلکه نیاز آنان باید از طریق صدقه و زکات و بیت المال تأمین شود. برای این است که‏‎ ‎‏می گوییم: قرض از آن حاجتمندِ تلاش گر است و این که در پیش گفتیم، خداوند در ادای‏قرض، مقروضین را یاری می کند امّا مشروط به آنکه قرض را در راه مشروع مصرف نموده‏‎ ‎‏باشند، نه در راه حرام. ‏

‏امام صادق(ع) از پدرانش نقل می کند که فرموده اند: «‏اِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ مَعَ صاحِبِ‏‎ ‎‏الدَّینِ ، حَتّی یُؤَدِّیَهُ مالَم یَأخُذهُ مِمّا یَحرُمُ عَلَیهِ»‏‏ یعنی «خداوند با بدهکار است در صورتی که‏‎ ‎‏او هم مال قرضی را در راه حرام مصرف نکرده و برای حرام هم نگرفته باشد.»   همان طور که‏‎ ‎‏قبلاً اشاره شد، گویا از روایات به دست می آید که، قرض برای حاجتمندان است و برای‏‎ ‎‏اموری استفاده می گردد که مشروع و حلال باشد. همان طور که در باب سوم کِتابُ ‏‏الدَّین وَ‏‎ ‎‏القَرض‏‏، حدیثی از امام صادق(ع)، نقل شده که قرض را منحصر در امور ازدواج و حج‏‎ ‎‏می دانند، یا اولویت را به این دو می دهند: «‏‏   عَنْ اَبِى مُوسَى، [ قالَ ] : قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِاللّهِ (ع) : جُعِلْتُ فِداكَ يَسْتَقْرِضُ الرَّجُلُ وَ يَحُجُّ؟ قالَ: نَعَمْ، قُلْتُ: يَسْتَقْرِضُ وَ يَتَزَوَّجُ؟ قالَ: نَعَمْ، اِنَّهُ يَنْتَظِرُ رِزْقَ اللّهِ غُدْوَةً وَ عَشِيَّةً[ ابو موسى مى گويد: به امام صادق (ع) عرض كردم: فدايت شوم، آيا مرد، مى تواند قرض بگيرد و حج برود؟ فرمودند: بله، عرض كردم: آيا مى تواند قرض بگيرد و ازدواج كند؟ فرمودند: بله، قرض كند و ازدواج نمايد و شب و روز منتظر روزى خدا باشد.  «مَن لا یَحضُرُهُ الفَقیهُ ج3 ، ص182 و ص183 ،ح3685» ] »‏‎[23]‎‏،‏‏ البته مفهوم حدیث این نیست که شخص توانگر، حرام است‏‎ ‎‏قرض بگیرد و یا در غیر این دو مورد جایز نیست قرض گرفته شود، بلکه فلسفه وجودی‏‎ ‎‏قرض برای محتاجان در امور و گرفتاریهای روزمره، است امّا شخص توانگر از امور روزمره‏‎ ‎‏باز نمی ماند و برای اموری مثل ازدواج و سفر و حج معطل نمی شود، بلکه اگر او احتیاج به‏‎ ‎‏قرض پیدا کند برای امور مهم تولیدی و امثال آن است.

قرض تجاری و تولیدی‏

‏قرض کردن در امور تجاری کمتر اتفاق می افتد و باید در امور تجاری از شرکت و‏‎ ‎‏مضاربه استفاده کرد و البته به این دو، قرض اطلاق نمی شود، و آن کسی که در پی حداکثر‏‎ ‎‏نمودن سود و سرمایه است و می خواهد فعالیت تجاری و تأسیسات تولیدی داشته باشد،‏‎ ‎‏باید به سراغ مضاربه در امور تجاری و شرکت در امور تولیدی برود. ‏

امروزه معمولا برای تجارت و تولید از بانک قرض می گیرند، که در واقع این قرض‏‎ ‎‏نیست، این وام رَبَوِی است و در کشور ما هم به این صورت است، مگر اینکه از طریق‏‎ ‎‏اجرای صحیح عقود اسلامی وارد شوند که در آن صورت عنوان قرض ندارد. کتاب ‏‏مضاربه‏‎ ‎‏در فقه اسلامی‏‏، برای امور فوق نوشته شده است. ‏‎[24]‎‏ ‏

‏ممکن است کسی در عین این که محتاج است و از قرض استفاده می کند، از طریق‏‎ ‎‏مضاربه به کارهای تجاری مشغول شود و یا به کارهای تولیدی بپردازد، این موارد استثنایی‏به اصل فلسفه قرض ضرر وارد نمی کند، بلکه یاری نمودن به حاجتمندان است که البته این‏‎ ‎‏مورد هم نوعی حاجت است. ‏مقروض باید بدهی خود را هر مقدار که می تواند، بپردازد‏

‏این موضوعی است که در روایت به آن اشاره شده و قابل توجه و دقت است. اگر‏‎ ‎‏بخواهیم آن را بر عملیات بانکی امروز تطبیق دهیم، در ابتدا مشکل به نظر می رسد، و آن‏‎ ‎‏این است که راوی از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) می پرسد: مقروض نمی تواند یکباره بدهی خود را‏‎ ‎‏بپردازد، اما می تواند در چند نوبت آن را بدهد، آیا آن مقداری را که می تواند بپردازد نگهدارد‏‎ ‎‏تا بقیه فراهم شود و بعد یکباره کل آن را پرداخت نماید، یا این که مقدار موجود آن‏‎ ‎‏را پرداخت نموده و از زکات برای مخارجش استفاده نماید؟ امام در جواب فرمودند: آن‏‎ ‎‏مقداری از آن بدهی را که در دست دارد، بپردازد و تکیه بر سعی و تلاش نماید تا بتواند بقیۀ‏‎ ‎‏بدهی را تهیه کند و باید این شخص مشکلات زمان را پذیرا باشد و برای پرداخت کل‏‎ ‎‏بدهی خود کوشا باشد.  آیه: «... لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَيْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ ...   سوره نساء آیه 29  ‏»‏‏ در این جا‏‎ ‎‏صادق است که اگر بتواند مقداری از آن بدهی را بدهد، امساک نماید و آن را بخورد اَکلُ‏‎ ‎‏المال بِالباطِل است. ‏

‏متن حدیث این است: «  عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ)  اَلرَّجُلُ مِنَّا يَكُونُ عِنْدَهُ اَلشَّيْءُ يَتَبَلَّغُ  وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ  أَيُطْعِمُهُ عِيَالَهُ حَتَّى يَأْتِيَهُ اَللَّهُ  بِمَيْسَرَةٍ فَيَقْضِيَ دَيْنَهُ أَوْ يَسْتَقْرِضُ  عَلی نَفسِهِ   فِي خُبْثِ اَلزَّمَانِ وَ شِدَّةِ اَلْمَكَاسِبِ أَوْ يَقْبَلُ اَلصَّدَقَةَ قَالَ يَقْضِي مِمّا عِنْدَهُ دَيْنَهُاَلکافي , ج 5 ، كِتَابُ اَلْمَعِيشَةِ - بَابُ قَضَاءِ اَلدَّيْنِ ص 95 .»‏‎[25]‎‏ با‏‎ ‎‏توجه به این حدیث که از نظر سند خوب و به قول صاحب حدائق، موثقه است، و از نظر‏‎ ‎‏مفهوم هم واضح است، امام در آخر این حدیث فرمود: «‏يَقْضِي مِمّا عِنْدَهُ دَيْنَهُ.‏‏» یعنی: «آن‏‎ ‎‏مقداری که می تواند بپردازد و به آن اندازه بدهی خود را کمتر کند.»  [ وَ رَوَى سَمَاعَةُ بْنُ مِهْرَانَ قَالَ : قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ اَلرَّجُلُ مِنَّا يَكُونُ عِنْدَهُ اَلشَّيْءُ يَتَبَلَّغُ بِهِ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ أَ يُطْعِمُهُ عِيَالَهُ حَتَّى يَأْتِيَهُ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمَيْسَرَةٍ فَيَقْضِيَ دَيْنَهُ أَوْ يَسْتَقْرِضُ عَلَى ظَهْرِهِ فِي خُبْثِ اَلزَّمَانِ وَ شِدَّةِ اَلْمَكَاسِبِ أَوْ يَقْبَلُ اَلصَّدَقَةَ فَقَالَ «يَقْضِي بِمَا عِنْدَهُ دَيْنَهُ وَ لاَ يَأْكُلُ أَمْوَالَ اَلنَّاسِ إِلاَّ وَ عِنْدَهُ مَا يُؤَدِّي إِلَيْهِمْ إِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ: «وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ . سَماعة بن مِهران گويد: به امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض كردم: مردى از ما، سرمايه‌اى دارد كه با آن معاش خود و عيالات خود را مى‌گذراند و بر عهده‌اش دينى است، آيا موجوديش را هزينۀ خوراك و مخارج خانواده‌اش كند و به انتظار گشايشى باشد تا دين خويش را أداء كند؟ يا دين را أداء نمايد و باز سرمايه‌اى براى مخارج عيالات خويش از اين و آن در اين روزگار سخت و كسادى بازار وام بگيرد، يا از صدقه و زكات امرار معاش كند؟ فرمود: از موجودى خويش دينش را أداء كند و با نداشتن سرمايه چيزى از كسى وام نستاند زيرا خداوند عزيز فرموده :« لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ‌ بَيْنَكُمْ‌ بِالْبٰاطِلِ‌ »مالهايتان را به باطل ميان خود مخوريد. «علامۀ مجلسى - رَحِمَهُ اللّٰهُ - فرموده: امام از عدم پرداخت دين و استقراض بدون موجودى هر دو نهى فرمود و به استفاده از مورد زَكَوات امر فرمود» مَن لا یَحضُرُهُ الفَقیهُ / ترجمه بلاغی و غفاری ؛ ج 4 , ص 245.اَلکافي , ج 5 ، كِتَابُ اَلْمَعِيشَةِ - بَابُ قَضَاءِ اَلدَّيْنِ ص 95 .]

حال چگونه می توانیم‏‎ ‎‏در عملیات بانکی امروز آن را اجرا کنیم؟ در جایی که بدهکاری، دوستانه باشد و به قول‏‎ ‎‏معروف دستی باشد، این عمل راحت است، اما کیفیات بانک امروزه که بر اساس تنظیم‏‎ ‎‏قسط صورت می گیرد، پرداخت به آن شکل فوق مشکل به نظر می رسد. مثلاً اگر کسی در‏‎ ‎‏هر ماه، یک قسط پنج هزار تومانی دارد باید در سررسید، همان مقدار را بپردازد و گرنه‏‎ ‎‏مشمول تأخیر تأدیه می گردد. حال اگر افرادی از آن قسط در نیمۀ ماه مثلاً سه هزار تومان‏آن را تهیه کردند و خواستند بار خود را سبک کنند، یعنی قسط پنج هزار تومانی سر برج را‏‎ ‎‏کم کنند، بانک این مقدار را تحویل نمی گیرد. با اینکه بانک می تواند آن مقدار را وصول‏‎ ‎‏نماید و علی الحساب در سررسیدی که بقیه را گرفت، آن وقت مُهر پرداخت کامل بزند،‏‎ ‎‏چون شخص نادار که مقداری پول برای او جور شد، اگر آن را به عنوان بدهی پرداخت‏‎ ‎‏نکند تا بخواهد بقیه را تهیه کند آن مقدار را هم به مصرف رسانده است. زیرا چنین‏‎ ‎‏اشخاصی هنگامی که پول دار شدند یادشان می آید که هزاران چیز لازم دارند و این غیر از‏‎ ‎‏شخص توانگر است که هر وقت چیزی لازم داشت. همان موقع تهیه می کند و معمولاً‏‎ ‎‏شخص حقوق‏‏ ‏‏بگیر اشیای مورد احتیاجش را می گذارد برای وقت گرفتن حقوق. و مقروضین‏‎ ‎‏و محتاجین از این قشر هستند. ‏

خلاصه ای از آنچه گفتیم ‏

‏از آنچه گفتیم می توان دریافت که قرض برای امر ازدواج و زیارت حجّ و برای کسی که‏‎ ‎‏در مشکلات زندگی افتاده است، ضروری و لازم می شود و اصل قرض برای محتاجان‏‎ ‎‏است. حتّی انبیاء و معصومین (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) هم به قرض محتاج می شده اند. امّا قرض در امور تولیدی و‏‎ ‎‏تجاری مناسب نیست، چون برای این موضوع باب مضاربه و شرکت وضع و جعل شده‏‎ ‎‏است ضمن اینکه قرض گرفتن در این موارد حرام هم نیست؛ همان طور که در روایات آمده‏‎ ‎‏است: ‏‏«لِأَنَّ المُستَقرِضَ لایَستَقرِضُ اِلّا مِن حاجَةٍ»‏‏ یعنی «شخص حاجتمند قرض می گیرد.» [ قالَ الصّادِقُ (عَلَیهِِ السَّلامُ) «مَکتُوبُ عَلَی الجَنَّةِ: اَلصَّدَقَةُ بِعَشرٍ، وَ القَرض بِثَمانِیَةَ عَشَرَ، وَ اِنَّما صارَ القَرضُ اَفضَلَ مِنَ الصَّدَقَةِ، لِأَنّ المُستَقرِضَ لایَستَقرِضُ اِلّا مِن حاجَةٍ، و قَد یَطلُبُ الصَّدَقَةَ مَن لایَحتاجُ اِلَیها.»بر در بهشت نوشته شده است: پاداش صدقه ده برابر، ولی پاداش قرض دادن، هجده برابر است.پاداش قرض به این دلیل از پاداش صدقه بیش تر است که قرض گیرنده جز از روی نیاز قرض نمی گیرد، ولی صدقه گیرنده گاهی با این که نیاز ندارد، صدقه می گیرد.(بحارالانوار، ج 103، ص 139) ]   پیش از این خواندیم: «‏«‏مَن طَلَبَ الرِّزقَ مِن حِلِّهِ‏‎ ‎‏فَغُلِبَ فَلیَستَقرِض عَلَی اللهِ عَزَّوَجَلَّ وَ عَلی رَسُولِهِ . ». ‏‎[26]‎‏ ‏

‏از این روایات به دست می آوریم که فلسفه وجودی و تأسیسی قرض برای درماندگان و‏‎ ‎‏محتاجان است و در ماهیت آن، عَدَمُ‏‏ ‏‏النَّفع و بدون چشمداشت است، و اگر غیر از این‏‎ ‎‏باشد «ربا» خواهد بود. حتی اگر به عنوان قرض هم باشد ولی مقروض خودش بخواهد‏‎ ‎‏زیادتر بدهد مباح است، اما برای قرض دهنده ثوابی ندارد. «‏‏فَأِن اَعطاهُ مِمّا اَخَذَهُ بِلاشَرط‏‎ ِِ‎‏بَینَهُما فَهُوَ مُباحُُ لَهُ وَ لَیسَ لَهُ عِندَاللهِ ثَوابُُ فیِما اَقرَضَهُ».‏‏ ‏[27]‎

فلسفۀ قرض ‏

‏با توجه به فلسفۀ وجودی قرض و جایگزینی آن به جای ربا، هدف و خواست الهی از‏آن روشن می شود. در روایات، آیات، علوم اجتماعی و حقوق انسانی، برای آن فلسفه ای‏‎ ‎‏در نظر گرفته شده که قابل توجه خواهد بود، و قبل از هر سخن به کلمات امام خمینی(ره)‏‎ ‎‏در این باره نظری انداخته و مواردی از آن را گوشزد می کنیم. در ‏‏صحیفۀ امام‏‏،  ج 12،‏‎ ‎‏صص 274 ـ 275، راجع به فلسفۀ قرض این چنین آمده است: ‏

‏ «صندوق قرض الحسنه خوب است، صندوقدار کارش خیلی مشکل است، جدیت‏‎ ‎‏کنید که صندوقدار امین باشید و صندوقداری باشید که برای ملت خودتان، برای مستمندان‏‎ ‎‏خودتان با فایده باشید و قصد این که به آنها یک مثلاً چیزی هم بفروشید نداشته باشید.‏‎ ‎‏ برای خدا کار کنید و امانت را حفظ کنید.‏ این پولهایی که مردم به صندوق قرض الحسنه می دهند، اینها یک امانتهایی است‏‎ ‎‏دست صندوقدارها». ‏

‏با توجه به کلمات امام ، فلسفۀ قرض الحسنه را به دو دسته تقسیم می کنیم: 1 – قرض‏‎ ‎‏دادن به مستمندان  2 - بدون منّت. این دو عنوان موضوعی است که در روایات به آن اشاره‏‎ ‎‏شده است. بار دیگر امام در ‏‏صحیفه ج 12، صص 426 ـ 428، در این باره چنین فرموده اند:‏‎ ‎‏«قرض الحسنه را با خوشرویی، با احترام انجام بدهید. آن که آمده قرض می کند یک‏‎ ‎‏نقیصه ای در خودش می بیند، به واسطۀ این نقیصه شاید یک خجالتی برای خودش خیال‏‎ ‎‏بکند، و حال آن که نه فقر خجالت دارد و نه قرض... شما با اعمالتان این نقیصه را رفع‏‎ ‎‏کنید... این خوشرویی از قرض الحسنه دادن بهتر است، حسنۀ او از قرض الحسنه دادن‏‎ ‎‏بالاتر است، دلجویی از مستمندان و ضُعَفاء و از مستضعفان، از اعمال دیگر محتمل است‏‎ ‎‏بسیار بزرگتر باشد.»  در این جمله باز امام به هدف و فلسفۀ قرض الحسنه تصریح‏‎ ‎‏می فرمایند، که دستگیری از مستمندان و مستضعفان است. و از همان مدرک فوق، در این‏‎ ‎‏باره چنین آمده است: «قرض که می دهید با خوشرویی زود عملش را انجام بدهید.» روی‏‎ ‎‏هم رفته در سخنان گهربار امام خمینی(ره) روی دو جمله تأکید شده است: 1 – خوش‏‎ ‎‏برخوردی به هنگام قرض دادن. 2 - تخصیص قرض به مستمندان. در قرآن هم آن جا که‏‎ ‎‏می فرماید:  «‏وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا . سوره حدید آیه 18» ‏‏بر این دلالت دارد.

علاوه بر سخنان امام، می توانیم عنوانهایی برای فلسفۀ قرض مطرح کنیم و آن به این‏‎ ‎‏ترتیب است: ‏

‏1 - زنده کردن روح عطوفت و تَرحُّم: ‏از روایاتِ باب دَین، این عنوان کاملاً قابل استفاده است که قرض برای رشد روحی و‏‎ ‎‏کمال معنوی و ایجاد تعادل بین قرض دهنده و مقروض و دستگیری مستمندان و‏‎ ‎‏مستضعفان است. این فلسفه شبیه فلسفه زکات است، آن جا که قرآن می فرماید: «‏ خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ ...»‏‎[29]‎‏ در این آیۀ به دو فلسفه پرداخت زکات‏‎ ‎‏اشاره شده است: 1 - تزکیۀ روحی. 2 - تطهیر مالی. یعنی کسی که زکات می پردازد، روح‏‎ ‎‏عطوفت، ترحّم و تزکیۀ روحی، و مالی را که همان رشد روانی و تکامل معنوی است به‏‎ ‎‏دست می آورد و در مقابل به مستمندان و فقیران یاری می کند، پس این عنوان صحیحی‏‎ ‎‏است که می تواند یکی از فلسفه های قرض باشد. ‏

‏2 - بیرون کردن ربا از صحنه های اجتماعی: ‏

‏آن جایی که بحث از فلسفۀ حرمت ربا به میان آوردیم، گفتیم که عمده ترین فلسفۀ آن،‏‎ ‎‏فساد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و به یک کلمه ظلم است. خداوند قرض را برای‏‎ ‎‏جایگزینی آن تشریع و تأسیس نموده است که نتیجتاً در فلسفۀ قرض، فساد اقتصادی،‏‎ ‎‏اجتماعی و دینی نخواهد بود و آن خصوصیات زشت رَبَوِی را نخواهد داشت. پس قرض‏‎ ‎‏آمده که ربا را از صحنۀ اجتماعی بیرون راند، و این می تواند دومین فلسفۀ قرض باشد. ‏

‏3 - فلسفۀ قرض همچون فلسفۀ ارسال رُسل و انزال کُتب است: ‏

‏این موضوع از آیۀ 12، سورۀ مائده  [  وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَيْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلي‏ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ]  به دست می آید، و این آیه را در بحث آیات قرض،‏‎ ‎‏قبلاً متذکر شدیم و گفتیم که قرض در ردیف نماز، زکات و جهاد قرار گرفته، و انبیای‏‎ ‎‏بنی اسرائیل برای تحقق آن آمده اند. همچنان که هدف انبیاء هدایت مردم به سوی جهان‏‎ ‎‏ابدی است قرض هم هدایت مالداران به سوی اجر و ثوابی است که موجب حیات‏‎ ‎‏جاویدان انسان در عالم آخرت است. و انبیا برای رهنمونی به این هدف آمده اند. ‏

‏4 - قرض مساوی با عَدَم‏‏ُ ‏‏النَّفع است: یعنی در قرض نباید سودی در نظر باشد و‏‎ ‎‏روایات «کتابُ الدَّین» ، در موسوعۀ روایی، به این موضوع دلالت دارند. در وسائل، ج 13،‏‎ ‎‏باب 18، ص 102، روایاتی آمده است که در ربا نباید نفعی باشد، و این فلسفه تاسیس آن‏‎ ‎‏است. به روایات آن در بحث سنّت نیز اشاره شد و برای نمونه به یک روایت بسنده می کنیم: ‏

«عَن اَبِی جَعفَرِِ (ع) اَنَّهُ قالَ : كُلُّ قَرْضٍ جَرَّ مَنْفَعَةً فَهُوَ رِباً .»‏‎[30]‎‏ یعنی «اگر در قرض پای‏‎ ‎‏هر نوع منفعت به میان آمد، آن رباست.» پس قرض مساوی با عدم‏‏ ‏‏النفع است، و اگر در‏‎ ‎‏روایات آمده که: بهترین قرض آن است که منفعت حلال داشته باشد، و در صورتی است‏ که از پیش، شرط فایده نشده باشد و مقروض با رضا و رغبت خود، آن را بپردازد و این خود‏‎ ‎‏دارای، فلسفه ای است که یکی از آن، تشویق و ترغیب مالداران برای این کار پسندیده‏‎ ‎‏است.

 5 - فلسفۀ وجودی آن، پرداختن قرض به حاجتمندان است: ‏

‏این موضوعی است که در کلمات امام خمینی(ره) که برگرفته از روایات است، به آن‏‎ ‎‏تصریح شد و به اصطلاح می گوییم: قرض مصرفی، یعنی: شخص حاجتمند، از این قرض‏‎ ‎‏در امور جاری روزمرّه استفاده کند و قبلاً هم اشاره ای به این موضوع نمودیم و گفتیم: قرض‏‎ ‎‏تولیدی و تجاری مباح است و می توان آن را از طریق شرکت و مضاربه انجام داد، نه از‏‎ ‎‏طریق قرض. ‏

‏6 - فلسفۀ وجودی و تشریع آن، پس دادن قرض خواهد بود: ‏

‏در این جا اجمالاً به بررسی تفاوت قرض و صدقه می پردازیم، که «صدقه» پرداخت‏‎ ‎‏وجه است، بدون درخواست عوض آن، اما قرض پرداخت وجه است با درخواست عوض‏‎ ‎‏آن، و لذا در تعریف قرض فقهاء گفته اند: «‏‏هُوَ تَملیکُ مالِِ لِآخَرَ بِالضَّمانِ.»‏‎[31]‎‏ یعنی:‏‎ ‎‏«شخص مقروض، ضامن پرداخت عوض آن چه است که گرفته است». پس ماهیت قرض،‏‎ ‎‏پرداخت بموقع آن است. و روایاتی در وسائل، ج 13، باب 4، ص 83 بر این موضوع‏‎ ‎‏آشکارا دلالت دارند. حتی اگر شهید، همۀ گناهانش بخشوده شود، بدهکاری اش را باید‏‎ ‎‏وَرَثَه بدهند و قابل عفو نیست. آنان که قادر به پرداخت بدهی خود نیستند نیز باید همیشه‏‎ ‎‏نیت پرداخت را در نظر داشته باشند، باب 5، حدیث 1 تا 5 از مدرک سابق به این موضوع‏‎ ‎‏دلالت دارد. و در باب 11، ص 94، در بیان این هستیم که اگر کسی مقروض بود و از دنیا‏‎ ‎‏رفت، ورثۀ او باید آن را بپردازند و این است که پرداخت قرض در فرهنگ اسلام بسیار جدی‏‎ ‎‏است و در صورتی که مقروض نتواند بدهی خود را به عللی بدهد، امام مسلمین باید از‏‎ ‎‏بیت المال به جای او پرداخت کند، و احادیث باب 9، ص 90، از مدارک سابق، به این امر‏‎ ‎‏دلالت دارند و اگر کسی بتواند در سررسید مقرر، بدهی خود را بپردازد و در این باره کوتاهی‏‎ ‎‏کند گناهکار شمرده می شود و تأخیر در این کار نیز حرام است و در روایات باب 8،‏‎ ‎‏ص 89 از کتاب وسائل به این موضوع اشاره شده است.‏

شیخ یوسف بحرانی در کتاب حدایق، ج 20، ص 102، در این باره چنین نتیجه‏‏ ‏‏گیری‏‎ ‎‏کرده اند: ‏ «شهادت در راه خدا، کفارۀ همۀ گناهان است، به جز بدهکاری که باید از طرف شهید‎ ‎‏پرداخت شود». ‏

‏پس ارکان قرض، پرداخت به موقع آن، بدون نفع است. و در فلسفۀ آن رشد، ترحم،‏‎ ‎‏عطوفت، ایثار، نوعدوستی و مواسات، آمده است، و مالدار از این طریق از راه مساعدتِ‏‎ ‎‏زمینگیران مورد امتحان قرار می گیرد». ‏

 

فرق بین قرض و ربا ‏

‏از مجموع دو فلسفه ای که برای ربا و قرض برشمردیم، این عنوانها به دست می آید: ‏

‏1 - هدف در قرض، ایجاد تعادل و توازن، اما در ربا وجود فاصله و فساد است. 2 – هدف‏‎ ‎‏در قرض تکریم، اما در ربا تحقیر انسان است. 3 - هدف در قرض کاهش فاصلۀ اجتماعی‏‎ ‎‏است، اما در ربا شدت بخشیدن به آن است. 4 - هدف در قرض، ایجاد روح عطوفت و‏‎ ‎‏مهربانی است، ولی ربا بغض و کینه و عداوت می آورد. 5 - قرض، با کرامت انسانی موافق‏‎ ‎‏است، اما ربا مخالف شئون و شرافت اوست. با تتبّع در روایات مربوطه می توان برای قرض‏‎ ‎‏و حرمت ربا عنوانهای دیگری نیز برشمرد که در این جا بد نیست به تفاوت صدقه و قرض‎ ‎‏اشاره ای داشته باشیم. ‏

 

  ماهیت صدقه و وجه مشترک آن با قرض‏

‏صدقه در اصطلاح قرآن به دو ماهیت گفته شده است: 1 - صدقۀ واجب، که عبارت‏‎ ‎‏از زکات و خمس است. 2 - صدقۀ مستحب که اعانه ای به دیگران است، بدون مطالبۀ‏‎ ‎‏اصل و نفع آن و بدون منت و اذیّت به محتاج. در قرآن آمده است: ‏(...لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَىٰ) ‏‎[32]‎‏ منظور ما از صدقه این نوع است یعنی پرداخت پول یا کالا به افراد‏‎ ‎‏مستحق، بدون چشمداشت چیزی، همان طور که در روایت (باب دَین و قرض) آمده بود.‏‎ ‎‏در روایات باب قرض، برای یک تومان قرض، هیجده و برای صدقه ده ثواب در نظر گرفته‏‎ ‎‏شده است. [ قال (ص) : رَأَیتُ مَکتُوباً عَلی بابِ الجنّةِ اَلصَّدَقَةُ بِعَشَرَةٍ وَ القَرضُ بِثَمانِيَةَ عَشرَ وَ صِلَةُ الْاِخوانِ بِعِشرينَ وَ صِلَةُ الرَّحِمِ بِاَربَعَةٍ وَ عِشرينَ ]  این، بدان جهت است که قرض به مستحق داده می شود، ولی صدقه به‏‎ ‎‏مستحق، در عین حال که به غیر مستحق هم ممکن است داده شود. و از این جهت که هر‏‎ ‎‏دو به مستحق داده می شوند، مشترک هستند، امّا چون شاید صدقه، اشتباهاً به غیرمستحق‏‎ ‎‏نیز داده شود، از هم جدا می شوند. و گاهی از پول قرض دهنده به خاطر تورّم کاسته می شود‏‎ ‎ و از این جهت با صدقه که نخواستن کلّ وجه بود، مشترک می شود. در قرض، شخص‏‎ ‎‏پولدار دوباره آن پول را به اشخاص دیگری قرض می دهد، اما صدقه موجب می شود که‏‎ ‎‏مستحق آن را مصرف کند و از این جهت با هم تفاوت دارند. امام خمینی(ره) در ‏‏صحیفۀ‏‎ ‎‏امام‏‏،  ج 12، صص 426 ـ 428، دربارۀ  تفاوت ماهیّت قرض و صدقه چنین فرموده اند: «در قرض‏‎ ‎‏فعالیت به دنبال دارد، چون می خواهد آن را پُر کند، در صدقه فعالیت ندارد، بلکه گدا‏‎ ‎‏درست می کند».

[ عَنْ رَسُولِ اللّهِ (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ ): رَاَيْتُ لَيْلَةً اُسْرِىَ بِى عَلى بابِ الْجَنَّةِ مَكْتُوباََ اَلصَّدَقَةُ بِعَشْرِ اَمْثالِها وَالْقَرْضُ بِثَمانِيَةَ عَشْرٍ، فَقُلْتُ: يا جَبْرَئِيلُ مابالُ الْقَرْضِ اَفْضَلُ مِنَ الصَّدَقَةِ؟ قالَ: لِأنَّ السّائِلَ يَسْأَلُ وَ عِنْدَهُ، وَالْمُسْتَقْرِضُ لايَسْتَقْرِضُ اِلاّ مِنْ حاجَةٍ. [ ميزان الحكمه ، ج 8، ص 123 .] پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: شبى كه به معراج برده شدم، ديدم كه روى درب بهشت اين چنين نوشته شده بود: صـدقه ده برابر پـاداش دارد و قرض الحسنه هيجده برابر. به جبرئيل گفتم: چرا قرض الحسنه برتر از صدقه است؟ گفت:  سـائل تقـاضاى كـمك مى كـند اگـرچه بـى نيـاز بـاشـد ولی قـرض گيـرنده همـيشه بخـاطر نيـازش وام مى گـيرد.  *  در روایتى از مستدرک الوسائل، ج 13، ص 395 ابواب الدین و القرض، باب 6، ح 3 به نقل از ابوالفتوح رازى چنین آمده است که پیامبر گرامى اسلام فرمودند: «رَأیْتُ مَکْتُوباً عَلى بابِ الْجَنّةِ: اَلصَّدَقَةُ بِعَشَرَةِ وَالْقَرْضُ بِثَمانیَةِ عَشَرَ، فَقُلْتُ: یا جَبْرئیلَ وَلِمَ ذلِک، وَالَّذى یَتَصَدَّقُ لا یُریدُ الرُّجُوعَ وَالَّذى یُقْرِضُ یُعْطی لاَِنْ یُرْجِعَهُ؟ فَقالَ: نَعَمْ هُوَ کَذلَکَ وَلکَنْ ما کُلُّ مَنْ یَأخُذُ الصَّدَقَةَ لَهُ بِها حاجَةٌ وَالَّذى یَسْتَقْرِضُ لایَکُونُ الاّ عَنْ حاجَة فَالَصَّدَقَةُ قَدْ تَصِلُ الى غَیْرِ الْمُسْتَحِقِّ وَالْقَرْضُ لایَصِلُ اِلاّ إلى الْمُستَحِقِّ وَلذا صارَ الْقَرْضُ اَفْضَلَ مِنَ الصَّدَقَةِ . بر روى درب بهشت این جمله را دیدم: صدقه 10 حسنه و قرض 18 حسنه دارد، از جبرئیل سؤال کردم علت این امر چیست؟ در حالى که صدقه دهنده پول خود را بازپس نمى گیرد ولى قرض دهنده بازپس مى گیرد، جبرئیل عرض کرد: آرى همین طور است، ولى تمام صدقات به مستحقین حقیقى نمى رسد، ولى کسى که قرض مى گیرد واقعاً مستحق است و احتیاج دارد، به همین جهت ثواب قرض الحسنه از صدقه بیشتر است»..  ]

  آیا موضوع قرض فقط پول است؟

آنچه در ذهن مردم است، این است که پول را به عنوان موضوع قرض می شناسند، و بانکهای موجود و صندوقهای قرض الحسنۀ امروزی، پول را قرض می دهند. و در اسلام قرض دادن به پول منحصر نشده و کالاهای دیگر هم به شروطی که بیان خواهیم کرد، مثل زمین، انواع حیوانات، حبوبات، مواد غذایی و نان و امثال اینها و حتی جواهرات قابل قرض دادن هستند، و در اشیای مورد قرض، باید دو خصوصیت باشد: 1 - اوصاف آن.  2 – مقدار آن. «کُلُّ ما یُضبَطُ وَصفُهُ وَ قَدرُهُ» این تعریفی است که فقهاء برای متاع و کالایی که موضوع قرض واقع می شود نموده اند[33] و در نزد بزرگان صحیح است. چون آن چیزی که قرض داده می شود، باید به نحوی باشد که مثل آن در صورت ممکن و قیمت آن در صورتِ عدمِ امکانِ ردِّ مثلی پس داده شود، و از اول مقدار آن معلوم باشد تا قابل تدارک باشد. با تعریف فوق، اکثر کالاهای موجود در دست بشر، قابل  قرض دادن هستند، چون توصیف و مقدار آنها قابل اندازه گیری است. در وسائل الشّیعه[34] راجع به قرض گرفتن رسول خدا(ص) و دادن لباس رزم خود به عنوان رهن، این چنین آمده است: «عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدِِ، عَن آبائِهِ قالَ قُبِضَ رَسُولُ اللهِ(ص) وَ اَنَّ دِرعَهُ المَرهُونَةُ عِندَ یَهُودِیُُّ مِن یَهُودِ المَدینَةِ بِعِشرینَ صاعاً مِن شَعیرِِ اِستَلَفَها  [ اِستَسلَفَها ] نَفَقَةََ لِأهله.» یعنی «آنگاه که رسول خدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) از دنیا رحلت فرمودند، لباس رزم او نزد یهودی از یهودیان مدینه گرو بود، در مقابل بیست صاع از جو که قرض نموده بود برای مصرف و مخارِج خانواده اش».

در مدرک سابق [جلد 13 از وسائل الشیعه  20 جلدی در باب 21 از ابواب الدّین و القَرض ص109  ] آمده است: « إِنَّا نَسْتَقْرِضُ الْخُبْزَ مِنَ الْجِيرَانِ فَنَرُدُّ أَصْغَرَ مِنْهُ أَوْ أَكْبَرَ فَقَالَ ع نَحْنُ نَسْتَقْرِضُ الْجَوْزَ السِّتِّينَ وَ السَّبْعِينَ عَدَداً فَيَكُونُ فِيهِ الْكَبِيرَةُ وَ الصَّغِيرَةُ فَلَا بَأْسَ.» یعنی «ما از همسایه نان قرض می گیریم و هنگام پس دادن یا یک مقدار کوچکتر یا بزرگتر است امام در جواب فرمودند: اشکال ندارد، ما هم گردو هفتاد - هفتاد یا شصت - شصت قرض می گیریم و برمی گردانیم، با این که در آنها کوچک و بزرگ وجود دارد.» منظور از آوردن این دو روایت این است که گردو، بادام، نان، زمین و حیوان و امثال آنها را می توان قرض داد، و قرض منحصر به پول نیست. البته در این زمان، پول از چیزهای دیگر کارسازتر و قدرت مشکل گشایی اش بیشتر است، چون با پول بآسانی می توان چیزهای دیگری را نیز تهیه کرد، اما با متاع و کالاهای دیگر نمی توان براحتی آنچه لازم است تأمین کرد.

[ وَ رُوِيَ عَنِ اَلصَّبَّاحِ بْنِ سَيَابَةَ قَالَ : قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ)  إِنَّ عَبْدَ اَللَّهِ بْنَ أَبِي يَعْفُورٍ أَمَرَنِي أَنْ أَسْأَلَكَ قَالَ إِنَّا نَسْتَقْرِضُ اَلْخُبْزَ مِنَ اَلْجِيرَانِ فَنَرُدُّ أَصْغَرَ مِنْهُ أَوْ أَكْبَرَ فَقَالَ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ «نَحْنُ نَسْتَقْرِضُ اَلْجَوْزَ اَلسِّتِّينَ وَ اَلسَّبْعِينَ عَدَداً فَيَكُونُ فِيهِ اَلصَّغِيرَةُ وَ اَلْكَبِيرَةُ فَلاَ بَأْسَ» . صَبّاح بن سَيابَه می گويد: به امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ)  عرض كردم كه عبد اللّٰه بن أبى يَعفور مرا دستور داده است كه از شما سؤال كنم و گفته است:«ما گاهى از اوقات از همسايه‌ها نان قرض مى‌كنيم و كوچكتر يا بزرگتر پس مى‌دهيم (يعني مثلش را مي‌دهيم) حكم آن چيست‌؟» در پاسخ فرمود: ما  گردو به صورت شصت تا و هفتاد تا  ( از همسایه ها ) قرض می گیریم  ( و بعد به همین صورت پس می دهیم )  و در آن كوچك هست و بزرگ نيز هست، عيبى و اشکالی ندارد.    مَن لا يَحضُرُهُ الفَقيهُ , ج 3 , ص  188. اَلجُزءُ الثّالِث - كِتَابُ اَلْمَعِيشَةِ - بَابُ اَلدَّيْنِ وَ اَلْقَرْضِ - جلد 13 از وسائل الشیعه  20 جلدی در باب 21 از ابواب الدّین و القَرض ص109 ]

مسألۀ کارمزد و حقّ الزحمة

امروزه در بانکهای جمهوری اسلامی ایران، در بخش قرض الحسنه، مقداری پول از گیرندۀ قرض به عنوان کارمزد دریافت می شود و در صندوقهای قرض الحسنه غیر دولتی هم این چنین است. آیا این وجه حلال است یا حرام؟ امام(ره) در فتوای خویش پاسخ داده اند که: «اگر بانک یا مؤسسۀ دیگری پولی به شخص بدهد و حواله کند که این شخص پول را در محل دیگر به شعبه بانک یا طرف خود بپردازد، پس اگر مقداری به عنوان حق زحمت بگیرد اشکال ندارد...»[35] پس بانک، اگر چیزی به عنوان کارمزد دریافت کند اشکال ندارد، چون بانک یک واسطه است که پول دیگران را به شمار می رساند و از شما، به مرور پس می گیرد و به صاحبش می دهد، یا حوالۀ شما را نقد می کند و می فرستد به شهر یا کشورهای دیگر، در این صورت کارمندان بانک، احتیاج به حقوق دارند، و به علاوه که محل، تلفن و آب و برق آن هم خرج دارد و باید مخارج آنها پرداخت گردد و باید دولت یا شرکتی و یا خود افراد مراجعه کننده آن حقوق را بدهند، چون دلیلی ندارد که دولت بخواهد آن حقوق را پرداخت کند، پس لازم است که خود افراد به مقدار کاری که برای آن صورت گرفته، مزد پرداخت نمایند و در این صورت بانک دلّال است و حق دلّالی می گیرد و از نظر شرعی هم اشکال ندارد و از موضوع ربا خارج است.

 خرید و فروش ارز (اسکناس)

مسألۀ صرافی در قدیم بوده و امروز هم وجود دارد. در فقه اسلامی برای آن کتاب فقهی نگاشته اند و کتب روایی هم روایتهای مربوطه را در یک جا جمع آوری نموده اند و نام آنها را «کِتابُ الصَّرف»[36] نهاده اند. این امر یک موضوع مورد ابتلا و نیازی بوده و خواهد بود، مگر زمانی که تمام پولهای در دست مردم یک نوع باشد و همۀ آنها به یک اندازه قدرت خرید داشته باشند و همه قابل مبادله باشند، در این صورت مسائل فوق پیش نمی آید. در زمانهای اول اسلام فی الجمله پولها این طور بوده است، یعنی: درهم و دینار، البته با این تفاوت که در بعضی از مکانها به شکل بهتری رایج بوده است. امروز هم زمزمۀ این موضوع به نظر می رسد که پولها یک نوع شود و هر کشوری اسکناس مربوط به خود را نداشته باشد. در اروپا با مطرح کردن «اتحاد کشورهای اروپایی» احتمالاً به این نتیجه خواهند رسید [ البته سال ها ست که واحد پول کشور های اروپایی  یورو  euro می باشد ]، و اگر پول رایج در کشورهای اروپایی یک نوع باشد، مزایای خوبی خواهد داشت. اگر این چنین شد خیلی از مسائل صَرّافی حل خواهد شد و دیگر مسألۀ خرید و فروش  اسکناس و تبدیل آنها به لیره یا دلار و غیره مطرح نخواهد بود.

حال این سؤال مطرح است که خرید و فروش اسکناس به چه صورتی است؟

امام(ره) در توضیح المسائل، این چنین آورده اند: «همین طور اگر به عنوان فروش اسکناس به زیادتر باشد مانع ندارد.» در این جا چند مسأله قابل بحث است: 1 – آیا اسکناس جایگزین درهم و دینار است؟ 2 - در صورتی که به جای آن باشد، آیا احکام آن را که قبض و اقباض در یک مجلس بود، دارد؟ 3 - در صورت جواز خرید و فروش آن، آیا اسکناس به اسکناس از نوع خود است یا به مخالف خود؟ مثلاً تومان به تومان یا تومان به دلار و غیره. در مسألۀ اول که اسکناس، جایگزین درهم و دینار باشد در این صورت آیا لازم است که مثل درهم و دینار در یک مجلس خرید و فروش شود آن هم به غیر جنس خودش؟ مثلاً درهم با دینار بوده، نه درهم با درهم و یا دینار با دینار و در این جا هم تومان با لیره یا دلار باشد نه تومان با تومان. در این مورد مسأله مبنایی است. امام(ره) در مسألۀ فوق به طور مطلق فرموده اند: «خرید و فروش اسکناس به زیادتر اشکال ندارد». از این فتوا به دست می آید که اسکناس را از درهم و دینار جدا می داند و این اسکناس یک چیز جدید و مستحدث است و احکام خاص مربوط به خود را دارد. البته حق هم همین است، چون اسکناس خصوصیات درهم و دینار را ندارد مگر در یک مورد، و آن واسطۀ مبادله بودن است. هر چیزی که واسطۀ مبادله باشد لازم نیست درهم و دینار باشد، و حتی لازم نیست که اسکناس با این خصوصیات موجود باشد. ممکن است در آینده واسطۀ مبادله چک باشد، و یا در زمانِ قبلِ از به وجود آمدن درهم و دینار، حیوانات، ماهیها، نمک، پوست چرمی و معادن آهن و مَفرَغ و امثال آن بوده، و آنچه مردم و عرف به عنوان واسطه قبول نمایند و در جامعه هم مورد پذیرش عمومی قرار بگیرد نامش می تواند پول باشد؛ و در هر زمانی چیزی مناسب فرهنگ و تمدن خودش پذیرش عمومی پیدا کند. خلاصه این است که پول امروز (اسکناس)، یک شیء مُستَحدَث است، و جای شکی هم نیست که هر چیز مُستَحدَث هم احکام و دستورات مربوط به خودش را دارد؛ و در عین حال یک وجه مشترکی با نوع ماقبلش دارد. امّا نه این که کاملاً اوست، موقعی که این چنین شد خرید و فروشش اشکال ندارد. مثل این که فرض کنید کتاب، کاغذ، تمبر یا کوپن ارزاق و بنزین و غیره را می فروشید. تنها مسأله ای که در اسکناس مطرح است، ورود ربا یا شایبه آن است که اگر مفاسد ربا در آن بیاید، مثل ظلم و فساد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خواهد بود و در آن صورت خرید و فروشش اشکال خواهد داشت. به طور خلاصه «ربا» در کالاهایی می آید که یک جنس باشند و یکی از دیگری زیادتر باشد، و از اشیایی باشد که پیمانه ای یا وزنی است؛ و خرید و فروش اسکناس این دو خصوصیت را ندراد. یعنی نه کیلی و نه وزنی است و از معدودات اعتباری خواهد بود، حتّی یک، موضوع خاصی است که حکم آن از معدودات هم جداست و یک شیء جدید اعتباری است. با این توضیح ربا در آن نمی آید؛ چه تومان به تومان یا تومان به دلار فروخته شود، و چه در یک مجلس باشد یا نباشد، چون قبض و اقباضی که باید صورت بگیرد مربوط به درهم و دینار است. البته طبق تحقیقی که در این زمینه راجع به پول انجام داده ایم پول احکام خاص خودش را دارد و احکام مشترک با پول قدیم هم دارد. می توانید به تحقیقات در زمینۀ پول و بانکداری مراجعه فرمایید، و در آن تحقیقها در موضوع خرید و فروش اسکناس به اینجا رسیده ایم که قبض و اقباض در مجلس را شرط دانسته ایم البته قبض و اقباض نه در مکان واحد بلکه در زمان واحد.

منابع و مَآخِذ:

 

[1]  - ج 2، ص 403، چاپ مهر، قم.

[2]  - م 7، ص 538، چاپ قبل از انقلاب.

[3]  - ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 434.

[4]  - مسألۀ 9، ص 539.

[5]  - تحف العقول، ص 26، حسن بن شعبة الحرانی.

[6]  - شیخ محمد حسن حر عاملی، وسائل، ج12، ص 477، حدیث3.

[7]  - ر.ک: صحیفه امام، ج12، ص 427.

[8]  - عاملی، شیخ حرّ، وسائل، ج13، باب180، ص 102.

[9]  - عاملی، شیخ حرّ، وسائل، ج 13، ص 103، حدیث 2.

[10]  - مسند الامام رضا(ع)، ج 2، ص 305، وسائل، ج 12، ص 422، شیخ عاملی حرّ.

[11]  - وسائل، عاملی حر، ج 12، ص 424 - 425.

[12]  - وسائل، ج 18، ص 482، حدیث 2.

[13]  - وسائل، از شیخ عاملی حرّ، ج 13، ص 86، حدیث 5.

[14]  - سورۀ بقره، آیۀ 279.

[15]  - وسائل، از شیخ عاملی حرّ، ج 13، صص90 - 97.

[16]  - «و انّ کل ربا موضوع» الحرانی - شعبة - تحف العقول، ص 32، چاپ اسلامیه.

[17]  - کتاب ربا، استاد مطهری، ص 162.

[18]  - ج2، ص 405، چاپ مهر قم.

[19]  - وسائل، ج6، ص 286.

[20]  - وسائل، ج 13، ص 77.

[21]  - وسائل، ج 13، ص 77.

[22]  - وسائل، ج 13، ص 81، حدیث7.

[23]  - وسائل، ج 13، ص 82.

[24]  - کتاب المضاربة در وسائل، ج 13، باب 2، ص 183.

[25]  - وسائل، ج 13، ص 84، حدیث 2.

[26]  - حدائق الناضره، ج 20، ص 104 و ص 107، به نقل از مستدرک، ج 2، ص 398، چاپ قدیم.

[27]  - مدرک فوق، ص 108، به نقل از وسائل، ج12، باب18.

[28]  - شهید مطهری، ربا، بانک، ص 163.

[29]  - سورۀ توبه، آیۀ 103.

[30]  - نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، ج 13، ص 409.

[31]  - تحریر الوسیله، ج 1، ص 651.

[32]  - سورۀ بقره، آیۀ 264.

[33]  - جواهر الکلام، ج 20، ص 14.

[34]  - ج 13، ص 81، حدیث 9.

[35]  - توضیح المسائل، مسألۀ 2860.

[36]  - وسائل الشیعه، ج 12، ص 456

 

http://www.imam-khomeini.ir/fa/c78_63955/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8/%D9%85%D9%86%D8%AA%D8%AE%D8%A8%DB%8C_%D8%A7%D8%B2_%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D8%A7


***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .


***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .

                         **********************************************

                         **********************************************

نتیجه تصویری برای رباخواری ممنوع

***نسیم معرفت***

ربا خواری

ربا در اصطلاح به معنی گرفتن یک مال در عوض پرداخت مالی از همان جنس است به طوری که میزان یکی زیادتر از دیگری باشد. ربا در دین اسلام یکی از گناهان کبیره است و در احادیث فراوانی  پیامبر اسلام (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) و ائمه اطهار  (عَلَیهِِمُ السَّلامُ)  تصریح به کبیره بودنش می فرمایند و نیز از جمله گناهانی است که در قرآن مجید بر آن وعده عذاب داده شده است بلکه تشدید عذاب آن را بیش از بسیاری از گناهان می فرماید.

احکام ربا

ربا در شرع بر دو قسم است:

1-ربای قرضی 

2- ربای در معامله.

 ربای قرضی آن است که کسی مالش را به دیگری قرض دهد به شرطی که پس از مدتی زیادتر از آن چه داده پس بگیرد خواه زیادی از جنس باشد مثل این که ده تومان بدهد و شرط کند یازده تومان بگیرد یا این که زیادی در کار باشد مثل این که ده تومان قرض بدهد و شرط کند که علاوه بر پس دادن ده تومان لباسش را هم بدوزد و هم چنین است زیادی نسبت به بهره و منفعت مثل این که ده تومان قرض دهد به شرطی که یک سال مجانی در خانه اش بنشیند و یا این که زیادی از قبیل وصف باشد مثل این که ده مثقال طلای نساخته قرض بدهد بعد ده مثقال طلای ساخته پس بگیرد.

 ربای در معامله آن است که معامله بریک جنس [ همراه با زیاده ] صورت بگیرد یعنی عوض و مُعَوَّض از یک جنس [ همراه با زیاده ] باشند مثل این که برنج را به برنج بفروشد یا روغن را به روغن و آن جنس هم در داد و ستد کشیدنی یا پیمانه ای باشد [ و ] با زیادی معامله شود مثل این که یک کیلو گندم را به دو کیلو معامله کند. یا یک پیمانه شیر را به دو پیمانه بفروشد. اما ربا در اجناسی که بصورت عددی خرید و فروش می شوند مثل گردو  و یا تخم مرغ حرام نیست.

فرقی در حرمت معامله ربوی نیست بین اینکه عوض و معوض هر دو از جمیع جهات برابر باشند یا یکی سالم و دیگری معیوب یا یکی بهتر از دیگری باشد مثل این که یک کیلو گندم اعلا بفروشد به دو کیلو گندم درجه پایین و نیز فرقی هم نیست بین این که زیادی از همان جنس باشد و یا از جنس دیگر [ مثلا ] یک کیلو گندم بفروشد به دو کیلو گندم یا یک کیلو گندم بفروشد به یک کیلو گندم با یک سیر برنج و همچنین فرقی نیست که زیادی عینی باشد مثل همین که  [ یک کیلو ] گندم بفروشد به بیشتر [ از یک کیلو ] یا حکمی باشد مثل این که یک کیلو گندم را بفروشد به یک کیلو گندمی که دو ماه دیگر می گیرد.

چند نکته درباره ربا

* برای دوری از ربا ، لازم است که افرادی که اهل تجارت هستند طبق روایت وارده ، از مسائل و احکام ربا مطلع باشند.

* کلمات و گفتار در ایجاد و عدم آن [ ربا ] ، نقش اساسی دارند؛ مثلا شخصی کالای را به صورت نسیه یا قسطی می خرد، فروشنده بعد از بیان قیمت نقدی، می گوید: این قیمتش صد هزار تومان است و برای سه ماه دیگر سودش می شود صد و بیست هزار تومان، این گونه گفتار شبهه ربا دارد اما اگر بگوید قیمت نقدی این قدر و قیمت نسیه سه ماهی صد و بیست هزار تومان است بدون بکار بردن کلمه سود که [ در این صورت ] شبهه ربا ندارد و یا در خرید و فروش طلا، نباید کلمه تعویض را بکار برد و باید کلمات خرید و فروش مطرح شود. همچنانکه در برخورد و گفتگو بین افراد ، جملات در  [ از نظر ] معنی شاید یکی باشند ولی از جهت ظاهری بعضی جمله ها قشنگ هستند و بعضی جمله ها زشت.

[ در روایت آمده است (إِنَّمَا یُحَلِّلُ الْکَلَامُ وَ یُحَرِّمُ الْکَلَامُ) (کافی، ج 5، ص 201 حدیث 6) مراد از کلام قرار داد است. صیغه ی عقد نکاح  و عقد بیع و معامله و مانند آن ها  کلام و سخنی است که حاکی از قرارداد می باشد. مانند امضا و قراردادی که بین دو کشور امضاء می شود و همه به آن پایبند هستند. صیغه ی نکاح و یا امضاء کردن کار ساده ای نیست که بر زبان و یا قلم جاری شود و تمام شود. اینها قراردادهایی هستند که مسئولیت های بسیاری به دنبال دارند. http://eshia.ir/feqh/archive/text/Makarem/mostahdeseh/78/780410/Default.htm]

* گاهی امور بانکی قوانین آن از لحاظ شرعی صحیح است اما مجریان امور بانکی وارد نیستند یا حوصله بکارگیری آن را ندارند.

* جو و گندم یک جنس حساب می شوند پس اگر یک من گندم را به دو من جو بفروشد رَبَوی و حرام است.

* برای رهائی از ربا [ ربای معاملی نه ربای قرضی ] اگر کسی چیزی را به جنس کمتر ضمیمه کند و یا به هر دو طرف معامله ضمیمه کند حلال است و یا دو معامله جدا گانه انجام دهند یعنی یک من گندم خود را بفروشد دو تومان  و یک من و نیم بخرد به دو تومان. و یا یکی جنسش را بفروشد و دیگری ببخشد یا صلح کند [ باز حلال است ] .

 [ آراء فقهاء  ( از زمان صاحب جواهر تاکنون) در باره ضًمِّ ضمیمه به عنوان  راهکار تخلص از ربا  : دسته اول: کسانی که ضم ضمیمه را بدون هیچ شرطی برای تخلص از ربا کافی دانسته‌اند. از این جمله‌اند؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌23، ص: 391 و 396 ، شیخ انصاری در رساله سراج العباد (محشى - شیخ انصارى)؛ ص: 79  و صراط النجاة (مُحَشَّى، شیخ انصارى)؛ ص: 279 ، سید یزدی، تکملة العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 49 و 50، اصفهانی، وسیلة النجاة (مع حواشی الإمام الخمینی)؛ ص: 363 و 364 ، حکیم، منهاج الصالحین (المحشى للحکیم)؛ ج‌2، ص: 74 ، مرعشی، منهاج المؤمنین؛ ج‌2، ص: 11 ، خوئی، منهاج الصالحین (للخوئی)؛ ج‌2، ص: 54 ، گلپایگانی، هدایة العباد (للگلبایگانی)؛ ج‌1، ص: 382 و 383 ، تبریزی، منهاج الصالحین (للتبریزی)؛ ج‌2، ص: 58 ، بهجت، وسیلة النجاة (للبهجة)؛ ص: 471 ، روحانی، منهاج الصالحین (للروحانی)؛ ج‌2، ص: 101  و صافی، هدایة العباد (للصافی)؛ ج‌1، ص: 330. دسته دوم: کسانی که ضَمّ ضمیمه را مشروط به قصد اینکه ضمیمه در مقابل زیاده قرار گیرد ذکر کرده‌اند. این رای سیستانی، منهاج الصالحین (للسیستانی)؛ ج‌2، ص 75 است. دسته سوم: کسانی که ضم ضمیمه را مشروط به اینکه طرفین از لحاظ قیمت مساوی باشند و صرفاً دارای ظاهری ربوی باشند، ذکر کرده‌اند. امام، تحریر الوسیلة، ج‌1، ص: 538‌ و فاضل، رساله توضیح المسائل (فاضل)؛ ص 350 این رای را اختیار کرده‌اند.  دسته چهارم: کسانی که ضم ضمیمه را به دو شرط پذیرفته‌اند؛ اول اینکه چنین معامله‌ای مقصود جدی عقلائی باشد و دیگر اینکه صرفا ظاهر معامله ربوی بوده و روح و حقیقت ربا مفقود باشد. مکارم در بررسى طرق فرار از ربا؛ ص: 109  این نظریه را اتخاذ کرده است. جمع بندی آراء فقهاء  ( از زمان صاحب جواهر تاکنون) : همه فقهای این عصر ضَمّ ضمیمه را راهکاری صحیح برای خلاصی از ربا دانسته‌اند ولی در محدوده و موازین و موارد آن با هم اختلاف دارند. بلی مشهور ایشان معتقد به کفایت ضم ضمیمه به طور مطلق هستند.http://mfeb.ir/component/content/article/1956-2014-02-07-11-44-19.html   ]

* بین چهار طایفه ربا نیست : 1- بین پدر و فرزند؛ هر یک می تواند از دیگری زیادتر بگیرد [ لیکن بین مادر و فرزند، مشهور از فقها فرموده‌اند، ربا حرام است. ] 2- بین زن و شوهر [دایمی ] هم ربا نیست 3- بین عبد و مولی هم ربا نیست  4- و مسلمان می تواند از کافر حربی ربا بگیرد ولی نمی تواند ربا بدهد و از کافر ذمی هم نمی شود ربا گرفت.

* ربا در صورتی حرام است که از ابتدا شرط زیادی و سود بشود ولی اگر از ابتدا شرط نبوده بلکه بعدا چیزی اضافه بصورت هدیه یا چیز دیگر بدهد حرام نیست بلکه کار خوبی هم هست که کسی که از دیگری قرض می گیرد موقع تحویلِ قرضِ خود هدیه ای هم به قرض دهنده بدهد تا سنت قرض دادن تشویق شود.

* همچنان که ربا گرفتن حرام است ربا دادن هم حرام است بلکه شاهد و کاتب و نویسنده بیع و قرض ربوی هم حرام است.

* مالی را که کسی با شرطِ ربا قرض می گیرد چون قرض فاسد است مالک آن نمی شود و اگر در آن تصرف کرد و منفعتی در آن پیدا شد مال قرض دهنده و مالک اصلی می باشد مثلا اگر گندم را بصورت ربائی قرض کند و آن را بکارد گندمی که برداشت می کند مال قرض دهنده گندم است اما در صورتی که قرض گیرنده یقین دارد که اگر بشرط سود هم نبود قرض دهنده راضی بود که در آن تصرف کند تصرفش اشکال نداد و مالک منفعت می شود.

* کسانی که ربا می خورد می گویند ربا هم یک نوع معامله است و فرقی بین آن ها نیست چون معامله حلال است ربا هم حلال است در حالی که بین معامله و ربا بسیار فرق است زیرا معامله عبارت است از عوض کردن مالی که از آن بی نیاز است به مالی که به آن نیازمند است و این امری است عادلانه و عاقلانه و لازمه حیات اجتماعی انسان است اما ربا عبارت است از دادن مالی که از آن بی نیاز است به دیگری که به آن نیازمند است به شرطی که در موقع پس دادن همراه با زیادتی بدهد.

[ برخی از آثار سوء ربا و ربا خواری عبارتند از : 1- ترک کار خیر و قرض دادن 2-مشکلات روحی و روانی فردی و اجتماعی 3- راکد ماندن کار و فعالیت اقتصادی  4- ایجاد فاصله طبقاتی 5- تورم   6- ربا خواری موجب افزایش ‍ فقر در جامعه و تراکم ثروت در دست عده ای محدود و محرومیت اکثر افراد اجتماع است 7-  رباخـواری سبب پیدایش بخل و کینه و نفرت و ناپاکی می شود  8- .... ] .

* ربا خوار از آثار خیر و برکت معنوی که در کسب و کار و جنبش و سعی در تحصیل معاش است محروم است چنان چه رسول خدا   (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  می فرمایند : عبادت هفتاد قِسم است و افضل اقسام آن طلب مال حلال است. و نیز فرمودند تاجرِ راست گفتارِ درست کردار با انبیا محشور است و صورتش مانند ماه شب چهارده می درخشد .  مال رَبَوی هر چند فراوان باشد عاقبتش بی برکت است چنان چه تجربه ثابت کرده مال رَبَوی دوام ندارد و عذابش برایش  [ برای صاحبش ] می ماند.

                        **********************************************

                        **********************************************

 نتیجه تصویری برای رباخواری ممنوع

***نسیم معرفت***

* تحریر الوسیله ، مسأله 7 : ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ.

برای خلاصی یافتن از ربا ، راه هایی را در کتاب ها ذکر کرده اند و من در این مسئله تجدید نظر کردم و این نتیجه را گرفتم که تخلص از ربا به هیچ راهی از این راه ها جائز نیست و آنچه جائز است خلاصی یافتن از مثل هم بودن(عوضین) با اضافه گرفتن است مانند فروش یک من گندم که در قیمت مساوی دومن جو یا دو من گندم نامرغوب است که اگر کسی بخواهد از خرید و فروش مثل هم با اضافی خلاص شود به ناقص چیزی ضمیمه می کند تا از حرام به حلال فرار کند و این در حقیقت خلاصی از ربا و اضافه گرفتن نیست(بلکه تغییر شکل معامله است و فرار از مغامله  مثل به مثل است پس حرمت ربا همیشه برقرار است و ما در واقع از ربا فرار نکردیم بلکه معامله را که مثل به مثل بود تغییر دادیم و عوض کردیم )  و اما تخلص از آن با هیچ قسم از اقسام حیله ها جائز نیست . 

* تحریر الوسیلة ج1 «کتابُ البَیع»اَلقَولُ فِی الرِّبا مسئله هفتم ص 538 .


[ حضرت آیت الله مکارم شیرازی می فرمایند : ...  بعضی از فقها هیچ کدام از حیله‌های ذکر شده را جایز نمی‌دانند و معتقدند تمام راه‌های فرار از ربا نامشروع است. مرحوم امام خمینی«قُدِّسَ سِرُّه» این نظریّه را پذیرفته است. ایشان در ابتدا موافق نظر مشهور بوده‌اند، بدین جهت در چاپهای اوّلیه «تحریر الوسیله» در این مورد چنین می‌خوانیم: «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ نِعمَ الشَّئُ اَلفَرارُ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ کَضَمِّ غَیرِ الجِنسِ بِالطَّرفَینِ»؛ برای فرار از ربا راه‌های مختلفی بیان شده است که در کتابهای مفصّل فقهی آمده است، و فرار از حرام به سوی حلال کار شایسته‌ای است، مثل این که در معامل? دو جنسِ رَبَوِی، جنس دیگری را نیز به دو طرف معامله اضافه کنند.»  ولی بعدا از این نظریّه برگشته‌اند و درست بر خلاف مشهور فتوی داده‌اند. که در چاپهای اخیر «تحریر الوسیله» همین نظر ثبت شده است. کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در چاپهای بعدی تحریر الوسیله- که حکایت از فتوی جدید ایشان در مسئله حِیَل ربا دارد و بر خلاف فتوی سابق و نظریّ? مشهور می‌باشد ـ بدین شرح است: 

 ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ .

 فقهاء برای فرار از ربا، راه‌هایی را در کتب فقهی ذکر کرده‌اند، من در این مسأله تجدید نظر کردم و پس از مطالع? دوباره، به این نتیجه رسیدم که تخلّص از ربا (از طریق این حیله‌ها) به هیچ وجه جایز نیست؛ آری، فرار از بیع مُماثِل با تَفاضُل وزن یکی از آن دو، جایز است؛ مثل این که یک مَن گندم که از نظر قیمت مساوی با دو مَن جو یا دو مَن گندم نامرغوب است را اگر بخواهند معامله کنند، برای فرار از بیع مِثلَین، چیزی را به جنس کم وزن اضافه می‌کنند تا از حرام به حلال فرار کنند. البتّه این تخلّص از ربا نیست (بلکه تغییر شکل معامله است و فرار از مغامله  مِثل به مِثل است پس حرمت ربا همیشه برقرار است و ما در واقع از ربا فرار نکردیم بلکه معامله را که مِثل به مِثل بود تغییر دادیم و عوض کردیم ) و امّا تخلّص از ربا- همان طور که گفتیم- به هیچ یک از حیله‌های که گفته‌اند جایز نیست.» 

ظاهر کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در این مسأله انکار مطلق است، یعنی ایشان هیچ یک از حیله‌های شرعی ربا را قبول ندارند، ولی یک مورد در ربای معاملاتی را استثناء می‌کنند و آن در جایی است که دو جنس مُماثِل که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است، از نظر قیمت نیز مساوی باشند؛ مثلا در معامل? یک کیلو گندم خوب، که قیمت آن یکصد تومان است با دو کیلو گندم نامرغوب، که قیمت آن نیز یک صد تومان است، ایشان معتقد است که انجام حیله، برای صحّت چنین معامله‌ای جایز است.چون در واقع اینجا ربای صوری است نه ربای حقیقی؛ زیرا ربا ـ همان طور که از معنای لغوی آن پیداست ـ به معنای برتری و زیادی است و در فرض مسأله که برتری و زیادی قیمت وجود ندارد، ربای واقعی نیست، بلکه ربای صوری است، به همین جهت شارع مقدّس در اینجا اجاز? حیله و ضَمّ ضمیمه را داده است.نتیجه این که ایشان معتقد است که در بعضی از موارد فقط «صورت ربا» هست و واقعیّت ربا نیست، در این گونه موارد حیله شرعی جایز است، ولی در مواردی که ربای حقیقی است، اِعمال حیله شرعی به هیچ وجه مجاز نیست[ویکی معروف] . https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/13152/1/40]

.................               .....................    ادامه دارد ..................  

http://hakim-askari.rozblog.com/

******************تصوير مرتبط*************************************


***نسیم معرفت***

* سپرده های بانکی (تطبیق فقهی و احکام آن)

آیت الله محمد علی تسخیری

مفهوم سپرده بانکی

منظور از سپرده بانکی، سپرده نقدی است که نزد بانک ها ودیعه می گذارند و بانک ها نیز متعهد میشوند که هنگام درخواست مشتری یا بر اساس شروط معینی معادل آن را برگردانند.

شهید صدر [ آیت الله شهید سید محمد باقر صدر ]  ودیعه را چنین تعریف می کند:

صورت های مختلف سپرده درمفهوم بانک ربوی، پولی است که به یکی از گونه های سپرده گذاری نزد بانک به ودیعه گذاشته می شود و به این ترتیب سپرده دیداری [ یا جاری ] یا سپرده مدت دار  [ سپرده های سرمایه گذاری مدت دار یا سپرده های ثابت ] شکل می گیرد. اثر مترتب، این است که بانک ملتزم می شود تا براساس توافق میان بانک ومشتری، هنگام مطالبه مشتری یا بعد از مدت معین، وجه معین از پول رایج را به مشتری یا به کسی که معرفی می کند، بپردازد.

به این نوع سپرده های بانکی معمولا (سپرده های ناقص) می گویند، چون بانک مجبور نیست هنگام درخواست مشتری، عین همان پولی را که مشتری ودیعه گذارده است، به مشتری برگرداند و مشتریان نمی توانند آن پول رایج و قانونی را که بانک به آنها می پردازد رد کنند.

استاد زَرقاء [ اَلشَّیخ مُصطَفى أَحمَد اَلزَّرقاء عالِمُُ سُوریُُّ  مِن أَبرَزِ عُلَماءِ الفِقهِ فِي العَصرِ الحَديثِ ] سخنی شبیه مطلب فوق درباره خصوصیات ودیعه گفته است. روشن است که تعریف شهید صدر از ودیعه، دقیق تر از تعریف قبلی است.

بدین گونه دانستیم که سپرده بانکی دارای خصوصیات زیر است:

1. درسپرده اکتفا به پول های نقدی می شود که به بانک ها داده می شود.

2 . سپرده گاه دیداری و گاه مدت داراست.

3. سپرده (ودیعه) عملیاتی را نمودار می سازد که با توجه به شروط خاصی لازم شده است.

4.بانک می تواند از پول های رایج، معادل آن را بپردازد بدون این که ملزم باشد عین همان پول داده شده به بانک را بپردازد.

5.بانک حق همه گونه تصرف در آنها را دارد، چون سپرده ها مِلک بانک هستند.

6. سودهای حاصل از سرمایه گذاری سپرده ها متعلِّق به بانک است.

7. بانک تحت هرشرایطی ضامن معادل سپرده ها است.

[   انواع سِپُرده ها عبارتند از :  1- سِپُرده قرض الحسنه جاری (دیداری) : این حساب از جهت ماهیت حقوقی و کیفیت عمل همانند سپرده دیداری در بانکهای سنتی است. اشخاص حقیقی و حقوقی با افتتاح حساب جاری، وجوه اضافه بر نیاز خود را به بانک سپرده دسته چک دریافت می کنند تا در وقت مناسب با استفاده از خدمات حساب جاری در مبادلات پولی خود استفاده کنند و از آنجا که انگیزه سپرده گذاران این حساب، نگهداری وجوه و تسهیل در مبادلات پولی از طریق این خدمات بانکی است بکارگیری تعبیر قرض الحسنه صحیح نمی باشد. به نظر می رسد اطلاق عبارت قرض الحسنه  بر این حسابها ناشی از این پندار است که هر قرض بدون بهره ای (قرض الحسنه) است در حالی که این اشتباه است. مطابق مضمون آیات و روایات، قرض الحسنه جایی است که قرض دهنده برای کسب اجر معنوی به فرد نیازمندی کمک کرده و به او قرض بدون بهره می دهد. بنابراین اگر قرض دهنده با اغراض دیگری چون حفظ پول، تسهیل در معاملات، نقل و انتقال وجوه و... مبلغی را به بانک یا غیر آن قرض دهد اگر چه قرض بدون بهره هست و از نظر اسلام مجاز و مشروع می باشد لیکن عنوان (قرض الحسنه) بر آن صدق نمی کند و چنانچه گذشت غالب سپرده گذاران حساب جاری با چنین اغراضی سپرده گذاری می کنند.  2- سپرده قرض الحسنه پس انداز  : حساب پس انداز از سپرده های رایج نظامهای بانکی است. ویژگی آن این است که اشخاص حقیقی و گاهی حقوقی وجوه اضافه بر هزینه های جاری خود را برای مدت نامعین به چنین حسابی واریز کرده در برابر آن دفترچه دریافت می کنند تا هنگام نیاز با برنامه ریزی، وجوه مذکور را دریافت کنند. ماهیت چنین سپرده ای قرض است و در بانکهای سنتی عموما به آنها بهره می پردازند. در بانکداری بدون ربا پرداخت بهره ممنوع است لیکن برای ترغیب سپرده گذاران جوایزی در نظر می گیرند. این جوایز که بدون تعهد و قرارداد قبلی پرداخت می شود به صورت غیر ثابت (نقدی و جنسی) است و از طریق قرعه بین صاحبان حساب توزیع می شود. از آنجا که معمولا صاحبان این نوع سپرده ها علاوه بر نگهداری وجوه، قصد کمک به بانک در اعطای قرض الحسنه و شرکت در ثواب معنوی آن عمل مقدس دارند اطلاق (سپرده قرض الحسنه)به این حسابها به جا و شایسته است.    3- سپرده های سرمایه گذاری مدت دار [ سپرده های ثابت ]بسیاری از افراد دارای سرمایه های نقدی هستند که به علل مختلف علاقه یا توان به کارگیری آنها را ندارند. به این جهت سراغ مؤسساتی می روند که بتواند علاوه بر حفظ سرمایه، سودی در اختیار آنها قرار دهد. بانکهای سنتی در قالب سپرده های ثابت، وجوه مذکور را جذب کرده علاوه بر تعهدِ باز پرداخت اصل آنها، متناسب با مدت زمان سپرده گذاری به صاحبانشان بهره می پردازند. از آنجا که ماهیت حقوقی این نوع سپرده ها قرض با بهره و از مصادیق روشن ربا بود در قانون بانکداری بدون ربا تغییر بنیادی یافت. چنانچه در مواد سه تا شش قانون بانکداری بدون ربا آمده، بانکها وجوه سپرده های سرمایه گذاری مدت دار را در قالب حقوقی عقد (وکالت) از صاحبان آنها تحویل گرفته و به عنوان وکیل سپرده گذاران در امور مشارکت، مضاربه، اجاره به شرط تملیک، معاملات اقساطی، مزارعه، مساقات، سرمایه گذاری مستقیم، معاملات سَلَف و جُعاله به کار می گیرند. بانکها می توانند اصل سپرده های سرمایه گذاری مدت دار را تعهد یا بیمه نمایند و منافع حاصل از عملیات مذکور را طبق قرارداد، متناسب با مدت و مبلغ سپرده با رعایت سهم منابع بانک پس از کسر هزینه ها و حقِّ وکالت، بین صاحبان سپرده تقسیم می کنند. در این حسابها اگر چه میزان سود از ابتدا معلوم نیست اما به سبب وسعت عمل و تنوع معاملات اطمینان هست که سود منابع عاید این وجوه خواهد شد، بطوریکه بانک می تواند قبل از حسابرسی کامل به آنها سود علی الحساب بپردازد. سپرده های سرمایه گذاری مدت دار به دو صورت کوتاه مدت و بلند مدت می باشد.   https://hawzah.net/fa/Article/View/92572/%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%B9-%D8%B3%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D9%86%DA%A9  ]

اهمیت اقتصادی سپرده ها درعملیات بانکی

اهمیت اقتصادی سپرده ها به اختصار چنین است:

1 . سپرده ها از ابزارهای مهم پرداخت تعهدات بانک ها هستند، هرچند که قانون پولی به آن تصریح نکرده باشد، از این رو معامله بر سپرده ها ازطریق به کارگیری چک گسترش یافته است و روشن است که افزایش وسایل پرداخت در صحنه اقتصاد مایه سرعت و سهولت مبادلات درزندگی اقتصادی می شود.

2 . سپرده های بانکی غالبا نمودار اموالی هستند که از نظر اقتصادی تاثیر گذار نیستند. بی تاثیری آنها یا به دلیل کمی آنهاست و یا به این دلیل است که راه ورود آنها به شکل مؤثر، در زندگی اقتصادی ناشناخته است، حال آن که اگر به واسطه ودیعه گذاردن وارد عرصه بزرگ سرمایه گذاری شوند قادر خواهند بود بودجه طرح های بزرگ را تامین کنند.

3 . سپرده های بانکی این امکان را به بانک می دهند تا بیش از مقدار سپرده ها خلق اعتبار کنند و این اعتبار نیز بار دیگر سپرده های بانکی را به وجود می آورد.

به این ترتیب وسایل پرداختی که جایگزین پول های نقد هستند، افزایش می یابند و این امرموجب گسترش حرکت تجاری می شود. بدین گونه روشن می شود که سپرده های بانکی بَیتُ الغَزَل درآمد بانکی و محور اساسی در فعالیت های اقتصادی، تجاری و... هستند

سپرده در فقه اسلامی

سخن دراین زمینه بسیار است و ما در این جا به مقدار نیاز و اجمال بسنده می کنیم. معمولا بحث فقهی درمورد سپرده : 1- گاه برعقد  2-  گاه برموجبات ضَمان   3- و گاه برتوابع مساله متمرکز می شود.

نسبت به عقد، گفته شده: عقد ودیعه، لفظ یا درحکم لفظ است که اقتضای نیابت درحفظ را دارد. در انشایی بودن ربط بین قبول و ایجاب، اختلافی وجود ندارد و این عقد از قبیل اباحه ای نیست که درآن ربط بین دو قصد ایجاب و قبول لحاظ نمی شود.

بنابراین اگر کسی خواست مالی را ودیعه بگذارد و دیگری هم قبول کرد قابل باید آن را حفظ کند و درصورت اضطرارِ ودیعه گذار، حفظ آن برهرکس که توان آن را دارد واجب کفایی است.درغیر این صورت [ غیر مورد اضطرار ]، خود عقد مزبور جزء عقود مستحب است، چون مشتمل برتعاون می باشد.

اگر مال بدون تفریط تلف شد یا آن را قهرا و به اجبار از وی گرفتند چیزی متوجه گیرنده ودیعه نیست، چون وی امین است و عمومِ (عَلَی الیَدِ ما اَخَذَت حَتّی تُؤَدِّی) با قاعده عدم ضَمانِ فردِ امین [ اَلأَمینُ لا یُضمَنُ إِلّا بِالتَّعَدِّی أَو بِالتَّفریط.ِ ] تخصیص می خورد.

عقد ودیعه از جانب هردو طرف عقد جایز است و درآن اختلافی نیست و این عقد با مرگ یا جنون هریک از دو طرف باطل می شود که در این صورت  عین، دردست ودیعه گیر امانت خواهد بود و واجب است آن مال را به مالک یا وَلیِّ مالک برگرداند

حفظ ودیعه، براساس عرف و عادت است، مثلا حفظ حیوان با غذا دادن به آن و حفظ گیاه به آبیاری آن است.

فقهاء درمورد ودیعه احتیاط می کنند و حتی از برخی کارها که معمولا مردم نسبت به حاجات خود انجام می دهند مانند همراه خود از منزل خارج کردن و امثال این مورد را منع کرده اند و اگر مالک مکانی را معین کرده باشد لازم است درهمان مکان نگه دارند، بلکه برخی احتیاط کرده اند وحتی اجازه نداده اند ودیعه را از محل تعیین شده به جای محفوظ تر انتقال دهند.

از آن جا که درهردو طرف عقد، کمال ،شرط است، لذا ودیعه طفل و مجنون صحیح نیست مگربا اذن وَلیّ او.

هرگاه ودیعه گذار نشانه های مرگ را درخود دید، واجب است شاهد بگیرد.

درصورت مطالبه ودیعه گذار، رد ودیعه دراولین زمان ممکن، واجب است.

ازجمله موارد موجبات ضَمان، افراط و تفریط را ذکر کرده اند بلکه گاهی از این دو به (تقصیر)تعبیر می کنند. دلیل ضَمان این است که دراین صورت، خیانت درمقابل امانت و درمقابل اطمینان که درنصوص، سبب یا عنوان عدم ضمان قرارداده شده است صدق می کند و فقهاء مصادیق زیادی را برای این مفهوم ذکر کرده اند.

فقها در اطراف مساله، متعرض مسائلی شده اند، از جمله: اگر بترسد درصورت اقامت، ودیعه تلف شود، سفر با آن جایز است.

تنها با برگرداندن ودیعه به ودیعه گذار یا وکیل او برائت ذمه حاصل می شود. مسائل دیگری نیز مطرح است که مجال ذکر آنها نیست، زیرا تاثیری در فهم حقیقت ودیعه ندارند و تنها طرح این مساله لازم است که اگر از ابتدا بنا برتصرف در ودیعه باشد، حکم تصرفی که موجب نابودی عین ودیعه می شود، چیست؟

فقهاء نسبت به تصرفاتی که بِالذّات مُتلِف نیستند اگر با رضایت مالک باشد، اختلاف دارند که آیا آن عاریه است یا اباحه درتصرف بدون عوض؟

اما اگر از ابتدا بدون هیچ توافق قبلی، نیت تصرف در ودیعه را داشته باشد صاحب جواهر ازقول شهید در مسالک چنین نقل می کند:

اگر هنگام گرفتن ودیعه، نیت تصرف در ودیعه را داشته باشد و با این قصد آن را بگیرد، مطلقا ضامن ودیعه است، زیرا آن را به صورت امانت نگرفته است، بلکه براساس خیانت گرفته است.

درمورد تاثیر استمرار نیت [نیت تصرف در ودیعه که خیانت تلقی می شود ] در استدامه اخذ [ اخذ ودیعه ] چنان که در ابتدای اخذ مؤثر است دو وجه وجوددارد:

1 . در هر دو مورد، یدِ مقرون به نیتی که موجب ضمان است، تحقق دارد «ولذا ضامن است»

2 . با وجود قصد خیانت هنوز عملی را مرتکب نشده است و موجب ضمان بودن مجرد قصد هم مشکوک است «ولذا ضامن نیست».

صاحب جواهر براین مطلب تعلیقه ای زده است:

فرق آشکار است میان این که قصد انتفاع داشته باشد با این فرض که قبض از جانب مالک باشد و بین عزم با این نیت که قبض برای خودش باشد، زیرا بالضروره غصب تنها درمورد دوم صادق است.

در مورد تصرفات تلف کننده چنان که در مورد پول چنین است، اگر بر این گونه تصرفات درضمن عقد توافق شده باشد عقد ودیعه به قرض تبدیل می شود، زیرا حقیقت قرض تَمَلُّک باضمان است.

اقسام سپرده های بانکی

به سپرده های بانکی باز می گردیم تا در پرتو آنچه گذشت به تطبیق فقهی آنها بپردازیم.

بدین منظور در ابتدا لازم است اقسام سپرده های بانکی را بشناسیم. معمولا سپرده های بانکی را به سه دسته تقسیم می کنند:

اول :  سپرده جاری     [ سِپُرده دیداری  ]   :

 سپرده جاری پول هایی هستند که با این قصد به بانک ها سپرده می شوند تا در هنگام نیاز بتوانند آن را بگیرند. این نوع سپرده، دارای دو ویژگی است:

1 . همیشه دردسترس هستند ومی توان آنها را مطالبه کرد.

2 . معمولا بانک ها سودی برای آنها نمی پردازند.

دوم : سپرده سرمایه گذاری(سپرده برای انجام کار)  [ سپرده های ثابت] :

 این نوع سپرده مبالغی هستند که با این قصد نزد بانک ها ودیعه گذاشته می شوند که درآمد مستمری از آنها به دست آید یا این که چه بسا هدف ، سرمایه گذاری موقت است تا زمانی که این امکان برایش فراهم شود که خود مباشرتا آنها را به کارگیرد. این گونه سپرده ها ویژگی های زیر را دارند:

1. باید دست کم تا مدت معینی، نزد بانک بمانند،

2. مبلغ معینی به عنوان درآمد سرمایه گذاری بابت آنها دریافت می شود.

سوم : سپرده های پس انداز:

 این نوع سپرده از یک سو شبیه سپرده های جاری هستند، چون می توان در هرلحظه ای از آنها برداشت کرد و ازسوی دیگر شبیه سپرده های ثابت هستند، چون بانک ها سودهایی را برای پس انداز کنندگان درنظر می گیرند، این نوع سپرده ها دارای سه ویژگی هستند:

1. هرگاه پس انداز کنندگان بخواهند می توانند آنها را برداشت کنند،

2 . برخی قیود، مانع برداشت از آنها به هرطریقی می شوند، مانند این که سپرده گذار ناچار است درهرنوبت، دفترچه پس انداز خود را هنگام برداشت ارائه دهد و نیز باید همیشه مقداری از پس انداز خود را که به گفته شهید صدر عادتا بیش از ده درصد نیست درحساب خودباقی بگذارد و این برای سهولت برداشت از حساب است. و این ده درصدِ کل حساب پس انداز به عنوان سپرده جاری تلقی می شود و لذا هیچ سودی به آن تعلق نمی گیرد بلکه بانک آن را به عنوان قرض نگه می دارد. بنابراین، سپرده پس انداز دارای ویژگی سومی است:

3. بانک ها از منبع سپرده های پس انداز، به سپرده گذاران [ سود] می پردازند.

در ادامه، تطبیق شرعی سپرده های سه گانه مذکور را اگر چنین تطبیقی امکان پذیر باشد بررسی می کنیم.

تطبیق  سپرده های حساب جاری [ سِپُرده دیداری  ]

برخی از اقتصاد دانان مسلمان، سپرده های جاری را به مفهوم دقیق کلمه، ودیعه شرعی می دانند. دکتر امین [ دکتر حسن عبدالله اَلأمین ] می گوید:

اگر سپرده دیداری، وجهی باشد که نزد بانک گذاشته می شود و سپرده گذار می تواند هرزمان که بخواهد از آن برداشت کند، بی تردید این مورد، حقیقتا مصداق ودیعه است. اما این که بانک معمولا عادت دارد که درآن تصرف کند، این نوع تصرف یک جانبه از سوی بانک، ربطی به ودیعه گذار ندارد و موجب نمی شود که وی از اراده اش برگردد و آن را از «اِیداع» به «قرض» تفسیرکند. بنابراین هرگز قصد سپرده گذار از این نوع سپرده گذاری تبدیل به قرض نمی شود. چنان که بانک هم این سپرده را به عنوان قرض نمی پذیرد، زیرا بانک برخلاف سپرده مدت دار برای حفظ سپرده دیداری، درخواست اُجرت(حَقُّ العمل) می کند. دیگر این که بانک به شدت ازتصرف دراین سپرده، خودداری می کند و هنگام مطالبه آن، فوری باز می گرداند و این خوددلیل این است که بانک هنگام تصرف در سپرده، این عمل را از موضع استفاده از فرصت انجام می دهد که مستند به یک مبنای قانونی همچون قرض نیست.

علاوه برآنچه گفتیم، این نکته نیز مطلب بالا را تاکید می کند که حتی اگر فرض کنیم سپرده گذاربه طور ضمنی و عرفی به بانک اجازه داده است تا در اموال حساب جاری تصرف کند باز هم انگیزه وی را در سپرده گذاری تغییر نمی دهد. آنچه از فرقه مالکی [ راجع به حکم تصرف در ودیعه ] به جا مانده که تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند(هرچند که آن را مکروه می شمارند بلکه اَشهَب حتی قائل به کراهت هم نشده است) مؤید این است که آنها هم مطلب فوق را [ که ودیعه به قرض تبدیل نمی شود ] پذیرفته اند.  + [ أَشهَب بن عبد العزيز القيسي هو أبو عَمرو أشهب بن عبد العزيز بن داوود بن إبراهيم القيسي الجعدي الفقيه المالكي المصری و قيل: اسمه مسكين و لقبه أشهب مُفتي مِصر ]

ملاحظه می شود که اموال حساب جاری به مفهوم دقیق شرعی، ودیعه شمرده می شوند، به دلیل :

1. قصد سپرده گذار، زیرا سپرده گذاران قصد قرض نمی کنند.

2 . دریافت اجرت و حق العمل توسط بانک برای حفظ سپرده، چنان که در بانک های سودان چنین است.

3. خودداری بانک از به کارگیری این وجوه، زیرا بانک از موضع استفاده از فرصت در آنهاتصرف می کند.

اما ظاهرا حساب جاری، از موارد قرض است، زیرا از خصایص ودیعه، بقای عین ودیعه است و تصرف در آن، خصوصا تصرفاتی که از بین برنده عین مال هستند به اجماع همه مذاهب اسلامی جایز نیست(مگر آنچه از مالکیه نقل شده که تصرف را مکروه می دانند) خصوصا اگر ودیعه از درهم و دینار، یعنی از نُقُود باشد [ که تصرف در آن بالأجماع جائز نیست ]. حال آن که از همان ابتدا بنا گذاشته شده که بانک بتواند به طور مطلق دراموال حساب جاری تصرف کند مگر مواردی که استثنا شده باشد و این امری طبیعی است و بانک هم از موضع استفاده فرصت، عمل نمی کند. اما احتیاط بانک درتصرف دراموال حساب جاری به خاطر طبیعت اموال حساب جاری است که باید همواره پول نقد موجود باشد تا بتواند در هر لحظه به برداشت احتمالی پول پاسخ گوید. در غیر این صورت وجهه بانک در معرض خطر قرار می گیرد بلکه حتی به طور قانونی می توان از بانک، پول رامطالبه کرد. بنابراین حتی طبق مذهب مالکی نیز امکان ندارد سپرده جاری را بر ودیعه تطبیق داد [ چون مالکی ها هم راجع به حکم تصرف در ودیعه ،  تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند به این معنا که آنها هم بقای عین در ودیعه را شرط می دانند و در سپرده های جاری با تصرف در آن ها عینی باقی نمی ماند ]. بدون شک سپرده جاری، قرض کامل است، چون تصرف در آن استثنا ندارد.

اما نیت و انگیزه سپرده گذاری درواقع از دو عامل ناشی می شود:

1. دربانک های رَبَوِی چنین است «که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2. سپرده حساب جاری به ودیعه نزدیک تر و شبیه تر است، زیرا در هر لحظه می توان آن را به طور کامل دریافت کرد. و نیز به این دلیل که سپرده جاری نزد بانک محفوظ می ماند و به همان نتیجه ودیعه منجر می شود مگر این که هنگام تطبیق شرعی این عقد [ که آیا سپرده جاری ودیعه است یا قرض ؟ ]، نیت مذکور [ ودیعه بودن ] با علم دو طرف [ بانک و مشتری ] به این که این مال به مجرد تسلیم به بانک، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد، مطلقا [ با ودیعه بودن ] هماهنگی ندارد بلکه این علم با قرض هماهنگ است نه با اِیداع، حتی اگر عنوان ایداع برآن گذاشته شود. این مورد نظیر سپرده های ثابتی هستند که در بانک های ربوی، قرض محسوب می شوند حتی اگر عنوان ایداع برآنها گذاشته شود. بنابراین معتبر درعقود، قصد و معناست نه الفاظ و مبانی.

اگر بپذیریم سپرده های جاری ودیعه هستند لازم است بگوییم که تصرف بانک یا موجب انتقال اموال به ذمه بانک می شود یا این که مجرد تصرف درمال مُودِع و سپرده گذار است.

اگربگوییم به ذمه بانک منتقل می شود، به معنای استقراض خواهد بود که دراین صورت گویای این نکته است که ودیعه از ابتدا مجمل [ و مُتزلزل ] بوده است، زیرا قصد بانک از اول، تصرف درآنها بوده است و [ بانک ] به اعتبار این عقد [عقد قرض و استقراض ] مانند یک مالک کامل درحساب جاری تصرف می کند بلکه بانک ها بدون درخواست اجرت برای خدمات، اقدام به افتتاح حساب های جاری و عرضه خدمات می کنند و اگر بانکی درخواست اجرت کند، نشانه ضعف آن است تا از جریان یافتن پول که حساب های جاری آن را تامین می کنند، استفاده کنند.حتی اگر این بانک ها، غیر ربوی باشند،اقدام به سهیم شدن در مضاربه یا هرعقد شرعی دیگر که مستلزم سرمایه اولیه از جانب بانک هاست می کنند و سرمایه ای که بانک ها وارد مضاربه و دیگر عقود می کنند، از حساب های جاری قرض می گیرند و بانک ها درنهایت سهم مشروع خود را از سود براساس آنچه واردمضاربه کرده اند دریافت می دارند.

اما اگر بانک قصد انتقال به ذمه خود را نداشته باشد لازم است این اموال و سودهای مشروع آنهارا به مُودِع برگرداند، زیرا وی براساس قاعده ثبات ملکیت مالک اصل مال است. کُندُری، ازقدمای فقهای امامیه، می گوید:

هرگاه کسی با مال ودیعه تجارت کند سود و زیان برای مُودِع است.

[ قُطبُ الدِّین کَیدُرِی :  یکی از شخصیت های برجسته ای که اَشعار حضرت علی (ع) را جمع آوری نموده است ، قُطبّ الدِّین محمد بن حسین بَیهقی کَیدُرِی (کَیذُرِی ) می باشد . قُطبُ الدِّین بَیهَقی کَیدُرِی چنان که از نسبتش پیداست از مردم ناحیه بَیهقِ خراسان است که بویژه در دوران زندگی او در قرن ششم، محیطی آکنده از باورهای شیعی بود . متاسفانه از زندگی وی ، آگاهی چندانی در دست نیست و نام و مشخصاتش را با اختلاف ضبط کرده اند ، ولی گویا نام صحیح او این است : اَبُوالحَسَن محمد بن حسین بن تاج الدِّین حسن بن زین الدّین محمد بن حسین بن اَبِی المَحامِد بَیهَقی نیشابوری .

استاد شیخ عزیز الله عَطارُدِی که خود خراسانی و با آن ناحیه آشناست ، درباره نسبت ( اَلکَیدُرِی ) نوشته است : این نسبتی است به «کَیذُر»  ( به فتح کاف و سکون یاء و ضم ذال مُعجمه و پس از آن راء ساکنه ) که قریه ای است نزدیک سبزوار درناحیه بَیهَق و همچنین ناحیه ای است در ( سر ولایت ) که آبادجای وسیع پُر قریه ای است میان خبوشان و بَیهق و نیشابور و اِسفراین . در سال 1360 هق ، با جدم حسین بن محمد بکلری به این قریه واردشدم و امروز به آن ( کَدر ) به ( کاف فارسی و فتح دال و سکون راء ) می گویند .نمی دانیم این شارح محقق [ قُطبُ الدِّین کَیدُری / کَیذُری ] از کدام یک از این دو قریه بوده است .در برخی مصادر ، نسبت او را به جای ( کَیدُری ) ، ( کُندُری ) ضبط کرده اند که نادرست است ; و کُندُر چنان که از  مُعجَمُ البُلدانِ یاقوت حَمَوِی بغدادی مستفاد می شود نام دو منطقه بوده : یکی قریه ای از نواحی نیشابور و توابع طریثیث ( ترشیز ) که ابو نصرکُندُری ، وزیر مشهور عهد سلاجقه ، از آنجا برخاسته است و دیگری قریه ای نزدیک قزوین .

شیخ مُنتَجبُ الدِّین در ( اَلفِهرِست ) از قُطبُ الدِّین محمد ، پسر شیخ امام اَوحَدُالدِّین حسین قزوینی که فقیه صالحی بوده ، یاد کرده و نام او از همین ( اَلفِهرِست ) به ( اَمَلُ الآمِلِ فِی عُلَماءِ جَبَل العامِل که کتاب رجالی است از شیخ حر عاملی)  راه یافته و سید بَحرالعلوم نیز از طریق شیخ مُنتَجبُ الدِّین، از وی یادنموده و احتمال داده که او و قطب الدین کَیدُری که ( اَلفِهرِست) از او احکام فقهی از  نقل می کند ( و همان شخص مورد بحث ماست) ، یک تن باشند .احتمال یکی بودن قُطبُ الدِّین قزوینی و قُطبُ الدِّین کَیدُرِی درست به نظر نمی رسد ;  ولی چه بسا علت مشتبه شدن کَیدُری با کُندُری ، آن باشد که قطب الدین محمد قزوینی یاد شده ، اهل قریه کُندُر قزوین بوده و نزد قدما به کُندُری مشهور بوده است . والله اعلم بالصواب !] .

در این زمینه، امام خمینی در مساله ششم از بحث اَعمال بانک ها می نویسد: اگر آنچه به بانک ها داده می شود بدون اذن درتصرف، به عنوان ودیعه و امانت باشد، بانک حق تصرف درآنها را ندارد و اگر تصرف کند ضامن است. ولی اگر اذن در تصرف بدهد بانک می تواند در آنها تصرف کند و همچنین اگر رضایت به تصرف بدهد، در هر دو صورت، آنچه بانک به او می دهد حلال است، مگر این که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان [ که همان قرض است ] برگردد که دراین صورت گرفتن زیاده براساس قرارِ سود، حرام است، ولی قرض صحیح است و ظاهرا سپرده های بانکی از این قبیل هستند [  که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان که همان قرض است بر می گردد  ]. پس آنچه ودیعه و امانت نامیده می شود در واقع قرض است و درصورت قرار نفع گذاشتن، سود حرام خواهد بود. ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی(ودیعه جنسی) و ودیعه نقدی ناظر است. ایشان اجازه می دهد که با اذنِ مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ، ودیعه به قرض باز می گردد و در این صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد.

ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی و ودیعه نقدی ناظر است.ایشان اجازه می دهد که با اذن مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ودیعه به قرض باز می گردد ودراین صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد.

مؤلف کتاب مستند تحریر الوسیله [ آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] تعلیقه ای براین فتوا دارد که ظاهرا تقریر درس حضرت امام است:

دلیل فتوا این است که قرار دادن پول در بانک چنان که متداول است همراه با رضایت در انواع تصرفات حتی تصرفات ناقله است و تصرفات ناقله توسط بانک، به عنوان مبادله [ و معامله ] دراموال صاحب پول نیست، زیرا اگر چنین بود لازمه اش بازگشت سود تجارت ها به صاحب پول بود،زیرا عوض داخل ملک کسی می شود که مُعوَّض ازملک او خارج شده است. علاوه بر این که بانک سود ها را برای خود برمی دارد و این کار بانک صحیح نیست مگر این که پول باضَمان، به تملیک بانک در آمده باشد.

اما اگر بانک در پول، تصرفات ناقله انجام دهد، پول از امانت و ودیعه خارج و در واقع تبدیل به قرض می شود. بنابراین ودیعه نامیدن این اموال، یا به این دلیل است که در ابتدا ودیعه بوده است و یا به این دلیل است که پرداخت پول به بانک تنها به مصلحت مُستَقرِض(بانک) نیست بلکه به مصلحت مُقرِضِ مُودِع هم هست، زیرا بانک با این ایداع از سرقت یا تلف شدن اموال جلوگیری می کند. از این رو ایداع نامیده شده است و الا در واقع همیشه یا غالبا قرض است.

اما شهید صدر می نگارد:

پول هایی که نزد بانک ها گذاشته می شود نه ودیعه کامل هستند چنان که در مورد حساب های جاری گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که درمورد حساب های سپرده ثابت گفته می شود بلکه آنها قرض هایی هستند که یا همیشه لازم الوفا هستند یا در طی مدت معین و محدودی چنین هستند، زیرا ملکیت سپرده گذار درنهایت نسبت به پول، زایل می شود و بانک تسلط برتصرف پیدا می کند و این مطلب با طبیعت ودیعه سازگار نیست. اطلاق ودیعه بر این پول ها صرفا به این دلیل است که از نظر تاریخی در ابتدا به شکل ودیعه ظهور کرده اند ولی در اثرتجارب بانک ها و گسترش عملیات آنها به قرض تبدیل شده اند، ولی از نظر لفظی همچنان ودیعه برآنها اطلاق می شود، هرچند مضمون و محتوای فقهی اصطلاحی خود را از دست داده اند [ یعنی احکام و آثار ودیعه بر آن ها بار نمی شود ] . و موضع بانکداری بدون ربا درمقابل این سپرده ها که بانک ربوی متقاضی آنهاست براساس تفکیک بین سپرده های ثابت و سپرده های جاری استوار است. از این رو سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد بدون این که در قبال آنها سودی بپردازد و سپرده های ثابت را به عنوان ودیعه با همان معنای فقهی می پذیرد لیکن ودایعی نیستند که به بانک ها سپرده شوند و بانک ها صرفا نیابت درحفظ آنها را داشته باشند، بلکه در این صورت علاوه بر ودیعه بودن، مُودِع به بانک وکالت می دهد تا در آنها با اجرای عقد مضاربه تصرف کند.

بدین ترتیب محتوای فقهی قبول ودیعه های بانکی از سپرده گذاران توسط بانک غیر ربوی براساس ثابت یا جاری بودن سپرده ها، متفاوت می شود.

اما درمورد استیفای این قرض یا برداشت از آن و تطبیق فقهی آن

ملاحظه می شود که ازحساب جاری نزد بانک های موجود، تعبیر به دیون متقابل می شود [ رابطه بین مشتری و بانک  رابطه دائن و مدیون است ] . از این رو سپرده ها نشانگر پشتوانه مالی داین [ مُشتری ] هستند و نیز نشانگر وجهی هستند که مشتری از موجودی مدیون(بانک) برداشت می کند.

حساب جاری از نظر غربی ها عقد مستقلی شمرده می شود که فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است و تبدیل به اعدادی می شود که در نهایت، موجودی داین را که باید به او داد، نتیجه می دهد، زیرا حقوق غرب تَهاتُر بین حساب داین و حساب مدیون را نیازمند به قرار مورد قبول دو طرف می داند، در حالی که در فقه اسلامی(بنابر نظر امامیه و حَنَفَیَّه) این تَهاتُر بین حساب های بستانکاری و بدهکاری، قهری است [ و نیازمند به قرار و قراداد مورد قبول دو طرف نمی باشد ]، بلکه اصلا نمی توان آن را نادیده گرفت،زیرا [ این تَهاتُر ] حقِّ غیرِ قابلِ اسقاطی است و این امکان نیز وجود دارد که عمل برداشت از حساب را به عنوان استیفای دَین تفسیر کرد و این تفسیر را شهید صدر ترجیح می دهد و اگر  [مُشتری] بدون موجودی برداشت کند، این برداشت، انشای دَینِ جدید به نفع بانک برعهده مشتری خواهد بود .

پس روشن می شود که این گرایش یعنی قرض دانستن ودیعه درچنین شرایطی گرایش عمده نزد فقهای مذاهب مختلف است.

در کتاب کَشّافُ القِناع که براساس مذهب حنبلی تالیف شده آمده است که ودیعه با اذن به استعمال، عاریه مضمونه است.


در این راستا در کتاب«کَشّافُ القِناع» که تألیفی مبتنی بر فقه حنبلی است آمده است که سپرده همراه با اجازه بهره برداری، «عاریه مضمونه» (امانت تضمین شده) است. [ ر.ک : كَشّافُ القِناعِ عَن مَتنِ الإقناع-جزء چهارم-چاپ شده در مصر در سال 1947 میلادی- ص 141 -اَلمُؤَلِّف: منصور بن يونس بن صلاح الدّين ابن حسن بن إدريس البُهوتى الحَنبلى اَلمِصری(بُهُوت یا بَهُوت ،منطقه ای در غرب کشور مصر است.) -اَلمُتَوَفّى: 1051هـق ].

چنان که درمُغنی اِبن قُدامه آمده که اگر فردی درهم ودینار را عاریه بگیرد تا خرج کند قرض است. سمرقندی از فقهای حنفی گوید:

هرچیزی که تنها با مصرف کردنش می توان از آن استفاده کرد، در حقیقت قرض است ولی مجازا عاریه نامیده می شود.

همچنین شمس الائمه سَرَخسی می گوید:

عاریه درهم و دینار و پول ، قرض است، چون عاریه دادن، اذن درانتفاع است و انتفاع از نُقُود ممکن نیست مگر با مصرف عین آنها و لذا عاریه گیرنده ماذون درمصرف است.

به نظر می آید که حقوق رسمی نیز درمساله ودیعه تحول یافته است. از استاد رِیپِر [riper] حقوق دان فرانسوی نقل شده که وی به رغم تفسیر ودیعه به امانتِ محفوظ ، اما آن را صرفا یک تصورنظری می داند، زیرا امانت بودن با جواز تصرف بانک درپول متعارض است و از این رو به این دیدگاه گرایش دارد که سپرده بانکی ودیعه ناقص یا نادر است، درحالی که برخی دیگر پیشنهادمی کنند که عقد ودیعه دارای صفت جدیدی باشد و این همان است که استاد علی بارودی درکتاب اَلقانُونُ التِّجاری اللُّبنانی، صفحه 288 تایید می کند، زیرا وی مُودِع را کسی می داند که اقدام به اِیداع کرده تا اموالش محفوظ بماند لیکن بانک را نیز از تصرف درآن محروم نکرده است.

استاد سامی حَمود برسخن رِیپِر [riper] اشکال می کند که توسل به این راه حل درصورتی شایسته است که امکان نداشته باشد آن را با راه حل دیگری مانند قرض تفسیر کنیم. و برابرگفته استاد علی جَمال الدّین، حقوق فرانسه غالبا به این تفسیر گرایش دارد، چون وضعیتی را مراعات می کند که غالبا درعمل رخ می دهد و این همان تفسیر قانون مصر است. درماده 726 آمده است:

هرگاه ودیعه، مقداری پول نقد یا چیز دیگر باشد که به واسطه استعمال از بین می رود و گیرنده ودیعه ماذون درتصرف باشد، چنین عقدی قرض شمرده می شود.

ضَمان حساب های جاری

خلاصه آنچه گفتیم این است که بانک های رَبَوِی درحقیقت سپرده های جاری و ثابت را به عنوان قرض می گیرند و ربای آن را می پردازند.

بانکداری بدون ربا، سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد ولی سپرده های ثابت را به عنوان قرض نمی گیرد بلکه ممکن است آنها را به عنوان ودیعه قبول کند و بانک هم وکیل باشد تا این سپرده ها را وارد عقود مشروعی مانند مضاربه و مشارکت و غیر آن کند. دراین صورت بانک واسطه امینی با احکام خاص خود خواهد بود.

بنابراین طبیعی است که بانک ضامن حساب های جاری باشد و این ضمانت بیانگر سهامی است که اموال حساب جاری درآن مشترک است، زیرا حساب های جاری قرض هایی برذمه بانک هستند، ولی تصور ضمانتِ سپرده گذاران نسبت به حساب های جاری معنا ندارد، نه سپرده گذاران حساب های جاری و نه سپرده گذاران حساب های ثابت، زیرا آنها هیچ دخالتی درموضوع [ بکارگیری سِپُرده ها در عقود مشروع  ]  ندارند.

سؤال:

 آیا می توان اموال سپرده حساب های جاری را به عنوان رهن یا ضمان مورد استفاده قرار داد؟

جواب:

 بعد از قرض خواندن این اموال، دیگر مجالی برای این سؤال نسبت به رهن نمی ماند و حتی اگر آنها را ودیعه بدانیم چنان که درمورد سپرده های مدت دار چنین است باز هم ظاهرا مجالی برای چنین سؤالی وجود ندارد، زیرا شرط رهن، عین بودن است [ در حالی که سِپُرده ها که به عنوان قرض محسوب شدند دَین برای بانک ها هستند نه عین ]، چنان که قبض ازطرف مُرتَهِن نیز درآن  [ رهن ] شرط است [ در حالی که سِپرده های بانکی که دَین هستند قابل قبض نیستند ]

شهید ثانی یادآور شده است:

بنابر این که قبض شرط نباشد، مانعی از صحتِ رهنِ دَین وجود ندارد. علامه در تذکره حکم را براشتراط قبض و عدم اشتراط قبض بنا گذاشته است و فرموده است که اگر در رهن قبض را شرط بدانیم، رهن دین صحیح نیست، زیرا قبض دَین امکان ندارد.

دراین جا اگر عینیت و قبض را شرط ندانیم، می توان [ در باره سپرده ها ]  رهن را تصور کرد. ولی اگر خود بانک،مُرتَهِن باشد می توان گفت که در این جا قبض حاصل است و اشکال آن کمتر از حالتی است که مُرتَهِن شخص ثالثی باشد.

اما مراد از به کارگیری ودیعه به عنوان ضَمان، روشن نیست. اگر منظور این است که بانک به اعتبار سپرده های نقد در نزدش «آن مال ودیعه را » به عنوان ضَمان از جانب مُودِع بداند به واسطه دَینی که بر ذمه مُودِع است یا عملی که مُودِع باید انجام دهد و امثال این موارد، دراین صورت هرگونه ضَمان را تفسیر کنیم خواه ضَمان، نقل حق ازذمه به ذمه باشد چنان که امامیه می گوید یا ضَمِّ ذِمَّه به ذِمَّه باشد چنانچه دیگران می گویند مانعی از این کار وجود ندارد و درهر صورت اگر ضمان به اذن مَضمُون عَنه [مُودِع ] باشد بانک درازای هر زیانی که متوجه او شده است،با اتکا به سپرده های جاری و ثابتی که نزد بانک است می تواند به مضمون عنه (مُودِع) رجوع کند. درغیر این صورت اگر ضمان به اذن مضمون عنه نباشد، بانک حق تصرف درهیچ یک ازسپرده ها را ندارد. بنابراین حکم در سپرده های جاری و ثابت ظاهرا یکی است [ و قرض محسوب می شوند ].

[ ضَمان یا عقد ضَمان در فقه  به معنای بر عهده گرفتن مالی است که بر ذمه دیگری است. به تعبیر دیگر ضَمان، التزام به پرداخت دَین ثابت دیگری از طرف شخص غیر مدیون به آن شخص است. متعهد را ضامن ، صاحبِ مال (یعنی طلبکار) را مَضمُون لَه، و مدیون اصلی را مَضمُون عَنه می‌گویند. در فقه امامیه ، ضَمان را نقل ذمه‌ای به ذمه دیگر تعریف کرده‌اند .بدین معنا که با تحقق ضَمان، ضامن مَشغولُ الذِّمه و مَضمُون‌عَنه ، بَریئُ الذِّمه می‌گردد. لیکن عقیده مشهور فقهای اهل سنت بر ضم ذمه به ذمه  است. ]

سؤال:

 آیا می توان اموال سپرده گذار درحساب جاری را مسدود کرد تا حقوقی را که بانک به واسطه عملیات دیگری برعهده وی دارد، تصفیه کند؟ به عبارت دیگر آیا بانک حق مسدودکردن حساب ها و اجرای تَهاتُر را دارد؟

جواب:

 قبلا آن جا که به تطبیق فقهی نسبت به حساب جاری پرداختیم، گفتیم که حساب جاری چه به صورت دو حساب جاری بین بدهکار و طلبکار باشد و چه به معنای استیفای حساب جاری واحدی باشد، دَینی است برذمه بانک برای ودیعه گذار. پس اگر بانک مستحق وجهی برعهده ودیعه گذار شد، به طور طبیعی و قهری، تَهاتُر محقق می شود البته طبق دیدگاه راجح نزد امامیه و حنفی بدون این که نیاز به عقد یا اتفاق سابقی بین بانک و مشتری باشد یا بدون این که نیاز به رجوع به دادگاه باشد.

بنابر این حساب جاری به مقدار حق مورد بحث مسدود می شود و به طور طبیعی در صورت وجود مشابهت بین دوحق، مُقاصَّه و تَهاتُر برقرار می شود.

سؤال:

 آیا می توان سپرده سرمایه گذاری بانکی را به عنوان حِصَّه ای از مشارکت تصور کرد؟

جواب:

 اگر سپرده ثابت بانکی را به عنوان قرض تفسیر کنیم دراین صورت قرض، رَبَوِی و حرام خواهد بود. دراین صورت هیچ راهی برای تصحیح آن وجود ندارد. اما راه تفسیردیگری وجود دارد و آن این که این گونه سپرده ها را ودیعه با مفهوم فقهی آن در نظر بگیریم و به بانک وکالت داده شود تا از جانب صاحب ودیعه درآن تصرف کند و آن را سرمایه گذاری کند.دراین هنگام بانک اقدام به وارد کردن وجوه در میدان بزرگ سرمایه گذاری می کند و ازخلال این سرمایه گذاری به نیابت از سپرده گذاران وارد عقود اسلامی می شود. دراین صورت هر مبلغ سپرده ای در همه فعالیت های آن میدان بزرگ سرمایه گذاری به میزان خودش و به اندازه مقدار زمانی که نزد بانک می ماند ، شریک می شود.

در این صورت سه طرف درعملیات سرمایه گذاری شریک می شوند که عبارتند از: 1- سپرده گذاران  2-سرمایه گذاران [ تُجّار 3- و بانک که به عنوان واسطه بین دو طرف و به عنوان وکیل صاحبان سپرده ها عمل می کند.

طبیعی است که دراین صورت بانک همچنین به عنوان صاحب سرمایه به واسطه حصه ای ازسرمایه اش و آنچه از جریان وجوه نقد که توسط حساب های جاری تامین می شود دراختیار بانک است وارد عمل می شود، زیرا ما این وجوه را قرض دانستیم و مِلک بانک محسوب می شوند.

شهید صدر برای وکیل شدن بانک از جانب سپرده گذاران شرایطی ذکر کرده است:

1 . سپرده گذار باید با مُلزِم شرعی، ملتزم شود تا سپرده خود را مدت معینی که کمتر از چند ماه نباشد نزد بانک نگه دارد. این کار را می توان درعقد وکالت انجام داد هر چند در ضمن عقدودیعه نمی توان چنین کرد، زیرا عقد ودیعه عقد جایز است.

2. باید سپرده گذار با نوع عقدی که بانک برای انجام عملیات سرمایه گذاری انتخاب می کند موافق باشد.

3. سپرده گذارِ سپرده ثابت باید یک حساب جاری نزد بانک افتتاح کند(این شرط، قابل حذف است.) همه این شرایط به این منظور است که بانک همه نتایج مورد انتظار خود را به دست آورد.همچنین وی از شرایطی سخن می گوید که از قدرت بانک بر تضمین انگیزه هایی که سپرده گذاران را ترغیب به سپرده گذاری می کند، حکایت دارد. آن شرایط عبارتند از:

الف)  ضمانت سپرده توسط بانک،

ب)  درآمد،

ج) قدرت بانک برباز گرداندن وجوه در پایان مدت.

آن گاه شهید صدر بیان می دارد که جایز است تضمین سرمایه از جانب بانک صورت گیرد نه ازجانب سرمایه گذاران [ تُجّار ]، زیرا گاه چنین تضمینی از جانب سرمایه گذاران ممکن نیست، چنان که در عملیات مضاربه چنین است. بدین جهت دربخش ملحقات کتاب «اَلبَنک اَللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»، بحثی فقهی درباره این موضوع، مطرح می کند و در پایان می نویسد:

بنابر این که فرض ضمانت از جانب عامِلِ مضاربه [ سرمایه گذاران و تُجّار ] با وجود مشارکت داشتن عامل از جانب مالک درسو د [ یعنی سپرده گذاران ]، هماهنگ نیست، در متن رساله چنین گفتیم:

ضمانت را شخص ثالثی غیر از عامل و مالک یعنی بانک انجام می دهد و این می تواند یا به واسطه انشای ضمانت درعقد خاصی صورت گیرد یا این که آن را به گونه شرط نتیجه در ضمن عقدِ دیگری شرط کند و خود بانک اگر چه بر سپرده ای که می گیرد امین به معنای اعم است و ازجانب سپرده گذاران وکیل در مضاربه با تجار [ سرمایه گذاران ] است، لیکن روشن کردیم که فرض ضمان برشخص امین با آن معنایی که ما تحقیق کردیم، طبق قاعده صحیح است و اشتراط ضمان به گونه شرط نتیجه نافذ است  همان گونه که می توان اشتراط بربانک را به گونه شرط فعل درضمن عقد دیگری تصویر کرد، به این صورت که سپرده گذار درضمن عقدی شرط کند که بانک وجهی مساوی با خسارتی که بر اثر مضاربه متوجه سپرده اش می شود، به او بپردازد.

[ منظور از شرط نتیجه این است که نتیجه یک عمل حقوقی( اعم از عقد یا ایقاع) در ضمن عقد شرط شود نه خود عمل حقوقی. یعنی عمل حقوقی در ضمن عقد شرط نمی‌شود بلکه نتیجه عمل حقوقی شرط می‌شود. اگر عمل حقوقی شرط شود به آن شرط فعل می‌گوییم، ولی اگر نتیجه عمل حقوقی شرط شود شرط نتیجه نامیده می‌شود.در شرط نتیجه به صورت مستقیم اثر عمل حقوقی شرط می‌شود. دیگر لازم نیست ایجاب و قبول بعدی انجام شود. یعنی همینکه این عقد و شرط ضمن آن را قبول کرد علاوه بر اینکه عقد محقق شد اثر عمل حقوقی که شرط شده یا نتیجه آن عمل حقوقی محقق می‌شود. مثال برای شرط نتیجه : مانند آنکه  آقای فروشنده در ضمن عقد بیع و فروش اتومبیلی به مبلغ یک میلیون تومان ، بر خریدار شرط کند بشقاب چینی تو مال و مِلک من باشد. در این مثال چنانکه ملاحظه می شود ، انتقالِ ملکیت بشقاب چینی خریدار به فروشنده که نتیجه و اثر عقد هبه است در ضمن معامله اتومبیل شرط شده اس. مثال برای شرط فعل : مثل اینکه از طرف فروشنده در ضمن عقد بیع شرط شود که خریدار جهیزیه دخترش را فراهم نماید   ]

شهید صدر در مورد درآمد، به جای درآمدی که سود آن تضمین شده است، روشی شرعی راپیشنهاد می کند که عبارت است از: قراردادن درصد معینی از سود که سپرده گذار می تواند به عنوان صاحب سرمایه آن را به طور علی الحساب برداشت کند و چون درآمد سپرده گذاران به نتایج طرح ها وابسته است که این برخلاف سود ربوی است، لذا ایشان تاکید می کند که این سپرده ها چون آمیخته با سپرده های بزرگ می شوند صاحبان این سپرده ها را مثلا به عنوان مُضارِب وارد همه مُضارَبه هایی می کند که با گروه های مختلف منعقد کرده است. از این رو احتمال عدم سود جِدّا کم می شود و طبیعتا لازم است که درصد مقرر از سود جایگزین این احتمال باشد و بتواند در برابر بانک های ربوی، اموال سپرده گذاران را جذب کند. همچنین اموری را پیشنهاد می کند که موجب می شوند تا بانک بتواند درخواست های برداشت را هنگام فرا رسیدن زمان مقرر پاسخ گوید.

درخور توجه است که سپرده های پس انداز را از یک سو می توان از سپرده های ثابت دانست به اعتبار احتمال ثبات آن ها چون برداشت از سپرده های پس انداز دشوار است به خلاف سهولتی که در برداشت از حساب های جاری وجود دارد و لذا دراین صورت به اعتبار این که سپرده های پس انداز به عنوان مشارکت وارد عملیات سرمایه گذاری می شوند مبالغی به آنها افزوده می شود، چنان که سپرده های پس انداز را می توان همچون حساب های جاری به عنوان قرض محسوب کرد که دراین صورت درآمدزا نخواهند بود.

الگوی بانکداری غیر ربوی در ایران این گونه است که  سپرده های پس انداز را قرض الحسنه اعلان می کند و سودی به آنها تعلق نخواهد گرفت، اما درعوض ، بانک ها جوایزی را به عنوان هدیه به صاحبان حساب های پس انداز می دهند و بانک ها احیانا درصورت بالا بردن مبالغ پس انداز شده و افزایش مدت بقای این مبالغ دربانک ها، نوبت های جایزه را بالا می برند تاموجب تشویق این گونه پس اندازها شوند.

اگر این روش متضمن وعده ای الزامی به دادن سود به سپرده گذاران نباشد، هیچ اشکالی درآن وجود ندارد.

سؤال:

 آیا سپرده گذار می تواند بخشی از اموال خود را قبل از پایان مدت از حساب سرمایه گذاری برداشت کند؟

جواب:

 هرقدر زمان ماندن سپرده ها نزد بانک بیشتر باشد، امکان بیشتری فراهم می شود تاپروژه های سرمایه گذاری با بازدهی بیشتر به اجرا درآیند. البته بانک باید در طول دوره های معینی امکان برداشت پول را برای سپرده گذاران فراهم کند، زیرا همه سپرده گذاران استمرارسرمایه گذاری را بر به دست آوردن وجوه درضمن دوره های کوتاه تر ترجیح نمی دهند.

بنابراین بانک می تواند مدت کوتاه تری را برای ابقای سپرده ها تعیین کند، به گونه ای که اگرسپرده گذار در طول این مدت همه مبلغ یا بخشی از آن را درخواست کند، شایستگی خود رابرای دست یابی بربخشی از سودها از دست بدهد، به این اعتبار که این مدت کوتاه تر، زمان متوسطی است که به نظر کارشناسان بانک این امکان وجود دارد که در طی آن مدت، این سپرده وارد عرصه سرمایه گذاری شود. پس مانند این است که سپرده در این مدت به کارگرفته نشده است.

بنابراین حتی اگر فرض کنیم که واقعا این سپرده درخلال این مدت تاحدی در سرمایه گذاری ها مشارکت یافته است، ولی آنچه موجب می شود سخن فوق را بگوییم، برداشت پول زود هنگام توسط سپرده گذار در آن مدت معین است و طبق شرط مزبور این عمل مقتضی آن است که وی شایستگی دریافت بخشی از سود خود را از دست بدهد و تعیین این مدت،تضمین کننده کمترین حد مطلوب است. اما پس از آن، بانک غیر ربوی می تواند روش هایی را برای برداشت ارائه کند، به این اعتبار که این زمان ها به طور طبیعی درزمان واحد فرا نمی رسند و نیز بسیاری از سپرده گذاران برای گرفتن سود بیشتر، سپرده خود را مدت طولانی تری نزدبانک می گذارند، چنان که بار و سنگینی برداشت های وجوه نیز بر طرح های زیادی توزیع می شود.

همچنین این امکان وجود دارد که بانک در پروژه هایی اقدام به سرمایه گذاری کند و نیزشروطی برای سرمایه گذاران تعیین کند تا بتواند دراوقات معینی جریان نقدینگی را برای مواجهه با شرایطی خاص تامین کند.

به هرحال، خود بانک، درآینده به واسطه سرمایه اش و نیز به سبب وجوه فراهم شده توسط حساب های جاری به جای سپرده گذارانی که سپرده های خود را بیرون کشیده اند، می نشیند وسهم سود آنها را خود تصاحب می کند.

  کوشش های فقهی برای اعطای مشروعیت به ربا

صرف نظر از متون ، کوشش های فقهی برای مشروعیت بخشیدن به بهره [بانکی] صورت می گیرد که «شهید محمد باقر صدر» در کتاب خود «اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ» بدان ها پرداخت که ما ضمن بیان بحث های مطرح شده ، به صورت گذرا به آن اشاره می کنیم :

کوشش نخست : وجود دو عنصر در قرض 

 [کوشش نخست] اینکه گفته شود در قرض دو عنصر وجود دارد ، یکی مال قرض گرفته شده و دیگری خود قرض گیری و از آنجا که ربا به معنای در نظر گرفتن مال در ازای عنصر اولی است  لذا در نظر گرفتن مال به ازای عنصر دوم مانعی ندارد زیرا در واقع عملی است که می توان طی عقدِ «جُعاله» ، برای آن مزدی در نظر گرفت چه قرض دهنده (بستانکار) با عقدِ «جُعاله» و نه با عقدِ «قرض» می تواند افزوده ای مالی برای خود در نظر گیرد . حال اگر بطلان عقد جُعاله روشن گردد ، چنین استحقاقی نیز به رَغم اینکه عقد قرض درست و نافذ است ، منتفی می شود . این درست مانند موردی است که کسی ، به هر کس که خانه اش را بفروشد ، یک درهم بدهد . این «جعل» (دستمزد-حقُّ الزَّحمه  و...) در ازای فروش و نه به ازای خانه فروخته شده است و لذا «درهم» پرداخته شده شامل حکمِ«عوضین» نمی گردد . از این تقریب [نزدیک سازی موضوعِ احکام] گاه به عنوان «صغری» و گاهی نیز به عنوان«کبری» یاد می شود . به لحاظِ «صغری»  گفته می شود که عرف ، بر آن است که بهره پرداخت شده در واقع در ازای مال قرض داده شده و نه در برابر عمل قرض دهی است  و در این صورت اعطای «جَعل» (کارمزد یا دستمزد یا حقّ الزَّحمه و ...) برای پول معنا ندارد زیرا «جُعاله»  برای کاری است که انجام می شود ولی به لحاظ «کبری» با این فرض است که دو طرف در حقیقت بر در نظر گرفتن بهره در قبال عمل قرض ، انگشت گذارده اند و در این حالت گفته می شود : معیار استحقاقِ «جَعل» برخاسته از ضمان عمل دیگری به دستور او و نه به صورت داوطلبانه است . به عبارت دیگر  ضمانِ غَرامتِ در کار به همان شکل ضمانِ غرامتِ در مال است و در این صورت «جُعاله» تنها برای انجام کاری که برای خود ،  حقّ الزَّحمه معینی دارد ، قابل تصور است .

 

.......................   ادامه دارد   .................... 

https://hawzah.net/fa/Article/View/86064/%D8%B3%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%D8%A7%D9%86%DA%A9%DB%8C-(%D8%AA%D8%B7%D8%A8

********************************************************************************

** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سيداصغرسعادت ميرقديم لاهيجي+شماره اول

تصوير مرتبط

***نسيم معرفت***

آيت الله شيخ محمدعلي تسخيري تنکابني رامسري مازندراني دبير کل سابق مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي در 27 مهر 1323 شمسي در نجف اشرف در خانواده اى روحانى از خطه مازندران به دنيا آمد. پدرش مرحوم آيت الله علي‌اکبر تسخيري تنکابني از اهالي رامسر  و مادرش، اِنسيّه بيگم از اهالي اصفهان بود. آيت الله شيخ محمدعلى تسخيرى  در كنار تحصيلات ابتدايى، متوسطه و دانشگاهى (در دانشكده فقه نجف اشرف) تحصيلات حوزوى را تا مرتبه اجتهاد در نجف اشرف سپرى كرد و از محضر بزرگانى چون آيت الله سيد محمدباقر صدر ، آيت الله خويى ، آيت الله سيد محمدتقى حكيم و آيت الله شيخ جواد تبريزى بهره گرفت. از سال 1350 به بعد، ايشان فعاليت هاى علمى خود را در حوزه علميه قم ادامه داد....

تصوير مرتبط

***نسيم معرفت***

* فقه مقاصدي و حجّيّت آن (با نگاهي به شيوه شهيد آيت الله سيد محمد باقر صدر) +نويسنده آيت الله شيخ محمد علي تسخيري تنکابني رامسري مازندراني 

چکيده : در اين نوشتار به تبيين جايگاه علم مقاصد شريعت پرداخته شده و با استناد به ديدگاه شهيد صدر ، ضمن تعريف مقاصد شريعت و اهداف آن ، به ارتباط اين علم  با علوم فقه  ، اصول و فلسفه فقه و وجوه تمايز با آن ها اشاره شده و تلاش گرديده است که ثابت شود  مقاصد عام شريعت بر تمامي حقوق طبيعي انساني گسترده است . همچنين ، در ادامه ، پيامد هاي اين علم بر روند استنباط احکام شرعي عملي از نگاه شهيد صدر بررسي شده و در اين مورد  به مصاديقي از جمله «تنزيل سَفته بر اساس فروش دَين» ، گريز از رباي قرض و تبديل آن به شکل شرعي و «چگونگي پرداخت به سپرده هاي جاري» اشاره شده است و در پايان نيز مؤلّف به بررسي نمونه هاي اجرايي و اقتصادي از مجموعه احکام و فتواها پرداخته است .

مرحوم علامه شيخ طاهر اِبن عاشُور تونِسي اين علم را چنين تعريف کرده است : وُقُوف بر مفاهيم و احکام مورد نظر شرع در همه يا بخش اعظم موارد تشريع که اوصاف شريعت و اهداف کلي آن و نيز مفاهيمي که تشريع آن ها را  مورد توجه قرار داده  و همچنين مفاهيم احکامي که در ديگر انواع احکام  بدان توجه نمي شود ولي در انواع بسياري مورد نظر قرار مي گيرد .[ر.ک :  اَلمَقاصِدُ الشَّرعِيَّه ص 165] بنا بر اين  علم مقاصد شرعيه علمي است که در پيوند با تشريع قرار دارد و از اهداف کلي يا هدف هاي مورد توجه   آن در عموم يا انواع بسياري از اين احکام ، سخن مي گويد .

اهداف اين علم :

هدف از بحث و بررسي اين علم ، مي تواند بخش هايي از موارد زير يا تمامي آن ها باشد :

1- پرده گرفتن از جوانب ارتباط ميان عناصر اسلام به مثابه شريعت متعادل و به هم پيوسته اي که در پي ساماندهي  رفتار انساني است که به نوبه خود نيز رفتار به هم پيوسته اي است زيرا از خاستگاه به هم پيوسته اي چون فطرت آدمي سر چشمه گرفته است ، فطرت انساني حقيقتي است  که در وجود انسان و در جانمايه تکوينيش به وديعه نهاده شده است  و به همين دليل از يک سو  عامل پيوند تمامي رفتارهاي او  و از سوي ديگر هماهنگ با هستي متعادل و به هم پيوسته اي است که به تعبير قرآن کريم  در آيات متعدد ، همه چيز در آن موزون ، در جاي خود  و داراي جايگاه ويژه خويش است . قرآن در سياق چنين تعبيري ، هماهنگي موجود  ميان توازن و تعادل تکويني و تشريعي را از جمله در آيات زير توضيح مي دهد : وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ * أَلاّ تَطْغَوْا فِى الْمِيزانِ * وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لاتُخْسِرُوا الْمِيزانَ( سوره اَلرَّحمن آيات 7 ، 8 و 9 )  ( و آسمان را برافراشت و ترازو را بگذاشت  *  که در ترازو تجاوز نکنيد * و سنجش را با دادگري برپا داريد و ترازو را کم مپيماييد .) و چنين است  که اسلام ، دين فطرت است .

2- کشف ويژگي هاي کلي اسلام و متمائز ساختن آن از ديگر مکتب هاي بشري از جمله سوسياليسم و سرمايه داري زيرا اين تمايز چه بسا تنها در احکام فرعي ، تحقق پذير است .

3- کشف اهداف (مقاصد) عمومي تا ياري رسان روند استنباط [احکام شرعي] باشند چه گاه به حکمي برخورد مي کنيم که با اهداف عمومي اسلام از جمله مثلا [ضرورت حفظ ]جان ، مال و نسب و يا با اهداف عمومي در موارد خاصي از آن ، همسو و هماهنگ نيست و اين ما را بر آن مي دارد تا در روند استنباط حکم تجديد نظر کنيم .  شايد بتوان اين هدف را  هدف اصلي اين علم تلقي کرد و «اِبنُ القَيِّم الجُوزِيَّه» در کتاب خود  «اعلام الموقعين» نيز بر آن تأکيد کرده است . [ اعلام الموقعين«اِبنُ القَيِّم الجُوزِيَّه» جلد سوم ص 5 .]

4-  تأثير  در تعيين سياست شرعي وليِّ امر . در ارائه مثال هاي تطبيقي (موارد عملي) از مقاصد خاص ، اين نکته را روشن خواهيم ساخت .

5- مطالعه و بررسي مقاصد شرعي ، مي تواند ياري دهنده ما در شناخت حکم مسائل نوپديد باشد .

تفاوت اين علم با علم اصول [فقه»

در عرصه تمييز اين علم با علم اصولي که  که آن را « علم به قواعدي که ما را مُحقَّقا به فقه رهنمون مي شود » يا  «علم به کلياتي که مستقيما در راه استنباط حکم شرعي قرار دارند» و يا «منطق فقه» تعريف کرده اند ، «مرحوم علامه اِبن عاشور» بر آن است که اين دو با يکديگر متفاوتند و «علم اصول» به دليل وجود شرايط عَرَضي و اصل تعليلي [علت و معلولي] و ...  ، دانشي گماني (ظني) است حال آنکه علم مقاصد ، علم قطعي است [ ر. ک : شيخ اَلحَبيب بن الخُوجَه ] . به نظر ما نيز «علم مقاصد»  با «علم اصول» تفاوت دارد ولي اين تفاوت به لحاظ قطعي بودن يا نبودن نيست زيرا هر علمي ، قاعدتا بايد منجر به قطع و يقين گردد و در غير اين صورت علم نيست بعلاوه «علم اصول [فقه ] » براي  رسيدن به قطعيت در حکم شرعي از راه انجام استنباطي با حجيت قطعي است . ولي تفاوتش با علم مقاصد در آن است که در روند استنباط ، ما با کلياتي روبرو نيستيم که در همه باب ها از جمله مسئله حجيت خبر واحد يا در نوعي از باب ها از جمله «مسئله استصحاب» نيز مورد استناد باشد .

ارتباط آن با علم فقه

اين علم - با توجه به آنچه بيان کرديم - نزديکي بيشتري با «علم فقه» دارد زيرا «علم فقه» ، «استنباط احکام فرعي کلي از دلائل شرعي آن ها» را بررسي مي کند و کاري به «مقاصد» و علل حکم عام يا حکم خاص ندارد و در نتيجه ، «علم مقاصد» بيشتر به مباحثي نزديک مي شود که به آن ها «فلسفه فقه» مي گويند ، از اين روست که برخي پژوهشگران خاطر نشان مي سازند که ضرورت بحث و بررسي در اين علم  به موارد زير منجرّ مي گردد :

1- ارزيابي حرکت عمومي و عملکرد فقه

2- مرز بندي علم فقه

3-برطرف ساختن تعارض تشريع و اجراي [ جنبه هاي نظري و عملي شرع]

4-ارزيابي و نقد اَسناد[احکام] از راه متن

5- سازماندهي احکام فقهي و نتيجه گيري عموم آن ها

6- رده بندي  احکام و مسائل در يک مجموعه منسجم و منطقي

[ ر.ک :  شيخ مهدي مهريزي  در مقاله خود «مقاصد الشرعيه» ، مجله « رسالة التقريب» شماره 48 ]

و در خصوص پيوند اين علم با «علم کلام» روشن است که اين يک ، بر علوم اعتقادي ولي «علم مقاصد» بر شريعت و اهداف آن انگشت مي گذارند .

گوشه اي از تاريخچه و ضرورت آن

کفته شده که اين علم نخستين بار در کتاب هاي « عِلَل» که در دو قرن سوم  و چهارم هجري تدوين شده ، از جمله کتاب «علل الشرايع و الأَحکام» شيخ صدوق(متوفاي سال 381 ه.ق) و کتاب «اثبات العِلَل» حکيم تِرمذي ( زيسته در قرن سوم هجري) مطرح گرديد و سپس «امام الحَرَمَين جُوَيني» همين موضوع را در کتاب خود « اَلبُرهان فِي اُصولِ الفِقه» ( سال 474 ه.ق) مطرح ساخت و غَزالي ( 505 ه.ق) در دو کتاب « المستصفي» و  «شفاء الغليل»  و  «آمُدي» در کتاب خود «احکام الأحکام» و قرافي در کتاب «اَلأحکام» و سپس «شيخ اِبن تَيميّه» (728 ه.ق) و «اِبن القيّم اَلجُوزيه در « اعلام الموقعين» و  سپس «ابن سبکي» (771 ه.ق) و پس از او  «شهيد اول محمدبن مکّي اَلعامِلي» ( متوفاي 786 ه.ق) در کتاب خود « القواعد و الفوائد» ، بدان توجه کردند ولي کسي که به اين دانش بُعد علمي و مُدوَّن داد ، «اَلشّاطِبي» (790 ه.ق) در کتاب « اَلمُوافقات فِي اُصُولِ الشَّريعة» بود . اين علم از آن زمان تا دوره اخير ، چندان مورد توجه قرار نگرفت و در اوائل قرن بيستم [ميلادي] ، سران نهضت اصلاحگرايانه تونس يعني کساني چون « سالم بن حاجب» و «محمد خضر حسين» و اخيرا نيز «شيخ طاهر بن عاشور تونِسي» به تعمُّق در آن پرداختند و تأليف و تدوين نوشته هاي ديگري در اين موضوع آغاز گشت . [ ر.ک :  مجله « رسالة التقريب» شماره 48 ص 129 .مقاله آقاي شيخ مهدي مهريزي ]  کتاب « اَلمُوافقات فِي اُصُولِ الشَّريعة» در تونِس به چاپ رسيد و «امام محمد عبده» در سفري که در سال 1884 ميلادي به تونس داشت ، از وجود آن آگاه گشت و در بازگشت به مصر ، به ترويج ايده هاي مطرح شده در آن پرداخت گويي به اين نتيجه رسيده بود که مقيد ماندن به « نَصِّ لفظي» براي رسيدن به انديشه ديني تجدُّد گرايانه کافي نيست [ر.ک :  مجله«نگاه» صادره از قم شماره 200 ص 5] ، واقعيت اين است که چنين روندي هنوز اين علم را برخوردار از هيئت جامعي که در کنار ديگر علوم اسلامي ، صفت علم مستقلي به آن دهد ، نساخته است گو اينکه همچنانکه خاطر نشان ساختيم از اهميت کمتري نيز برخوردار نيست .

مقاصدي ها با وجود تنوعي که در عرصه پذيرش ضرورت توجه به «مقاصد» دارند بدان استناد کرده اند که اين «مقاصد» از راه دلائل چهارگانه (کتاب ، سنت ،  اجماع و عقل) ثابت شده اند و به همين دليل هر استنباط متناقض با آن ها را بايد ردّ کرد .

مقاصد بر دو نوع عام و خاص است :

غزالي «مقاصد عام» را از جمله « حفظ دين ، جان ،عقل ، نسل و مال» دانسته و پس از در نظر گرفتن رده بندي سه گانه براي مصالح ، يعني «ضروريات» (اصول) ، «احتياجات» و «کماليات» ، مقاصد پنجگانه را در شمار «ضروريّات» قرار داده است . امام غزالي مي گويد «حفظ اين اصول پنجگانه در مرتبه ضروريّات است که بالاترين مرتبه مصالح به شمار مي رود» [ر.ک : اَلمُستَصفَي جلد اول ص 286 . ] و  اَلسَّبکي  «مسئله حفظ کرامت (شرف)»  را نيز بدان ها افزوده است . [ ر. ک :«اََلمُنتَقِي»(ر .ک : اَلباجي 1331 ه.ق) جلد چهارم ص 282 . ] که البته راه براي بحث و افزايش ، بسته به انواع حقوق عمومي انسان و آنگونه که در ديدگاه اسلام مطرح است ، ( از جمله آزادي و برابري) ، گشوده است . [ ر. ک : کتاب «علامه شيخ اَلحَبيب بن اَلخُوجَة» ( حول نظريه اَلمَقاصِد) صفحات 123تا130 . و نيز اعلاميه اسلامي حقوق بشر که « مجمع بين المللي فقه اسلامي» نيز آن را تصويب نمود] .

برخي پژوهشگران برآنند که مسئله حقوق بشر«محور مقاصد شريعت» بشمار مي رود و تأکيد دارند که بزرگترين ارزش حقوق انسان در احترام به «اراده آزاد» و «خِرَد شاخص» اوست و سلب اراده[آزادي] ، از سر بريدن نيز بدتر است . [ر.ک: «حُقُوقُ الأِنسانِ مِحوَرُ مَقاصِدِ الشَّريعَةِ»، مقاله «استادعُمَر عبيد حسنه» ص 18 .] برخي ديگر نيز برآنند که غرب به حقوق بشر ، نگاه واژگونه اي دارد و در حالي بر حقوق بشر تأکيد مي کند که نسبت به جوهر وجودي انسان و وظايفش در برابر پروردگار و جامعه و خويشتن و تکامل خويش ، بي توجهي مي کند. [ر.ک: «حُقُوقُ الأِنسانِ مِحوَرُ مَقاصِدُ الشَّريعَةِ»، مقاله «استاد اَلرّيسوني» ص 40 .] .

اين نظر کاملا درست است زيرا شريعت ، ضمن فراهم آوردن حقوق انسان ، او را به وظايفش نيز آشنا ساخته و در اين صورت روند فراهم آوردن حقوق و اعلام وظايف در جهت تحقق حرکت طبيعي و متعادل وي در خط تکامل و تعادل براي وصول به هدف آفرينش او ، کامل گشته است .

از این روست که «امام علیّ بن الحسین زین العابدین (عَلَیهِِ السَّلامُ) » در «رساله حقوق» و «صحیفه سجادیه» ای که تاریخ از آن حضرت نقل کرده است ، بر درهم آمیزی حقوق و وظایف به باشکوهترین شکل و والاترین شیوه اشاره می کند.

مرحوم «شهید آیت الله سید محمد باقر صدر» (ره) ، آن را اینگونه توصیف می کند : « این امام بزرگوار با بلاغت منحصر به فرد و توانایی فوق العاده در بکارگیری شیوه های بیانی و بلاغی زبان عربی و با ذهنیتی ربانی و سزشار از باشکوه ترین و دقیق ترین مفاهیم ، پیوند انسان با پروردگار خود و شور و شوق خویش به آفریدگار خود و ارتباطش با مبدء و معاد خویش را به تصویر کشیده و ارزش های اخلاقی و حقوقی و وظایفی را که گویای چنین پیوند ها و شور و شوق ها و تعلقات است ، باز گفته است . [ر.ک : کتاب «اَلأَبعادُ الأِنسانیَّةِ و الحَضارِیَّة  فِی الصَّحیفَةِ السَّجادِیَّة ص 19 چاپ دمشق 1425 ه.ق ] .

حال آنکه هر چند «مقاصد خاص» در چارچوب «مقاصد عام» قرار دارند ولی ویژه باب های خاصی هستند از جمله مثلا :

مقاصد(اهداف) نظام عبادی

مقاصد نظام تربیتی

مقاصد نظام اجتماعی

مقاصد نظام اقتصادی و غیره 

ما ذیلا نمونه ای از «مقاصد خاص» در عرصه های اقتصادی را ارائه می دهیم و به طور تقریبا مفصلی بدان می پردازیم تا اهمیت اینگونه مباحث و ارتباط تنگاتنگ آن ها با واقعیت های روز مره  نشان داده شود . در این مثال به مباحث نظریه پیشتاز استاد ارجمند و بزرگوارمان «شهید سید محمدباقر صدر» (رَحمَةُ اللهِ تَعالَی عَلَیهِ) تکیه خواهیم کرد . شاید بتوان این استاد را - بویژه آنگاه که سعی کرد نظریه اقتصادی اسلام را از راه تصنیف احکام فرعی و مطالعه در مفاهیم عام برای نیل و دستیابی به سرخط های مقاصدی عام  ، کشف کند - از جمله مجتهدان شدیدا «مقاصدی» برشمرد. ولی گاه می بینیم که «مُعَطَّمُُ لَه» از این گرایش مقاصدی ، در روند استنباط فقهی نیز استفاده می کند و به عنوان مثال وقتی به موضوع «فرمول بندی نزول سَفته بر اساس فروش» می پردازد - و مراد وی «فروشِ بدهی»(بیعُ الدَّین) از نظر علمای امامیه است - ، به دلیل ورودِ روایاتِ  مربوطِ به آن  ، چنین فرمول بندی را نمی پذیرد و این بدان معنا است که وقتی روند نزول بانک را به عنوان خرید بدهی به بهایی کمتر از آن تفسیر کنیم ، فردِ بدهکار[ مدیون] تنها آن مقدار که پرداخت کرده بر عهده اش قرار می گیرد و میزان نزول ، همواره به سود بدهکار  و نه به سود مشتری [آن کسی که بدهی و دَین را از طلبکار می خرد]  است حتی اگر بستانکار [طلبکار و دائن] به آن قصد عمل کرده باشد .

از جمله روایات وارده در این خصوص خبر «ابوحمزه» به نقل از «امام باقر»  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  است که می گوید از آن حصرت در باره کسی پرسیدم که از فرد طلبکاری [بستانکاری] مبلغ طلب او را با نزولی در آن[تفاوت به معنای مبلغی کمتر از مبلغ واقعی طلب] خرید و آنگاه به سراغ بدهکار رفت و به او گفت : بدهی خود به فلان کس را به من بده زیرا طلبش را خریده ام . در این مورد چه باید کرد؟ امام  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  فرمود : مرد بدهکار باید همان مبلغ مالی را که این یک [مشتری]  به طلبکار[دائن و بستانکار] پرداخت کرده است ، بپردازد .

روایت دیگر از «محمد بن فُضَیل» است که می گوید به «امام علیّ بن موسی الرضا» (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض کردم : مردی [ مُشتری]  طلب کسی  [فرد طلبکار و بستانکار]  از فرد دیگری [ثالثی + بدهکار ] را از وی  [فرد طلبکار]خرید و سپس به سراغ بدهکار رفت و به او گفت : بدهی و دَین خود به فلانی را به من بده  زیرا آن را از وی خریده ام ...  امام (عَلَیهِِ السَّلامُ) فرمود : بدهکار باید همان مبلغی را که به طلبکار داده شده بپردازد و این بدهکار نسبت به  مابِهِ التَّفاوُت (افزوده) مبلغ بدهی خود با مبلغی که از سوی فرد مورد نظر [ مشتری] به طلبکار اصلی [بابت خرید طلبش] داده است ، کاملا بَرئُ الذِّمَّه است .

به رَغمِ وجودِ برخی نارسایی ها در استدلال با این دو روایت ، من شخصا نسبت به پذیرش نظرِ خلاف آن ها رضایت خاطر قلبی و فقهی ندارم و به لحاظ درونی و از نظر گمان های فقهی خود توجیه روشنی در ترک این دو روایت و پذیرش ایده ای ،  درست بر عکس آن ها  ،  نمی یابم . در پرتو چنین برداشتی ، بانک غیر ربایی نمی تواند در نزول سَفته ، بر اساس خرید بدهی و دَین به بهایی کمتر از مبلغ اسمی آن ، اقدام کند و میزان نزول را برای خود درنظر بگیرد زیرا فروش بدهی به بهایی کمتر از آن به موجب روایت پیش گفته باعث سقوطِ مابِهِ التَّفاوُت (افزوده) از عهده بدهکار و برائت ذِمَّه او می گردد . [ر.ک:«اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»(بانک غیر ربایی در اسلام) نوشته شهید آیت الله سیدمحمد باقر صدر-چاپ «دارُ التَّعارُف» -بیروت-ص 161.]

در این مورد بحث بعدی و چگونگی پیاده کردن آیین مقاصدی در روند استنباط را مطرح خواهیم ساخت و سپس وارد برخی مَباحث نظری آن می شویم .

                                                                 ***

در عقود مالی کدام اهمیت دارد : شکل یا هدف (مقصد) ؟

روشن است که در فقه برای پاسخ به این پرسش ، دو گرایش وجود دارد :

گرایش نخست بر شکل عقد(قرارداد) انگشت می گذارد و مهمترین مسئله مطرح در آن ، لفظ بکار رفته در آن است حال آنکه در گرایش دوم ، مهم  ، مقصد و محتوایی است که با این لفظ یا عمل ، مورد نظر بوده است .

فقهاء در بررسی و مطالعه در قواعد فقهی و نیز در برخورد با بحثِ شگرد های رَبَوِی یا بحث در عقود (قرار دادهای) تنظیمی سَهوی یا در حال ناهشیاری و بی عقلی و از این قبیل ، به این موضوع پرداخته اند . نکته قابل توجه اینکه  گرایش غالب نزد فقهاء ، همواره گرایش دوم بوده است و عبارات و تعبیرهای زیر ، زیاد از سوی آنها بکار رفته است :

* ملاک ، معنا و نه شکل ظاهری است [ر.ک: «شرحُ الزِّیادات»(قاضی خان)ص 898 ]

* ملاک در عقود (قراردادها) معنا و محتوای آن ها و نه شکل الفاظ است . [ر.ک: «بدائع الصَّنایع» از علاء الدّین قاسانی(کاشانی) ج 5 ص 3  ]

* عقود (قراردادها) تابع مقاصد (اهداف)  آن ها است (اَلعُقُودُ تابِعَةُُ لِلقُصُودِ) . [ر.ک: عَوائِدُ الأیّام از فاضل نراقی کاشانی (احمدبن محمد مهدی) ص 52 و جواهر الکلام ج23 ص335 .  ] .

* ملاک ، معانی(قراردادها) و نه شکل ظاهری آن ها است . [ر.ک: تبیین الحقایق از فخرالدین زَیلعی حَنَفی . ج 5 ص 1 . ]

* عقود(قراردادها) نه با لفظ بلکه با محتوا و معنایی که دارند ، ارزیابی می شوند . [ر.ک: اَلمُنتَقی-اَلباجِی- ج 4 ص 282 . ]

* عقود (قراردادها)  مبتنی بر رعایت مقاصد (اهداف) است .

*  مقاصد (اهداف) ، ملاک هستند .

* احکام ، به معانی الفاظ و نه شکل یا قالب آن ها ، مربوط می گردد .

* چنانچه میان رعایت لفظ [شکل ظاهری] و رعایت قصد [هدف] مخیر باشیم ، اولویت با رعایت «قصد» است .

 

همانگونه که از [موارد مذکوره]  مشاهده می شود تعبیرها و شکل بیان متعدِّد و  مختلف ،ولی همگی گویای گرایش دوم در این امر هستند  و چه بسا در بیشتر این گفته ها و تعبیرها به این سخن پیامبر اکرم (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  استناد شده است که فرمود : إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ ، وَ إِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ ما نَوی [ر.ک : فَتحُ الباری شرح صحیح البُخاری جلد1 صفحه 12 حدیث 1 . بِحارُ الأَنوار مرحوم مجلسی، بیروت، مُؤسِّسه اَلوَفاء، ج67، ص 211.] . (بدانید که کارها بسته به نیت هاست و هرکس با آنچه نیت کرده و قصد داشته سنجیده می شود ) که حدیث مشهوری است و در کتاب های گوناگون حدیثی ، وارد شده است .

نظر فقهاء این است که این امر ویژه عبادات نیست و شامل معاملات نیز می گردد . در توضیح همه عبارت ها و تعبیرهای یاد شده گفته می شود که : احتمالا مراد از اینکه عقد (قرار داد) تنها با نیت یا قصد ، تحقق می یابد  اشاره به آن است که طرف عقد در همه بخش های آن باید قصد آن را داشته باشد و مفهوم ملازمِ آن ، عدم تحقق عقد (قرارداد) بدون وجود قصد است [ ر.ک : اَلقَواعِد لَدَی الأِمامیَّة ج 3 ص 585 . ]  یا اینکه بدین معناست که «عقد» (قرار داد) ، تابع قصد است . یعنی عقد چیزی است که به «موجب» ، «قابل» (پذیرنده) ، «عوض» و «مُعوَّض» نیاز دارد و در همه این موارد تابع قصد است  و اگر قصدی در کار نباشد ، واقع نمی شود . [ر.ک : اَلعَناوین(مراغی) ج 2  صفحات 49-48 ،  مِصباحُ الفقاهة(آیت الله خویی) ج 2 ص106 . ]  و یا سرانجام  بدین معناست که ملاک ، در نظر گرفتن برداشت عرفی از مقصود عاقد (طرف قرار داد) با توجه به پیامدهای قراردادِ موردِ بحث است ، آنچه معتبر و مورد ملاک است همین است حتی اگر بیان و تعبیر آن ، مناسب نباشد .

و به هر حال برای استدلال به این قاعده ، گاه به ذکر روایات شریفی همچون روایاتی که یاد کردیم استناد می شود و گاهی نیز علماء و فقهاء پس از اتفاق نظر در خصوص اینکه  مجرد لفظ  ، پیامد شرعی در پی ندارد ، ضرورت فقهی[ اجماع ]  را مطرح می کنند . [ر. ک : جَواهِرُالکلام ج 22 ص 266 . ] و چه بسا همین را به عنوان «اجماع» در نظر می گیرند .[ ر.ک : تَذکِرَةُ الفُقَهاء ج اول ص 462. ]

در دلالت روایت [إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ ، وَ إِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ ما نَوی] نیز این مناقشه صورت می گیرد که تنها متوجه عبادات و رفتارهای اخلاقی است و در مورد اجماع نیز گفته می شود  که دلیل مستقلی را تشکیل نمی دهد و با توجه به مخالفت شافعی ها [ر.ک: مَوسُوعَةُ القَواعِد وَالضَّوابِطُ الفِقهِیَّة(اَلدُّکتُر اَلنَّدوِی،مجله اول ص519 .] و دیگران ، این اجماع ، کامل نیست .

به نظر می رسد مهمترین چیزی که در اینجا می توان به آن استناد کرد ، اصل اولی است که می گوید  لفظ تنها تعبیری از مقصود یا نوع تعهد [قرارداد] -در اصطلاح حقوقی امروزی است- همچنانکه اقتضای آن [اصل اولی]، عدم مترتب شدن آثار و پیامدهای مربوط به قرارداد مگر پس از تعهد کامل و پیوند تعهد مُوجِب با تعهد طرف قرار داد است و این بدین معناست که تأکید ، تماما بر قصد و محتوا و نه لفظ و شکل آن است حتی اگر برای کشف معنا ، لفظ شرط شده باشد . [ر. ک : اَلعَناوین-اَلمَراغی- ج 2 ص50] و حتی می توان گفت که فهم عرفی ، گاه عقد(قراردادی) را از حالتی به حالت دیگر تبدیل می کند حتی اگر قصد (نیت) لحظه ای طرف قرارداد را هم دانسته باشیم . می دانیم که شارع مقدس ، گفتمان های خود را به عرف واگذار کرده و از نظر شارع ، این عرف است  که مصداق ها و موضوع های هر حکمی را تشخیص می دهد و اوست که دلالت هر کدام از علل  و اسباب [ احکام] شرع را درک می کند و این همان چیزی است که در  ادامه به برخی نمونه های عملی آن اشاره می شود .

 

برخی موارد عملی مربوط به قراردادهای مالی (که تنها به دو مورد بسنده خواهیم کرد) :

مورد نخست :  مسئله گریز از ربای قرضی است

در گفته های فقهاء ، این مسئله به همین صورت عنوان شده و همین امر برخی را گرفتار شبهه مهمی کرده که چکیده و خلاصه  آن از این قرار است :

«ربا» از جمله جدی ترین مُحرّمات اسلامی است که آیات قرآنی و احادیث شریف متعددی بر آن انگشت گذارده و محمل طبیعی بسیاری از انواع مفسده های اجتماعی و اقتصادی و بحران های مرگبار در نظامات رَبَوِی است و حال که چنین است چرا باید این مسئله بدین صورت مطرح گردد تا این توهم پیش آید که اسلام  -اَلعَیاذُ بِالله- خود راه های حضور ربا در جامعه را - منتها با عناوین و شگردها و شیوه های غیر مستقیمی که از آن حرمت شدیدی برخوردار نباشد ولی همان نقش را ایفا کند - هموار می سازد ؟!

امام خمینی «قُدِّسَ سِرُّهُ» از این اشکال اینگونه سخن به میان می آورد :  « این یک مشکل و حتی یک عقده در دل بسیاری از اندیشمندان و نیز از جمله ایرادهای ناوابستگان به اسلام نسبت به این حکم است که حتما باید آن را حل کرد و پایبندی به «تعبد» در چنین مسئله ای که همه خردمندان ، مفاسد تجویز و منافع منع آن را درک کرده اند ، بسی دور از صواب است .[ر.ک : کتابِ اَلبَیع از امام خمینی ج 2 ص 406.  ] + [ منظور ایشان یعنی امام خمینی از این تعبیر(تعبد) آن است که برخی در پاسخ به این اعتراض یادآور می شوند که ما وظیفه داریم آنچه را در متون آمده است «تَعبُّداََ» بی هیچ اعتراضی بپذیریم ولی امام خمینی برآن است  که این پاسخ ، مشکل و اشکال را حل نمی کند . ]

حل این اشکال با توجه به مسائل زیر صورت می گیرد :

1- روایات وارد شده در عرصه گریز از «ربا» ، عمدتا در خصوص معاملاتِ ربای «مُعاوِضی» جاری در پول و [کالاهای] «مَکیل» (پیمانه ای) و «مَوزون» (توزینی) است  [نه ربای قرضی که راه گریز و فراری برای آن نیست]  که در آن ها ناهمجنس بودنِ افزوده ، آن را از معامله «مِثلَین» (دوجنس عین همدیگر)  خارج می سازد . در صحیحه حلبی آمده است : اگر هزار و یک درهم را با هزار درهم و دو دینار [عوض کنیم ] اشکالی ندارد ، چنانچه دو دینار یا کمتر یا بیشتر [براصل آن] افزوده شود ، ایرادی ندارد . [ر.ک: وسائل الشیعه. (شیخ حُرّعامِلی) . ج 12 ص 371 ]

اشکالی که مطرح شده در «ربای قرضی» متجلی می گردد و تجویز آن در بخش نخست (ربای مُعاوِضی) حاوی هیچ اشکال ، دشواری و عقده  و گِرِهی نیست زیرا کالاهای مِثلی [کالاهایی که به سادگی بتوان مانند آن ها را بدست آورد ] همچون سایر کالاها دارای ارزشی است که می تواند کم یا زیاد شود و خرید «یک من» گندم مرغوب به بهای «دو من» یا «چند من» جو ، مانند خرید دیگر کالاها به بهای بازاری آن ها و خرید یک دینار یا یک درهم که دارای ارزش بازاری معادل دو دینار یا دو درهم از صنف دیگری است ، مستقیما اشکالی ندارد و مسئله ای نیست ولی احتمالا راز تحریم چنین معامله و مبادله ای از سوی شارع مقدس - مگر اینکه کاملا مِثل به مِثل باشد- خارج از درک عُقَلاء است و جنبه «تعبُّدی» دارد که در این صورت کاربرد هرگونه شگردی در آن اشکال ندارد .

ولی در خصوص «ربای قرضی» برای رهایی از آن تنها چند روایت وارد شده که یا به لحاظِ سند و دلالت ، ضعیف هستند و یا در راستای ارائه راه درستی برای کشاندن معامله به نوع عقود (قراردادهای) صحیح دیگری است که احکام طبیعی بر آن مترتب می شود و مفسده رَبَوِی را نیز در پی ندارد . حتی اگر آنچنانکه ادعا می شود فرض کنیم  که روایتی با سند و دلالت صحیح هم وجود داشته باشد ، قطعا این امر در مخالفت با مقتضای کتاب خدا و سنت شریف نبوی (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) . مبتنی بر توصیف ربا به عنوان «ظلم و فساد و اعلان جنگ عَلَیهِ اسلام» و در این صورت به تعبیر روایات نقل شده از ائمَّه اهل بیت (عَلَیهِِمُ السَّلامُ)