close
تبلیغات در اینترنت
ربا

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
مطالب تصادفی
آمار سایت
افراد آنلاین : 1 نفر
بازدیدهای امروز : 291 نفر
بازدیدهای دیروز : 363 نفر
كل بازدیدها : 252523 نفر
بازدید این ماه : 1491 نفر
بازدید ماه قبل : 6499 نفر
نظرات : 52
كل مطالب : 586 عدد
تعداد اعضا : 1181 نفر
امروز : پنجشنبه 01 اسفند 1398
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

آیت الله سید کمال حیدری

 

 


***نسیم معرفت***


آیت الله سید کمال حیدری: بسم الله الرحمن الرحیم و الصلاه و السلام علی محمد و آله الطیبین الطاهرین (اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم)

تعارض ادله

تعارض ادله، یکی از مسائل مهمی است که ظاهرا از زمان غیبت صغری بوده یا از زمان اهل بیت (علیهم السلام) هم بوده است. شیخ هم در کتاب هایش دست رویش گذاشته و بیان کرده که اساسا این تعارض ادله ما سبب شده تا مذهب را مورد حمله قراردهند. این نکته از قدیم بوده؛ الان هم اگر شما کانال هایی که علیه تشیع دارند کار می کنند – نمی دانم آقایان چقدر اطلاع دارند، حدودا ۴۰۰ کانال وهّابی به زبان های مختلف، علیه تشیع، برنامه دارند؛ نه یک کانال و ده کانال؛ بلکه ۴۰۰ کانال –]رصد کنید[ یکی از مهم ترین راه کارهایی که می دهند، همین تعارض ادله است. می گویند اگر ادعا دارید که ائمه شما معصوم اند، پس چرا اقوالشان این قدر تعارض دارد؟ لذا من گمان کردم آقایان خودشان بعضاً […] اما بعداً مراجعه کردم دیدم شیخ می گوید اصلا من تهذیب را برای حل این مشکل نوشتم و خیلی عجیب است؛ متأسفانه تا کنون، این در حوزه، خیلی فحص نشده است. تعبیر ایشان این است: «حتی لایزال یتفق نظرالا و بازائه ما یضاده ولا یصدر حدیث الا و فی مقابلته ما ینافیه حتی جعل مخالفون ذلک من اعظم الشئون علی عدم الصحیح و تفرقوا بذلک الی ابطال معتقدنا و ذکروا انهم لم یزل شیوخکم السّلف و الخلف یبتنون… الخ.» پس امامت به چه دردی می خورد؟ الان مسأله را روی بُعد اعتقادی برده اند، اختلافات ما این طور نیست که بنشینیم حلّش کنیم؛ چون شما دو راه دارید یا این راه را بروید که نمی شود، یا آن راه را بروید، که آن هم نمی شود. راه اول اینکه بگوییم آنها معصوم نبودند، آنها مجتهد بودند و اختلاف پیدا کردند [که اگر چنین بگویید برای وهابی ها خوب می شود؛ چون وهابیت] اصرار دارند روی این دست بگذارند. حرف های اخیر هم که در صده اول، شیعه به عصمت ائمه اعتقاد نداشتند و آنها را علمای ابرار می دانستند؛ این حرف بزرگی است؛ حتی بزرگانی این حرف ها را زده اند؛ ] مثلا [مرحوم بحر العلوم هم ]چنین گفته است[، حتی آنها می گویند ما قبول داریم که اینها علمایی بودند از تابعین بودند یا تابعِ تابعین بوده اند؛ اما عصمت نداشتند؛ یا راه دیگری را برویم، بگوییم همه این مطالب برمی گردد به روات احادیث؛ اینها تقطیع الحدیث کردند، اینها نقل به معنا کردند، اینها قواعد فقهی را رعایت نکردند، عموماً آنچه در علم حدیث ما نوشته می شود، هرچه مشکلات هست، سر روات در می آید؛ همین که در تقریرات درس های خارج آقایان، مشکل در می آید می گویند: «مُقَرِّر» خراب کرده است؛ وگرنه استاد، این را نگفته است.

همین الان دارند از این مطلب، سوء استفاده می کنند. می گویند روات شما قابل اعتماد نیستند؛ چون اینها نتوانستند به طور صحیح، مطالب ائمه شما را نقل کنند. یکی از ضوابطِ حجّیت خبر واحد «أن یَکوُنَ الرَّاوِی ضَابِطاً» بعد از اینکه «عَادِلاً لابُدَّ أن یَکوُنَ ضَابِطاً»، ضبط اینها مختل است، یا این طرف یا آن طرف، هر دو به قول ما دَوَرانِ اَمر بین المحذروین است. از هیچ کدام نمی توانید دست بردارید؛ نه عصمت اهل بیت (علیهم السلام) و نه از ضبط و وثاقت و اطمینان به روات.

لذا شما می بینید سابقاً در باب تعارض ادله، این وضعی که الان پیدا کرده از زمان شیخ و قبل از شیخ، یعنی از یکصد و پنجاه سال، دویست سال اخیر، باب تعارض ادله روز به روز دارد متورم می شود؛ دلیلش هم همین است.

 به نظر بنده، یکی از راه های حلِّ این وضع، مسأله شناخت موضوع است، که بیاییم مسأله تعارض را به وحدت موضوعات اختلاف احکام برنگردانیم؛ چون روشی که الان در حوزه های علمیه هست، موضوع را ثابت قرار داده اند؛ ولکن یک جا واجب است و یک جا غیر واجب؛ لذا مجبور شده اند یا جمع دلالی بکنند یا بگویند حمل بر استحباب است، یا حمل بر تقیه، یا به حمل موضوع به آن موضوع که در زمان امیر المؤمنین (علیه السلام) حکمی برایش صادر شده است، ما آمده ایم در زمان امام عسکری (علیه السلام) گمان کرده ایم این همان موضوع است و حکم دیگری گرفته است، پس گفته ایم تعارض است؛ ]اما [اختلاف موضوع نبوده است؛ ]یعنی این طور نبوده[ که امیر المؤمنین (علیه السلام) یک حکم، ذکر کرده باشد و امام هادی (علیه السلام) یا امام صادق (علیه السلام) حکم دیگری ذکر کرده باشد؛ بلکه اختلاف موضوع، اختلاف حکم می آورد؛ احکام، تابع موضوعات اند.

اگر ما بتوانیم رمز اختلاف روایات (را کشف کنیم)، مثلا در مسأله ولایتِ ولی بر دختر در ازدواج، الان پنج قول یا هفت قول هست. هر هفت قول هم دارای روایت هستند؛ این طور نیست که فقط اجتهاد باشد؛ هر قولی هم استناد به قاعده من الروایات می کند. چطور شده است این اختلافات؟ در مسائل خمسِ ارباح مکاسب، که الان چند قول شده، هر کدام از اینها به روایت، استناد می کند. این طور نیست که اجتهاد کرده باشد؛ ]پس [این مشکل چطور در روایات اهل بیت (علیهم السلام) به وجود می آید؟

 به اعتقاد بنده، اولین کسی که متوجه این مسأله شد و به طور دقیق، کار کرد؛ ولکن به طور جزئی کار کرد، آقای بروجردی بود. آقای بروجردی از روز اول، متوجه شد و فرموده بود که باید ]درباره[ روایاتی که در زمان امام صادق (علیه السلام) وارد شده، ببینیم شرایط علمیِ فقهیِ فقهای زمان امام صادق (علیه السلام) چه بوده است؟ چون ائمه (علیهم السلام) خیلی جاها نظرشان ]خطاب[ به آن حرف های فقهای عامه بوده است؛ داشتند جواب می دادند؛ لکن چون شما آمدید به تعبیر خودش، موضوعات را لیسیده از شرایط (بدون در نظر گرفتن شرایط) گرفتید، اینجا هم حرفی که امام عسکری (علیه السلام) گفته، گفتید تعارض است؛ با اینکه امام صادق (علیه السلام) داشته به فقهای عامه در زمان خودش جواب می داده است؛ پس شما اگر مبانی فقهای عامه زمان امام صادق (علیه السلام) را متوجه نشوید، نمی دانید چرا امام، این حرف ها را زده است، و ]خواهید گفت[ امام رضا (علیه السلام) حرف دیگری را می زند؛ لکن الان برای ما این موضوع، مطرح نیست؛ برای ما فرقی نمی کند که روایت از امام امیرالمؤمنین (علیه السلام) یا امام باقر (علیه السلام)یا امام صادق (علیه السلام) صادر شده است؛ همه اینها را ]بدون در نظر گرفتن زمان صدور[ متعارض می دانیم؛ یعنی زمان را کاملاً از حساب می اندازیم.

این حرف را جای دیگر ندیده ام. آقایان اگر دیده اند رویش کار کنند. این «نهایه التقریر فی مباحث الصلاه» آقای بروجردی است که تقریرات آقای فاضل است. ایشان در همین جلد دوم صفحه ۳۳۶ و ۳۳۷ می فرمایند: «انه حیث کان فقه الامامیّه مأخوذاً غالباً من الائمه الهداه علیهم الصلاه و السلام و کان کل واحدٍ منهم معاصراً لعدهٍ من المخالفین المتصدین لمقام الافتاء و المراجعه و لابد فی تحقیق المصادر الروایه و توضیح مجهولها من ملاحظه فتاوا المعاصرین للإمام» متأسفانه این الان، هیچ جایگاهی ندارد. امام صادق (علیه السلام) این را فرموده، امام عسکری (علیه السلام) این را فرموده؛ «فَتَقَعَ تَعَارُضاً»؛ با اینکه امام صادق (علیه السلام) نظرش به موضوعی است که در زمان خودش بوده است و امام رضا (علیه السلام) نظرش به موضوعی است که در زمان خودش بوده است. پس باید ببینیم روایت به چه کسی منتسب است؟ به امام صادق (علیه السلام) منتسب است؟ به امام رضا (علیه السلام) منتسب است؟ به امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) منتسب است؟ به امام حسن (علیه السلام) منتسب است؟ کجا منتسب است؟ شرایط چه بوده است؟ شرایط علمی؟

حالا من بحث های دیگری را هم اضافه می کنم، «… الذین صدرت منهم الروایه» حالا اگر این باشد از آنجا مشخص می شود؛ پس امام صادق (علیه السلام) داشته این موضوع را جواب می داده است، امام کاظم (علیه السلام) هم داشته یک موضوع دیگر را جواب می داده است. پس هیچ تعارضی در احکام نبوده است، اینها دو موضوع بوده است؛ لکن ما آمدیم اینها (شرایط علمی اش) را کنار گذاشتیم، تعارض شد. بنده معتقدم که شما یکی از کارهای اساسی تان، باید این باشد که اول، این موضوعاتی را که خود روایات، بیان کرده است، این شرایط اجتماعی، اقتصادی، مالی و فرهنگی را دقیقاً تشخیص بدهید، که شرایط این موضوع چه بوده است؟

آقای رحمانی: این فرمایش شما در مورد دو امام درست است؛ اما گاهی یک امام، دو نوع فرمایش درباره یک چیز دارد؟

آیت الله سید کمال حیدری: همه اینها جواب دارد. افراد، فرق می کنند، مناطق مختلف اند؛ گاهی خود آقا سؤال می کنند از کجا آمده اید؟ کجایی هستید؟ شما بروید بحث کنید می بینید ایشان یک مشکلی در منطقه خودش دارد، آقا آن مشکل را دارد حل می کند؛ یعنی به عبارت دیگر، موضوع، قضیه خارجیه است؛ اما شما آمدید آن را به قضیه حقیقیه تبدیل کردید؛ چون مبنای شما این بوده است که موضوعاتِ همه قضایا، حقیقی است. در نتیجه، این اشکال ایجاد شد؛ این برداشت شماست؛ مثال می زنم؛ آقایانی که به حج می روند، نجاست و طهارت، آن تسهیلاتی که آنجا قائل هستند، بینکم و بین الله در قم قائل هستند یا نیستند؟ چرا؟ چه فرقی می کند؟ می گوید: احتمال می دهم، می گوید سرت را بالا بگیر، خُب چرا در قم، سرت را بالا نمی گیری؟ اما خودت در رساله عملیه ات می نویسی با یک لیوان «وَ یَکفِی المَس» آنکه آقا فرموده است: «وَ یَکفِی المَس»، چون آبی در مکه و مدینه نبوده است، واقعاً آبی نبوده است. شما این شرایط را ببینید حالا من نمی خواهم حکم صادر کنم. می گویم شرایط را خوب دقت کنیم. این را خود شیخ صدوق (رحمه الله) در باب «طبّ الائمه» در «اعتقادات» «اعتقادنا فی طبِّ الائمه» می گوید: «لابد أن یُنظَر» که آن شخصی که سؤال می کرده چه مرضی داشته است که آقا فرموده برو فلان چیز را بخور. آقا شما نگویید: «یستحب أکل البادمجان.» آن آقا سردی اش کرده بود، آقا هم فرمودند: «و یستحبّ أکل البَادِمجَان»؛ ولی شما نگویید از جمله مستحبات این است که هفته ای سه بار بادمجان بخورید؛ چون این ربطی ندارد به این.

جالب این است در همین مسأله ملح و فلان و … که الان در سنن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم)وارد است، این مستحباتِ اطعمه و اشربه را ببینید که واقعاً شرایط گرمسیری با شرایط سردسیری، یکی است؟ چرا اصرار بوده که «یبدأ بالملح و یختم بالملح». آیا در آن شرایطی که شما زیاد عرق نمی کنید و بدنتان املاح را از دست نمی دهد، همین استحباب، وارد است یا در شرایطی است که لا اقل بدنتان، دو لیتر عرق می کند و املاح بدن از بین می رود؟ اینها همه اش پیشنهاد است. نمی خواهم فتوا بدهم ابداً. می خواهم بگویم این افق را باید برای خودمان باز کنیم. اگر باز نشود من دیدم این طور مسائل را در بحث وهّابیّت که در این چند سال اخیر، مجبور شدیم وارد شدیم. ما دیدیم یکی از اشکالات که اینها حتی به سنی ها حمله می کنند و می گویند در کتاب بخاری آمده است: «اِنَّ رَسُول الله بَالَ وَاقِفاً» اشکال می کند آقا این چه طوری است؟ خودشان تصریح کرده اند که ما نمی گوییم این سنّت بوده است که «کَانَ رَسوُلُ الله یَبوُل وَاقِفاً» بلکه یک روز، زانوی حضرت درد می کرد، نتوانست بنشیند. روایت هم دارد از عایشه، که آقا مجبور شد ایستاده بول کند، شما چه می گویید؟

ببینید پس مسأله، خیلی فرق می کند؛ لکن چون ما آمده ایم، این روایت را از شرایطی که هست جدایش کردیم ]سخت شده است[.

آقا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) «کَان یُحِبُّ لَحم الکِتف» خب حالا بگوییم این از مستحبات است؟! شرایط آقا طوری بوده است که این را دوست داشته است. اصلاً وقتی می خواسته است بنشیند دوست داشته است چهار زانو بنشیند. اصلاً مناسبِ وضعش، چهار زانو بوده است. آیا این از مستحبات است؟ همه اینها باید بررسی شود.

شما نگاه کنید سنن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم) که اخیراً به صورت ده جلدی چاپ شده است، آیا واقعا می شود اینها را عمل کرد؟! باید احوال شخصی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را از احوال دینی اش [جدا کرد]. بنده معتقدم شما قبل از اینکه به موضوعات مستحدثه – که خودش هم یک باب مستقلی است – بپردازید، باید همین موضوعاتی را پیگیری کنید که عناوینش در روایات ما آمده است. اگر آقایان اجازه بدهند می خواهم یک موضوع را بررسی کنم که الان هم خیلی مورد ابتلا هم هست و آن موضوع ربا است.

ربا، تورم، قرض

بعید می دانم ربا در زندگی کسی، وارد نشده باشد. لااقل بر اثر همین بانک هایی که الان هست. طبق آن مبانی که در رساله عملیه هست جزماً این بانک ها ربوی است؛ حالا با صدتا عنوان که مثلا تقدیر نمی کنیم (درصد تعیین نمی کنیم تا ربا نشود) همه را هم مقدر می کنند، ۱۷% می گیریم، ۱۴% می گیریم، ۱۸% می گیریم، روزشمار می گیریم، با آن ضوابطی که ما برای ربا گذاشته ایم، اینها ربا است، هیچ راهی هم ندارد.

بنده آمدم روی این مسأله واقعاً خیلی حساس شدم. وقتی شما با این بانک ها صحبت می کنید، می گویند: راه دیگری نداریم؛ نه اینکه ما خوشمان آمده برویم وام بگیریم ربا بدهیم، راه دیگری ندارد. گفتم در قرآن بحث کنند؛ چون قبل از اینکه بحث روایی باشد، بحث قرآنی است. مطلب اولی که در قرآن آمده: «فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ ». بنده ای که صد هزار تومان دو سال قبل به یکی وام داده بود و الان تورم لا اقل صد در صد شده است. سال گذشته خود بانک مرکزی [تورم را] را ۳۰ تا ۴۰% اعلام کرده است. اگر واقعیت را بخواهیم بگیریم بروید بازار متوجه می شوید. تورم ۱۰۰% است یا ۳۰۰%. خودتان الان می دانید، شما آمدید آن صد تومان را بعد از دو سال می خواهید بگیرید از نظر عدد و کمیت، همان صد تومان است اما از نظر واقعیتِ ارزشی و قدرت خرید، چقدر شده است؟ کمتر از نصف است. آیا اینجا من ظلم کرده ام یا نه؟ آیه می گوید: «لا تُظْلَمُونَ؛ ظلم نکن.» بله زیادتر نگیر؛ بله زیادتر نمی خواهم؛ والله بالله همانی که من داده ام، همان شش میلیونی که دادم، دو سال قبل به ما یک پراید می دادند شما همان یک پراید را به ما بدهید؛ الان می گویند پانزده میلیون است. پس آقا من جای دیگر هم نمی روم. در همین جمهوری اسلامی صحبت می کنم، نه در ژاپن. دو هفته قبل، گزارشی را درباره ژاپن مطالعه می کردم؛ چون اینها تورم ندارند بازارشان تقریباً مرده است، آمده اند یک تورم اصطناعی (مصنوعی) ۲% درست کنند، چه کار کردند؟ پول چاپ کردند و وارد بازار کردند تا مردم، خرید و فروش کنند. من می گویم حکم اینجا با حکم آنجا دو تاست؛ کما اینکه خودتان هم این را قبول دارید. شما اگر یک جا مکیل باشد می گویید ربا لازم می آید، اگر معدود باشد ربا نیست. حکم واقعی این چیز یا مکیل است یا موزون. بگوییم نه آقا، در آنجایی که مکیل است ربا است و درآنجایی که معدود است ربا نیست. این حکم واقعی را باید در جای خودش بحث کرد؛ یعنی چه که آقا این چیز یا مکیل است یا موزون. نه آقا هم مکیل است هم موزون؛ به اختلاف ازمنه و امکنه. خودتان می گویید البیض (تخم مرغ) اگر مکیل بود این حکم را دارد، اگر معدود بود حکم دیگری دارد، و خیلی چیزها را گفته اید. این طور هم نیست که فقط اینجا باشد.

آیه مبارکه وقتی فرموده: «لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ» آیا تورم را در نظر گرفته بود یا نگرفته بود؟ بله، اطلاق دارد. این اول الکلام است چه کسی می گوید نظر آیه، این بوده است؟ باید در مقامِ بیان باشد. یکی از مقدمات است. چه کسی می گوید نظر آیه این بوده است؟ اینجا اساساً نبوده است، بنده هم قبول دارم اگر شما به کسی پول دادید بعد از سه سال هم بخواهید بگیرید اگر تورم در جامعه نبود، شما حق ندارید یک ریال اضافه بگیرید؛ اما اگر تورم شده، اینجا بحث می آید که آیا نقود، مثلی است یا عینی؟ آقایان گفته اند مثلی است؛ لکن بحث این است که مثلیت نقود بعددها یا مثلیت نقود بقیمتها؟ کدام می باشد؟ باید بحث شود. در آن زمان، چون ذهب و فضه بوده است، مثلیت النقود عوض نمی شد؛ چون خود آنها ارزش ذاتی داشته است؛ اما آیا اوراق زمان ما ارزش ذاتی دارد یا ندارد؟ ندارد؛ پس موضوع، خیلی فرق کرده است؛ پس چطور می شود این نقود را با ذهب و فضه، قیاس کرد؟ اینجا موضوع دارد عوض می شود؛ لکن ما هنوز، احکام همان موضوع را می آوریم.

اینکه می گوییم بیایید روی موضوعات دست بگذارید، اگر موضوعات را تحقیق نکنیم نمی توانیم احکام را خوب درک کنیم و این هم، یک اصل است. بنده معتقدم نود درصدِ اختلافِ آقایان در موضوعات است، در احکام نیست. احکام، خودش مشخص است، اگر این موضوع باشد؛ لذا خود آقایان هم می گویند: «إذا کان کذا حکمش کذا»؛ چون مشکل در حکم نیست، مشکل در موضوع است؛ نمی داند این موضوع، مال اینجاست یا مال آنجاست؛ لذا به اعتقاد من، ما خیلی عقب افتادیم. وقتی گفتیم: تشخیص موضوعات للعوام است، خیلی عقب افتادیم.

حالا اگر شما وارد روایت شوید و ذهنیت به این باشد، ببینید ]برای رفع تعارض[ چقدر قرائن جمع می کنید؟ چون ذهنیت این بوده که این موضوع، یکی است، نرفتید قرائنش را هم جمع کنید.

آقای فلاح زاده: آن مطلبی هم که به ذهنمان می آید که آیا واقعا یک درهم ربا «اشد من الزنا بالمحارم فی الکعبه» است ؟

آیت الله سید کمال حیدری: چیه واقعا حالا من می خواهم مثال های دیگر هم بزنم. عموما آن زمان اولا: بانک نبوده است؛ ثانیا: صرافی هم به آن شکل نبوده و تحقیق کنید که آیا صرافی بوده است یا نبوده؟ ظاهراً آن صد سال، صد و پنجاه سال، دویست سال، جامعه اسلامی، نه امکانات مادی را به این شکل داشته، نه امکانات مالی را داشته است. با یک خرما ۲۴ ساعت زندگی شان را می گذراندند و این امکانات نبوده است. بله بعد از ۲۰سال، ۳۰سال، این فتوحات شروع شد، اینها یک امکاناتی [یافتند]. عموم استقراض ها، همه را نمی گویم، استقراض استهلاکی بوده است؛ یعنی چه؟ یعنی آن آقا پول را می گرفت می خواست یک جایی به یک زخم زندگی اش بزند، نمی خواست برود تجارت کند. عمومش برای این بوده است، یا مرکبی نداشته است. الان همین قرض هایی که بانک های ما ۲ میلیونی و ۱۰ میلیونی برای ازدواج و خانه درست کردن و مثل اینها می دهند، عموماً این آقا ۱۰میلیون را می خواهد بگیرد و برود ماشین بخرد یا ازدواجی انجام دهد، عموماً استقراض برای استهلاک شخصی است. عموم قرض هایی که می گرفتید برای این بود که کار کنید و تولید پول و سرمایه کنید یا برای این بود که به زخم زندگی تان بزنید؛ به عبارت دیگر آیا می خواستید سود کنید یا قصد داشتید زندگی تان را اداره کنید؟

تعهدهایی که در بانک ها هست چند درصدش استهلاکی است و چند درصدش استثماری است؟ آقا رفته است ۳ هزار میلیارد تومان از بانک گرفته است (قضیه فساد بزرگ مالی اخیر) آیا این هم برای این بوده که زندگی اش را درست کند؟ یا رفته تجارت کند؟ بحث این است. آن روایاتی که گفت: ربا حرام است، آیا قرض استثماری را هم شامل می شود یا نظرش به قرض استهلاکی بوده است؟ شما از کجا آورده اید آن استهلاکی را به استثماری زدید؟ این را از کجا آوردید؟ الا بچسبید به اطلاقات که بنده، بحث مفصلی روی اطلاق کرده ام. حدود ۱۰ بحث داشته ام که ثابت کردم امکان ندارد اطلاق، جاری شود؛ چون اگر احتمال قرینیت دادیم، اطلاق باید نفی شود؛ اگر قرائن، متصله باشد، باید اصاله عدم قرینه، جاری شود و اگر قرائن متصله، لبّی باشد، هیچ اصلی بر نفی قرینه متصله لبّیه نداریم. همه علمای ما همین را می گویند و این قرائن، لبّی است؛ چون شروط اجتماعی است؛ شروط اجتماعی اصلاً راوی، مسئول نیست. آنها را نقل کند. راوی مسئول است که «مَا صَدَرَ مِنَ الاَلفَاظ مِنَ الاِمَام» را نقل کند؛ نه آن شروط اجتماعی را؛ لذا مسئولیت نداشته، حالا بحث اصولی در جای دیگر.

 آقایان، به چه دلیل آمدید گفتید احکام قرض استهلاکی، شامل قرض استثماری هم شامل می شود؟ این هم بر می گردد به اینکه موضوع را بدون توجه به زمان، مکان و شروط اجتماعی، مالی، فرهنگی، عادات و اقالیم گرفتیم و قضیه حقیقیه، درست کردیم. واقعاً این قضیه حقیقیه میرزا، خیلی به فقه ما ضربه زد.

خیلی از این موضوعات، موضوعات خارجیه است، احکامش هم همان است؛ لذا بر این اساس، خیلی از تعارضات، حل می شود؛ چون یک موضوع خارجیه در زمان امیرالمؤمنین (علیه السلام) با زمان امام عسکری (علیه السلام) دو قرن و نیم فاصله هست، امیرالمؤمنین (علیه السلام) در سنه ۳۰، ۳۵ و امام عسکری (علیه السلام) در سنه دویست و سی و پنج، این حرف ها را فرموده است. دو قرن با کل آن تغییرات اجتماعی، فرهنگی، علمی، اقتصادی و مالی فاصله دارد؛ ولی ما همه را یک موضوع گرفتیم.

بینکم و بین الله موضوعات اول انقلاب جمهوری اسلامی ایران با الان چقدر فرق می کند؟ با اینکه فاصله چقدر است؟ ۳۵ سال؛ آنجا فاصله، ۲۵۰ سال است؛ خصوصاً آن روایتی که از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) وارد شده است بحث دیگری هم هست که نمی خواهم الان وارد شوم.

اساساً آن روایاتی که وارد شده که ربا را آن قدر «سبعین بین یدی امه فی بیت الحرام» ذکر کرده، اینها موضوعش قرض است یا مطلق المعامله؟ شما از کجا آوردید؟ خودتان هم گفته اید احکام، تابع عناوین هستند، نه تابع نوایا. می گوید من می خواهم پولم رابفروشم، می گوید شما قصدت قرض است، قصدش را خدا می داند، به من چه؟ می گوید من نمی خواهم قرض بدهم، می خواهم بیع کنم، احکام هم بر قرض وارد شده است؛ لذا دیدم آقای مطهری، خیلی نگران بود که از قرض، مثال بیرون بیاورد.

آقا، روایات عناوین را گفتند، شیخ گفته احکام، تابع عناوین است؛ لذا می بینید احکام صلح غیر از احکام بیع است؛ خیلی از خیارات را برای مطلق معاملات می دانید یا فقط برای بیع می دانید؟ چرا؟ می گوید: بیع، خصوصیتی دارد، صلح هم خصوصیتی دارد، اجاره هم خصوصیتی دارد؛ هکذا! آقا من پولم را نمی خواهم قرض بدهم، ثواب هم نمی خواهم ، می خواهم پولم را بفروشم، می خواهم یک ساله، صد هزار تومان را به صد و پنجاه هزار تومان بفروشم.

می گویید حرام است، چرا حرام است؟! والله بالله ثواب نمی خواهم قرض هم نمی خواهم بدهم، حق ندارم؟ جالب اینکه خودتان هم گفتید: «فی الربا المعاملی یشترط شرطان، أن یکون من المکیل و الموزون.» اوراق نقدی، مکیل است یا معدود است یا موزون؟ همه آخرش احتیاط می کنند. من نمی دانم احتیاط برای چیست؟ لذا بنده گفته ام ابداً هیچ احتیاطی نیست، و نه هیچ ربایی است؛ شما می توانید بفروشید.

شما این روایت را نگاه کنید: «کُلُّ قرضٍ جَرَّ نفعاً فهُوَ رِبا» بینکم و بین الله با تورم ۱۰۰% اگر ۲۰% بگیرید «جَرَّ نفعا» کردید شما؟ منتفع شدید؟ یا فقط کمیّت پولتان از نظر عدد اضافه شده است؟ روایت هم نگفته «إذا زاد عدداً»، گفته «جرَّ نفعاً» شما نفع کردید یا ضرر کردید؟ یعنی آنهایی که پولشان را گذاشتند در بانک ها، ۲۰% سود می دهند، خود بانک مرکزی اعلام کرد تورم ۳۰% است، اینها نفع برده اند یا ضرر کرده اند؟ ۱۰% ضرر کردند؛ پس دیگر چه ربا یی است؟ لذا بنده معتقدم شما بیایید موضوعات خود احکام را، حالا موضوعات مستحدثه را در فرصت دیگری بررسی کنید. موضوعات خود احکام را بیاید به نحو قضیه خارجیه، بررسی بکنید. هر کدام، زمان خودش را ملاک قرار دهید. بگویید اینجا این حکمی که صادر شده است، این شرایط زمانی و مکانی و اجتماعی و فردیِ افراد بوده است که این حکم صادر شده است. فتوا که نمی خواهید صادر کنید می خواهید موضوعات را بررسی کنید.

زکات و شرایط زمانی ، اقتصادی ، فرهنگی

یک مثال دیگر بزنم بحث «ما یجب فیه الزکاه»:

«ان الله فرض الزکاه فی قوم تعارضوا انفسهم علی کل اموالهم صدقۀ.» جالب این است که همه روایات ما «و وضعها رسول الله» دارد، این تعبیر وارد است؛ نه اینکه «الله فرضها فی تسعه اشیاء و عفی عما سواه.» حالا سؤال بنده این است چرا پیامبر بر این ۹ چیز، دست گذاشته است؟ آیا مسأله، تعبدی است؟ مثل نماز صبح و عصر است؟ فردا می رویم در کشورهای اسکاندیناوی که هیچ یک از این ۹ چیز را هم ندارند می گوییم شما اصلا زکات ندارید. در روایت گفته تمر و زبیب. مجبور می شوید ولایت را وارد کنید. آن طرف هم می گویند: «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِم »، پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) گفته است که فقط در این ۹ چیز است؛ پس سالبه به انتفاع موضوع است. شما از کجا در می آورید در چیز دیگر، زکات واجب است؟ باید سراغ احکام حکومتی و ولایی بروید. حالا متوجه نیستیدکه احکام زکات، «یَصلح لکل زمان و مکانٍ و عصر ام لا یَصلَح؟»

خودتان خط بطلان (روی احکام اسلام می کشید). اسلام در احکام زکات، زکات را در چه چیزی می داند؟ الان در دنیا کلی نگر باشید، الان تجارت دنیا ۴ هزار میلیارد، ۵ هزار میلیارد دلار کالا، خرید و فروش می شود و مبادلات تجاری می شود. این ۹ چیز، چه مقدار در این تجارت ها نقش دارد؟ اسلام هم گفته اگر می خواهید مالیات بگیرید فقط از این ۹ چیز باید بگیرید؛ پس اسلام شما «یصلح لکل زمانٍ و مکانٍ» یا «لا یصلح؟» بله لوازم دارد و شما متوجه نمی شوید. اگر متوجه می شوید، آن کسی هم که دارد اشکال می کند به اسلام می گوید، این احکام مالیاتش هست، این احکام عقودش، این احکام بانکش هست، الان احکام اولیه اش قابل تطبیق هست یا نیست؟ ۹۰% احکام هم اجرا نمی شود، احکام دیه، احکام حدودش اجرا می شود؟ احکام مالیاتش اجرا می شود؟ کدامش اجرا می شود؟ آیا احکام اولیه صلاحیت دارد یا ندارد؟ اگر بگویید جامعه بحمدلله ولی امر دارد، والله بالله، چین هم با احکام ولایی، اداره می شود. احکام ولایت، احکامی است که هر کشوری، هر دولتی، دارد انجام می دهد. ما ادعایمان این است که اسلام با احکام اولیه اش به طور عام، قادر است کل دنیا را اداره کند. خودتان عملاً اقرار می کنید که نمی تواند. دو راه دارید: یا بگویید اسلام واقعاً قدرت ندارد که ما نمی توانیم این را قبول کنیم، یا اینکه بگوییم برداشت هایی که داشته ایم اشتباه بوده است؛ پس بیاییم آن بینش و برداشتمان را از اسلام، عوض کنیم.

بنده، رساله کوچکی با عنوان «موارد وجوب الزکاه و الاختلاف» دارم. بنده از نظر اجتماعی بحث کردم که ثروت اصلی در زمان پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در مدینه، همین ۹ چیز بوده و پیامبر هم روی این ۹ چیز دست گذاشته است؛ لذا می بینیم وقتی زمان امام صادق (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) می آید «یوجبون الزکاه فی مال التجاره.» چرا ما حمل بر استحباب می کنیم، چرا؟ چون در زمان امام صادق (علیه السلام) (۱۵۰سال) ثروت مردم اصلا عوض شد. ائمه (علیهم السلام) هم خیلی اهل منطق اند. وقتی موضوع، عوض شد، حکم، ثابت است؛ یعنی زکات، واجب است. گفتند دیروز بر تمر و زبیب بوده است، امروز در چه چیز هست؟ در مال التجاره که الان، کل آقایان در رساله عملیه نوشته اند «یستحب اعطاء الزکات عن مال التجاره»، تصریح هم دارند.

 آقای سیستانی قائل به احتیاط وجوب است؛ چرا؟ چون روایت، صریح در وجوب است.آقای صاحب حدائق هم گفته، تقیه است؛ چون مانده اند. ده ها بلکه صدها روایت از اهل بیت (علیهم السلام) داریم که زکات در رُز (برنج) است؛ آنجا در مدینه برنج نبوده است؛ چون برنج، آب زیادی احتیاج دارد و نمی توانستند برنج بکارند؛ «فعفو عنه»؛ چرا؟ چون ثروت اصلی، برنج نبوده است.

ببینید شرایط اقتصادی ]باید در نظر گرفته شود[. شما الان به چین بروید. این ۹ محصول، چقدر از ثروت مردم را تشکیل می دهد؟ یک هزارم را هم تشکیل نمی دهد. یک زمانی گفتم: فرض کنید چینی ها آمدند گفتند: بسم الله الرحمن الرحیم؛ ما همه می خواهیم مسلمان بشویم، آنچه سعادت بشر هست را بگویید. «زکات عن زبیب» بعد شما می خواهید اسلام را به این عنوان معرفی کنید، در حدودتان همین است، در دیات همین است، در مقدار دیات همین است، همه اش همین است. ما باید برگردیم و شرایط زمانی و مکانی موضوعات احکام شرعی را به طور دقیق برای آقایان تشریح بکنیم و بگوییم شرایط خارجی اش چه بوده است.

حالا بنده نمی خواهم وارد مقوله اعتقادات هم بشوم؛ وگرنه آن یک باب وسیعی است که آیا اهل بیت (علیهم السلام) در مسائل اعتقادی، نظر به شرایط زمان و مکان و شروط داشته اند یا نداشته اند. این همه روایات، وارد است که امام غریب باید زیارت بشود، آیا الان این عنوان، صادق است؟ الان، امام رضا غریب است؟ آیا کسی که سالانه، ۳۰ میلیون زائر دارد، غریب است؟ در بعضی روایات، زیارت امام رضا (علیه السلام) افضل از زیارت امام حسین (علیه السلام) است، چی شده؟ چرا؟ کجا؟

لذا من دیدم خیلی از بزرگان، شهید مطهری و دیگران هم نقل کردند که زیارت امام حسین (علیه السلام) در زمان عباسی ها، مأمون ها و متوکل ها آن همه تأکید شده است؛ بله «یَجِبُ حَتَّی تُقطَعَ الأَیدِی»؛ چرا؟ چون این دَر نباید بسته شود. بیاییم این مستحبات و واجبات و اعتقادات را هم که فرمود: «مَن قَرَأَ فِینَا بَیتاً مِنَ الشعر (وَجَبَ لَهُ الجَنَّه).» این منظور، دعبلی است که «خَشَبَهُ اِعدامِهِ عَلی عُنُقِهِ اَربَعیِنَ سَنَۀ»، نه بعضی از شعرای امروزی که همایش هم برایشان می گیرند، چقدر هم هدیه می دهند و به به و چه چه هم برایش می کنند. این چه قیاسی است؟ این چه ربطی با دعبل دارد که چهل سال، چوب اعدامش به گردنش بود؟! این، چه ربطی به آن دارد؟! بینی و بین الله این با آن ثوابش یکی است؟!

در عراق، ۱۰، ۱۲سال پیش، یعنی در همان نظام آن ملعون صدام، آن کسی که دَمِ صحن می رسید صلوات می گفت، او را گرفته بودند. زندان هایی زیر صحن امام حسین (علیه السلام) بود همانجا می بردند معلوم نیست سالم بیرون بیاید یا نه؟ به خاطر یک صلوات گفتن، الان ۱۶ میلیون پیاده می روند برای امام حسین (علیه السلام). این با آن، یک موضوع هست یا دو موضوع؟ یا مسأله لعن به خلفاء؟ آیا واقعاً در مسأله لعن، شرایط زمان و مکان، دخالت دارد یا ندارد؟ چرا ائمه ما (علیهم السلام) در روایاتشان این قدر اصحابشان را لعن کرده اند؟ چرا الان مراجع ما بر زبانشان، هیچ لعنی نیست؟ چرا ؟ آیا اینها مخالف سنت اهل بیت (علیهم السلام) هستند؟ در یک زمانی، طوری بوده که لعن، جزو فرهنگ آنها بوده است؛ اما الان کدام یک از آقایان اجازه می دهند خلفا را لعن کنند؛ لکن مجبور شده اند؛ چون اینها را موضوعات و حقیقی گرفته اند؛ لذا گفته شده تقیّه است.

شرایط فرهنگی عوض شده است، شرایط در آن زمان، طوری بوده که شما اعلان برائت را با الفاظ لعن می گفتید، چون برائت، اصل قرآنی است؛ «برائه من الله» لکن این اعلان برائت در مقام اثبات، با چه الفاظی با چه روشی [باشد]؟ دیگر این اقتضای «من زمانٍ الی زمانٍ» است. امکان دارد در یک زمانی، اعلان برائت با خود لعن باشد در یک زمان دیگری با یک لفظ دیگری، این را اینجا باید معین کند؛ والا دورالعلما و المراجع نه تشخیص الاحکام. احکام، مشکلی ندارد. خدا شهید صدر را رحمت کند. می گوید من کلی بررسی کردم، دیدم اختلاف بین فقها در احکام بین ۳% تا ۵% است. این را در «اقتصادنا» گفته است. می گوید مشکل آنجا نیست، مشکلِ موضوعات است، واقعاً الان، مشکل ما در موضوعات است. همین مسأله وحدت وجود، دیدید چه فتاوایی که صادر می شود؟ خود آقایان هم اشتباه می کنند. این وحدت وجود چیست؟ آقای خویی می گوید هشت احتمال دارد. شما را به خدا، این هم شد حل مشکل؟!

آقا شما دارید حکم صادر می کنید، این موضوعش چیست؟ می گوید احتمالا این را می گوید و احتمالا آن را می گوید؛ این بیچاره مگر می تواند تشخیص بدهد که قائل به وحدت وجود است؟ خود آقای خویی نتوانست تشخیص بدهد وحدت وجود چیست؟ چطور این بیچاره عوام تشخیص بدهد؟ شش تا هشت احتمال در وحدت وجود هست. آقای حکیم هم اصلاً جای دیگری رفته است.

مستمسک را بیاورید، ایشان می گوید: اگر این، مقصود باشد این است، اگر آن باشد آن است؛ ولکن «لِحُسنِ ظَننا بِبَعض هؤُلَاءِ لَعَلَّ أَنَّهُ یُریدُونَ شَیئاً لَم یسکتُوا عَنه» آیا این هم حل شد؟! مستمسک، ج۱. مشکل کجاست؟ واقعاً آن کس که می گوید بهائم، خداست، و خدا، بهائم است، احتیاج به حکم ندارد. اصلاً این آدم است که بخواهیم با او حرف بزنیم؟ یکی از علما که قائل به وحدت وجود بود وارد شد. یکی از طلبه ها هم نشسته بود و غذا می خورد: گفت: بفرما. متوجه نبود که چرا آقا اجتناب می کند. یک دفعه یادش آمد که آقا قائل به وحدت وجود است؛ پس غذایش هم فرق می کند […] پس بحث رفت روی موضوعات؛ والله بالله، مشکل، حکم نیست؟ آنکه قائل بشود به فلان و فلان، مُجَسِّمه هست یا نیست؟ حکم مجسِّمه در شریعت، مشخص است، حکم مشبِّهه، مشخص است، مشکل در تشخیص این است که مجسِّمه چیست؟ مشبِّهه چیست؟ کتابی که جدید چاپ کردم «التوحید عند الشیخ ابن تیمیه» است. آنجا بحث کرده ام اینها اصرار دارند که ابن تیمیه، مجسِّم نیست؛ با اینکه ایشان، عبارت صریح دارند که «اِذَا لَم یَکُن جِسماً لَم یَکُن مَوجُوداً»؛ یعنی جسمیت را با وجود، مساوی می داند و اصرار هم دارد.

سؤال، ایشان تجسیم را طوری معرفی کرده است که قبول ندارد مجمسِّه پس مشکل کجاست؟ موضوع بوده است. می گوید: شما تجسیم را این طور معنا کردید، تعریف شما غلط است؛ سپس می گوید: تجسیم این است: «المُشَبّک مَن قَالَ اِنَّ الله جِسمٌ کَالاَجسَام» این، مُجَسِّم است و «عَن قَائِل: اِنَّ الله جِسمٌ لَا کَالاَجسَام» آنجا هم من تذکر داده ام.

لذا شما که به آیه «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیء» استدلال می کنید، آیه درست است؛ اما آیه نگفته خدا جسم نیست، گفته «لَیسَ کَمِثلِهِ جِسم»، خدا جسم است؛ لکن «لَیسَ کَالاَجسَام». در وجود هم همین را می گویید، در علم هم همین را می گویید، «عِلمٌ لَا کَالعُلوُم، شَیءٌ لَا کَالأَشیَاء »، من هم می گویم «جِسمٌ لَا کَالأَشیَاء ».

حسینی یکی از بزرگانشان هست که می گوید: هم گوشت است، هم عظم است، هم خون است، هم همه اینها را دارد؛ ولکن «دَمٌ لَا کَالدِّمَاء، عَظمٌ لَا کَالعِظَام»، پس چیست؟ نمیدانم چیست! مربوط به کیفیت است؛ ربطی به من ندارد؛ می گوید مثلش چیزی نیست؛ اما جسم هست یا نیست؟

از آیه، این در نمی آید که جسم نیست، والله بالله آن طرف، حرف دارند؛ می خواهند بزنند. شما می توانید با مبنا حرف بزنید.

پس برمی گردیم به همین مشکلی که در هشام داریم. یکی از اتهامات اصلی به هشام بن حکم چیست؟ سنی ها الان خیلی به وهابی ها حمله می کنند. همچنین سنی ها می گویند هشام بن حکم، یکی از بزرگان تلامذه امام صادق (علیه السلام) قائل به تجسیم است.

شما وقتی نگاه می کنید می بینید اصلاً معنای جسمیت آن زمان، غیر از آن است که ما در رساله های عملیه داریم، موضوع، چیز دیگری بوده است؛ لکن لفظ، مشترک لفظی بوده است. ما خیال می کردیم، این همان است؛ ولی این همان نبوده است. پس آقایان، به نظر بنده بیایید واقعاً روی این مسأله کار کنید، کار خیلی سختی هم هست. در مسائل تاریخی باید وارد شوید، در مسائل فرهنگی باید وارد شوید، در مسائل جغرافیا وارد شوید. باید ببینیم امام (علیه السلام) کجا این حرف را زده است، کجا نزده است و به چه افرادی این حرف را زده؟ الان هم شما همین کار را می کنید. همین مراجع فعلی، وقتی یک آدم متعارف و معمولی از ایشان سؤال می کند یک جوابی می دهند؛ اما وقتی یک محقق، همان سؤال را بپرسد یک جواب دیگری می دهند؛ چرا؟ چون «کَلَّمِ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِم .»یک بار زراره سؤال می کند، یک بار جمّال، طحان و اینها سؤال می کنند که آدم های بازاری بودند.

چرا اگر آن آدم بازاری، حرف امام را کاملاً متوجه شده و نقل به معنا کرده، دقیقاً همان است. بینکم و بین الله می شود احراز کرد؟ اما اگر زاره نقل به معنا بکند شما می توانید به آن اطمینان کنید یا نکنید؟ بله، چون زراره، دقیق بوده است. اگر بعضی الفاظ را عوض کرده یقیناً متوجه بوده است که ضرری نمی زند؛ اما از طحان و جمّال، چه توقعی است؟

یا به عبارت دیگر، شما حجیت حرف های امام را تحلیل نمی کنید؛ بلکه برداشتی را که طحان داشته است، تحلیل می کنید و اگر عوام باشد چه ارزشی پیدا می کند؟

این روات را باید از هم جدا کنیم. نگوییم نجاشی گفته است: «ثقهٌ»؛ خیلی آدم خوبی بوده است؛ «رجلٌ صالحٌ» چه ربطی به مطلب دارد؟ می گویند شخصی وارد حمام شد به حمامی گفت: یک دلاک خوبی بفرست برایم کیسه بکشد. حمامی، پیرمردی را فرستاد. آن شخص گفت: اینکه حال کیسه کشیدن ندارد. حمامی گفت: اتفاقا آدم بسیار متدینی است، اهل نماز شب است. گفت: من متدین نمی خواهم، یک کیسه کش قوی می خواهم؛ بله راوی، رجل صالح است، خب این چه ربطی دارد؟

در انوار الهدایه امام خمینی (رحمه الله) (تعلیقه بر کفایه) من خوشم می آید امام (رحمه الله) حمله شدیدی علیه مقدس نوری می کند که چنین برخوردی، خلاف روش اوست. امام از ایشان چنین تعبیر می کند: «کلُّ کتبه لا تنفع علماً و لا عملاً.» «کل کتبه»؛ و تعبیر می کند ایشان «کان وَلَعاً مشتاقاَ الی الغرائب و العجائب و الاحلام و … و کان رجلاً صالحاً.»

این طور نیست که بگوییم آدم فاسقی بوده است، نه؛ اما اهل بخیه نبوده است؛کارش، این نبوده است؛ لذا شما دیدید الان والله این کتابِ فصل الخطاب ایشان، نه الان، بلکه صد سال و دویست سال دیگر، بلکه تا هزار سال دیگر باید تاوان این کتاب را بدهیم.

خیلی از روایاتی که در کتب اربع مائه بوده امثال چه کسی نقل کرده است؟ رجل صالحٌ؛ ولکن اهل علم بوده یا نبوده؟ نبوده. اینها در تشخیص روایات، خیلی مهم است. بنده معتقدم بیایید اگر بتوانید گرچه کار را دشوارتر می کند وگروه های دیگری هم باید وارد کار شوند؛ اما مسائل اجتماعی آن زمان را بررسی کنند، مسائل فرهنگی زمان ائمه را بررسی کنند، مسائل اقتصادی هر زمانی را بررسی کنند، شئون و احوال روات را بررسی کنند، مسائل فرهنگی زمان ائمه را بررسی کنند، مسائل اقتصادی هر زمانی را بررسی کنند، شئون و احوال روات را دقیقاً بررسی کنند که شخص راوی از نظر علمی و از نظر تحمل معارف، چگونه بوده است؟ ببخشید زیاد صحبت کردیم.

جناب آقای فلاح زاده: طیب الله! استفاده کردیم و فتح بابی برای یک بخش تحقیقی عظیمی بود که کار می برد.

آیت الله سید کمال حیدری: همت بزرگی است با اینکه کار دشوار است. اگر شما این راه را باز کنید، یقین دارم بزرگانی بعداً می آیند و روی این کار، دست می گذارند.

به اعتقاد بنده، وقتی امام فرمودند مسأله زمان و مکان، این مقصود اصلی اش بود؛ متأسفانه خیلی برای امام خرج می کنند؛ لکن کاری برای تئوری امام انجام نشده است؛ متوجه آن سخن امام نشدند.

ایشان از نظر روش، از نظر مبانی، گفتند: فقه جواهری؛ لکن با همه اینها گفتند: اجتهاد حوزه برای اداره امور، کافی نیست. مگر اجتهاد حوزه، چه مشکلی دارد؟ اجتهاد حوزه، سمت بحثش روی احکام رفته است با اینکه باید روی موضوعات برود؛ لذا قدرت ندارد جامعه را اداره کند؛ چون مشکل جامعه، احکام نیست، مشکل جامعه، موضوعات است، و آقایان، خودشان را راحت کرداند و گفتند: تشخیص موضوع با عرف است، با مقلد بیچاره است؛ می گوید: «اَ لغِنَاء حَرَامٌ.» حالا غنا چیست؟ می پرسد: غنا چیست؟ می گوید: «اَلعُرف بِبَابِکَ.»

والله این عرف، صد جور نظر می دهد. مقلد، کدام را بگیرد؟! خود این آقایان در باب موضوعات گفته اند: تطبیق مفاهیم الموضوعات، به دست فقیه است و تطبیق مفهوم بر مصداق، بر عهده عرف است؛ لکن الان متأسفانه آن کار هم بر زمین مانده است. تشخیص دقیق موضوعات به دست فقیهان است که آن را هم از دست داده اند.

لذا بنده معتقدم رساله های عملیه اگر می خواهند واقعاً عملیه باشند نه اینکه مهجور باشند، کما اینکه الان مهجور است، شما الان عوام را ببینید سالی چند بار به رساله مراجعه می کنند؟ خیلی کم. شاهدش هم همین کثرت استفتائات است. این کثرت استفتائات، ظاهرش معلوم می کند که آن رساله، عملی نبوده است. اگر عملی بود استفتا نمی کرد؛ پس آن به درد می خورد یا نمی خورد؟

هر رساله عملیه لابد است که اول موضوعات را تعریف کند. چند موضوع در رساله عملیه هست؟ پانصد موضوع؟ بگوید مقصودم از این عنوان، این است. هر مسأله ای را که حکمش را گفت، اول مبدأ تصوری و تصدیقی آن موضوع را بیان کند؛ نگوید ربا حرام است، این بیچاره هم از نظر روحی می بیند نه می تواند زندگی کند، بدون ربا، این آقایان هم می گویند: «زنیهُ بأمه» والله بالله زندگی اش را تباه کردی. بعد هم می گوید مقصود ما این نبوده ما این را نمی گوییم؛ پس کدام است که «سبعین زنیه بامه»؟! این موضوعات باید مشخص شود.

جناب آقای فلاح زاده: خیلی متشکرم همین بحث تورم که فرمودید در بحث منفعت کسب، تأثیر دارد. سال قبل، پانصد هزار تومان سرمایه اش بوده که امسال، یک میلیون شده است. می گویند به آن اضافی، خمس تعلق می گیرد با اینکه با در نظر گرفتن تورم، سودی نکرده است.

آیت الله سید کمال حیدری: بله، آیا این منفعت کرد یا نه؟ ربح دارد یا ندارد؟ والله با آن یکی دو میلیون می توانسته یخچال بخرد؛ اما الان قیمت یخچال ۸ میلیون شده است؛ پس آیا این آقا منفعت کرده یا ضرر کرده است؟ پس بر چه اساسی می گویید: ایشان خمس بدهد؟!

این مشکل در عراق به وجود آمد و خیلی از مردم، […] مثلا فردی، سی سال قبل، خانه اش را به ۳ هزار دینار فروخته بود. سه هزار دینار، دو دلار و نیم می شود؛ یعنی یک چای و ساندویچ بخورد. خانه ۳۰۰ متری اش را ۳ هزار دینار فروخته بود؛ ولکن این آقا را از عراق تقصیر کرده و بیرون کرده بودند. آن آقا (خریدار) هم نتوانسته بود ۳ هزار دینار را به این آقا (مالک) برساند؛ بعدها ]مالک[ برگشت و گفت: پولم را بده. ]خریدار[ هم گفت: بفرما، این ۳ هزار دینار. فتوای [برخی مراجع] این است که اگر آن پول، هنوز از اعتبار ساقط نشده همان مقدار واجب است پرداخت کند؛ اما آیا عقل سلیم، این را می پذیرد؟

همین برداشت از نصوص [باعث این نظر ایشان شده است]. اگر ایشان این موضوعات را خوب تحلیل کرده بود، به این نتیجه نمی رسید و لذا اخیراً آقایان الان رسیده اند به اینکه باید صلح بشود. شنیدم آقای وحید گفته است که باید صلح بشود؛ اما با صلح هم حل نمی شود؛ چون طرف مقابل می گوید من راضی نمی شوم؛ لذا حل نمی شود. در مهور (مهریه های بانوان) همین مشکل را دارید، در غصب اموال، همین مشکل را دارید؛ ایشان بیست سال قبل، ده هزار تومان از من غصب کرده و هرکاری کردم، نداده است؛ لکن داشته بدهد؛ ولی نمی خواسته بدهد. حالا همان مبلغ را می خواهد بدهد. آیا این درست است؟ مشکل در برداشت ما از موضوعات است.

یک مثال هم از عبادات بزنم؛ الان خیلی از سؤال هایی که از بیرون می آید از جاهایی است که پنج وقتِ نماز، موضوعیت ندارد؛ چون ما داریم صلاه الصبح، صلاه الظهر، صلاه العصر و صلاه المغرب و صلاه العشاء. کشورهایی اطراف قطب هستند که آنجا شش ماه روز و شش ماه شب است. آیا این صبح و ظهر و عصر، موضوعیت دارد یا ندارد؟ این آقا هم می خواهد نماز بخواند و هم می خواهد روزه بگیرد، هم می خواهد امساک کند، چه کار کند؟

آقایان فرض کرده اند موضوع اصلی اینجاست؛ یعنی شرق اوسط (خاور میانه). یکی گفته است بر اساس وقت مکه بخوانید. یکی گفته بر اساس وقت قم بخوانید. یکی گفته بر اساس وقت کربلا بخوانید، هیچ کدامشان هم دلیل ندارند.

آنجا «یَصدُق» نماز صبح یا «لا یصدق»؟ نماز صبح، مشخص است؛ طلوع فجر صادق و کاذب می خواهد تا وقت نماز صبح شود؛ مگر این موضوعِ حکم نیست؟ خُب این هست یا نیست؟ شما بر چه اساسی قیاس می کنید؟ واقعاً «من اوضع انحاه ا لقیاس» است، باید چه کار کنیم؟ موضوع نیست و احکام، تابع موضوعات است. این آقا ظهری ندارد، فجری ندارد؛ می گوید ما تاریکی به آن معنایی که شما دارید هم نداریم، یک چیزی مثل غروب می شود، کمی تاریک می شود؛ آن هم دو تا سه ساعت.

یکی از حضار: یکی از آقایان گفتند: حرام است به چنین جایی بروند.

آیت الله سید کمال حیدری: احسنت! من هم شنیدم. خب آنهایی که اهل آنجا هستند چه کنند؟ کشورشان را بفروشند؟! این چه منطقی است؟! فرض کنید همه مسلمان شدند برای نماز چه کنند؟ فرض کنیم اماکن نزدیک هم ندارند، تازه این هم دلیل می خواهد. شما به چه دلیلی می گویید ملاکشان اماکن نزدیک باشد؟!

اگر امام زمان (علیه السلام) بود برای نماز و روزه آنها نظامی می گذاشت یا نه؟ خُب این وظیفه به روات حدیث، موکول شد: «فارجعوا الی رواه حدیثنا، فإنهم حجتی علیکم و انا حجه الله» این کارِ شماست؛ شما می خواهید شانه خالی کنید؟ بنشینید یک فتوا بدهید. این طور هم نباشد که هر کسی یک فتوا دهد؛ کما اینکه ( اختلاف فتواها) در استهلال رمضان به تشیعِ ما آسیب زده است؛ چون پدر، یک طور روزه و عید می گیرد، پسر یک طور، خانم یک طور. یک نفر به من زنگ زد گفت: امروز روز عید است؛ اما خانم من روزه است من چه کار کنم؟

دلیل را من می گویم: آیا هلال و عید، حکم فردی است یا اجتماعی؟ این را باید تشخیص بدهیم. اگر شما حکم فردی قرار دادید، همان طور که شما می توانید یک رکوع و سجود را یک تسبیح بگویید می توانید هفتاد و هفت تسبیح بگویید؛ چون نماز فردی است؛ اما اگر وارد نماز جماعت شدید آیا حق دارید هر طوری که می خواهید ذکر بگویید یا باید تابع جماعت باشید؟ اگر ما وارد مجموعه یا جماعت شدیم احکام همین نماز و عبادت، احکامش یکی است یا عوض می شود؟ عوض می شود؛ شما باید تشخیص بدهید هلال و عید، یک حکم فردی است یا اجتماعی؟ بله، اجتماعی است؛ لکن آقایان برخوردشان با عید، برخورد فردی است. این از کجا ناشی شده است؟ از این ناشی شده که فقهی که در ذهن آقایان، نقش بسته، فردی است. اگر برداشت اینها اجتماعی بود (این مشکلات نبود). مشکل حوزه های علمیه ما از این است که چون بینش فقهای ما مسائل را بحث فردی می کنند، وقتی حکم فردی را می آورند در جامعه می بینند قابل پیاده شدن نیست؛ بعد مثال هم می زنند، ببینید اینها قائل به انسداد شده اند، انسداد باب العلم و العلمی؛ می گویند چه کار کنیم؟ می گویند: احتیاط؛ احتیاط به طور فردی، ممکن است؛ ولی به طور اجتماعی ممکن نیست. پس چون بینش فردی بوده است قائل به احتیاط شده است.

لذا بنده معتقدم شما بیایید درباره این مسائل کار کنید. واقعاً خدمت بزرگی و فتحی هم در حوزه است؛ یعنی «بابٌ ینفتح مِنهُ الاَبوَاب». بله دشواری دارد، مشکلات دارد امکان دارد معارضات هم بعداً پیدا شود، بگویند فقه را می خواهند خراب کنند، همه اینها را باید از الان قبول کنید؛ لکن مطمئن باشید به حوزه های علمیه، خدمت اساسی کرده اید.

الــحــمــد لله رب العالمین

آقای فلاح زاده: ممنون و متشکریم. رهنمودهای خوبی بود؛ ولی به هرحال، این بابی که گشوده شد واقعا کمک و استمرار این راهنمایی ها و رهنمودها را می طلبد و همچنین معرفی افراد و کتاب ها و مؤسسات و هر چه در این باره لازم است.

آیت الله سید کمال حیدری: الان بحثمان کشکولی بود، آقایان رویش کار کنند، گزارش داده شود به رفقا که رفقا خالی الذهن به جلسه نیایند. خدا آخوند خراسانی را رحمت کند، می گفت: آنکه درس من می خواهد بیاید اول درس را بنویسد بعداً درس من بیاید. می گفتند: درسی را که ندادید چطور بنویسیم؟ می فرمود: این درس را مطالعه بکنید، مطالب را دقیقاً بنویسید. وقتی به درس می آیید، ببینید کجا اصلاح می خواهد، آنجا را اصلاح کنید. موضوعات مطرح بشود رویش تحقیق شود، گزارش بشود، آقایان می خواهند اینجا بیایند، ذهنشان درگیر بشود، سپس روی موضوعات بحث کنیم تا به نتیجه ای برسیم؛ نه اینکه مطرح بکنیم بعداً بروند.

جناب آقای فلاح زاده: تقاضای اول ما این است که هر وقت فرصت کردید آن موضوعاتی که به ذهنتان می رسد، فهرستی که باید بررسی شود تهیه بفرمایید تا چیزی دستمان باشد، غیر از آن چیزی که دوستان، کار می کنند؛ خیلی کمک خواهد بود تا گام های بعدی که ان شاءالله بررسی، تحقیق و منقح بشود باز خدمت حضرت عالی برسیم.

آیت الله سید کمال حیدری: مخالفان ما خیلی کار کردند و پایان نامه های فوق لیسانس و دکترای زیادی در همین باره نوشتند. متأسفانه حوزه های علمیه شیعه، حالا کاری به نجف ندارم؛ ولی همین حوزه قم ( کاری به آن صورت نکردند) که به برکت انقلاب و نظام اسلامی و مبانی امام خمینی (رحمه الله) اگر در قم، این مطالب، شروع شود و رویش کار و تحقیق شود، امکان دارد تا بیست – سی سال آینده، مثل الانِ سنی ها و وهابی ها بشویم؛ آنها خیلی کار کردند؛ در ذهن ما این است که کاری نکردند. فقط یک نمونه اش را بگویم که تا کنون ۲۴۰ پایان نامه درباره مبانی ابن تیمیه در مقطع فوق لیسانس و دکتری نوشته اند؛ اما شما درباره امام علی و ائمه (علیهم السلام) سه – چهارتا ننوشتید.

تربیت شاگرد

آقای فلاح زاده: از یکی از آقایان پرسیدم: اینکه امام صادق (علیه السلام) ۴۰۰۰ شاگرد تربیت کرده، معلوم است چطور بوده؟

آیت الله سید کمال حیدری: هیچ معلوم نیست روش درس امام صادق (علیه السلام) چه بوده؟ مدرسه امام صادق (علیه السلام) چطور بوده است؟ چگونه ۴۰۰۰ شاگرد داشته است؟ مسجد کوفه که فقط سه چهار سال بوده، چگونه چهار هزار نفر را درس داده است؟ الان چند پایان نامه در باره مدرسه امام صادق (علیه السلام) نوشته اید؟ در جلسه پایان نامه ای در دانشگاه امام صادق (علیه السلام) آقای مهدوی ]کنی[ و آقای باقری هم بودند. گفتند: شما بیایید. گفتم: این حرف ها چیست؟ شما سی سال است دارید کار می کنید. چه کار کردید؟ درباره ابن تیمیه ۲۴۰ پایان نامه، در باره معاویه ۳۰ پایان نامه نوشتند که ایشان در مسائل اداری چه کار کرده، در مسائل نظامی چه کار کرده؟ در مسائل مالی چه کرده؟ اصلا گفتند: «مُوسِسُ الدّولۀِ السُّفیانیۀ» و افتخار می کنند. حالا شما درباره امام علی (علیه السلام) چه کردید؟! شما واقعا در جمهوری اسلامی سی تا پایان نامه درباره سیاست های حضرت علی (علیه السلام) سیاست های مالی و سیاست های اجتماعی حضرت دارید؟ باورتان نمی شود ۸۰ پایان نامه در عربستان برای اثبات عدم شرعیّت خلافت حضرت علی (علیه السلام) نوشته شده است؛ لذا خلافتش را شرعی نمی دانند و خلیفه چهارم را معاویه می دانند. از کجا این حرف را می زنند؟ به واسطه اجماع. می گویند درباره علی (علیه السلام) «لم تجتمع الامۀ علیه»؛ چون هم در جمل، هم در صفین، هم در خوارج «قاموا علیه» ( با او مخالف بودند)؛ ۸۰ پایان نامه!! اینها را چه کسی باید جواب بدهد؟ در فرهنگ مسلمانان هم در تیراژ زیاد، چاپ می گردد و به زبان های مختلف دنیا ترجمه می شود و در اکثر کتابخانه های دنیا قرار می گیرد؛ آن وقت یک نفر که می آید کتاب های اسلام را مطالعه کند اینها را مطالعه می کند؛ آن وقت مؤسسه های قم، کتاب را در هزار نسخه، چاپ می کنند که در همین قم پخش می شود و جاهای دیگر بی خبرند؛ پس شما باید کار را شروع کنید، سخت هم است؛ چون یک فرهنگ هزار ساله دارید با همه تقدسش، هر کجایش را هم بخواهید دست بزنید، صد تا فریاد وا اسلاما بلند می شود. چقدر آیت الله خامنه ای در جلسات خصوصی به علما می فرمودند: کرسی های بحث را فعال کنید، اگر هم شروع نکنید دیگران کار می کنند و شبهه افکنی خواهند کرد. همین دانشگاه قم، اساتیدش می گویند: آقا چه دلیلی بر عصمت ائمه (علیهم السلام) دارید؟! لذا بیایید دست به دست هم بدهید و کار را دنبال کنید.

این مکتبه الشامله ۷۰ هزار کتاب دارد، خیلی قابل استفاده است، البانی یک کتاب دارد قاموس ا لبدأ که هزار صفحه دارد. وی به مطالب مراجعات، خیلی قوی جواب داده و نه تنها جواب داده؛ بلکه در برابر شرف الدین، حالت هجومی گرفته و گفته است: ایشان مبانی اهل سنّت را ندارد(نمی داند) و به روایات ضعیف استناد می کند؛ حتی آن روایاتی را هم که از بحار و مرآۀ العقول می آورد و به آنها استدلال می کند، آنها هم ضعیف است؛ ظاهرا این آقا حتی سواد مبانی خودش را هم نداشته است؛ چون خودتان می دانید وقتی به مرآۀ العقول وارد می شوید از هفده هزار روایت اصول کافی، پنج هزار و پانصد روایت را تصحیح کرده است. اگر روش آقای خوئی در مبانیِ روایات اعتقادی و فقهی ما تطبیق شود، چیزی برای ما باقی نمی ماند، مطمئن باشید؛ اینها علماء شیعه هستند وهابی نیستند. اگر بخواهید بگویید این علما ارکان اند و نمی شود به آنها ایراد گرفت، این درست نیست؛ اینها هیچ هم ارکان نیستند؛ علمایی مثل من و شما هستند که اگر به خودتان تلقین کنید که اینها ارکان اند کاری دیگر می کنید یا نمی کنید؟ والله فقه ما هم که تا الان مانده برای همین ارکان بوده[است].

یکی از حضار: حاج آقا خیلی ممنون. ان شاء الله این جلسات با حضور بقیه دوستان ادامه یابد.

آیت الله سید کمال حیدری: عرض ما به آقای شاکری، همین بود. گفتم رفقا همه باشند و موضوعات هم از قبل، مشخص باشد و به من گزارش داده شود که این موضوعات، رویش بحث شود و یک جلسه دو ساعته – سه ساعته بنشینیم و آنچه من به ذهنم هست بگویم و مباحثه شود و من متکلم وحده نباشم.

آیت الله سید کمال حیدری، هنگام خارج شدن از جلسه، سخنان شهید صدر را درباره موضوع شناسی ملاحظه کردند و گفتند: اصل بحث ما باید روی موضوعات برود. آقایان، مجموعه ایشان را بگیرید، چند جلد است: یک جلد […] است، یک جلد اقتصادنا است. ایشان، خیلی از مطالب را آنجا مطرح کرده که جرأت نمی کرده در درس مطرح کند.

آقای رحمانی: من با آقای ظهیری پیش یکی از مراجع رفتیم که الان فوت کرده است. کنگره زمان و مکان بود. ما مسأله منطقۀ الفراق را از ایشان سؤال کردیم. برای ما چای آورده بودند. یک دفعه او عصبانی شد و باصراحت هم به من و هم به آقای ظهیری گفت: راضی نیستم چای را بخورید؛ بروید بیرون. چرا؟ چون منطقۀ الفراق را سؤال کردیم و گفتیم: آقای شهید صدر این را فرمودند.

آیت الله سید کمال حیدری: خب شما ببینید با این ذهنیت چگونه فقه می تواند جامعه را اداره کند؟!

والسلام علی من اتبع الهدی

http://mozooshenasi.ir/pajoohesh/886/




درباره : حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : نظرات آیت الله سید کمال حیدری در باره موضوعات احکام و حوزه های علمیه و ... , مصاحبه های علمی , فلاح زاده , رحمانی , میزگرد علمی , اهمّیت موضوعات در فقه , موضوع شناسی , تعارض ادله , ربا , اهمیت قضایای خارجیه , قضایای حقیقیه , ربا-تورم-قرض , هر رساله عملیه لابد است که اول موضوعات را تعریف کند. چند موضوع در رساله عملیه هست؟ , این مکتبه الشامله ۷۰ هزار کتاب دارد، خیلی قابل استفاده است , خدا شهید صدر را رحمت کند. می گوید من کلی بررسی کردم، دیدم اختلاف بین فقها در احکام بین ۳% تا ۵% است , خمس , زکات , حوزه , حوزه های علمیه , فقه ,


نوشته شده در شنبه 05 مرداد 1398 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 63 |

********************************************************************************

** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره دوم+کلیک

تصوير مرتبط

***نسيم معرفت***

آيت الله شيخ محمدعلي تسخيري تنکابني رامسري مازندراني دبير کل سابق مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي در 27 مهر 1323 شمسي در نجف اشرف در خانواده اى روحانى از خطه مازندران به دنيا آمد. پدرش مرحوم آيت الله علي‌اکبر تسخيري تنکابني از اهالي رامسر  و مادرش، اِنسيّه بيگم از اهالي اصفهان بود. آيت الله شيخ محمدعلى تسخيرى  در كنار تحصيلات ابتدايى، متوسطه و دانشگاهى (در دانشكده فقه نجف اشرف) تحصيلات حوزوى را تا مرتبه اجتهاد در نجف اشرف سپرى كرد و از محضر بزرگانى چون آيت الله سيد محمدباقر صدر ، آيت الله خويى ، آيت الله سيد محمدتقى حكيم و آيت الله شيخ جواد تبريزى بهره گرفت. از سال 1350 به بعد، ايشان فعاليت هاى علمى خود را در حوزه علميه قم ادامه داد....

تصوير مرتبط

***نسيم معرفت***

* فقه مقاصدي و حجّيّت آن (با نگاهي به شيوه شهيد آيت الله سيد محمد باقر صدر) +نويسنده آيت الله شيخ محمد علي تسخيري تنکابني رامسري مازندراني 

چکيده : در اين نوشتار به تبيين جايگاه علم مقاصد شريعت پرداخته شده و با استناد به ديدگاه شهيد صدر ، ضمن تعريف مقاصد شريعت و اهداف آن ، به ارتباط اين علم  با علوم فقه  ، اصول و فلسفه فقه و وجوه تمايز با آن ها اشاره شده و تلاش گرديده است که ثابت شود  مقاصد عام شريعت بر تمامي حقوق طبيعي انساني گسترده است . همچنين ، در ادامه ، پيامد هاي اين علم بر روند استنباط احکام شرعي عملي از نگاه شهيد صدر بررسي شده و در اين مورد  به مصاديقي از جمله «تنزيل سَفته بر اساس فروش دَين» ، گريز از رباي قرض و تبديل آن به شکل شرعي و «چگونگي پرداخت به سپرده هاي جاري» اشاره شده است و در پايان نيز مؤلّف به بررسي نمونه هاي اجرايي و اقتصادي از مجموعه احکام و فتواها پرداخته است .

مرحوم علامه شيخ طاهر اِبن عاشُور تونِسي اين علم را چنين تعريف کرده است : وُقُوف بر مفاهيم و احکام مورد نظر شرع در همه يا بخش اعظم موارد تشريع که اوصاف شريعت و اهداف کلي آن و نيز مفاهيمي که تشريع آن ها را  مورد توجه قرار داده  و همچنين مفاهيم احکامي که در ديگر انواع احکام  بدان توجه نمي شود ولي در انواع بسياري مورد نظر قرار مي گيرد .[ر.ک :  اَلمَقاصِدُ الشَّرعِيَّه ص 165] بنا بر اين  علم مقاصد شرعيه علمي است که در پيوند با تشريع قرار دارد و از اهداف کلي يا هدف هاي مورد توجه   آن در عموم يا انواع بسياري از اين احکام ، سخن مي گويد .

اهداف اين علم :

هدف از بحث و بررسي اين علم ، مي تواند بخش هايي از موارد زير يا تمامي آن ها باشد :

1- پرده گرفتن از جوانب ارتباط ميان عناصر اسلام به مثابه شريعت متعادل و به هم پيوسته اي که در پي ساماندهي  رفتار انساني است که به نوبه خود نيز رفتار به هم پيوسته اي است زيرا از خاستگاه به هم پيوسته اي چون فطرت آدمي سر چشمه گرفته است ، فطرت انساني حقيقتي است  که در وجود انسان و در جانمايه تکوينيش به وديعه نهاده شده است  و به همين دليل از يک سو  عامل پيوند تمامي رفتارهاي او  و از سوي ديگر هماهنگ با هستي متعادل و به هم پيوسته اي است که به تعبير قرآن کريم  در آيات متعدد ، همه چيز در آن موزون ، در جاي خود  و داراي جايگاه ويژه خويش است . قرآن در سياق چنين تعبيري ، هماهنگي موجود  ميان توازن و تعادل تکويني و تشريعي را از جمله در آيات زير توضيح مي دهد : وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ * أَلاّ تَطْغَوْا فِى الْمِيزانِ * وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لاتُخْسِرُوا الْمِيزانَ( سوره اَلرَّحمن آيات 7 ، 8 و 9 )  ( و آسمان را برافراشت و ترازو را بگذاشت  *  که در ترازو تجاوز نکنيد * و سنجش را با دادگري برپا داريد و ترازو را کم مپيماييد .) و چنين است  که اسلام ، دين فطرت است .

2- کشف ويژگي هاي کلي اسلام و متمائز ساختن آن از ديگر مکتب هاي بشري از جمله سوسياليسم و سرمايه داري زيرا اين تمايز چه بسا تنها در احکام فرعي ، تحقق پذير است .

3- کشف اهداف (مقاصد) عمومي تا ياري رسان روند استنباط [احکام شرعي] باشند چه گاه به حکمي برخورد مي کنيم که با اهداف عمومي اسلام از جمله مثلا [ضرورت حفظ ]جان ، مال و نسب و يا با اهداف عمومي در موارد خاصي از آن ، همسو و هماهنگ نيست و اين ما را بر آن مي دارد تا در روند استنباط حکم تجديد نظر کنيم .  شايد بتوان اين هدف را  هدف اصلي اين علم تلقي کرد و «اِبنُ القَيِّم الجُوزِيَّه» در کتاب خود  «اعلام الموقعين» نيز بر آن تأکيد کرده است . [ اعلام الموقعين«اِبنُ القَيِّم الجُوزِيَّه» جلد سوم ص 5 .]

4-  تأثير  در تعيين سياست شرعي وليِّ امر . در ارائه مثال هاي تطبيقي (موارد عملي) از مقاصد خاص ، اين نکته را روشن خواهيم ساخت .

5- مطالعه و بررسي مقاصد شرعي ، مي تواند ياري دهنده ما در شناخت حکم مسائل نوپديد باشد .

تفاوت اين علم با علم اصول [فقه»

در عرصه تمييز اين علم با علم اصولي که  که آن را « علم به قواعدي که ما را مُحقَّقا به فقه رهنمون مي شود » يا  «علم به کلياتي که مستقيما در راه استنباط حکم شرعي قرار دارند» و يا «منطق فقه» تعريف کرده اند ، «مرحوم علامه اِبن عاشور» بر آن است که اين دو با يکديگر متفاوتند و «علم اصول» به دليل وجود شرايط عَرَضي و اصل تعليلي [علت و معلولي] و ...  ، دانشي گماني (ظني) است حال آنکه علم مقاصد ، علم قطعي است [ ر. ک : شيخ اَلحَبيب بن الخُوجَه ] . به نظر ما نيز «علم مقاصد»  با «علم اصول» تفاوت دارد ولي اين تفاوت به لحاظ قطعي بودن يا نبودن نيست زيرا هر علمي ، قاعدتا بايد منجر به قطع و يقين گردد و در غير اين صورت علم نيست بعلاوه «علم اصول [فقه ] » براي  رسيدن به قطعيت در حکم شرعي از راه انجام استنباطي با حجيت قطعي است . ولي تفاوتش با علم مقاصد در آن است که در روند استنباط ، ما با کلياتي روبرو نيستيم که در همه باب ها از جمله مسئله حجيت خبر واحد يا در نوعي از باب ها از جمله «مسئله استصحاب» نيز مورد استناد باشد .

ارتباط آن با علم فقه

اين علم - با توجه به آنچه بيان کرديم - نزديکي بيشتري با «علم فقه» دارد زيرا «علم فقه» ، «استنباط احکام فرعي کلي از دلائل شرعي آن ها» را بررسي مي کند و کاري به «مقاصد» و علل حکم عام يا حکم خاص ندارد و در نتيجه ، «علم مقاصد» بيشتر به مباحثي نزديک مي شود که به آن ها «فلسفه فقه» مي گويند ، از اين روست که برخي پژوهشگران خاطر نشان مي سازند که ضرورت بحث و بررسي در اين علم  به موارد زير منجرّ مي گردد :

1- ارزيابي حرکت عمومي و عملکرد فقه

2- مرز بندي علم فقه

3-برطرف ساختن تعارض تشريع و اجراي [ جنبه هاي نظري و عملي شرع]

4-ارزيابي و نقد اَسناد[احکام] از راه متن

5- سازماندهي احکام فقهي و نتيجه گيري عموم آن ها

6- رده بندي  احکام و مسائل در يک مجموعه منسجم و منطقي

[ ر.ک :  شيخ مهدي مهريزي  در مقاله خود «مقاصد الشرعيه» ، مجله « رسالة التقريب» شماره 48 ]

و در خصوص پيوند اين علم با «علم کلام» روشن است که اين يک ، بر علوم اعتقادي ولي «علم مقاصد» بر شريعت و اهداف آن انگشت مي گذارند .

گوشه اي از تاريخچه و ضرورت آن

کفته شده که اين علم نخستين بار در کتاب هاي « عِلَل» که در دو قرن سوم  و چهارم هجري تدوين شده ، از جمله کتاب «علل الشرايع و الأَحکام» شيخ صدوق(متوفاي سال 381 ه.ق) و کتاب «اثبات العِلَل» حکيم تِرمذي ( زيسته در قرن سوم هجري) مطرح گرديد و سپس «امام الحَرَمَين جُوَيني» همين موضوع را در کتاب خود « اَلبُرهان فِي اُصولِ الفِقه» ( سال 474 ه.ق) مطرح ساخت و غَزالي ( 505 ه.ق) در دو کتاب « المستصفي» و  «شفاء الغليل»  و  «آمُدي» در کتاب خود «احکام الأحکام» و قرافي در کتاب «اَلأحکام» و سپس «شيخ اِبن تَيميّه» (728 ه.ق) و «اِبن القيّم اَلجُوزيه در « اعلام الموقعين» و  سپس «ابن سبکي» (771 ه.ق) و پس از او  «شهيد اول محمدبن مکّي اَلعامِلي» ( متوفاي 786 ه.ق) در کتاب خود « القواعد و الفوائد» ، بدان توجه کردند ولي کسي که به اين دانش بُعد علمي و مُدوَّن داد ، «اَلشّاطِبي» (790 ه.ق) در کتاب « اَلمُوافقات فِي اُصُولِ الشَّريعة» بود . اين علم از آن زمان تا دوره اخير ، چندان مورد توجه قرار نگرفت و در اوائل قرن بيستم [ميلادي] ، سران نهضت اصلاحگرايانه تونس يعني کساني چون « سالم بن حاجب» و «محمد خضر حسين» و اخيرا نيز «شيخ طاهر بن عاشور تونِسي» به تعمُّق در آن پرداختند و تأليف و تدوين نوشته هاي ديگري در اين موضوع آغاز گشت . [ ر.ک :  مجله « رسالة التقريب» شماره 48 ص 129 .مقاله آقاي شيخ مهدي مهريزي ]  کتاب « اَلمُوافقات فِي اُصُولِ الشَّريعة» در تونِس به چاپ رسيد و «امام محمد عبده» در سفري که در سال 1884 ميلادي به تونس داشت ، از وجود آن آگاه گشت و در بازگشت به مصر ، به ترويج ايده هاي مطرح شده در آن پرداخت گويي به اين نتيجه رسيده بود که مقيد ماندن به « نَصِّ لفظي» براي رسيدن به انديشه ديني تجدُّد گرايانه کافي نيست [ر.ک :  مجله«نگاه» صادره از قم شماره 200 ص 5] ، واقعيت اين است که چنين روندي هنوز اين علم را برخوردار از هيئت جامعي که در کنار ديگر علوم اسلامي ، صفت علم مستقلي به آن دهد ، نساخته است گو اينکه همچنانکه خاطر نشان ساختيم از اهميت کمتري نيز برخوردار نيست .

مقاصدي ها با وجود تنوعي که در عرصه پذيرش ضرورت توجه به «مقاصد» دارند بدان استناد کرده اند که اين «مقاصد» از راه دلائل چهارگانه (کتاب ، سنت ،  اجماع و عقل) ثابت شده اند و به همين دليل هر استنباط متناقض با آن ها را بايد ردّ کرد .

مقاصد بر دو نوع عام و خاص است :

غزالي «مقاصد عام» را از جمله « حفظ دين ، جان ،عقل ، نسل و مال» دانسته و پس از در نظر گرفتن رده بندي سه گانه براي مصالح ، يعني «ضروريات» (اصول) ، «احتياجات» و «کماليات» ، مقاصد پنجگانه را در شمار «ضروريّات» قرار داده است . امام غزالي مي گويد «حفظ اين اصول پنجگانه در مرتبه ضروريّات است که بالاترين مرتبه مصالح به شمار مي رود» [ر.ک : اَلمُستَصفَي جلد اول ص 286 . ] و  اَلسَّبکي  «مسئله حفظ کرامت (شرف)»  را نيز بدان ها افزوده است . [ ر. ک :«اََلمُنتَقِي»(ر .ک : اَلباجي 1331 ه.ق) جلد چهارم ص 282 . ] که البته راه براي بحث و افزايش ، بسته به انواع حقوق عمومي انسان و آنگونه که در ديدگاه اسلام مطرح است ، ( از جمله آزادي و برابري) ، گشوده است . [ ر. ک : کتاب «علامه شيخ اَلحَبيب بن اَلخُوجَة» ( حول نظريه اَلمَقاصِد) صفحات 123تا130 . و نيز اعلاميه اسلامي حقوق بشر که « مجمع بين المللي فقه اسلامي» نيز آن را تصويب نمود] .

برخي پژوهشگران برآنند که مسئله حقوق بشر«محور مقاصد شريعت» بشمار مي رود و تأکيد دارند که بزرگترين ارزش حقوق انسان در احترام به «اراده آزاد» و «خِرَد شاخص» اوست و سلب اراده[آزادي] ، از سر بريدن نيز بدتر است . [ر.ک: «حُقُوقُ الأِنسانِ مِحوَرُ مَقاصِدُ الشَّريعَةِ»، مقاله «استادعُمَر عبيد حسنه» ص 18 .] برخي ديگر نيز برآنند که غرب به حقوق بشر ، نگاه واژگونه اي دارد و در حالي بر حقوق بشر تأکيد مي کند که نسبت به جوهر وجودي انسان و وظايفش در برابر پروردگار و جامعه و خويشتن و تکامل خويش ، بي توجهي مي کند. [ر.ک: «حُقُوقُ الأِنسانِ مِحوَرُ مَقاصِدُ الشَّريعَةِ»، مقاله «استاد اَلرّيسوني» ص 40 .] .

اين نظر کاملا درست است زيرا شريعت ، ضمن فراهم آوردن حقوق انسان ، او را به وظايفش نيز آشنا ساخته و در اين صورت روند فراهم آوردن حقوق و اعلام وظايف در جهت تحقق حرکت طبيعي و متعادل وي در خط تکامل و تعادل براي وصول به هدف آفرينش او ، کامل گشته است .

از این روست که «امام علیّ بن الحسین زین العابدین (عَلَیهِِ السَّلامُ) » در «رساله حقوق» و «صحیفه سجادیه» ای که تاریخ از آن حضرت نقل کرده است ، بر درهم آمیزی حقوق و وظایف به باشکوهترین شکل و والاترین شیوه اشاره می کند.

مرحوم «شهید آیت الله سید محمد باقر صدر» (ره) ، آن را اینگونه توصیف می کند : « این امام بزرگوار با بلاغت منحصر به فرد و توانایی فوق العاده در بکارگیری شیوه های بیانی و بلاغی زبان عربی و با ذهنیتی ربانی و سزشار از باشکوه ترین و دقیق ترین مفاهیم ، پیوند انسان با پروردگار خود و شور و شوق خویش به آفریدگار خود و ارتباطش با مبدء و معاد خویش را به تصویر کشیده و ارزش های اخلاقی و حقوقی و وظایفی را که گویای چنین پیوند ها و شور و شوق ها و تعلقات است ، باز گفته است . [ر.ک : کتاب «اَلأَبعادُ الأِنسانیَّةِ و الحَضارِیَّة  فِی الصَّحیفَةِ السَّجادِیَّة ص 19 چاپ دمشق 1425 ه.ق ] .

حال آنکه هر چند «مقاصد خاص» در چارچوب «مقاصد عام» قرار دارند ولی ویژه باب های خاصی هستند از جمله مثلا :

مقاصد(اهداف) نظام عبادی

مقاصد نظام تربیتی

مقاصد نظام اجتماعی

مقاصد نظام اقتصادی و غیره 

ما ذیلا نمونه ای از «مقاصد خاص» در عرصه های اقتصادی را ارائه می دهیم و به طور تقریبا مفصلی بدان می پردازیم تا اهمیت اینگونه مباحث و ارتباط تنگاتنگ آن ها با واقعیت های روز مره  نشان داده شود . در این مثال به مباحث نظریه پیشتاز استاد ارجمند و بزرگوارمان «شهید سید محمدباقر صدر» (رَحمَةُ اللهِ تَعالَی عَلَیهِ) تکیه خواهیم کرد . شاید بتوان این استاد را - بویژه آنگاه که سعی کرد نظریه اقتصادی اسلام را از راه تصنیف احکام فرعی و مطالعه در مفاهیم عام برای نیل و دستیابی به سرخط های مقاصدی عام  ، کشف کند - از جمله مجتهدان شدیدا «مقاصدی» برشمرد. ولی گاه می بینیم که «مُعَطَّمُُ لَه» از این گرایش مقاصدی ، در روند استنباط فقهی نیز استفاده می کند و به عنوان مثال وقتی به موضوع «فرمول بندی نزول سَفته بر اساس فروش» می پردازد - و مراد وی «فروشِ بدهی»(بیعُ الدَّین) از نظر علمای امامیه است - ، به دلیل ورودِ روایاتِ  مربوطِ به آن  ، چنین فرمول بندی را نمی پذیرد و این بدان معنا است که وقتی روند نزول بانک را به عنوان خرید بدهی به بهایی کمتر از آن تفسیر کنیم ، فردِ بدهکار[ مدیون] تنها آن مقدار که پرداخت کرده بر عهده اش قرار می گیرد و میزان نزول ، همواره به سود بدهکار  و نه به سود مشتری [آن کسی که بدهی و دَین را از طلبکار می خرد]  است حتی اگر بستانکار [طلبکار و دائن] به آن قصد عمل کرده باشد .

از جمله روایات وارده در این خصوص خبر «ابوحمزه» به نقل از «امام باقر»  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  است که می گوید از آن حصرت در باره کسی پرسیدم که از فرد طلبکاری [بستانکاری] مبلغ طلب او را با نزولی در آن[تفاوت به معنای مبلغی کمتر از مبلغ واقعی طلب] خرید و آنگاه به سراغ بدهکار رفت و به او گفت : بدهی خود به فلان کس را به من بده زیرا طلبش را خریده ام . در این مورد چه باید کرد؟ امام  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  فرمود : مرد بدهکار باید همان مبلغ مالی را که این یک [مشتری]  به طلبکار[دائن و بستانکار] پرداخت کرده است ، بپردازد .

روایت دیگر از «محمد بن فُضَیل» است که می گوید به «امام علیّ بن موسی الرضا» (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض کردم : مردی [ مُشتری]  طلب کسی  [فرد طلبکار و بستانکار]  از فرد دیگری [ثالثی + بدهکار ] را از وی  [فرد طلبکار]خرید و سپس به سراغ بدهکار رفت و به او گفت : بدهی و دَین خود به فلانی را به من بده  زیرا آن را از وی خریده ام ...  امام (عَلَیهِِ السَّلامُ) فرمود : بدهکار باید همان مبلغی را که به طلبکار داده شده بپردازد و این بدهکار نسبت به  مابِهِ التَّفاوُت (افزوده) مبلغ بدهی خود با مبلغی که از سوی فرد مورد نظر [ مشتری] به طلبکار اصلی [بابت خرید طلبش] داده است ، کاملا بَرئُ الذِّمَّه است .

به رَغمِ وجودِ برخی نارسایی ها در استدلال با این دو روایت ، من شخصا نسبت به پذیرش نظرِ خلاف آن ها رضایت خاطر قلبی و فقهی ندارم و به لحاظ درونی و از نظر گمان های فقهی خود توجیه روشنی در ترک این دو روایت و پذیرش ایده ای ،  درست بر عکس آن ها  ،  نمی یابم . در پرتو چنین برداشتی ، بانک غیر ربایی نمی تواند در نزول سَفته ، بر اساس خرید بدهی و دَین به بهایی کمتر از مبلغ اسمی آن ، اقدام کند و میزان نزول را برای خود درنظر بگیرد زیرا فروش بدهی به بهایی کمتر از آن به موجب روایت پیش گفته باعث سقوطِ مابِهِ التَّفاوُت (افزوده) از عهده بدهکار و برائت ذِمَّه او می گردد . [ر.ک:«اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»(بانک غیر ربایی در اسلام) نوشته شهید آیت الله سیدمحمد باقر صدر-چاپ «دارُ التَّعارُف» -بیروت-ص 161.]

در این مورد بحث بعدی و چگونگی پیاده کردن آیین مقاصدی در روند استنباط را مطرح خواهیم ساخت و سپس وارد برخی مَباحث نظری آن می شویم .

                                                                 ***

در عقود مالی کدام اهمیت دارد : شکل یا هدف (مقصد) ؟

روشن است که در فقه برای پاسخ به این پرسش ، دو گرایش وجود دارد :

گرایش نخست بر شکل عقد(قرارداد) انگشت می گذارد و مهمترین مسئله مطرح در آن ، لفظ بکار رفته در آن است حال آنکه در گرایش دوم ، مهم  ، مقصد و محتوایی است که با این لفظ یا عمل ، مورد نظر بوده است .

فقهاء در بررسی و مطالعه در قواعد فقهی و نیز در برخورد با بحثِ شگرد های رَبَوِی یا بحث در عقود (قرار دادهای) تنظیمی سَهوی یا در حال ناهشیاری و بی عقلی و از این قبیل ، به این موضوع پرداخته اند . نکته قابل توجه اینکه  گرایش غالب نزد فقهاء ، همواره گرایش دوم بوده است و عبارات و تعبیرهای زیر ، زیاد از سوی آنها بکار رفته است :

* ملاک ، معنا و نه شکل ظاهری است [ر.ک: «شرحُ الزِّیادات»(قاضی خان)ص 898 ]

* ملاک در عقود (قراردادها) معنا و محتوای آن ها و نه شکل الفاظ است . [ر.ک: «بدائع الصَّنایع» از علاء الدّین قاسانی(کاشانی) ج 5 ص 3  ]

* عقود (قراردادها) تابع مقاصد (اهداف)  آن ها است (اَلعُقُودُ تابِعَةُُ لِلقُصُودِ) . [ر.ک: عَوائِدُ الأیّام از فاضل نراقی کاشانی (احمدبن محمد مهدی) ص 52 و جواهر الکلام ج23 ص335 .  ] .

* ملاک ، معانی(قراردادها) و نه شکل ظاهری آن ها است . [ر.ک: تبیین الحقایق از فخرالدین زَیلعی حَنَفی . ج 5 ص 1 . ]

* عقود(قراردادها) نه با لفظ بلکه با محتوا و معنایی که دارند ، ارزیابی می شوند . [ر.ک: اَلمُنتَقی-اَلباجِی- ج 4 ص 282 . ]

* عقود (قراردادها)  مبتنی بر رعایت مقاصد (اهداف) است .

*  مقاصد (اهداف) ، ملاک هستند .

* احکام ، به معانی الفاظ و نه شکل یا قالب آن ها ، مربوط می گردد .

* چنانچه میان رعایت لفظ [شکل ظاهری] و رعایت قصد [هدف] مخیر باشیم ، اولویت با رعایت «قصد» است .

 

همانگونه که از [موارد مذکوره]  مشاهده می شود تعبیرها و شکل بیان متعدِّد و  مختلف ،ولی همگی گویای گرایش دوم در این امر هستند  و چه بسا در بیشتر این گفته ها و تعبیرها به این سخن پیامبر اکرم (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ)  استناد شده است که فرمود : إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ ، وَ إِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ ما نَوی [ر.ک : فَتحُ الباری شرح صحیح البُخاری جلد1 صفحه 12 حدیث 1 . بِحارُ الأَنوار مرحوم مجلسی، بیروت، مُؤسِّسه اَلوَفاء، ج67، ص 211.] . (بدانید که کارها بسته به نیت هاست و هرکس با آنچه نیت کرده و قصد داشته سنجیده می شود ) که حدیث مشهوری است و در کتاب های گوناگون حدیثی ، وارد شده است .

نظر فقهاء این است که این امر ویژه عبادات نیست و شامل معاملات نیز می گردد . در توضیح همه عبارت ها و تعبیرهای یاد شده گفته می شود که : احتمالا مراد از اینکه عقد (قرار داد) تنها با نیت یا قصد ، تحقق می یابد  اشاره به آن است که طرف عقد در همه بخش های آن باید قصد آن را داشته باشد و مفهوم ملازمِ آن ، عدم تحقق عقد (قرارداد) بدون وجود قصد است [ ر.ک : اَلقَواعِد لَدَی الأِمامیَّة ج 3 ص 585 . ]  یا اینکه بدین معناست که «عقد» (قرار داد) ، تابع قصد است . یعنی عقد چیزی است که به «موجب» ، «قابل» (پذیرنده) ، «عوض» و «مُعوَّض» نیاز دارد و در همه این موارد تابع قصد است  و اگر قصدی در کار نباشد ، واقع نمی شود . [ر.ک : اَلعَناوین(مراغی) ج 2  صفحات 49-48 ،  مِصباحُ الفقاهة(آیت الله خویی) ج 2 ص106 . ]  و یا سرانجام  بدین معناست که ملاک ، در نظر گرفتن برداشت عرفی از مقصود عاقد (طرف قرار داد) با توجه به پیامدهای قراردادِ موردِ بحث است ، آنچه معتبر و مورد ملاک است همین است حتی اگر بیان و تعبیر آن ، مناسب نباشد .

و به هر حال برای استدلال به این قاعده ، گاه به ذکر روایات شریفی همچون روایاتی که یاد کردیم استناد می شود و گاهی نیز علماء و فقهاء پس از اتفاق نظر در خصوص اینکه  مجرد لفظ  ، پیامد شرعی در پی ندارد ، ضرورت فقهی[ اجماع ]  را مطرح می کنند . [ر. ک : جَواهِرُالکلام ج 22 ص 266 . ] و چه بسا همین را به عنوان «اجماع» در نظر می گیرند .[ ر.ک : تَذکِرَةُ الفُقَهاء ج اول ص 462. ]

در دلالت روایت [إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ ، وَ إِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ ما نَوی] نیز این مناقشه صورت می گیرد که تنها متوجه عبادات و رفتارهای اخلاقی است و در مورد اجماع نیز گفته می شود  که دلیل مستقلی را تشکیل نمی دهد و با توجه به مخالفت شافعی ها [ر.ک: مَوسُوعَةُ القَواعِد وَالضَّوابِطُ الفِقهِیَّة(اَلدُّکتُر اَلنَّدوِی،مجله اول ص519 .] و دیگران ، این اجماع ، کامل نیست .

به نظر می رسد مهمترین چیزی که در اینجا می توان به آن استناد کرد ، اصل اولی است که می گوید  لفظ تنها تعبیری از مقصود یا نوع تعهد [قرارداد] -در اصطلاح حقوقی امروزی است- همچنانکه اقتضای آن [اصل اولی]، عدم مترتب شدن آثار و پیامدهای مربوط به قرارداد مگر پس از تعهد کامل و پیوند تعهد مُوجِب با تعهد طرف قرار داد است و این بدین معناست که تأکید ، تماما بر قصد و محتوا و نه لفظ و شکل آن است حتی اگر برای کشف معنا ، لفظ شرط شده باشد . [ر. ک : اَلعَناوین-اَلمَراغی- ج 2 ص50] و حتی می توان گفت که فهم عرفی ، گاه عقد(قراردادی) را از حالتی به حالت دیگر تبدیل می کند حتی اگر قصد (نیت) لحظه ای طرف قرارداد را هم دانسته باشیم . می دانیم که شارع مقدس ، گفتمان های خود را به عرف واگذار کرده و از نظر شارع ، این عرف است  که مصداق ها و موضوع های هر حکمی را تشخیص می دهد و اوست که دلالت هر کدام از علل  و اسباب [ احکام] شرع را درک می کند و این همان چیزی است که در  ادامه به برخی نمونه های عملی آن اشاره می شود .

 

برخی موارد عملی مربوط به قراردادهای مالی (که تنها به دو مورد بسنده خواهیم کرد) :

مورد نخست :  مسئله گریز از ربای قرضی است

در گفته های فقهاء ، این مسئله به همین صورت عنوان شده و همین امر برخی را گرفتار شبهه مهمی کرده که چکیده و خلاصه  آن از این قرار است :

«ربا» از جمله جدی ترین مُحرّمات اسلامی است که آیات قرآنی و احادیث شریف متعددی بر آن انگشت گذارده و محمل طبیعی بسیاری از انواع مفسده های اجتماعی و اقتصادی و بحران های مرگبار در نظامات رَبَوِی است و حال که چنین است چرا باید این مسئله بدین صورت مطرح گردد تا این توهم پیش آید که اسلام  -اَلعَیاذُ بِالله- خود راه های حضور ربا در جامعه را - منتها با عناوین و شگردها و شیوه های غیر مستقیمی که از آن حرمت شدیدی برخوردار نباشد ولی همان نقش را ایفا کند - هموار می سازد ؟!

امام خمینی «قُدِّسَ سِرُّهُ» از این اشکال اینگونه سخن به میان می آورد :  « این یک مشکل و حتی یک عقده در دل بسیاری از اندیشمندان و نیز از جمله ایرادهای ناوابستگان به اسلام نسبت به این حکم است که حتما باید آن را حل کرد و پایبندی به «تعبد» در چنین مسئله ای که همه خردمندان ، مفاسد تجویز و منافع منع آن را درک کرده اند ، بسی دور از صواب است .[ر.ک : کتابِ اَلبَیع از امام خمینی ج 2 ص 406.  ] + [ منظور ایشان یعنی امام خمینی از این تعبیر(تعبد) آن است که برخی در پاسخ به این اعتراض یادآور می شوند که ما وظیفه داریم آنچه را در متون آمده است «تَعبُّداََ» بی هیچ اعتراضی بپذیریم ولی امام خمینی برآن است  که این پاسخ ، مشکل و اشکال را حل نمی کند . ]

حل این اشکال با توجه به مسائل زیر صورت می گیرد :

1- روایات وارد شده در عرصه گریز از «ربا» ، عمدتا در خصوص معاملاتِ ربای «مُعاوِضی» جاری در پول و [کالاهای] «مَکیل» (پیمانه ای) و «مَوزون» (توزینی) است  [نه ربای قرضی که راه گریز و فراری برای آن نیست]  که در آن ها ناهمجنس بودنِ افزوده ، آن را از معامله «مِثلَین» (دوجنس عین همدیگر)  خارج می سازد . در صحیحه حلبی آمده است : اگر هزار و یک درهم را با هزار درهم و دو دینار [عوض کنیم ] اشکالی ندارد ، چنانچه دو دینار یا کمتر یا بیشتر [براصل آن] افزوده شود ، ایرادی ندارد . [ر.ک: وسائل الشیعه. (شیخ حُرّعامِلی) . ج 12 ص 371 ]

اشکالی که مطرح شده در «ربای قرضی» متجلی می گردد و تجویز آن در بخش نخست (ربای مُعاوِضی) حاوی هیچ اشکال ، دشواری و عقده  و گِرِهی نیست زیرا کالاهای مِثلی [کالاهایی که به سادگی بتوان مانند آن ها را بدست آورد ] همچون سایر کالاها دارای ارزشی است که می تواند کم یا زیاد شود و خرید «یک من» گندم مرغوب به بهای «دو من» یا «چند من» جو ، مانند خرید دیگر کالاها به بهای بازاری آن ها و خرید یک دینار یا یک درهم که دارای ارزش بازاری معادل دو دینار یا دو درهم از صنف دیگری است ، مستقیما اشکالی ندارد و مسئله ای نیست ولی احتمالا راز تحریم چنین معامله و مبادله ای از سوی شارع مقدس - مگر اینکه کاملا مِثل به مِثل باشد- خارج از درک عُقَلاء است و جنبه «تعبُّدی» دارد که در این صورت کاربرد هرگونه شگردی در آن اشکال ندارد .

ولی در خصوص «ربای قرضی» برای رهایی از آن تنها چند روایت وارد شده که یا به لحاظِ سند و دلالت ، ضعیف هستند و یا در راستای ارائه راه درستی برای کشاندن معامله به نوع عقود (قراردادهای) صحیح دیگری است که احکام طبیعی بر آن مترتب می شود و مفسده رَبَوِی را نیز در پی ندارد . حتی اگر آنچنانکه ادعا می شود فرض کنیم  که روایتی با سند و دلالت صحیح هم وجود داشته باشد ، قطعا این امر در مخالفت با مقتضای کتاب خدا و سنت شریف نبوی (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) . مبتنی بر توصیف ربا به عنوان «ظلم و فساد و اعلان جنگ عَلَیهِ اسلام» و در این صورت به تعبیر روایات نقل شده از ائمَّه اهل بیت (عَلَیهِِمُ السَّلامُ)  یاوه هایی است که نباید به آن ها توجه کرد . مثلا در روایت یونس شَیبانی آمده  است که می گوید : به امام جعفر صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ)  عرض کردم کسی کالایی را می فروشد و فروشنده می داند که این کالا به بهای  فروخته شده نمی ارزد و خریدار هم می داند که نمی ارزد ولی می داند که فروشنده [پس از مدتی] همان کالا را از وی [مجدَّدا] خریداری خواهد کرد. می گوید : حضرت فرمود : ای یونس ، رسولخدا (صَ)  به جابربن عبدالله فرمود : زمانی که ستمگری حکمفرما باشد و تن به خواری دادید چه خواهید کرد ؟! می گوید : جابر [ به پیامبراکرم (صَ) ] گفت : مبادا که تا آن زمان وجود داشته باشم . پدر و مادرم به فدایت چه هنگام چنین خواهد شد؟!  فرمود : وقتی ربا ظاهر شود ، ای یونس  و این هم رباست . آیا اگر آن را خریداری نکنی به تو بازش خواهد گرداند؟ می گوید : عرض کردم  : آری  ، فرمود : نزدیک آن نشوید ، نزدیک آن نشوید . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 371 ] و در نهج البلاغه به نقل از حضرت علی(عَلَیهِِ السَّلامُ) آمده است : پیامبر خدا (صَ) به وی فرمود : ای علی [روزی رسد که] این مردم دچار وسوسه اموال خود می شوند...  (تا آنجا که فرمود)....  و حرام آن را با شبه های دروغین و هواهای آشفته ، حلال می گردانند و خمر و شراب را آب انگور و مال نامشروع را هدیه و ربا را خرید و فروش قلمداد می کنند  و حلالش می گردانند . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 456] .

 

[ عَنْ يُونُسَ الشَّيْبَانِيِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) اَلرَّجُلُ يَبِيعُ الْبَيْعَ وَ الْبَائِعُ يَعْلَمُ أَنَّهُ لَا يَسْوَى وَ الْمُشْتَرِي يَعْلَمُ أَنَّهُ لَا يَسْوَى إِلَّا أَنَّهُ يَعْلَمُ أَنَّهُ سَيَرْجِعُ فِيهِ فَيَشْتَرِيهِ مِنْهُ قَالَ فَقَالَ يَا يُونُسُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ لِجَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ كَيْفَ أَنْتَ إِذَا ظَهَرَ الْجَوْرُ وَ أَوْرَثَهُمُ الذُّلَّ قَالَ فَقَالَ لَهُ جَابِرٌ لَا بَقِيتُ إِلَى ذَلِكَ الزَّمَانِ وَ مَتَى يَكُونُ ذَلِكَ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي؟ قَالَ إِذَا ظَهَرَ الرِّبَا يَا يُونُسُ وَ هَذَا الرِّبَا فَإِنْ لَمْ تَشْتَرِهِ رَدَّهُ عَلَيْكَ قَالَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَلَا تَقْرَبَنَّهُ فَلَا تَقْرَبَنَّهُ  . يونس مى‏گويد: به امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض كردم: مردى كالايى را مى ‏فروشد و فروشنده و خريدار، هر دو مى‏دانند كه كالا اين قدر ارزش ندارد، اما خريدار اطمينان دارد كه فروشنده دوباره آن را از وى خواهد خريد. ( فروشنده و خریدار هردو مى‏دانند كه کالا ارزش ندارد جز آنكه خریدار مى‏داند که دوباره جنس را برمى‏گرداند و به فروشنده مى‏ فروشد) امام (عليه السلام) فرمود: يونس! همانا كه رسول خدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) به جابر بن عبدالله گفت: حال تو چگونه خواهد بود هنگامى كه ظلم و ستم آشكار گردد و مردم را خوار گرداند؟ جابر عرض كرد: خدا مرا تا آن زمان زنده نگذارد! پدر و مادرم فداى تو باد! آن چه هنگامى است؟ رسول خدا (صَ) فرمود: آنگاه كه ربا شايع شود. يونس! آنچه مى‏گويى، رباست. پس اگر تو كالا را دوباره از او نخرى، آن را باز مى‏گرداند؟ يونس مى‏گويد: عرض كردم: آرى! امام (عَلَیهِِ السَّلامُ) فرمود: حتما نزديك آن مشو، حتما به آن نزديك مشو.  وسائل ج 12 روايت 5 باب 5 از ابواب احكام عقود-وسائل الشیعه جلد 18 ص 42  -    * در تهذيب الأحكام , ج 7 , ص 19 چنین آمده اس: .مُحَمَّدُ بْنُ اَلْحَسَنِ اَلصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ اَلْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي اَلْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ يُونُسَ اَلشَّيْبَانِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) : اَلرَّجُلُ يَبِيعُ اَلْبَيْعَ وَ اَلْبَائِعُ يَعْلَمُ أَنَّهُ لاَ يَسْوَى وَ اَلْمُشْتَرِي يَعْلَمُ أَنَّهُ لاَ يَسْوَى إِلاَّ أَنَّهُ يَعْلَمُ أَنَّهُ سَيَرْجِعُ فِيهِ فَيَشْتَرِيهِ مِنْهُ قَالَ فَقَالَ «يَا يُونُسُ إِنَّ رَسُولَ اَللَّهِ (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ)  قَالَ لِجَابِرِ بْنِ عَبْدِ اَللَّهِ «كَيْفَ أَنْتَ إِذَا ظَهَرَ اَلْجَوْرُ وَ أُورِثْتُمُ اَلذُّلَّ» قَالَ فَقَالَ لَهُ جَابِرٌ لاَ أُبْقِيتُ إِلَى ذَلِكَ اَلزَّمَانِ وَ مَتَى يَكُونُ ذَلِكَ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي قَالَ «إِذَا ظَهَرَ اَلرِّبَا» يَا يُونُسُ وَ هَذَا اَلرِّبَا وَ إِنْ لَمْ تَشْتَرِهِ مِنْهُ رَدَّهُ عَلَيْكَ» قَالَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَقَالَ «لاَ تَقْرَبَنَّهُ فَلاَ تَقْرَبَنَّهُ» . ( تهذيب الأحكام , ج 7 , ص 19 عنوان باب : > الجزء السابع > كِتَابُ اَلتِّجَارَاتِ > بَابُ فَضْلِ اَلتِّجَارَةِ وَ آدَابِهَا وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا يَنْبَغِي لِلتَّاجِرِ أَنْ يَعْرِفَهُ وَ حُكْمِ اَلرِّبَا)  .

ملاک و معیار تشخیص موضوع ربا از موارد دیگر


معیار مطرح در اینجا ، عرف است و در توضیح خاطر نشان می سازیم که در سه عرصه زیر به عرف مراجعه می شود :

عرصه نخست : آنچه که حکم شرعی را از آن نتیجه گیری کنند ،  همچنانکه در صحت یا لزوم «عقد فضولی» [قرار داد با کسی که وکالت یا ولایتی بر موضوع قرارداد ندارد] مطرح است . و زمانی این امر صورت می گیرد که ثابت شود حکم آن از جمله عرف هایی است که تا زمان معصوم (عَلَیهِِ السَّلامُ)  ادامه داشته است که در این صورت پذیرش و اذعان به آن به مجرد عدم صدور پاسخ مناسبی به آن ، تحقُّق پذیر می شود .

عرصه دوم : تشخیص مصداقیت برخی مفاهیمی است که از سوی شارع بکار گرفته شده است که از جمله شامل واژه های زیر می گردد :

«اَلأِناء» (ظرف) ،  «اَلصَّعید» (خاک روی زمین- صِرف خاک) ، «فقیر» ، «مِسکین» ، «غنیّ» (ثروتمندی) ، «اسراف» ،«تبذیر» ، «فِی سَبیلِ الله» (در راه خدا) و از این قبیل .

عرصه سوم : آنچه که برای شناخت مراد متکلمان (گویندگان) به هنگام کاربرد الفاظ (واژه ها) بدان مراجعه می شود ، اعمّ از اینکه گوینده ، شارع یا دیگری باشد و آنچه که به دلالت های التزامی باز می گردد درصورتی که منشأ دلالت ، ملازمت عرفی باشد نیز به عرف مراجعه می شود . برای این مورد ، حکم شارع مقدس به طهارت شرابی که تبدیل به سرکه شده را به عنوان مثال مطرح می کنند که لازمه عرفی آن نیز حکم به طهارت همه جای ظرف است . کنکاش در قرینه های عرفی و جمع عرفی میان دو دلیل متناقض نیز در این عرصه قرار دارد و مانند اینکه گفته شود : اگر در نظر عرف ، تعارضی مطرح نباشد و یکی از دو دلیل متعارض ، قرینه ای بر تفسیر مراد شارع از دلیل دیگر باشد باید با تفسیر دلیل دیگر طبق قرینه مورد بحث ، این دو دلیل را با هم جمع کرد . بحث های مربوط به « تقیید و اطلاق» ، «عموم و خصوص» ، «حکومت و ورود» نیز در همین مجموعه قرار می گیرد .

آنچه گفته شد در خصوص تشخیص مراد شارع مقدس است ولی عرف در تشخیص مراد غیر شارع نیز نقشی دارد و هر آنچه که در باب اقرارات ، وصایا ، شروط و وُقوف و غیره قرار دارد و با الفاظی دارای دلالت های مشخص عرفی بکار گرفته شده باشند نیز در محدوده آن قرار میگیرد . بدین ترتیب متوجه می شویم که عرف هرچند یکی از اصول فقه نیست اما نقش بسزایی در عرصه استفاده از اصول و متون [فقهی] ایفا می کند ، ولی در این میان مفاهیمی وجود دارد که شارع مقدس به دلیل ابهامی که عرف نسبت به آن ها دارد تصمیم گرفته که خود برای تشخیص برخی مصداق های آن ها وارد عمل شود یا چه بسا شارع مقدس برآن است که  برداشت های عرفی شامل مصداق های دیگری می شود که با قصد و هدف اصلی شرع ، مغایرت دارد که در این حالت وقتی در تشخیص یک مفهوم عرفی دخالت می کند باید از آن تَبَعیَّت کرد . می توان به عنوان مثال از «فُقّاع» یاد کرد که در برخی متون تأکید شده که «فقاع» ، خمری است که مردم آن را دست کم گرفته اند یا مثلا در مورد «ربای معاوِضی» با اختلاف قیمت دو کالای مورد مبادله که عرف آن را عملیاتی ربایی نمی داند ولی شارع ، رَبَوِی بودن آن را تأکید می کند و چنین معامله ای را تحریم می کند . و به هرحال عرف در حالاتی که شارع مقدس دخالتی در تعیین و تشخیص مفهومی دخالت نمی کند ، تعیین کننده است  و در این صورت مثل آن است که کار به شرع واگذار شده باشد .

پس از این ، در تحقق تشخیص عرفی ، حتما باید دقت به خرج داد و به همه مناسبت هایی که در آن مطرح می شود و نیز شالوده هایی که بر اساس آن قرار می گیرد توجه کافی مبذول گردد زیرا مطالعه و بررسی این شالوده ها کمک بسیار شایسته ای در رسیدن به تشخیص مطلوب عرفی است . حال اگر به موضوع مورد بحث خود بازگردیم خواهیم دید که رسیدن به تأکید عرفی بر عدم تحقق ربا ، امر لازمی است و این امر نیز گاه مستلزم نفی بسیاری از حالت های مشکوک و در پیش گرفتن راه احتیاط به دلیل تأکید های بسیار جدی بر حرمت ربا و عدم نزدیکی به آن بنا به روایت پیشه گفته («... به آن نزدیک مشوید ، به آن نزدیک مشوید») است .[ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 371 ] . با مراجعه و نگاهی به روایات احتیاط ، می بینیم که آن ها هر چند اصل عامی در تعارض با دلائل برائت شرعی را مطرح نمی کنند ولی در چنین مواردی با توجه به هم مرزی شدید فروش و ربا ، قابل انطباقند . مثلا در روایتی از امام جعفر صادق(عَلَیهِِ السَّلامُ)  آمده که می فرماید : « هر کس از شُبُهات پرهیز کرد ، دین خود را در امان نگه داشته است» ، وبه رَغم اینکه گفته شده که این روایت ، بیشتر تشویق به برهیز دارد و چیزی دال بر الزام در آن نیست ، بیانگر حالتی است که متناسب با نزدیکی یا دوری مرز حلال و حرام ، شدت و ضعف به خود می گیرد . روایتی نیز از امام علی  (عَلَیهِِ السَّلامُ)  وارد شده که به کمیل می فرماید : «ای کمیل ، دین تو برادر تست برای دین خود با هرچه که می توانی احتیاط پیشه کن» گفته شده که عبارت : «با هرچه که می توانی» آن را از وجوب ، دور می سازد ولی ظاهرا به معنای احتیاط کردن برای دین به هر وسیله ممکن است که با وجوب نافاتی ندارد . روایت دیگری از  امام جعفر صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) هم هست که می فرماید : «پارساترین مردم کسی است که از شبهه فاصله گیرد» که این ملاحظه در موردش مطرح شده که استدلال بر این روایت تنها زمانی صادق است که دلیلی بر وجوب پارسایی ، وجود داشته باشد و ای بسا بسته به اختلافِ مواردِ شبهه ، وضعیت های متفاوتی مطرح باشد

روایتی نیز به نقل از زُهَری از امام باقر (عَلَیهِِ السَّلامُ)  آمده که می فرماید : «پرهیز از شبهه بهتر از در افتادن در هلاکت است»

روایت دیگری از «جَمیل» از امام «جعفر صادق» (عَلَیهِِ السَّلامُ) به نقل از پدران (عَلَیهِِمُ السَّلامُ) خود آمده است که می فرماید : رسولخدا (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) فرمود :  کارها بر سه دسته اند : دسته اول صواب و درستی آن ها کاملا روشن است از آن ها پیروی کن ، دسته دوم ناصوابی و نادرستی آن ها آشکار است از آن ها اجتناب کن و دسته سوم در آن ها اختلاف نظر است که باید آن ها را به خدا باز گرداند . [ر.ک : همه روایات احتیاط در مجموعه کتاب های اصول فقه که در باره «اصل احتیاط» بحث می کنند وارد شده است ]    +    [ «...وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ‏ فَیُتَّبَعُ‏ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِه...»؛‏ امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) می فرماید: «...همانا امور بر سه گونه است: امرى که درستی و رشد و هدایت و حق بودن آن روشن است، پس باید متابعت و پیروى شود؛ و امرى که ناحق بودن و گمراهی آن معلوم است، پس باید از آن اجتناب و پرهیز  شود؛ و امر مشکل  که باید به خدا و رسولش برگردانده شود...» (اَلأُصُول مِنَ الکافی، مرحوم شیخ کُلَینی، ج1، ص68،) ]

به هر حال آنچه مورد تأکید است ، وجود موارد و احکام دینی است که گفته شده مِنّتی الهی بر بندگان خدا به شمار می روند که اگر نسبت به آنها سخت گیری کنیم با مضون این مِنّت مخالف است. مثل «مسئله شکستن نماز در سفر» . همچنانکه مواردی نیز هست که شارع مقدس ، بر حرمت شدید آن ها انگشت گذاشته است از جمله در مسائل ناموسی و اموال و بویژه  «مسئله ربا»  که طبیعی است باید در آن ها احتیاط بخرج داد . با این حال تا زمانی که  در مورد معامله ای نسبت به دیدگاه عرفی در برکناری و دوری آن از ربا ، مطمئن نشده باشیم باید احتیاط کنیم و از آن فاصله بگیریم . ولی چگونه می توان نسبت به این دیدگاه عرفی اطمینان حاصل کرد ؟ در اینجا  می توان هر آنچه  که نظر عرف در جنبه های ربایی را دور می سازد مطرح کرد از جمله اینکه فرض کنیم که در عرف ، وجود تعهداتی در این نوع «عقد»(قرارداد-معامله) مطرح می شود که با ویژگی های عملیات ربایی کاملا مغایرت دارد . آن هم از راه وجود«ضَمان قرضی» یا عدم وجود بهره نسبی یا از راه کاهش دستمزد به حدی که عرفا به ازاء خدمات ارئه شده و به اصطلاح در برابر «ثبت وام» تلقی گردد و ...،  یا از راه اذعان عرف به وجود تفاوت های حقیقی در اهداف مورد نظر از این نوع قرارداد ها . اگر چنین نکنیم ، عنوان مورد نظری که عرفا وجهه غیر ربایی دارد در پی نفی این عنوانِ کاذب ، مصداق ربا تلقی می شود و در واقع آن را عنوان دیگری برای ربا قلمداد می کند . و یا بپذیریم که عرف ، مفهوم تحریم ربای قرضی را آنچنان گسترده می سازد که از قرض فراتر رفته و شامل همه موارد مشابه نیز می گردد . همچون موردی که عرف می پذیرد که مصداق این عنوان ادعایی است ولی مفهوم ربا و در پی گسترش آن ، شامل این مورد شده آن را از حکم حلال بودن خارج می سازد و بدین ترتیب توسعه در «کبری» [ کبری همان حرمت و تحریم  ربای قرضی است که شامل همه مواردی است که مشابه قرض باشد ]  صورت پذیرفته است .

  کوشش های فقهی برای اعطای مشروعیت به ربا

صرف نظر از متون ، کوشش های فقهی برای مشروعیت بخشیدن به بهره [بانکی] صورت می گیرد که «شهید محمد باقر صدر» در کتاب خود «اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ» بدان ها پرداخت که ما ضمن بیان بحث های مطرح شده ، به صورت گذرا به آن اشاره می کنیم :

کوشش نخست : وجود دو عنصر در قرض 

 [کوشش نخست] اینکه گفته شود در قرض دو عنصر وجود دارد ، یکی مال قرض گرفته شده و دیگری خود قرض گیری و از آنجا که ربا به معنای در نظر گرفتن مال در ازای عنصر اولی است  لذا در نظر گرفتن مال به ازای عنصر دوم مانعی ندارد زیرا در واقع عملی است که می توان طی عقدِ «جُعاله» ، برای آن مزدی در نظر گرفت چه قرض دهنده (بستانکار) با عقدِ «جُعاله» و نه با عقدِ «قرض» می تواند افزوده ای مالی برای خود در نظر گیرد . حال اگر بطلان عقد جُعاله روشن گردد ، چنین استحقاقی نیز به رَغم اینکه عقد قرض درست و نافذ است ، منتفی می شود . این درست مانند موردی است که کسی ، به هر کس که خانه اش را بفروشد ، یک درهم بدهد . این «جعل» (دستمزد-حقُّ الزَّحمه  و...) در ازای فروش و نه به ازای خانه فروخته شده است و لذا «درهم» پرداخته شده شامل حکمِ«عوضین» نمی گردد . از این تقریب [نزدیک سازی موضوعِ احکام] گاه به عنوان «صغری» و گاهی نیز به عنوان«کبری» یاد می شود . به لحاظِ «صغری»  گفته می شود که عرف ، بر آن است که بهره پرداخت شده در واقع در ازای مال قرض داده شده و نه در برابر عمل قرض دهی است  و در این صورت اعطای «جَعل» (کارمزد یا دستمزد یا حقّ الزَّحمه و ...) برای پول معنا ندارد زیرا «جُعاله»  برای کاری است که انجام می شود ولی به لحاظ «کبری» با این فرض است که دو طرف در حقیقت بر در نظر گرفتن بهره در قبال عمل قرض [نه مالِ قرض داده شده] ، انگشت گذارده اند و در این حالت گفته می شود : معیار استحقاقِ «جَعل» برخاسته از ضمان عمل دیگری به دستور او و نه به صورت داوطلبانه است . به عبارت دیگر  ضمانِ غَرامتِ در کار به همان شکل ضمانِ غرامتِ در مال است و در این صورت «جُعاله» تنها برای انجام کاری که برای خود ،  حقّ الزَّحمه معینی دارد ، قابل تصور است . ولی عمل قرض دهی در اینجا و در نظر عرف ، جنبه مالی ندارد و جنبه مالی قرض دهی در واقع [این] جنبه مالی ، تنها مالِ قرض داده شده است که با قرض تضمین شده و ضمان دیگری برای کار نمی توان تصور کرد .

کوشش دوم : تبدیل قرض به چیز دیگر

مثل اینکه فرض کنیم که زید ده دینار به خالد بدهکار است و زید ضمن تماس با بانک به بانک دستور می دهد مبلغ ده دینار به خالد بپردازد. در اینجا زید و بر اثر دستور به بانک مبنی بر پرداخت آن مبلغ ، ده دینار به بانک بدهکار می شود و ضامن «اتلاف» آن می گردد بنابراین در اینجا قرضی داده نشده بلکه فرمان به تلف کردن همراه با ضمان صورت گرفته و در این صورت گفته می شود که مانعی ندارد که زید به ضمانی بیش از مبلغ ده دینار متعهد گردد زیرا این ضمان قرضی نیست بلکه به علت دستور به «اتلاف» صورت گرفته است .  در اینجا نیز این بحث مطرح می شود که دلیل حرمت ربا شامل [این] مورد ، ضمن لغو خصوصیت آن [خصوصیت اتلاف] ، می شود . بنابراین قرض به هر علتی که حاصل شده باشد نباید بدهکار را ملزم به مبلغ افزوده و زیاده کند. همچنانکه این بحث هم پیش می آید که چه چیز افزوده و زیاده را ایجاب می کند؟ یا باید عقدِ (قراردادِ) قرض در میان باشد یا به صورت «جُعاله» در نظر گرفته شود که در این حالت ، ایراد و اشکال سابق مطرح می شود و پرداخت بانک،مستلزم  جنبه مالی اضافه ای نسبت به جنبه مالی مبلغ پرداخت شده نیست که آن هم همراه با ضمان است .

کوشش سوم : تبدیل قرض به خرید و فروش

گاه قرض را به صورت خرید و فروش در می آورند و در این صورت و مادم که پول نقد اوراقی (اَسناد یا اِسکناس) است که نه طلا و نه نقره به شمار می آید و در شمار «مَکیل» (کالاهای پیمانه ای) و «موزون» (کالاهای توزینی) است ، در این حالت ، یک طرف اقدام به فروشِ هشت دینار به مبلغ ده دینار برای دوماه بعد می کند و این قیمت هرچند بر بهای اصلی افزوده شده است ولی ربای وام در فروش تلقی نمی شود . علاوه بر این شرطی را نیز در عقد بیع می افزایند مبنی بر اینکه در ازاء هر تأخیر به مدت معینی ، باید یک درهم نیز پرداخت شود که الزامی نه در عقد قرض بلکه در عقد بیع است . در اینجا نیز آنچه پیش از این گفته شد مطرح می گردد و آن اینکه عرفا چنین معامله ای قرض ربایی حرامی تلقی می شود که پوشش خرید و فروش به آن داده شده است ، چون طَرَفَین در حقیقت ، قصد قرض دارند و یا می توان گفت در صورتی که بپذیریم واقعا خرید و فروش است ، عرف چنان دائره ربا را گسترش می دهد که شامل چنین خرید و فروشی نیز بشود . و نیز گفته می شود که اوراق نقدی (اِسکناس یا اَسناد) در اینجا ، جای طلا و نقره را گرفته است. [ پس ربا محسوب می شود ] .

کوشش چهارم : کوشش چهارم اینکه بانک خود را از سوی سِپُرده گذاران ، وکیل قلمداد کند و از اموال آنان به دیگران قرض دهد و در این قرض دهی ، افزوده ای را برای خود شرط نماید ولی در این مورد گفته می شود که در روایات تأکید شده که در عملیّات قرص ، هیچ شرطی نباید گذاشته شود . در این روایات ، تعبیر « فَلا یُشتَرَطُ اِلّا مِثلُها» ( بجز مثل آن شرط نشود) و یا تعبیر «و یُشتَرَطُ اَن یُرَدَّ اَکثَرُ مِمّا اَخَذَهُ فَهذا هُوَ الحَرامُ» ( و اگر شرط شود که بیش از مبلغ گرفته شده بازگرداند ، حرام است) آمده است .[ر.ک : وسائل الشیعه ج12 ص 454] [  عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ اَلْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ اَلْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) قَالَ: اَلرِّبَا رِبَاءَانِ أَحَدُهُمَا رِبًا حَلاَلٌ وَ اَلْآخَرُ حَرَامٌ فَأَمَّا اَلْحَلاَلُ فَهُوَ أَنْ يُقْرِضَ اَلرَّجُلُ قَرْضاً طَمَعاً أَنْ يَزِيدَهُ وَ يُعَوِّضَهُ بِأَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ بِلاَ شَرْطٍ بَيْنَهُمَا فَإِنْ أَعْطَاهُ أَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ بِلاَ شَرْطٍ بَيْنَهُمَا فَهُوَ مُبَاحٌ لَهُ وَ لَيْسَ لَهُ عِنْدَ اَللَّهِ ثَوَابٌ فِيمَا أَقْرَضَهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اَللّٰهِ (سوره روم آیه 39) ، وَ أَمَّا اَلرِّبَا اَلْحَرَامُ فَهُوَ اَلرَّجُلُ يُقْرِضُ قَرْضاً وَ يَشْتَرِطُ أَنْ يَرُدَّ أَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ فَهَذَا هُوَ اَلْحَرَامُ.   ....  ربا دو گونه است... ... اما رباى حرام آن است که شخصى قرضى دهد و در آن بازگرداندن بیشتر از آنچه گرفته را شرط کند ، این حرام است. ( اَلبُرهان فِي تَفسيرِ القُرآن , ج 4 , ص 349 .وسائل الشیعه ، لِلشَّیخِ الحُرِّ العامِلِی جلد 18 ص 160 و 161 ،«اَبوابُ الرِّبا» باب 18 ، طبع آلُ البیت) ] .

کوشش پنجم : آنچه که بیع العینه (فروش کالای بخصوصی به قرض گیرنده به بهایی بالاتر) نامیده می شود .

[ «بیع عینه به خرید کالا به صورت نسیه و فروش نقدی آن به بهای کمتر گفته می شود. این نوع معامله از دیر زمان- برای فرار از ربا در قرض ربوی یا وصول طلب از بدهکار- به دو صورت انجام می‌گرفته است: 1- شخص نیازمند به نقدینگی برای فرار از ربا با صاحب مال معامله‌ای به این صورت انجام می‌دهد: از او به صورت نسیه کالایی گران‌تر از قیمت نقد (مثلا ده هزار تومان) می‌خرد؛ سپس در همان جلسه آن را به قیمت کمتر (مثلا هفت هزار تومان) به صورت نقد به فروشنده می‌فروشد. نتیجه‌ی این معامله، دستیابی خریدار اوّل- که از او به طالب یا صاحب عینه(صاحب نقد) تعبیر می‌شود- به هفت هزار تومان نقد و دستیابی فروشنده‌ی اوّل به سه هزار تومان سود کالای فروخته شده به نسیه است که در سررسید، تحویل بهای کالا قابل وصول می‌باشد. 2- طلبکار برای وصول طلب خود از فردی که توان پرداخت بدهی خویش را ندارد کالایی معیّن را نسیه به او می‌فروشد؛ سپس همان کالا را به بهایی کمتر، نقد از او می‌خرد تا بدهکار بتواند با پول دریافتی از طلبکار طلب پیشین او را بپردازد.   . عینه از عین به معنای مال موجود و نقد است. از این عنوان در باب تجارت سخن رفته است. بیع عینه در صورتی که معامله‌ی نخست، مشروط به انجام دادن معامله‌ی دوم نشود، جایز و مشروع است و نسبت به معامله‌ی دوم، الزامی بر دو طرف نیست و اگر مشروط گردد، به‌گونه‌ای که خریدار ملزم به فروختن و فروشنده ملزم به خریدن باشد معامله صحیح  و جائز نیست.  از جمله‏ حیله های فرار از ربا  «بیع العینه» یا همان معامله‏ «نقد و نسیه» می‏باشد. بیع العینه ، عدول از قرض دادن چیزی به فروختن آن به قیمت بالاتر و فروش مدت دار کالا سپس خریدن آن از مشتری به بهای کمتر از قیمت فروش می باشد.اکثر فقهای شیعه با استناد به روایات وارده و قواعد قائلند که اگر معامله اول مشروط به معامله دوم نباشد در این صورت بیع العینه جایز می‏باشد و گرنه جایز نمی باشد. علمای اهل سنت معتقدند، بیع عینه که به آن «بیع آجال» نیز گفته می‏شود انواع گوناگونی دارد و آنچه مربوط به حیله ربا می‏شود این است که مثلا شخصی کالای خود را به صورت نسیه به قیمت بالاتر بفروشد؛ سپس نقدا همان کالا را به قیمت کمتر خریداری می‏کند به طوری که هدف شخص، همان رسیدن به عین (نقود) است و چون معامله صوری است و فرد از طریق خرید و فروش نسیه به هدف قرض ربوی رسیده است؛ در نتیجه با امر حلالی به امر حرامی رسیده است.] 

اینکه کالایی به بهایی پیش فروش می شود و سپس فروشنده  آن را به بهایی کمتر از بهای فروخته شده از خریدار می خرد ، این نوع فروش ، گونه های دیگری نیز دارد . «امام مالک» و «امام احمد» هر دو قائل به حرمت این نوع از خرید و فروش هستند زیرا آن را شگردی برای ربای نسیه قلمداد می کنند . در حقیقت نیز نوعی ربا در پوشش فروش است که برای آن سه نوع زیر تصور می شود :

1- اینکه فروش دوم در فروش نخست شرط شده باشد .

2-  اینکه طَرَفَین در این مورد تَبانی کرده باشند .

3-  اینکه به طور اتفاقی و بدون قرار و مدار قبلی چنین کاری صورت گرفته باشد .

حالت نخست قطعا باطل است زیرا عرفا نیز همچنانکه گفته شد هم به اعتبار صغری و هم به اعتبار کبری ربای پنهان است و علماء اعتراض های  متعدد دیگری نیز بر آن داشته اند :  از جمله لزومِ دَور در شرط گذاری که شرط و عقدِ (قراردادِ)  فروش را فاسد می کند . زیرا فروش اول مشروط به فروش خریدار و فروش دوم نیز بسته به کامل شدن فروش اولی است . این استدلال با توجه به چندین  مورد تناقض ، مورد و محل بحث قرار گرفته است . از جمله منتفی شدن قصد (هدف از خرید و فروش) و از جمله وجودِ نصّی در این مورد که روایت صحیحی به نقل از «علیّ بن جعفر» به نقل از «امام موسی بن جعفر کاظم» (عَلَیهِِ السَّلامُ)  است که می گوید  : از آن حضرت در باره کسی پرسیدم که پیراهنی را به ده درهم فروخت و سپس آن را به پنج درهم خریداری کرد . آیا این معامله حلال است ؟! فرمود : اگر قبلا شرط نکرده و راضی بوده باشند اشکالی ندارد . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 370 ] .  روایات دیگری نیز در تأیید این روایت وجود دارد از جمله روایت «حسین بن مُنذِر» است که می گوید : به «امام جعفر صادق» (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض کردم : کسی نزدم می آید و از من کالایی می خواهد و من آن را به قیمت مُرابَحَه برایش خریداری می کنم (یعنی آن را به صد [واحد پول] می خرم و به یکصد و ده واحد می فروشم) سپس آن را از وی خریداری می کنم [حکم آن چگونه است؟] حضرت فرمود : اگر به اختیار باشد و به خواست خود بفروشد یا نفروشد و تو نیز اختیار داشته باشی که آن را بخری یا نخری در این صورت اشکالی ندارد . عرض کردم : اهل مسجد بر آنند که این معامله فاسد است و می گویند که اگر پس از چند ماه انجام شود ، درست است فرمود : این تأخیر و تقدیم است و اشکالی ندارد ولی به رَغم شهرت این روایت ، «حسین بن مُنذِر» از رجال مورد اعتماد شناخته نمی شود . روشن است که هر دو روایت ، شرط گذاری را نفی می کند .

[  مُرابَحَه از عقود اسلامی است که برای فروش کالا به بهای معلوم به مشتری به صورتی که تمام یا مقداری از بهای آن کالا بصورت اقساطی از مشتری دریافت شود .مرابحه یا بهره کاری، معامله ای است که فروشنده قیمت تمام شده کالا خود را به اطلاع خریدار می رساند و سپس تقاضای مبلغ یا درصدی را به عنوان سود می نماید.بیع مرابحه می تواند به صورت نقد یا اقساط منعقد شود که اگر نسیه باشد به طور معمول نرخ سود آن بیشتر می شود.مرابحه قراردادی است که به موجب آن عرضه کننده (مثل بانک)، بهای تمام شده اموال و خدمات را به اطلاع متقاضی می‌رساند و سپس با افزودن مبلغ یک درصد اضافی به عنوان سود، آن را به صورت نقدی، نسیه دفعی یا اقساطی، به اقساط مساوی و یا غیرمساوی در سررسید یا سررسیدهای معین به متقاضی واگذار می‌کند. «قیمت تمام شده کالا» عبارت است از  حاصل قیمت خرید بعلاوه کلیه هزینه های مرتبط با خرید مثل حمل و نقل، انبارداری، بیمه و... ،  می باشد.]

و در حالت دوم اگر بنای اولیه به صورت شرطی ارتکازی باشد به حالت اول تبدیل می شود ولی اگر صرفا وعده ای غیر الزامی باشد ، «عقد بیع» باطل نمی شود . و سرانجام  اینکه حالت سوم خالی از اشکال است زیرا این عقد (قرارداد) طبق [قواعد فقهی] صحیح است .

مورد دوم : تطبیق سپرده های جاری

برخی اقتصاددانان اسلامی  معتقدند که سِپُرده های جاری  [ سپرده های دیداری ]، سِپُرده های کامل به معنای شرعی آن تلقی می شوند . [ برخی از اقتصاد دانان مسلمان، سپرده های جاری را به مفهوم دقیق کلمه، ودیعه شرعی می دانند.] دکتر حسن عبدالله اَلأمین می گوید : اگر سپرده های نقدی جاری ، مَبلَغی باشد که نزد بانک سپرده گذاری می شود و هر زمان که سپرده گذار بخواهد بتواند از آن برداشت کند این همانی است که در مورد هر سپرده حقیقی صدق می کند [ و در حقیقت ، ودیعه شرعی محسوب می شود نه قرض دهی به بانک ] و هیچ شائبه و شبهه ای نیز در آن نیست و اگر بانک  - طبق عادت جاری- در این سپرده ها تصرف می کند ، این تصرف یک طرفه از سوی بانک ،ربطی به سپرده گذار و اراده او ندارد [و موجب نمی شود که وی از اراده اش برگردد و آن را از «اِیداع» به «قرض» تفسیرکند ] و لذا نمی توان این نوع از سپرده گذاری را قرض دهی [به بانک] تلقی کرد . اراده سپرده گذار هرگز در این نوع سپرده گذاری ، گرایش به قرض ندارد ، همچنانکه بانک نیز این نوع از سپرده را به عنوان قرض [به خود] تلقی نمی کند به این دلیل که در ازای حفظ سپرده و تحویل آن به هنگام درخواست - درست به عکس سپرده های مدت دار- درخواست کارمزد هم می کند . دلیل دیگر این امر ، احتیاط شدید  در بهره گیری از سپرده ها و تصرف در آن از سوی بانک و اقدام سریع در بازگرداندن آن به هنگام درخواست است که ثابت می کند بانک هنگام تصرف در سپرده ها ، برخورد فرصت طلبانه [و ریسک آمیزی] می کند که هیچ اتکایی به موقعیت قانونی چون جایگاه قرض دهنده ، ندارد . [ و به عبارت دیگر مستند به یک مبنای قانونی همچون قرض نیست.]

آنچه این نکته را -علاوه بر آنچه گفته شد- مورد تأکید قرار می دهد اینکه ما حتی با توجه به اجازه ضمنی و عرفی سپرده گذار در تصرف در اموال حساب جاری از سوی بانک ، چیزی در سپرده بودن اقدام وی در سپرده گذاری را تغییر نمی دهد . چنین گزینه ای را روایت نقل شده از «مالکی ها» در خصوص جواز تصرف در مِثلی ها [کالا یا پولی که بتوان عین آن را بازگرداند] برای کسی که قادر به بازگرداندن آن باشد ، تأیید می کند هرچند آن را مکروه دانسته اند ولی «اَشهَب» قائل به این کراهت هم نیست . [ ر . ک : اَلوَدائِعُ النَّقدیَّة (سِپُرده های نقدی و ...دکتر حسن عبدالله اَلأمین دکتر حسن عبدالله اَلأَمین از انتشارات امیر کبیر ترجمه فارسی ص 207 و 208 .]

{ علاوه برآنچه گفتیم، این نکته نیز مطلب بالا را تاکید می کند که حتی اگر فرض کنیم سپرده گذاربه طور ضمنی و عرفی به بانک اجازه داده است تا در اموال حساب جاری تصرف کند باز هم انگیزه وی را در سپرده گذاری تغییر نمی دهد. آنچه از فرقه مالکی [ راجع به حکم تصرف در ودیعه ] به جا مانده که تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند(هرچند که آن را مکروه می شمارند بلکه اَشهَب حتی قائل به کراهت هم نشده است) مؤید این است که آنها هم مطلب فوق را [ که ودیعه به قرض تبدیل نمی شود ] پذیرفته اند.  + [ أَشهَب بن عبد العزيز القيسي هو أبو عَمرو أشهب بن عبد العزيز بن داوود بن إبراهيم القيسي الجعدي الفقيه المالكي المصری و قيل: اسمه مسكين و لقبه أشهب مُفتي مِصر ] }

 

[ طبق ماده 950  قانون مدنی : مِثلي اموالي است كه اَشباه و نظاير آن نوعاً زياد و شايع باشد مانند حبوبات و مانند آن  مثل نخود ، عدس ، لوبیا و  برنج و گندم و جو   به گونه ای که «عرفاً» ممکن باشد یکی از آنها جای دیگری واقع شود، و به اموالی که «عرفاً» شخصِ خاصّی از آن ها منظور نظر بوده و ممکن نیست که یکی از آن ها جایگزین دیگری شود، قیمی می گویند و به عبارت دیگر : مال قیمی مالی است که شبیه آن فراوان و شایع نباشد، مانند نسخه کتاب خطی و مانند فلان آپارتمان یا اتومبیل به شماره پلاک ثبتی... . ملاك تشخيص اموال مثلي از قيمي عرف ميباشد و لذا ممکن است در روزگاری یک کالایی مثلی بوده ولی اکنون «عرف» آن را قیمی به شمار آورد. ] .

ملاحظه می شود که نامبرده اموال حساب جاری را سپرده کامل به مفهوم شرعی آن [یعنی ودیعه شرعی] قلمداد می کند و استدلالش بر این پایه ها استوار گشته است :

1- قصد سپرده گذار ، زیرا سپرده گذاران هرگز نیت قرض ندارند .

2-دریافت کارمزد از سوی بانک در ازای حفظ سپرده آنچنانکه در بانک های «سودان» مطرح است

3- احتیاط بانک در بهره برداری از آن ها که به تعبیر وی ، «بانک» این کار را فرصت طلبانه انجام می دهد .

ولی ظاهرا این مورد را باید قرض تلقی کرد زیرا از جمله ویژگی های سپرده آن است که عین آن باقی بماند و هر گونه دخل و تصرفی در آن بویژه زمانی که ذات آن ها را تغییر دهد - به اجماع مذاهب اسلامی - (مگر مالکی ها که آن را مکروه دانسته اند) و بویژه در حالتی که سپرده از جنس دینار و درهم یعنی پول نقد باشد ، غیر ممکن است . در حالی که در این نوع سپرده گذاری ها از همان آغاز کار بنا برآن است که بانک بی هیچ استتثناء و منعی ، حق تصرف مطلق در اموال حساب جاری داشته که کاملا هم طبیعی است و هیچ جنبه فرصت طلبانه نیز ندارد ولی احتیاط بانک در تصرف در اموال حساب جاری ، تابع طبیعتِ جاری بودن و لزوم فراهم بودن نقدینگی در هر لحظه به دلیل احتمال برداشت از سپرده ها در هر زمان است که اگر چنین احتیاطی نکند اعتبار بانک به خطر می افتد و می توان بانک را تحت پیگرد قانونی قرار داد.  بنابراین حتی بر اساس مذهب مالکی نیز نمی توان سپرده های جاری را به عنوان اینکه سپرده هستند توجیه کرد بلکه حتما باید قرض کامل قلمداد شوند زیرا [در آن ها از سوی بانک] حالت استثنایی ندارد . و در مورد مسئله نیت (نیت سپرده گذاری از سوی سپرده گذار) باید گفت که این امر در حقیقت ناشی از دو عامل است :

1- عامل اول اینکه در بانک های رَبَوِی چنین است .«که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2- عامل دوم اینکه به دلیل امکان دستیابی کامل به آن در هر لحظه ، به حالت سپرده نزدیک می شود و از آنجا که این سپرده گذاری همراه با حفظ و نگهداری هم هست به همان نتیجه ای منجر می شود که سپرده گذاری به آن می رسد . ولی باید دانست که این نیت ، هرگز - و زمانی که در پی توجیه شرعی آن باشیم- با آگاهی طَرَفَین از اینکه «عین مالی» بلافاصله پس از تحویل به بانک ، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد ،هماهنگی ندارد و به همین دلیل انسجام آن نه با سپرده گذاری که با قرض است حتی اگر نام سپرده گذاری بر آن نهاده باشند ، این عملیات شبیه سپرده گذاری های ثابتی [دراز مدت] است که در بانک های ربایی راهی جز قرض نمی توان بر آن ها نهاد حتی اگر با عنوان سپرده گذاری صورت گرفته باشد . نتیجه اینکه ملاک در عقود(قراردادها) قصد و محتوا و نه الفاظ و شکل آن ها است .

{  اما ظاهرا حساب جاری، از موارد قرض است، زیرا از خصایص ودیعه، بقای عین ودیعه است و تصرف در آن، خصوصا تصرفاتی که از بین برنده عین مال هستند به اجماع همه مذاهب اسلامی جایز نیست(مگر آنچه از مالکیه نقل شده که تصرف را مکروه می دانند) خصوصا اگر ودیعه از درهم و دینار، یعنی از نُقُود باشد [ که تصرف در آن بالأجماع جائز نیست ]. حال آن که از همان ابتدا بنا گذاشته شده که بانک بتواند به طور مطلق دراموال حساب جاری تصرف کند مگر مواردی که استثنا شده باشد و این امری طبیعی است و بانک هم از موضع استفاده فرصت، عمل نمی کند. اما احتیاط بانک درتصرف دراموال حساب جاری به خاطر طبیعت اموال حساب جاری است که باید همواره پول نقد موجود باشد تا بتواند در هر لحظه به برداشت احتمالی پول پاسخ گوید. در غیر این صورت وجهه بانک در معرض خطر قرار می گیرد بلکه حتی به طور قانونی می توان از بانک، پول رامطالبه کرد. بنابراین حتی طبق مذهب مالکی نیز امکان ندارد سپرده جاری را بر ودیعه تطبیق داد [ چون مالکی ها هم راجع به حکم تصرف در ودیعه ،  تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند به این معنا که آنها هم بقای عین در ودیعه را شرط می دانند و در سپرده های جاری با تصرف در آن ها عینی باقی نمی ماند ]. بدون شک سپرده جاری، قرض کامل است، چون تصرف در آن استثنا ندارد.

اما نیت و انگیزه سپرده گذاری درواقع از دو عامل ناشی می شود:

1. دربانک های رَبَوِی چنین است «که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2. سپرده حساب جاری به ودیعه نزدیک تر و شبیه تر است، زیرا در هر لحظه می توان آن را به طور کامل دریافت کرد. و نیز به این دلیل که سپرده جاری نزد بانک محفوظ می ماند و به همان نتیجه ودیعه منجر می شود مگر این که هنگام تطبیق شرعی این عقد [ که آیا سپرده جاری ودیعه است یا قرض ؟ ]، نیت مذکور [ ودیعه بودن ] با علم دو طرف [ بانک و مشتری ] به این که این مال به مجرد تسلیم به بانک، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد، مطلقا [ با ودیعه بودن ] هماهنگی ندارد بلکه این علم با قرض هماهنگ است نه با اِیداع، حتی اگر عنوان ایداع برآن گذاشته شود. این مورد نظیر سپرده های ثابتی هستند که در بانک های ربوی، قرض محسوب می شوند حتی اگر عنوان ایداع برآنها گذاشته شود. بنابراین معتبر درعقود، قصد و معناست نه الفاظ و مبانی. } .

و اگر بپذیریم که چنین عملیاتی ، سپرده گذاری است باید بر این باور باشیم که تصرف بانک در این مبالغ ، یا آن را بر ذمه اش می گذارد و یا تنها به عنوان تصرف در مال سپرده تلقی می شود . در حالت نخست به معنای قرض گیری است که همه سپرده و از همان قراردادِ نخست را شامل می شود زیرا [بانک] همچون مالکِ کامل ، در حساب های جاری تصرف می کند و خدمات خود را  [ حتی برای گشایش حساب جاری و ارایه خدمات خود  معمولا کارمزدی هم مطالبه نمی کند و اگر برخی بانک ها چیزی هم بگیرند بی تردید نشانه ضعف عملکرد آن ها است ] برای استفاده از نقدینگی حاصل از حساب های جاری  ، ارائه می دهد . و حتی اگر این بانک ها غیر ربایی هم باشند ، اقدام به مشارکت در عملیات مضاربه بزرگ یا هر کدام از عقود مشروع می کنند و ابتداء از سرمایه خود و سپس از آنچه که به عنوان مضاربه و نیز مبالغی که  از راه حساب های جاری دریافت می کنند برداشت می نمایند و بنابراین سهم مشروع خود را از سود های حاصله از عملکرد مضاربه ای بدست می آورند . و اما اگر منظور بانک بر عهده گرفتن ذمه مبالغ مزبور نباشد ، این بدان معناست که اموال یاد شده همراه با سود های (مشروع) آنها به سپرده گذار باز می گردد زیرا طبق قاعده ثبات در مالکیت ، او مالک اصلی است ، « اَلکُندُری» از فقهاء امامیه در این باره می گوید : اگر با مال سپرده ای ، تجارت صورت گیرد سود آن به صاحب مال و زیانش بر عهده سود پذیر است . [ر.ک : اَلیَنابیعُ الفِقهیَّة ج 17  ص 132  چاپ بیروت- اِصباحُ الشَّریعَةِ بِمِصباحِ الشَّریعَةِ از قُطب الدین  محمد بن حسین بن حسن بَیهَقی کَیدُرِی  نیشابوری از علماء قرن ششم هجری قمری] .

[ قُطبُ الدِّین کَیدُرِی :  یکی از شخصیت های برجسته ای که اَشعار حضرت علی (ع) را جمع آوری نموده است ، قُطبّ الدِّین محمد بن حسین بَیهقی کَیدُرِی (کَیذُرِی ) می باشد . قُطبُ الدِّین بَیهَقی کَیدُرِی چنان که از نسبتش پیداست از مردم ناحیه بَیهقِ خراسان است که بویژه در دوران زندگی او در قرن ششم، محیطی آکنده از باورهای شیعی بود . متاسفانه از زندگی وی ، آگاهی چندانی در دست نیست و نام و مشخصاتش را با اختلاف ضبط کرده اند ، ولی گویا نام صحیح او این است : اَبُوالحَسَن محمد بن حسین بن تاج الدِّین حسن بن زین الدّین محمد بن حسین بن اَبِی المَحامِد بَیهَقی نیشابوری .

استاد شیخ عزیز الله عَطارُدِی که خود خراسانی و با آن ناحیه آشناست ، درباره نسبت ( اَلکَیدُرِی ) نوشته است : این نسبتی است به «کَیذُر»  ( به فتح کاف و سکون یاء و ضم ذال مُعجمه و پس از آن راء ساکنه ) که قریه ای است نزدیک سبزوار درناحیه بَیهَق و همچنین ناحیه ای است در ( سر ولایت ) که آبادجای وسیع پُر قریه ای است میان خبوشان و بَیهق و نیشابور و اِسفراین . در سال 1360 هق ، با جدم حسین بن محمد بکلری به این قریه واردشدم و امروز به آن ( کَدر ) به ( کاف فارسی و فتح دال و سکون راء ) می گویند .نمی دانیم این شارح محقق [ قُطبُ الدِّین کَیدُری / کَیذُری ] از کدام یک از این دو قریه بوده است .در برخی مصادر ، نسبت او را به جای ( کَیدُری ) ، ( کُندُری ) ضبط کرده اند که نادرست است ; و کُندُر چنان که از  مُعجَمُ البُلدانِ یاقوت حَمَوِی بغدادی مستفاد می شود نام دو منطقه بوده : یکی قریه ای از نواحی نیشابور و توابع طریثیث ( ترشیز ) که ابو نصرکُندُری ، وزیر مشهور عهد سلاجقه ، از آنجا برخاسته است و دیگری قریه ای نزدیک قزوین .

شیخ مُنتَجبُ الدِّین در ( اَلفِهرِست ) از قُطبُ الدِّین محمد ، پسر شیخ امام اَوحَدُالدِّین حسین قزوینی که فقیه صالحی بوده ، یاد کرده و نام او از همین ( اَلفِهرِست ) به ( اَمَلُ الآمِلِ فِی عُلَماءِ جَبَل العامِل که کتاب رجالی است از شیخ حر عاملی)  راه یافته و سید بَحرالعلوم نیز از طریق شیخ مُنتَجبُ الدِّین، از وی یادنموده و احتمال داده که او و قطب الدین کَیدُری که ( اَلفِهرِست) از او احکام فقهی از  نقل می کند ( و همان شخص مورد بحث ماست) ، یک تن باشند .احتمال یکی بودن قُطبُ الدِّین قزوینی و قُطبُ الدِّین کَیدُرِی درست به نظر نمی رسد ;  ولی چه بسا علت مشتبه شدن کَیدُری با کُندُری ، آن باشد که قطب الدین محمد قزوینی یاد شده ، اهل قریه کُندُر قزوین بوده و نزد قدما به کُندُری مشهور بوده است . والله اعلم بالصواب !] .

امام خمینی «قُدِّسَ سِرُّه» در این مورد در مسئله ششم از فعالیت های بانک ها می گوید : « چنانچه مبالغ تحویل شده به بانک ،سِپُرده یا امانت باشد و اجازه تصرف در آن را به بانک ندهند ، بانک حق چنین تصرفی را ندارد و اگر تصرف کند ، ضامن است . ولی اگر [سپرده گذار] اجازه دهد ، این کار (تصرف) جائز است و همچنین است اگر راضی به این کار باشد و در هر دو حالت هر چه که بانک به وی پرداخت کند حلال است ولی اگر اجازه تصرف منجرّ به تملُّک با ضمان ، باز پس گرفته شود ، افزوده گرفته شده به عنوان سود ، حرام  ولی اصل قرض صحیح است . ظاهرا نیز سپرده های بانکی به این شکل هستند و آنچه که سپرده یا امانت نامیده می شود در حقیقت قرض است  و با قرار سود ، بهره ای که گرفته می شود حرام است . [تحریر الوسیله امام خمینی ج 2 ص 616  «بخش دوم»]  . ظاهرا هر دو نوع از اَجناسِ سپرده (ودیعه) یعنی سپرده نقدی و سپرده جنسی ، مورد نظر است و به بانک اجازه می دهد که در سپرده جنسی با اجازه مالک و در ازای عوض ، دخل و تصرف کند ولی اگر تصرف در سپرده ، به تملُّک آن  منجرّ شود که در خصوص سپرده های نقدی چنین است ، تبدیل به قرض می شود و گرفتن بهره یا سود در آن جائز نیست و به همین دلیل  امام خمینی «ره» فتوا می دهد که سپرده های بانکی اعمّ از جاری و ثابت ، در واقع قرض هستند [ در نتیجه اخذ بهره و سود حرام است]

{ در این زمینه، امام خمینی در مساله ششم از بحث اَعمال بانک ها می نویسد: اگر آنچه به بانک ها داده می شود بدون اذن درتصرف، به عنوان ودیعه و امانت باشد، بانک حق تصرف درآنها را ندارد و اگر تصرف کند ضامن است. ولی اگر اذن در تصرف بدهد بانک می تواند در آنها تصرف کند و همچنین اگر رضایت به تصرف بدهد، در هر دو صورت، آنچه بانک به او می دهد حلال است، مگر این که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان [ که همان قرض است ] برگردد که دراین صورت گرفتن زیاده براساس قرارِ سود، حرام است، ولی قرض صحیح است و ظاهرا سپرده های بانکی از این قبیل هستند [  که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان که همان قرض است بر می گردد  ]. پس آنچه ودیعه و امانت نامیده می شود در واقع قرض است و درصورت قرار نفع گذاشتن، سود حرام خواهد بود. ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی(ودیعه جنسی) و ودیعه نقدی ناظر است. ایشان اجازه می دهد که با اذنِ مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ، ودیعه به قرض باز می گردد و در این صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد. } .
مؤلف «مستند تحریر الوسیله» ( که ظاهرا تقریری از درس های خود امام «ره» است) در تفسیری بر این عبارت می گوید : « ... زیرا وضع پول در بانک ها آنگونه که در خارج متداول است همراه با رضایت [سپرده گذار] به تصرف بانک به هر شکل  و حتی تصرف های منتقل کننده [مالکیت] است و اینگونه تصرف هایی که از سوی بانک با اموال صاحبان این پول ها صورت می گیرد به عنوان مبادلَه انجام نمی شود که اگر چنین بود لازم می آمد که سود این معاملات به صاحبان این پول ها بازگردد زیرا «عوض» وارد ملکیت کسی می شود که «مُعَوَّص» از ملکیت وی خارج گشته است و با توجه به اینکه بانک سودها را برای خود منظور می کند ، این کار شرعا صحیح نیست مگر همراه با تملیک با ضمان [یعنی جبران بانک در صورت تلف شدن] باشد ولی اگر در این اموال تصرفی کرد که که مالکیتِ آن را منتقل می کند ، از حالت امانت و سپرده خارج می شود و به صورت قرض در می آید  که نامگذاری آن به عنوان سپرده یا به آن دلیل است که در آغاز چنین شده و یا از آن رو است که تحویل به بانک نه تنها به سود قرض گیرنده یعنی بانک است که به سود قرض دهنده یعنی سپرده گذار هم هست زیرا بانک این سپرده را در برابر دزدیده شدن و تلف گشتن ، محافظت می کند و به همین دلیل است که آن را سپرده گذاری می نامند هرچند غالبا یا همیشه در واقع قرض می باشد . [ «مُستَنَدُ تَحریرِ الوَسیلة» ص 116 «قِسمُ المَسائِلِ المُستَحدَثَة»آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] .

{ مؤلف کتاب مستند تحریر الوسیله [ آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] تعلیقه ای براین فتوا دارد که ظاهرا تقریر درس حضرت امام است:دلیل فتوا این است که قرار دادن پول در بانک چنان که متداول است همراه با رضایت در انواع تصرفات حتی تصرفات ناقله است و تصرفات ناقله توسط بانک، به عنوان مبادله [ و معامله ] دراموال صاحب پول نیست، زیرا اگر چنین بود لازمه اش بازگشت سود تجارت ها به صاحب پول بود،زیرا عوض داخل ملک کسی می شود که مُعوَّض ازملک او خارج شده است. علاوه بر این که بانک سود ها را برای خود برمی دارد و این کار بانک صحیح نیست مگر این که پول باضَمان، به تملیک بانک در آمده باشد.اما اگر بانک در پول، تصرفات ناقله انجام دهد، پول از امانت و ودیعه خارج و در واقع تبدیل به قرض می شود. بنابراین ودیعه نامیدن این اموال، یا به این دلیل است که در ابتدا ودیعه بوده است و یا به این دلیل است که پرداخت پول به بانک تنها به مصلحت مُستَقرِض(بانک) نیست بلکه به مصلحت مُقرِضِ مُودِع هم هست، زیرا بانک با این ایداع از سرقت یا تلف شدن اموال جلوگیری می کند. از این رو ایداع نامیده شده است و الا در واقع همیشه یا غالبا قرض است. } .

ولی استاد شهید محمد باقر صدر«قُدِّسَ سِرُّه» می گوید : مَبالغی که در بانک های ربایی گذارده می شود نه سپرده های جاری (در مورد حساب های جاری) و نه در سپرده های ثابت (در خصوص سپرده های بلند مدت) است بلکه قرض هایی است که همیشه یا در فاصله زمانی معینی ، قابل برداشت هستند زیرا مالکیت مشتری نسبت به مبلغی نزد بانک گذارده کاملا از میان می رود و بانک در تصرف از آن از اختیارات کامل برخوردار می گردد که این با طبیعت سپرده ( امانت و ودیعه) همخوان نیست  ولی از این رو مبالغی را که بانک ها می گیرند  سپرده می گویند که به لحاظ تاریخی ، ابتداء به شکل سپرده بوده  و به تدریج طی تجربیات بانک ها و گسترش فعالیت آن ها به عملیات وام گیری و وام دهی ، عنوان سپرده ها را در لفظ حفظ کرده اند  هر چند مضمون فقهی این اصطلاح را از دست داده اند . موضع بانک غیر ربایی نسبت به سپرده هایی که بانک های ربایی درخواست می کنند مبتنی بر تفاوت گذاری میان سپرده های جاری و سپرده های ثابت است . بانک ها سپرده های جاری را به عنوان قرض تلقی می کنند و هیچ سودی به آنها نمی پردازند ولی سپرده های ثابت را به عنوان سپرده به معنای فقهی این واژه می پذیرند ولی در حقیقت صرفا سپرده هایی نیست که به بانک تحویل شده تا از آن ها نگهداری کند بلکه در کنار سپرده گذاری ، از سوی سپرده گذار نسبت به تصرف در مال و انجام عقد مضاربه با آن ، به بانک وکالت داده می شود .

{  اما شهید صدر می نگارد:پول هایی که نزد بانک ها گذاشته می شود نه ودیعه کامل هستند چنان که در مورد حساب های جاری گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که درمورد حساب های سپرده ثابت گفته می شود بلکه آنها قرض هایی هستند که یا همیشه لازم الوفا هستند یا در طی مدت معین و محدودی چنین هستند، زیرا ملکیت سپرده گذار درنهایت نسبت به پول، زایل می شود و بانک تسلط برتصرف پیدا می کند و این مطلب با طبیعت ودیعه سازگار نیست. اطلاق ودیعه بر این پول ها صرفا به این دلیل است که از نظر تاریخی در ابتدا به شکل ودیعه ظهور کرده اند ولی در اثرتجارب بانک ها و گسترش عملیات آنها به قرض تبدیل شده اند، ولی از نظر لفظی همچنان ودیعه برآنها اطلاق می شود، هرچند مضمون و محتوای فقهی اصطلاحی خود را از دست داده اند [ یعنی احکام و آثار ودیعه بر آن ها بار نمی شود ] . و موضع بانکداری بدون ربا درمقابل این سپرده ها که بانک ربوی متقاضی آنهاست براساس تفکیک بین سپرده های ثابت و سپرده های جاری استوار است. از این رو سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد بدون این که در قبال آنها سودی بپردازد و سپرده های ثابت را به عنوان ودیعه با همان معنای فقهی می پذیرد لیکن ودایعی نیستند که به بانک ها سپرده شوند و بانک ها صرفا نیابت درحفظ آنها را داشته باشند، بلکه در این صورت علاوه بر ودیعه بودن، مُودِع به بانک وکالت می دهد تا در آنها با اجرای عقد مضاربه تصرف کند.بدین ترتیب محتوای فقهی قبول ودیعه های بانکی از سپرده گذاران توسط بانک غیر ربوی براساس ثابت یا جاری بودن سپرده ها، متفاوت می شود. } .

بدین ترتیب محتوای فقهی پذیرش سپرده مشتریان از سوی بانک های غیر ربایی متناسب با جاری یا ثابت بودن سپرده ها تفاوت می کند . و در مورد برداشت از این قرض یا تسویه و توجیه آن ، بر آن است که حساب جاری بانک ها ، گویای بدهی های متقابل است و سپرده ها در واقع اعتبار بستانکار مشتری به شمار می روند و بانک هر آنچه را که این مشتری برداشت می کند  به حساب بدهکاری او می گذارد و حساب های جاری نیز از دیدگاه غربی ، گویای عقدی مستقل و قائم به ذات و فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است که به عناصر حسابی تبدیل می شود و در نهایت نیز اعتبار بستانکاری که باید بازپرداخت شود ، از آن زاده شود ، زیرا قانون غربی همچنان بر آن است که تَهاتُر میان دو حساب بدهکار و بستانکار نیازمند توافقی میان طَرَفَین است و حال آنکه فقه اسلامی (بنابر نظریه امامیه و حنفی ها) معتقد به قهری بودن تَهاتُر است بدین معنا  که نمی توان از آن صرف نظر کرد زیرا واقعا هم قابل اسقاط نیست ، عمل برداشت از حساب را هم می توان استیفای [بخشی از] بدهی تفسیر کرد و همین تفسیر را هم ترجیح می دهد که چنانچه برداشت ،بی محل باشد به معنای ایجاد دَین جدیدی برای بانک به حساب مشتری است . [ ر.ک:«اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»(بانک غیر ربایی در اسلام) نوشته شهید آیت الله سیدمحمد باقر صدر-چاپ «دارُ التَّعارُف» -بیروت- از ص 84 تا 88] . به نظر می رسد که این گرایش - یعنی گرایش قرض تلقی کردن سپرده در چنین شرایطی - گرایش متداول نزد فُقَهای مذاهب اسلامی است .

{ اما درمورد استیفای این قرض یا برداشت از آن و تطبیق فقهی آن : ملاحظه می شود که ازحساب جاری نزد بانک های موجود، تعبیر به دیون متقابل می شود [ رابطه بین مشتری و بانک  رابطه دائن و مدیون است ] . از این رو سپرده ها نشانگر پشتوانه مالی داین [ مُشتری ] هستند و نیز نشانگر وجهی هستند که مشتری از موجودی مدیون(بانک) برداشت می کند.حساب جاری از نظر غربی ها عقد مستقلی شمرده می شود که فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است و تبدیل به اعدادی می شود که در نهایت، موجودی داین را که باید به او داد، نتیجه می دهد، زیرا حقوق غرب تَهاتُر بین حساب داین و حساب مدیون را نیازمند به قرار مورد قبول دو طرف می داند، در حالی که در فقه اسلامی(بنابر نظر امامیه و حَنَفَیَّه) این تَهاتُر بین حساب های بستانکاری و بدهکاری، قهری است [ و نیازمند به قرار و قراداد مورد قبول دو طرف نمی باشد ]، بلکه اصلا نمی توان آن را نادیده گرفت،زیرا [ این تَهاتُر ] حقِّ غیرِ قابلِ اسقاطی است و این امکان نیز وجود دارد که عمل برداشت از حساب را به عنوان استیفای دَین تفسیر کرد و این تفسیر را شهید صدر ترجیح می دهد و اگر  [مُشتری] بدون موجودی برداشت کند، این برداشت، انشای دَینِ جدید به نفع بانک برعهده مشتری خواهد بود .پس روشن می شود که این گرایش یعنی قرض دانستن ودیعه درچنین شرایطی گرایش عمده نزد فقهای مذاهب مختلف است. } .

در این راستا در کتاب«کَشّافُ القِناع» که تألیفی مبتنی بر فقه حنبلی است آمده است که سپرده همراه با اجازه بهره برداری، «عاریه مضمونه» (امانت تضمین شده) است. [ ر.ک : كَشّافُ القِناعِ عَن مَتنِ الإقناع-جزء چهارم-چاپ شده در مصر در سال 1947 میلادی- ص 141 -اَلمُؤَلِّف: منصور بن يونس بن صلاح الدّين ابن حسن بن إدريس البُهوتى الحَنبلى اَلمِصری(بُهُوت یا بَهُوت ،منطقه ای در غرب کشور مصر است.) -اَلمُتَوَفّى: 1051هـق ]. همچنانکه در اَلمُغنی «اِبن قُدامه» آمده است که اگر کسی درهم ها و دینارهایی به عاریت بگیرد تا آن ها را خرج کند ، قرض تلقی می شود . [ر.ک : اَلمُغنی «اِبن قُدامه-چاپ سوم قاهره جلد پنجم  صفحات 208-207»]  و در فقه حنفی نیز «اَلسَّمَرقندی» می گوید : هر مالی که نتوان جز با مصرف آن از آن بهره برداری کرد در حقیقت قرض است ولی مجازا آن را عاریه (سپرده) می نامند . [ر. ک. : تُحفَةُ الفُقَهاء جلد سوم ص 284 - چاپ اول دمشق .]  .  همچنین «شمس الأَئمّه سرخسی» در این مورد می گوید : سپردن درهم ها و دینارها ، قرض است زیرا سپردن به معنای اجازه بهره برداری است و بهره برداری از پول نقد نیز جز با مصرف عین آن امکان پذیر نیست بنابرین اجازه این کار به وی [پذیرنده پول] داده شده است . [ر.ک : بَدائِعُ الصَّنایِعِ فی تَرتیبِ الشَّرایِعِ از علاء الدّین کاشانی- جلد هشتم  ص 3899.-چاپ قاهره] .

به نظر می رسد قوانین مدنی نیز در مسئله سپرده ها ، شاهد تحوُّلاتی شده است . از استاد رِیپِر [riper] حقوق دان فرانسوی نقل شده که او به رَغم ترجیح ایده تفسیر سپرده به امانتی که [نزد بانک] نگهداری می شود ، معتقد است که این صرفا یک تصور نظری است زیرا با امکان تصرف بانک در پول ها ، در تعارض قرار دارد لذاست که بیشتر به این ایده گرایش پیدا کرده که سپرده های بانکی را ، سپرده های ناقص یا غیر عادی تلقی کند و حال آنکه برخی علماء پیشنهاد داده اند که به سپرده صفت جدیدی داده شود . این ایده را «استاد علی بارودی» در کتاب « اَلقانُونُ التِّجاری اللُّبنانی ص 288» (قانون تجارت لبنان) در صفحه 288 ، تأید کرده است . این قانون بر آن است که سپرده گذار برای حفظ اموال خود اقدام به سپرده گذاری می کند ولی در عین حال بانک را از بکارگرفتن آن ها نیز محروم نمی سازد . ولی «دکتر استاد سامی احمد محمود» در پاسخ وی می گوید که پناه بردن به این راه حل ، تنها پس از عدم امکان تفسیر آن به شکل دیگر از جمله [قرض دهی به بانک] باید صورت گیرد . این تفسیر  آنچنانکه «استاد علی جمالُ الدّین می گوید  ، غالب حقوق فرانسه را به خود جلب کرده است چون در پی رعایت وضع عموم عملیات [بانک ها] است و همان چیزی است که قانون مصر نیز آن را پذیرفته است . در ماده  726 آن چنین آمده است : اگر سپرده ، مبلغی پول یا هر چیز دیگری باشد که با بهره برداری از آن از میان می رود و سپرده پذیر نیز اجازه بهره برداری از آن را داشته باشد ، قرض تلقی می شود .  [ ر.ک : رجوع شود به کتاب « تَطَوُّرُ الأعمالِ المَصرَفِیَّةِ بِما یَتَّفِقُ وَ الشَّریعَةُ الأِسلامِیَّةِ» از دکتر سامی حسن احمد محمود ص 214 - این کتاب  از سوی انتشارات امیرکبیر با ترجمه فارسی چاپ شده است ] .

بنابرین وجود عنصر «ضمان» برای اموال پرداختی [به عنوان سپرده یا قرض] و تصرف کامل و آزاد بانک در آن ها - همچنانکه مالک تصرف می کند- و تعلق افزوده حاصل به بانک ، همگی دلائل قاطعی هستند مبنی بر اینکه این «عقد»(قرارداد) ، «عقد قرض» است زیرا مقصود از آن نیز همین پیامدها است هر چند از تعبیر «ودیعه» (سپرده) استفاده شده است  . نظر مجمع فقه اسلامی  نیر بر همین رأی قرر گرفت و در مُصوَّبه  دوره نهم  این مجمع آمده است :  مُصوَّبه شماره 90 / 3 / د 9 در مورد «سپرده های بانکی» (حساب های جاری) : 

یکم : سپرده های جاری (حساب های جاری) اعم از اینکه نزد بانک های اسلامی یا بانک های ربایی باشد ، همان قرض به مفهوم فقهی است به گونه ای که بانکِ دریافت کننده این سپرده ها ، ضامن آن است و شرعا ملزم به بازگرداندن آن  در صورت درخواست (سِپُرده گذار) است و اینکه بانکِ قرض گیرنده ، توانگر باشد در حکم قرض بودن سپرده بانکی ، تأثیری ندارد .

دوم : سپرده های بانکی طبق آنچه که در حال حاضر در بانک ها متداول است بر دو نوع می باشد :

الف : سپرده هایی که به آن ها بهره و سود  تعلق می گیرد - همانگونه که در بانک های ربایی جریان دارد - اینگونه سپرده ها اعم از اینکه سپرده های جاری ، سپرده های مدت دار ، سپرده های شرطی [که با اطلاع قبلی قابل برداشت است] یا حساب های سپرده پس انداز ، قرض های ربایی بشمار رفته و حرام است .

ب : سپرده هایی که به بانک های پایبندِ احکام شریعت اسلام و با قرارداد سرمایه گذاری مبتنی بر در نظر گرفتن بخشی از سود ، صورت می گیرد ، سرمایه مُضارَبه به شمار رفته و احکام مُضارَبَه  (قِراض) در فقه اسلام بر آن جاری می شود ، از جمله این احکام ، عدمِ ضمانِ مُضارَبَه گر (بانک) نسبت به سرمایه مُضارَبَه است . [ لفظ قِراض مأخوذ  از قرض به معنای قطع و جدا نمودن است و از این جهت «قِراض» گویند كه گوئي صاحبِ مال قطعه اي از مال خويش را جدا مي كند و به عامل مي دهد ] .

سوم«ضمان» در سپرده های جاری (حساب های جاری) تا وقتی که منحصرا وام دهندگان به بانک (سهامداران بانک) از سود حاصل از سرمایه گذاری آنها بهره برداری می کنند بر عهده همان ها می باشد و در مورد این حساب های جاری ، سپرده گذاران حساب های سرمایه گذاری ، شرکت نمی کنند زیرا نه در قرض دادن و نه در استحقاق سود ، شرکت نورزیده اند .

چهارم : رهن دادن سپرده ها - چه از نوع جاری و چه از نوع سپرده های سرمایه گذاری (حساب های جاری) - جائز است . رهن نیز در صورتی  تحقق می یابد که در مدت رهن ، صاحب حساب حق تصرف در سپرده خود را نداشته باشد . حال اگر همان بانکی که حساب جاری در آن باز شده است رهن بگیرد باید مبالغ [سپرده ای که به رهن تبدیل شده] به حساب سرمایه گذاری منتقل گردد . در این صورت به دلیل تبدیل مسئله از حالت قرض به مضاربه ، ضمان نیز منتفی می گردد و سود حساب متعلق به صاحب آن می شود تا بدین ترتیب رهن گیرنده (یعنی بانک) از افزوده رهن بهره مند نگردد .

پنجم : در صورتی که میان بانک و مشتری ، توافقی شده باشد می توان قسمتی از حساب های سپرده را بلوکه کرد .

ششم : مبنای مشروعیتِ معاملات ، امانت ، راستی و ارائه درست و واقعی گزارش ها و کارکردها است به صورتی که هر گونه و ابهام و شکی را برطرف سازد و با هدف های شرع ، هماهنگی داشته باشد . این نکته در مورد بانک ها و در رابطه با حساب هایی که به آن سپرده می شود ، حائز اهمیت و تأکید بیشتری است .

****************************************************************************

نتیجه تصویری برای آیت الله تسخیری

***نسیم معرفت***

* سپرده های بانکی (تطبیق فقهی و احکام آن)

آیت الله محمد علی تسخیری

مفهوم سپرده بانکی

منظور از سپرده بانکی، سپرده نقدی است که نزد بانک ها ودیعه می گذارند و بانک ها نیز متعهد میشوند که هنگام درخواست مشتری یا بر اساس شروط معینی معادل آن را برگردانند.

شهید صدر [ آیت الله شهید سید محمد باقر صدر ]  ودیعه را چنین تعریف می کند:

صورت های مختلف سپرده درمفهوم بانک ربوی، پولی است که به یکی از گونه های سپرده گذاری نزد بانک به ودیعه گذاشته می شود و به این ترتیب سپرده دیداری [ یا جاری ] یا سپرده مدت دار  [ سپرده های سرمایه گذاری مدت دار یا سپرده های ثابت ] شکل می گیرد. اثر مترتب، این است که بانک ملتزم می شود تا براساس توافق میان بانک ومشتری، هنگام مطالبه مشتری یا بعد از مدت معین، وجه معین از پول رایج را به مشتری یا به کسی که معرفی می کند، بپردازد.

به این نوع سپرده های بانکی معمولا (سپرده های ناقص) می گویند، چون بانک مجبور نیست هنگام درخواست مشتری، عین همان پولی را که مشتری ودیعه گذارده است، به مشتری برگرداند و مشتریان نمی توانند آن پول رایج و قانونی را که بانک به آنها می پردازد رد کنند.

استاد زَرقاء [ اَلشَّیخ مُصطَفى أَحمَد اَلزَّرقاء عالِمُُ سُوریُُّ  مِن أَبرَزِ عُلَماءِ الفِقهِ فِي العَصرِ الحَديثِ ] سخنی شبیه مطلب فوق درباره خصوصیات ودیعه گفته است. روشن است که تعریف شهید صدر از ودیعه، دقیق تر از تعریف قبلی است.

بدین گونه دانستیم که سپرده بانکی دارای خصوصیات زیر است:

1. درسپرده اکتفا به پول های نقدی می شود که به بانک ها داده می شود.

2 . سپرده گاه دیداری و گاه مدت داراست.

3. سپرده (ودیعه) عملیاتی را نمودار می سازد که با توجه به شروط خاصی لازم شده است.

4.بانک می تواند از پول های رایج، معادل آن را بپردازد بدون این که ملزم باشد عین همان پول داده شده به بانک را بپردازد.

5.بانک حق همه گونه تصرف در آنها را دارد، چون سپرده ها مِلک بانک هستند.

6. سودهای حاصل از سرمایه گذاری سپرده ها متعلِّق به بانک است.

7. بانک تحت هرشرایطی ضامن معادل سپرده ها است.

[   انواع سِپُرده ها عبارتند از :  1- سِپُرده قرض الحسنه جاری (دیداری) : این حساب از جهت ماهیت حقوقی و کیفیت عمل همانند سپرده دیداری در بانکهای سنتی است. اشخاص حقیقی و حقوقی با افتتاح حساب جاری، وجوه اضافه بر نیاز خود را به بانک سپرده دسته چک دریافت می کنند تا در وقت مناسب با استفاده از خدمات حساب جاری در مبادلات پولی خود استفاده کنند و از آنجا که انگیزه سپرده گذاران این حساب، نگهداری وجوه و تسهیل در مبادلات پولی از طریق این خدمات بانکی است بکارگیری تعبیر قرض الحسنه صحیح نمی باشد. به نظر می رسد اطلاق عبارت قرض الحسنه  بر این حسابها ناشی از این پندار است که هر قرض بدون بهره ای (قرض الحسنه) است در حالی که این اشتباه است. مطابق مضمون آیات و روایات، قرض الحسنه جایی است که قرض دهنده برای کسب اجر معنوی به فرد نیازمندی کمک کرده و به او قرض بدون بهره می دهد. بنابراین اگر قرض دهنده با اغراض دیگری چون حفظ پول، تسهیل در معاملات، نقل و انتقال وجوه و... مبلغی را به بانک یا غیر آن قرض دهد اگر چه قرض بدون بهره هست و از نظر اسلام مجاز و مشروع می باشد لیکن عنوان (قرض الحسنه) بر آن صدق نمی کند و چنانچه گذشت غالب سپرده گذاران حساب جاری با چنین اغراضی سپرده گذاری می کنند.  2- سپرده قرض الحسنه پس انداز  : حساب پس انداز از سپرده های رایج نظامهای بانکی است. ویژگی آن این است که اشخاص حقیقی و گاهی حقوقی وجوه اضافه بر هزینه های جاری خود را برای مدت نامعین به چنین حسابی واریز کرده در برابر آن دفترچه دریافت می کنند تا هنگام نیاز با برنامه ریزی، وجوه مذکور را دریافت کنند. ماهیت چنین سپرده ای قرض است و در بانکهای سنتی عموما به آنها بهره می پردازند. در بانکداری بدون ربا پرداخت بهره ممنوع است لیکن برای ترغیب سپرده گذاران جوایزی در نظر می گیرند. این جوایز که بدون تعهد و قرارداد قبلی پرداخت می شود به صورت غیر ثابت (نقدی و جنسی) است و از طریق قرعه بین صاحبان حساب توزیع می شود. از آنجا که معمولا صاحبان این نوع سپرده ها علاوه بر نگهداری وجوه، قصد کمک به بانک در اعطای قرض الحسنه و شرکت در ثواب معنوی آن عمل مقدس دارند اطلاق (سپرده قرض الحسنه)به این حسابها به جا و شایسته است.    3- سپرده های سرمایه گذاری مدت دار [ سپرده های ثابت ]بسیاری از افراد دارای سرمایه های نقدی هستند که به علل مختلف علاقه یا توان به کارگیری آنها را ندارند. به این جهت سراغ مؤسساتی می روند که بتواند علاوه بر حفظ سرمایه، سودی در اختیار آنها قرار دهد. بانکهای سنتی در قالب سپرده های ثابت، وجوه مذکور را جذب کرده علاوه بر تعهدِ باز پرداخت اصل آنها، متناسب با مدت زمان سپرده گذاری به صاحبانشان بهره می پردازند. از آنجا که ماهیت حقوقی این نوع سپرده ها قرض با بهره و از مصادیق روشن ربا بود در قانون بانکداری بدون ربا تغییر بنیادی یافت. چنانچه در مواد سه تا شش قانون بانکداری بدون ربا آمده، بانکها وجوه سپرده های سرمایه گذاری مدت دار را در قالب حقوقی عقد (وکالت) از صاحبان آنها تحویل گرفته و به عنوان وکیل سپرده گذاران در امور مشارکت، مضاربه، اجاره به شرط تملیک، معاملات اقساطی، مزارعه، مساقات، سرمایه گذاری مستقیم، معاملات سَلَف و جُعاله به کار می گیرند. بانکها می توانند اصل سپرده های سرمایه گذاری مدت دار را تعهد یا بیمه نمایند و منافع حاصل از عملیات مذکور را طبق قرارداد، متناسب با مدت و مبلغ سپرده با رعایت سهم منابع بانک پس از کسر هزینه ها و حقِّ وکالت، بین صاحبان سپرده تقسیم می کنند. در این حسابها اگر چه میزان سود از ابتدا معلوم نیست اما به سبب وسعت عمل و تنوع معاملات اطمینان هست که سود منابع عاید این وجوه خواهد شد، بطوریکه بانک می تواند قبل از حسابرسی کامل به آنها سود علی الحساب بپردازد. سپرده های سرمایه گذاری مدت دار به دو صورت کوتاه مدت و بلند مدت می باشد.   https://hawzah.net/fa/Article/View/92572/%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%B9-%D8%B3%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D9%86%DA%A9  ]

اهمیت اقتصادی سپرده ها درعملیات بانکی

اهمیت اقتصادی سپرده ها به اختصار چنین است:

1 . سپرده ها از ابزارهای مهم پرداخت تعهدات بانک ها هستند، هرچند که قانون پولی به آن تصریح نکرده باشد، از این رو معامله بر سپرده ها ازطریق به کارگیری چک گسترش یافته است و روشن است که افزایش وسایل پرداخت در صحنه اقتصاد مایه سرعت و سهولت مبادلات درزندگی اقتصادی می شود.

2 . سپرده های بانکی غالبا نمودار اموالی هستند که از نظر اقتصادی تاثیر گذار نیستند. بی تاثیری آنها یا به دلیل کمی آنهاست و یا به این دلیل است که راه ورود آنها به شکل مؤثر، در زندگی اقتصادی ناشناخته است، حال آن که اگر به واسطه ودیعه گذاردن وارد عرصه بزرگ سرمایه گذاری شوند قادر خواهند بود بودجه طرح های بزرگ را تامین کنند.

3 . سپرده های بانکی این امکان را به بانک می دهند تا بیش از مقدار سپرده ها خلق اعتبار کنند و این اعتبار نیز بار دیگر سپرده های بانکی را به وجود می آورد.

به این ترتیب وسایل پرداختی که جایگزین پول های نقد هستند، افزایش می یابند و این امرموجب گسترش حرکت تجاری می شود. بدین گونه روشن می شود که سپرده های بانکی بَیتُ الغَزَل درآمد بانکی و محور اساسی در فعالیت های اقتصادی، تجاری و... هستند

سپرده در فقه اسلامی

سخن دراین زمینه بسیار است و ما در این جا به مقدار نیاز و اجمال بسنده می کنیم. معمولا بحث فقهی درمورد سپرده : 1- گاه برعقد  2-  گاه برموجبات ضَمان   3- و گاه برتوابع مساله متمرکز می شود.

نسبت به عقد، گفته شده: عقد ودیعه، لفظ یا درحکم لفظ است که اقتضای نیابت درحفظ را دارد. در انشایی بودن ربط بین قبول و ایجاب، اختلافی وجود ندارد و این عقد از قبیل اباحه ای نیست که درآن ربط بین دو قصد ایجاب و قبول لحاظ نمی شود.

بنابراین اگر کسی خواست مالی را ودیعه بگذارد و دیگری هم قبول کرد قابل باید آن را حفظ کند و درصورت اضطرارِ ودیعه گذار، حفظ آن برهرکس که توان آن را دارد واجب کفایی است.درغیر این صورت [ غیر مورد اضطرار ]، خود عقد مزبور جزء عقود مستحب است، چون مشتمل برتعاون می باشد.

اگر مال بدون تفریط تلف شد یا آن را قهرا و به اجبار از وی گرفتند چیزی متوجه گیرنده ودیعه نیست، چون وی امین است و عمومِ (عَلَی الیَدِ ما اَخَذَت حَتّی تُؤَدِّی) با قاعده عدم ضَمانِ فردِ امین [ اَلأَمینُ لا یُضمَنُ إِلّا بِالتَّعَدِّی أَو بِالتَّفریط.ِ ] تخصیص می خورد.

عقد ودیعه از جانب هردو طرف عقد جایز است و درآن اختلافی نیست و این عقد با مرگ یا جنون هریک از دو طرف باطل می شود که در این صورت  عین، دردست ودیعه گیر امانت خواهد بود و واجب است آن مال را به مالک یا وَلیِّ مالک برگرداند

حفظ ودیعه، براساس عرف و عادت است، مثلا حفظ حیوان با غذا دادن به آن و حفظ گیاه به آبیاری آن است.

فقهاء درمورد ودیعه احتیاط می کنند و حتی از برخی کارها که معمولا مردم نسبت به حاجات خود انجام می دهند مانند همراه خود از منزل خارج کردن و امثال این مورد را منع کرده اند و اگر مالک مکانی را معین کرده باشد لازم است درهمان مکان نگه دارند، بلکه برخی احتیاط کرده اند وحتی اجازه نداده اند ودیعه را از محل تعیین شده به جای محفوظ تر انتقال دهند.

از آن جا که درهردو طرف عقد، کمال ،شرط است، لذا ودیعه طفل و مجنون صحیح نیست مگربا اذن وَلیّ او.

هرگاه ودیعه گذار نشانه های مرگ را درخود دید، واجب است شاهد بگیرد.

درصورت مطالبه ودیعه گذار، رد ودیعه دراولین زمان ممکن، واجب است.

ازجمله موارد موجبات ضَمان، افراط و تفریط را ذکر کرده اند بلکه گاهی از این دو به (تقصیر)تعبیر می کنند. دلیل ضَمان این است که دراین صورت، خیانت درمقابل امانت و درمقابل اطمینان که درنصوص، سبب یا عنوان عدم ضمان قرارداده شده است صدق می کند و فقهاء مصادیق زیادی را برای این مفهوم ذکر کرده اند.

فقها در اطراف مساله، متعرض مسائلی شده اند، از جمله: اگر بترسد درصورت اقامت، ودیعه تلف شود، سفر با آن جایز است.

تنها با برگرداندن ودیعه به ودیعه گذار یا وکیل او برائت ذمه حاصل می شود. مسائل دیگری نیز مطرح است که مجال ذکر آنها نیست، زیرا تاثیری در فهم حقیقت ودیعه ندارند و تنها طرح این مساله لازم است که اگر از ابتدا بنا برتصرف در ودیعه باشد، حکم تصرفی که موجب نابودی عین ودیعه می شود، چیست؟

فقهاء نسبت به تصرفاتی که بِالذّات مُتلِف نیستند اگر با رضایت مالک باشد، اختلاف دارند که آیا آن عاریه است یا اباحه درتصرف بدون عوض؟

اما اگر از ابتدا بدون هیچ توافق قبلی، نیت تصرف در ودیعه را داشته باشد صاحب جواهر ازقول شهید در مسالک چنین نقل می کند:

اگر هنگام گرفتن ودیعه، نیت تصرف در ودیعه را داشته باشد و با این قصد آن را بگیرد، مطلقا ضامن ودیعه است، زیرا آن را به صورت امانت نگرفته است، بلکه براساس خیانت گرفته است.

درمورد تاثیر استمرار نیت [نیت تصرف در ودیعه که خیانت تلقی می شود ] در استدامه اخذ [ اخذ ودیعه ] چنان که در ابتدای اخذ مؤثر است دو وجه وجوددارد:

1 . در هر دو مورد، یدِ مقرون به نیتی که موجب ضمان است، تحقق دارد «ولذا ضامن است»

2 . با وجود قصد خیانت هنوز عملی را مرتکب نشده است و موجب ضمان بودن مجرد قصد هم مشکوک است «ولذا ضامن نیست».

صاحب جواهر براین مطلب تعلیقه ای زده است:

فرق آشکار است میان این که قصد انتفاع داشته باشد با این فرض که قبض از جانب مالک باشد و بین عزم با این نیت که قبض برای خودش باشد، زیرا بالضروره غصب تنها درمورد دوم صادق است.

در مورد تصرفات تلف کننده چنان که در مورد پول چنین است، اگر بر این گونه تصرفات درضمن عقد توافق شده باشد عقد ودیعه به قرض تبدیل می شود، زیرا حقیقت قرض تَمَلُّک باضمان است.

اقسام سپرده های بانکی

به سپرده های بانکی باز می گردیم تا در پرتو آنچه گذشت به تطبیق فقهی آنها بپردازیم.

بدین منظور در ابتدا لازم است اقسام سپرده های بانکی را بشناسیم. معمولا سپرده های بانکی را به سه دسته تقسیم می کنند:

اول :  سپرده جاری     [ سِپُرده دیداری  ]   :

 سپرده جاری پول هایی هستند که با این قصد به بانک ها سپرده می شوند تا در هنگام نیاز بتوانند آن را بگیرند. این نوع سپرده، دارای دو ویژگی است:

1 . همیشه دردسترس هستند ومی توان آنها را مطالبه کرد.

2 . معمولا بانک ها سودی برای آنها نمی پردازند.

دوم : سپرده سرمایه گذاری(سپرده برای انجام کار)  [ سپرده های ثابت] :

 این نوع سپرده مبالغی هستند که با این قصد نزد بانک ها ودیعه گذاشته می شوند که درآمد مستمری از آنها به دست آید یا این که چه بسا هدف ، سرمایه گذاری موقت است تا زمانی که این امکان برایش فراهم شود که خود مباشرتا آنها را به کارگیرد. این گونه سپرده ها ویژگی های زیر را دارند:

1. باید دست کم تا مدت معینی، نزد بانک بمانند،

2. مبلغ معینی به عنوان درآمد سرمایه گذاری بابت آنها دریافت می شود.

سوم : سپرده های پس انداز:

 این نوع سپرده از یک سو شبیه سپرده های جاری هستند، چون می توان در هرلحظه ای از آنها برداشت کرد و ازسوی دیگر شبیه سپرده های ثابت هستند، چون بانک ها سودهایی را برای پس انداز کنندگان درنظر می گیرند، این نوع سپرده ها دارای سه ویژگی هستند:

1. هرگاه پس انداز کنندگان بخواهند می توانند آنها را برداشت کنند،

2 . برخی قیود، مانع برداشت از آنها به هرطریقی می شوند، مانند این که سپرده گذار ناچار است درهرنوبت، دفترچه پس انداز خود را هنگام برداشت ارائه دهد و نیز باید همیشه مقداری از پس انداز خود را که به گفته شهید صدر عادتا بیش از ده درصد نیست درحساب خودباقی بگذارد و این برای سهولت برداشت از حساب است. و این ده درصدِ کل حساب پس انداز به عنوان سپرده جاری تلقی می شود و لذا هیچ سودی به آن تعلق نمی گیرد بلکه بانک آن را به عنوان قرض نگه می دارد. بنابراین، سپرده پس انداز دارای ویژگی سومی است:

3. بانک ها از منبع سپرده های پس انداز، به سپرده گذاران [ سود] می پردازند.

در ادامه، تطبیق شرعی سپرده های سه گانه مذکور را اگر چنین تطبیقی امکان پذیر باشد بررسی می کنیم.

تطبیق  سپرده های حساب جاری [ سِپُرده دیداری  ]

برخی از اقتصاد دانان مسلمان، سپرده های جاری را به مفهوم دقیق کلمه، ودیعه شرعی می دانند. دکتر امین [ دکتر حسن عبدالله اَلأمین ] می گوید:

اگر سپرده دیداری، وجهی باشد که نزد بانک گذاشته می شود و سپرده گذار می تواند هرزمان که بخواهد از آن برداشت کند، بی تردید این مورد، حقیقتا مصداق ودیعه است. اما این که بانک معمولا عادت دارد که درآن تصرف کند، این نوع تصرف یک جانبه از سوی بانک، ربطی به ودیعه گذار ندارد و موجب نمی شود که وی از اراده اش برگردد و آن را از «اِیداع» به «قرض» تفسیرکند. بنابراین هرگز قصد سپرده گذار از این نوع سپرده گذاری تبدیل به قرض نمی شود. چنان که بانک هم این سپرده را به عنوان قرض نمی پذیرد، زیرا بانک برخلاف سپرده مدت دار برای حفظ سپرده دیداری، درخواست اُجرت(حَقُّ العمل) می کند. دیگر این که بانک به شدت ازتصرف دراین سپرده، خودداری می کند و هنگام مطالبه آن، فوری باز می گرداند و این خوددلیل این است که بانک هنگام تصرف در سپرده، این عمل را از موضع استفاده از فرصت انجام می دهد که مستند به یک مبنای قانونی همچون قرض نیست.

علاوه برآنچه گفتیم، این نکته نیز مطلب بالا را تاکید می کند که حتی اگر فرض کنیم سپرده گذاربه طور ضمنی و عرفی به بانک اجازه داده است تا در اموال حساب جاری تصرف کند باز هم انگیزه وی را در سپرده گذاری تغییر نمی دهد. آنچه از فرقه مالکی [ راجع به حکم تصرف در ودیعه ] به جا مانده که تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند(هرچند که آن را مکروه می شمارند بلکه اَشهَب حتی قائل به کراهت هم نشده است) مؤید این است که آنها هم مطلب فوق را [ که ودیعه به قرض تبدیل نمی شود ] پذیرفته اند.  + [ أَشهَب بن عبد العزيز القيسي هو أبو عَمرو أشهب بن عبد العزيز بن داوود بن إبراهيم القيسي الجعدي الفقيه المالكي المصری و قيل: اسمه مسكين و لقبه أشهب مُفتي مِصر ]

ملاحظه می شود که اموال حساب جاری به مفهوم دقیق شرعی، ودیعه شمرده می شوند، به دلیل :

1. قصد سپرده گذار، زیرا سپرده گذاران قصد قرض نمی کنند.

2 . دریافت اجرت و حق العمل توسط بانک برای حفظ سپرده، چنان که در بانک های سودان چنین است.

3. خودداری بانک از به کارگیری این وجوه، زیرا بانک از موضع استفاده از فرصت در آنهاتصرف می کند.

اما ظاهرا حساب جاری، از موارد قرض است، زیرا از خصایص ودیعه، بقای عین ودیعه است و تصرف در آن، خصوصا تصرفاتی که از بین برنده عین مال هستند به اجماع همه مذاهب اسلامی جایز نیست(مگر آنچه از مالکیه نقل شده که تصرف را مکروه می دانند) خصوصا اگر ودیعه از درهم و دینار، یعنی از نُقُود باشد [ که تصرف در آن بالأجماع جائز نیست ]. حال آن که از همان ابتدا بنا گذاشته شده که بانک بتواند به طور مطلق دراموال حساب جاری تصرف کند مگر مواردی که استثنا شده باشد و این امری طبیعی است و بانک هم از موضع استفاده فرصت، عمل نمی کند. اما احتیاط بانک درتصرف دراموال حساب جاری به خاطر طبیعت اموال حساب جاری است که باید همواره پول نقد موجود باشد تا بتواند در هر لحظه به برداشت احتمالی پول پاسخ گوید. در غیر این صورت وجهه بانک در معرض خطر قرار می گیرد بلکه حتی به طور قانونی می توان از بانک، پول رامطالبه کرد. بنابراین حتی طبق مذهب مالکی نیز امکان ندارد سپرده جاری را بر ودیعه تطبیق داد [ چون مالکی ها هم راجع به حکم تصرف در ودیعه ،  تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند به این معنا که آنها هم بقای عین در ودیعه را شرط می دانند و در سپرده های جاری با تصرف در آن ها عینی باقی نمی ماند ]. بدون شک سپرده جاری، قرض کامل است، چون تصرف در آن استثنا ندارد.

اما نیت و انگیزه سپرده گذاری درواقع از دو عامل ناشی می شود:

1. دربانک های رَبَوِی چنین است «که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2. سپرده حساب جاری به ودیعه نزدیک تر و شبیه تر است، زیرا در هر لحظه می توان آن را به طور کامل دریافت کرد. و نیز به این دلیل که سپرده جاری نزد بانک محفوظ می ماند و به همان نتیجه ودیعه منجر می شود مگر این که هنگام تطبیق شرعی این عقد [ که آیا سپرده جاری ودیعه است یا قرض ؟ ]، نیت مذکور [ ودیعه بودن ] با علم دو طرف [ بانک و مشتری ] به این که این مال به مجرد تسلیم به بانک، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد، مطلقا [ با ودیعه بودن ] هماهنگی ندارد بلکه این علم با قرض هماهنگ است نه با اِیداع، حتی اگر عنوان ایداع برآن گذاشته شود. این مورد نظیر سپرده های ثابتی هستند که در بانک های ربوی، قرض محسوب می شوند حتی اگر عنوان ایداع برآنها گذاشته شود. بنابراین معتبر درعقود، قصد و معناست نه الفاظ و مبانی.

اگر بپذیریم سپرده های جاری ودیعه هستند لازم است بگوییم که تصرف بانک یا موجب انتقال اموال به ذمه بانک می شود یا این که مجرد تصرف درمال مُودِع و سپرده گذار است.

اگربگوییم به ذمه بانک منتقل می شود، به معنای استقراض خواهد بود که دراین صورت گویای این نکته است که ودیعه از ابتدا مجمل [ و مُتزلزل ] بوده است، زیرا قصد بانک از اول، تصرف درآنها بوده است و [ بانک ] به اعتبار این عقد [عقد قرض و استقراض ] مانند یک مالک کامل درحساب جاری تصرف می کند بلکه بانک ها بدون درخواست اجرت برای خدمات، اقدام به افتتاح حساب های جاری و عرضه خدمات می کنند و اگر بانکی درخواست اجرت کند، نشانه ضعف آن است تا از جریان یافتن پول که حساب های جاری آن را تامین می کنند، استفاده کنند.حتی اگر این بانک ها، غیر ربوی باشند،اقدام به سهیم شدن در مضاربه یا هرعقد شرعی دیگر که مستلزم سرمایه اولیه از جانب بانک هاست می کنند و سرمایه ای که بانک ها وارد مضاربه و دیگر عقود می کنند، از حساب های جاری قرض می گیرند و بانک ها درنهایت سهم مشروع خود را از سود براساس آنچه واردمضاربه کرده اند دریافت می دارند.

اما اگر بانک قصد انتقال به ذمه خود را نداشته باشد لازم است این اموال و سودهای مشروع آنهارا به مُودِع برگرداند، زیرا وی براساس قاعده ثبات ملکیت مالک اصل مال است. کُندُری، ازقدمای فقهای امامیه، می گوید:

هرگاه کسی با مال ودیعه تجارت کند سود و زیان برای مُودِع است.

[ قُطبُ الدِّین کَیدُرِی :  یکی از شخصیت های برجسته ای که اَشعار حضرت علی (ع) را جمع آوری نموده است ، قُطبّ الدِّین محمد بن حسین بَیهقی کَیدُرِی (کَیذُرِی ) می باشد . قُطبُ الدِّین بَیهَقی کَیدُرِی چنان که از نسبتش پیداست از مردم ناحیه بَیهقِ خراسان است که بویژه در دوران زندگی او در قرن ششم، محیطی آکنده از باورهای شیعی بود . متاسفانه از زندگی وی ، آگاهی چندانی در دست نیست و نام و مشخصاتش را با اختلاف ضبط کرده اند ، ولی گویا نام صحیح او این است : اَبُوالحَسَن محمد بن حسین بن تاج الدِّین حسن بن زین الدّین محمد بن حسین بن اَبِی المَحامِد بَیهَقی نیشابوری .

استاد شیخ عزیز الله عَطارُدِی که خود خراسانی و با آن ناحیه آشناست ، درباره نسبت ( اَلکَیدُرِی ) نوشته است : این نسبتی است به «کَیذُر»  ( به فتح کاف و سکون یاء و ضم ذال مُعجمه و پس از آن راء ساکنه ) که قریه ای است نزدیک سبزوار درناحیه بَیهَق و همچنین ناحیه ای است در ( سر ولایت ) که آبادجای وسیع پُر قریه ای است میان خبوشان و بَیهق و نیشابور و اِسفراین . در سال 1360 هق ، با جدم حسین بن محمد بکلری به این قریه واردشدم و امروز به آن ( کَدر ) به ( کاف فارسی و فتح دال و سکون راء ) می گویند .نمی دانیم این شارح محقق [ قُطبُ الدِّین کَیدُری / کَیذُری ] از کدام یک از این دو قریه بوده است .در برخی مصادر ، نسبت او را به جای ( کَیدُری ) ، ( کُندُری ) ضبط کرده اند که نادرست است ; و کُندُر چنان که از  مُعجَمُ البُلدانِ یاقوت حَمَوِی بغدادی مستفاد می شود نام دو منطقه بوده : یکی قریه ای از نواحی نیشابور و توابع طریثیث ( ترشیز ) که ابو نصرکُندُری ، وزیر مشهور عهد سلاجقه ، از آنجا برخاسته است و دیگری قریه ای نزدیک قزوین .

شیخ مُنتَجبُ الدِّین در ( اَلفِهرِست ) از قُطبُ الدِّین محمد ، پسر شیخ امام اَوحَدُالدِّین حسین قزوینی که فقیه صالحی بوده ، یاد کرده و نام او از همین ( اَلفِهرِست ) به ( اَمَلُ الآمِلِ فِی عُلَماءِ جَبَل العامِل که کتاب رجالی است از شیخ حر عاملی)  راه یافته و سید بَحرالعلوم نیز از طریق شیخ مُنتَجبُ الدِّین، از وی یادنموده و احتمال داده که او و قطب الدین کَیدُری که ( اَلفِهرِست) از او احکام فقهی از  نقل می کند ( و همان شخص مورد بحث ماست) ، یک تن باشند .احتمال یکی بودن قُطبُ الدِّین قزوینی و قُطبُ الدِّین کَیدُرِی درست به نظر نمی رسد ;  ولی چه بسا علت مشتبه شدن کَیدُری با کُندُری ، آن باشد که قطب الدین محمد قزوینی یاد شده ، اهل قریه کُندُر قزوین بوده و نزد قدما به کُندُری مشهور بوده است . والله اعلم بالصواب !] .

در این زمینه، امام خمینی در مساله ششم از بحث اَعمال بانک ها می نویسد: اگر آنچه به بانک ها داده می شود بدون اذن درتصرف، به عنوان ودیعه و امانت باشد، بانک حق تصرف درآنها را ندارد و اگر تصرف کند ضامن است. ولی اگر اذن در تصرف بدهد بانک می تواند در آنها تصرف کند و همچنین اگر رضایت به تصرف بدهد، در هر دو صورت، آنچه بانک به او می دهد حلال است، مگر این که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان [ که همان قرض است ] برگردد که دراین صورت گرفتن زیاده براساس قرارِ سود، حرام است، ولی قرض صحیح است و ظاهرا سپرده های بانکی از این قبیل هستند [  که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان که همان قرض است بر می گردد  ]. پس آنچه ودیعه و امانت نامیده می شود در واقع قرض است و درصورت قرار نفع گذاشتن، سود حرام خواهد بود. ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی(ودیعه جنسی) و ودیعه نقدی ناظر است. ایشان اجازه می دهد که با اذنِ مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ، ودیعه به قرض باز می گردد و در این صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد.

ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی و ودیعه نقدی ناظر است.ایشان اجازه می دهد که با اذن مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ودیعه به قرض باز می گردد ودراین صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد.

مؤلف کتاب مستند تحریر الوسیله [ آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] تعلیقه ای براین فتوا دارد که ظاهرا تقریر درس حضرت امام است:

دلیل فتوا این است که قرار دادن پول در بانک چنان که متداول است همراه با رضایت در انواع تصرفات حتی تصرفات ناقله است و تصرفات ناقله توسط بانک، به عنوان مبادله [ و معامله ] دراموال صاحب پول نیست، زیرا اگر چنین بود لازمه اش بازگشت سود تجارت ها به صاحب پول بود،زیرا عوض داخل ملک کسی می شود که مُعوَّض ازملک او خارج شده است. علاوه بر این که بانک سود ها را برای خود برمی دارد و این کار بانک صحیح نیست مگر این که پول باضَمان، به تملیک بانک در آمده باشد.

اما اگر بانک در پول، تصرفات ناقله انجام دهد، پول از امانت و ودیعه خارج و در واقع تبدیل به قرض می شود. بنابراین ودیعه نامیدن این اموال، یا به این دلیل است که در ابتدا ودیعه بوده است و یا به این دلیل است که پرداخت پول به بانک تنها به مصلحت مُستَقرِض(بانک) نیست بلکه به مصلحت مُقرِضِ مُودِع هم هست، زیرا بانک با این ایداع از سرقت یا تلف شدن اموال جلوگیری می کند. از این رو ایداع نامیده شده است و الا در واقع همیشه یا غالبا قرض است.

اما شهید صدر می نگارد:

پول هایی که نزد بانک ها گذاشته می شود نه ودیعه کامل هستند چنان که در مورد حساب های جاری گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که درمورد حساب های سپرده ثابت گفته می شود بلکه آنها قرض هایی هستند که یا همیشه لازم الوفا هستند یا در طی مدت معین و محدودی چنین هستند، زیرا ملکیت سپرده گذار درنهایت نسبت به پول، زایل می شود و بانک تسلط برتصرف پیدا می کند و این مطلب با طبیعت ودیعه سازگار نیست. اطلاق ودیعه بر این پول ها صرفا به این دلیل است که از نظر تاریخی در ابتدا به شکل ودیعه ظهور کرده اند ولی در اثرتجارب بانک ها و گسترش عملیات آنها به قرض تبدیل شده اند، ولی از نظر لفظی همچنان ودیعه برآنها اطلاق می شود، هرچند مضمون و محتوای فقهی اصطلاحی خود را از دست داده اند [ یعنی احکام و آثار ودیعه بر آن ها بار نمی شود ] . و موضع بانکداری بدون ربا درمقابل این سپرده ها که بانک ربوی متقاضی آنهاست براساس تفکیک بین سپرده های ثابت و سپرده های جاری استوار است. از این رو سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد بدون این که در قبال آنها سودی بپردازد و سپرده های ثابت را به عنوان ودیعه با همان معنای فقهی می پذیرد لیکن ودایعی نیستند که به بانک ها سپرده شوند و بانک ها صرفا نیابت درحفظ آنها را داشته باشند، بلکه در این صورت علاوه بر ودیعه بودن، مُودِع به بانک وکالت می دهد تا در آنها با اجرای عقد مضاربه تصرف کند.

بدین ترتیب محتوای فقهی قبول ودیعه های بانکی از سپرده گذاران توسط بانک غیر ربوی براساس ثابت یا جاری بودن سپرده ها، متفاوت می شود.

اما درمورد استیفای این قرض یا برداشت از آن و تطبیق فقهی آن

ملاحظه می شود که ازحساب جاری نزد بانک های موجود، تعبیر به دیون متقابل می شود [ رابطه بین مشتری و بانک  رابطه دائن و مدیون است ] . از این رو سپرده ها نشانگر پشتوانه مالی داین [ مُشتری ] هستند و نیز نشانگر وجهی هستند که مشتری از موجودی مدیون(بانک) برداشت می کند.

حساب جاری از نظر غربی ها عقد مستقلی شمرده می شود که فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است و تبدیل به اعدادی می شود که در نهایت، موجودی داین را که باید به او داد، نتیجه می دهد، زیرا حقوق غرب تَهاتُر بین حساب داین و حساب مدیون را نیازمند به قرار مورد قبول دو طرف می داند، در حالی که در فقه اسلامی(بنابر نظر امامیه و حَنَفَیَّه) این تَهاتُر بین حساب های بستانکاری و بدهکاری، قهری است [ و نیازمند به قرار و قراداد مورد قبول دو طرف نمی باشد ]، بلکه اصلا نمی توان آن را نادیده گرفت،زیرا [ این تَهاتُر ] حقِّ غیرِ قابلِ اسقاطی است و این امکان نیز وجود دارد که عمل برداشت از حساب را به عنوان استیفای دَین تفسیر کرد و این تفسیر را شهید صدر ترجیح می دهد و اگر  [مُشتری] بدون موجودی برداشت کند، این برداشت، انشای دَینِ جدید به نفع بانک برعهده مشتری خواهد بود .

پس روشن می شود که این گرایش یعنی قرض دانستن ودیعه درچنین شرایطی گرایش عمده نزد فقهای مذاهب مختلف است.

در کتاب کَشّافُ القِناع که براساس مذهب حنبلی تالیف شده آمده است که ودیعه با اذن به استعمال، عاریه مضمونه است.


در این راستا در کتاب«کَشّافُ القِناع» که تألیفی مبتنی بر فقه حنبلی است آمده است که سپرده همراه با اجازه بهره برداری، «عاریه مضمونه» (امانت تضمین شده) است. [ ر.ک : كَشّافُ القِناعِ عَن مَتنِ الإقناع-جزء چهارم-چاپ شده در مصر در سال 1947 میلادی- ص 141 -اَلمُؤَلِّف: منصور بن يونس بن صلاح الدّين ابن حسن بن إدريس البُهوتى الحَنبلى اَلمِصری(بُهُوت یا بَهُوت ،منطقه ای در غرب کشور مصر است.) -اَلمُتَوَفّى: 1051هـق ].

چنان که درمُغنی اِبن قُدامه آمده که اگر فردی درهم ودینار را عاریه بگیرد تا خرج کند قرض است. سمرقندی از فقهای حنفی گوید:

هرچیزی که تنها با مصرف کردنش می توان از آن استفاده کرد، در حقیقت قرض است ولی مجازا عاریه نامیده می شود.

همچنین شمس الائمه سَرَخسی می گوید:

عاریه درهم و دینار و پول ، قرض است، چون عاریه دادن، اذن درانتفاع است و انتفاع از نُقُود ممکن نیست مگر با مصرف عین آنها و لذا عاریه گیرنده ماذون درمصرف است.

به نظر می آید که حقوق رسمی نیز درمساله ودیعه تحول یافته است. از استاد رِیپِر [riper] حقوق دان فرانسوی نقل شده که وی به رغم تفسیر ودیعه به امانتِ محفوظ ، اما آن را صرفا یک تصورنظری می داند، زیرا امانت بودن با جواز تصرف بانک درپول متعارض است و از این رو به این دیدگاه گرایش دارد که سپرده بانکی ودیعه ناقص یا نادر است، درحالی که برخی دیگر پیشنهادمی کنند که عقد ودیعه دارای صفت جدیدی باشد و این همان است که استاد علی بارودی درکتاب اَلقانُونُ التِّجاری اللُّبنانی، صفحه 288 تایید می کند، زیرا وی مُودِع را کسی می داند که اقدام به اِیداع کرده تا اموالش محفوظ بماند لیکن بانک را نیز از تصرف درآن محروم نکرده است.

استاد سامی حَمود برسخن رِیپِر [riper] اشکال می کند که توسل به این راه حل درصورتی شایسته است که امکان نداشته باشد آن را با راه حل دیگری مانند قرض تفسیر کنیم. و برابرگفته استاد علی جَمال الدّین، حقوق فرانسه غالبا به این تفسیر گرایش دارد، چون وضعیتی را مراعات می کند که غالبا درعمل رخ می دهد و این همان تفسیر قانون مصر است. درماده 726 آمده است:

هرگاه ودیعه، مقداری پول نقد یا چیز دیگر باشد که به واسطه استعمال از بین می رود و گیرنده ودیعه ماذون درتصرف باشد، چنین عقدی قرض شمرده می شود.

ضَمان حساب های جاری

خلاصه آنچه گفتیم این است که بانک های رَبَوِی درحقیقت سپرده های جاری و ثابت را به عنوان قرض می گیرند و ربای آن را می پردازند.

بانکداری بدون ربا، سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد ولی سپرده های ثابت را به عنوان قرض نمی گیرد بلکه ممکن است آنها را به عنوان ودیعه قبول کند و بانک هم وکیل باشد تا این سپرده ها را وارد عقود مشروعی مانند مضاربه و مشارکت و غیر آن کند. دراین صورت بانک واسطه امینی با احکام خاص خود خواهد بود.

بنابراین طبیعی است که بانک ضامن حساب های جاری باشد و این ضمانت بیانگر سهامی است که اموال حساب جاری درآن مشترک است، زیرا حساب های جاری قرض هایی برذمه بانک هستند، ولی تصور ضمانتِ سپرده گذاران نسبت به حساب های جاری معنا ندارد، نه سپرده گذاران حساب های جاری و نه سپرده گذاران حساب های ثابت، زیرا آنها هیچ دخالتی درموضوع [ بکارگیری سِپُرده ها در عقود مشروع  ]  ندارند.

سؤال:

 آیا می توان اموال سپرده حساب های جاری را به عنوان رهن یا ضمان مورد استفاده قرار داد؟

جواب:

 بعد از قرض خواندن این اموال، دیگر مجالی برای این سؤال نسبت به رهن نمی ماند و حتی اگر آنها را ودیعه بدانیم چنان که درمورد سپرده های مدت دار چنین است باز هم ظاهرا مجالی برای چنین سؤالی وجود ندارد، زیرا شرط رهن، عین بودن است [ در حالی که سِپُرده ها که به عنوان قرض محسوب شدند دَین برای بانک ها هستند نه عین ]، چنان که قبض ازطرف مُرتَهِن نیز درآن  [ رهن ] شرط است [ در حالی که سِپرده های بانکی که دَین هستند قابل قبض نیستند ]

شهید ثانی یادآور شده است:

بنابر این که قبض شرط نباشد، مانعی از صحتِ رهنِ دَین وجود ندارد. علامه در تذکره حکم را براشتراط قبض و عدم اشتراط قبض بنا گذاشته است و فرموده است که اگر در رهن قبض را شرط بدانیم، رهن دین صحیح نیست، زیرا قبض دَین امکان ندارد.

دراین جا اگر عینیت و قبض را شرط ندانیم، می توان [ در باره سپرده ها ]  رهن را تصور کرد. ولی اگر خود بانک،مُرتَهِن باشد می توان گفت که در این جا قبض حاصل است و اشکال آن کمتر از حالتی است که مُرتَهِن شخص ثالثی باشد.

اما مراد از به کارگیری ودیعه به عنوان ضَمان، روشن نیست. اگر منظور این است که بانک به اعتبار سپرده های نقد در نزدش «آن مال ودیعه را » به عنوان ضَمان از جانب مُودِع بداند به واسطه دَینی که بر ذمه مُودِع است یا عملی که مُودِع باید انجام دهد و امثال این موارد، دراین صورت هرگونه ضَمان را تفسیر کنیم خواه ضَمان، نقل حق ازذمه به ذمه باشد چنان که امامیه می گوید یا ضَمِّ ذِمَّه به ذِمَّه باشد چنانچه دیگران می گویند مانعی از این کار وجود ندارد و درهر صورت اگر ضمان به اذن مَضمُون عَنه [مُودِع ] باشد بانک درازای هر زیانی که متوجه او شده است،با اتکا به سپرده های جاری و ثابتی که نزد بانک است می تواند به مضمون عنه (مُودِع) رجوع کند. درغیر این صورت اگر ضمان به اذن مضمون عنه نباشد، بانک حق تصرف درهیچ یک ازسپرده ها را ندارد. بنابراین حکم در سپرده های جاری و ثابت ظاهرا یکی است [ و قرض محسوب می شوند ].

[ ضَمان یا عقد ضَمان در فقه  به معنای بر عهده گرفتن مالی است که بر ذمه دیگری است. به تعبیر دیگر ضَمان، التزام به پرداخت دَین ثابت دیگری از طرف شخص غیر مدیون به آن شخص است. متعهد را ضامن ، صاحبِ مال (یعنی طلبکار) را مَضمُون لَه، و مدیون اصلی را مَضمُون عَنه می‌گویند. در فقه امامیه ، ضَمان را نقل ذمه‌ای به ذمه دیگر تعریف کرده‌اند .بدین معنا که با تحقق ضَمان، ضامن مَشغولُ الذِّمه و مَضمُون‌عَنه ، بَریئُ الذِّمه می‌گردد. لیکن عقیده مشهور فقهای اهل سنت بر ضم ذمه به ذمه  است. ]

سؤال:

 آیا می توان اموال سپرده گذار درحساب جاری را مسدود کرد تا حقوقی را که بانک به واسطه عملیات دیگری برعهده وی دارد، تصفیه کند؟ به عبارت دیگر آیا بانک حق مسدودکردن حساب ها و اجرای تَهاتُر را دارد؟

جواب:

 قبلا آن جا که به تطبیق فقهی نسبت به حساب جاری پرداختیم، گفتیم که حساب جاری چه به صورت دو حساب جاری بین بدهکار و طلبکار باشد و چه به معنای استیفای حساب جاری واحدی باشد، دَینی است برذمه بانک برای ودیعه گذار. پس اگر بانک مستحق وجهی برعهده ودیعه گذار شد، به طور طبیعی و قهری، تَهاتُر محقق می شود البته طبق دیدگاه راجح نزد امامیه و حنفی بدون این که نیاز به عقد یا اتفاق سابقی بین بانک و مشتری باشد یا بدون این که نیاز به رجوع به دادگاه باشد.

بنابر این حساب جاری به مقدار حق مورد بحث مسدود می شود و به طور طبیعی در صورت وجود مشابهت بین دوحق، مُقاصَّه و تَهاتُر برقرار می شود.

سؤال:

 آیا می توان سپرده سرمایه گذاری بانکی را به عنوان حِصَّه ای از مشارکت تصور کرد؟

جواب:

 اگر سپرده ثابت بانکی را به عنوان قرض تفسیر کنیم دراین صورت قرض، رَبَوِی و حرام خواهد بود. دراین صورت هیچ راهی برای تصحیح آن وجود ندارد. اما راه تفسیردیگری وجود دارد و آن این که این گونه سپرده ها را ودیعه با مفهوم فقهی آن در نظر بگیریم و به بانک وکالت داده شود تا از جانب صاحب ودیعه درآن تصرف کند و آن را سرمایه گذاری کند.دراین هنگام بانک اقدام به وارد کردن وجوه در میدان بزرگ سرمایه گذاری می کند و ازخلال این سرمایه گذاری به نیابت از سپرده گذاران وارد عقود اسلامی می شود. دراین صورت هر مبلغ سپرده ای در همه فعالیت های آن میدان بزرگ سرمایه گذاری به میزان خودش و به اندازه مقدار زمانی که نزد بانک می ماند ، شریک می شود.

در این صورت سه طرف درعملیات سرمایه گذاری شریک می شوند که عبارتند از: 1- سپرده گذاران  2-سرمایه گذاران [ تُجّار 3- و بانک که به عنوان واسطه بین دو طرف و به عنوان وکیل صاحبان سپرده ها عمل می کند.

طبیعی است که دراین صورت بانک همچنین به عنوان صاحب سرمایه به واسطه حصه ای ازسرمایه اش و آنچه از جریان وجوه نقد که توسط حساب های جاری تامین می شود دراختیار بانک است وارد عمل می شود، زیرا ما این وجوه را قرض دانستیم و مِلک بانک محسوب می شوند.

شهید صدر برای وکیل شدن بانک از جانب سپرده گذاران شرایطی ذکر کرده است:

1 . سپرده گذار باید با مُلزِم شرعی، ملتزم شود تا سپرده خود را مدت معینی که کمتر از چند ماه نباشد نزد بانک نگه دارد. این کار را می توان درعقد وکالت انجام داد هر چند در ضمن عقدودیعه نمی توان چنین کرد، زیرا عقد ودیعه عقد جایز است.

2. باید سپرده گذار با نوع عقدی که بانک برای انجام عملیات سرمایه گذاری انتخاب می کند موافق باشد.

3. سپرده گذارِ سپرده ثابت باید یک حساب جاری نزد بانک افتتاح کند(این شرط، قابل حذف است.) همه این شرایط به این منظور است که بانک همه نتایج مورد انتظار خود را به دست آورد.همچنین وی از شرایطی سخن می گوید که از قدرت بانک بر تضمین انگیزه هایی که سپرده گذاران را ترغیب به سپرده گذاری می کند، حکایت دارد. آن شرایط عبارتند از:

الف)  ضمانت سپرده توسط بانک،

ب)  درآمد،

ج) قدرت بانک برباز گرداندن وجوه در پایان مدت.

آن گاه شهید صدر بیان می دارد که جایز است تضمین سرمایه از جانب بانک صورت گیرد نه ازجانب سرمایه گذاران [ تُجّار ]، زیرا گاه چنین تضمینی از جانب سرمایه گذاران ممکن نیست، چنان که در عملیات مضاربه چنین است. بدین جهت دربخش ملحقات کتاب «اَلبَنک اَللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»، بحثی فقهی درباره این موضوع، مطرح می کند و در پایان می نویسد:

بنابر این که فرض ضمانت از جانب عامِلِ مضاربه [ سرمایه گذاران و تُجّار ] با وجود مشارکت داشتن عامل از جانب مالک درسو د [ یعنی سپرده گذاران ]، هماهنگ نیست، در متن رساله چنین گفتیم:

ضمانت را شخص ثالثی غیر از عامل و مالک یعنی بانک انجام می دهد و این می تواند یا به واسطه انشای ضمانت درعقد خاصی صورت گیرد یا این که آن را به گونه شرط نتیجه در ضمن عقدِ دیگری شرط کند و خود بانک اگر چه بر سپرده ای که می گیرد امین به معنای اعم است و ازجانب سپرده گذاران وکیل در مضاربه با تجار [ سرمایه گذاران ] است، لیکن روشن کردیم که فرض ضمان برشخص امین با آن معنایی که ما تحقیق کردیم، طبق قاعده صحیح است و اشتراط ضمان به گونه شرط نتیجه نافذ است  همان گونه که می توان اشتراط بربانک را به گونه شرط فعل درضمن عقد دیگری تصویر کرد، به این صورت که سپرده گذار درضمن عقدی شرط کند که بانک وجهی مساوی با خسارتی که بر اثر مضاربه متوجه سپرده اش می شود، به او بپردازد.

[ منظور از شرط نتیجه این است که نتیجه یک عمل حقوقی( اعم از عقد یا ایقاع) در ضمن عقد شرط شود نه خود عمل حقوقی. یعنی عمل حقوقی در ضمن عقد شرط نمی‌شود بلکه نتیجه عمل حقوقی شرط می‌شود. اگر عمل حقوقی شرط شود به آن شرط فعل می‌گوییم، ولی اگر نتیجه عمل حقوقی شرط شود شرط نتیجه نامیده می‌شود.در شرط نتیجه به صورت مستقیم اثر عمل حقوقی شرط می‌شود. دیگر لازم نیست ایجاب و قبول بعدی انجام شود. یعنی همینکه این عقد و شرط ضمن آن را قبول کرد علاوه بر اینکه عقد محقق شد اثر عمل حقوقی که شرط شده یا نتیجه آن عمل حقوقی محقق می‌شود. مثال برای شرط نتیجه : مانند آنکه  آقای فروشنده در ضمن عقد بیع و فروش اتومبیلی به مبلغ یک میلیون تومان ، بر خریدار شرط کند بشقاب چینی تو مال و مِلک من باشد. در این مثال چنانکه ملاحظه می شود ، انتقالِ ملکیت بشقاب چینی خریدار به فروشنده که نتیجه و اثر عقد هبه است در ضمن معامله اتومبیل شرط شده اس. مثال برای شرط فعل : مثل اینکه از طرف فروشنده در ضمن عقد بیع شرط شود که خریدار جهیزیه دخترش را فراهم نماید   ]

شهید صدر در مورد درآمد، به جای درآمدی که سود آن تضمین شده است، روشی شرعی راپیشنهاد می کند که عبارت است از: قراردادن درصد معینی از سود که سپرده گذار می تواند به عنوان صاحب سرمایه آن را به طور علی الحساب برداشت کند و چون درآمد سپرده گذاران به نتایج طرح ها وابسته است که این برخلاف سود ربوی است، لذا ایشان تاکید می کند که این سپرده ها چون آمیخته با سپرده های بزرگ می شوند صاحبان این سپرده ها را مثلا به عنوان مُضارِب وارد همه مُضارَبه هایی می کند که با گروه های مختلف منعقد کرده است. از این رو احتمال عدم سود جِدّا کم می شود و طبیعتا لازم است که درصد مقرر از سود جایگزین این احتمال باشد و بتواند در برابر بانک های ربوی، اموال سپرده گذاران را جذب کند. همچنین اموری را پیشنهاد می کند که موجب می شوند تا بانک بتواند درخواست های برداشت را هنگام فرا رسیدن زمان مقرر پاسخ گوید.

درخور توجه است که سپرده های پس انداز را از یک سو می توان از سپرده های ثابت دانست به اعتبار احتمال ثبات آن ها چون برداشت از سپرده های پس انداز دشوار است به خلاف سهولتی که در برداشت از حساب های جاری وجود دارد و لذا دراین صورت به اعتبار این که سپرده های پس انداز به عنوان مشارکت وارد عملیات سرمایه گذاری می شوند مبالغی به آنها افزوده می شود، چنان که سپرده های پس انداز را می توان همچون حساب های جاری به عنوان قرض محسوب کرد که دراین صورت درآمدزا نخواهند بود.

الگوی بانکداری غیر ربوی در ایران این گونه است که  سپرده های پس انداز را قرض الحسنه اعلان می کند و سودی به آنها تعلق نخواهد گرفت، اما درعوض ، بانک ها جوایزی را به عنوان هدیه به صاحبان حساب های پس انداز می دهند و بانک ها احیانا درصورت بالا بردن مبالغ پس انداز شده و افزایش مدت بقای این مبالغ دربانک ها، نوبت های جایزه را بالا می برند تاموجب تشویق این گونه پس اندازها شوند.

اگر این روش متضمن وعده ای الزامی به دادن سود به سپرده گذاران نباشد، هیچ اشکالی درآن وجود ندارد.

سؤال:

 آیا سپرده گذار می تواند بخشی از اموال خود را قبل از پایان مدت از حساب سرمایه گذاری برداشت کند؟

جواب:

 هرقدر زمان ماندن سپرده ها نزد بانک بیشتر باشد، امکان بیشتری فراهم می شود تاپروژه های سرمایه گذاری با بازدهی بیشتر به اجرا درآیند. البته بانک باید در طول دوره های معینی امکان برداشت پول را برای سپرده گذاران فراهم کند، زیرا همه سپرده گذاران استمرارسرمایه گذاری را بر به دست آوردن وجوه درضمن دوره های کوتاه تر ترجیح نمی دهند.

بنابراین بانک می تواند مدت کوتاه تری را برای ابقای سپرده ها تعیین کند، به گونه ای که اگرسپرده گذار در طول این مدت همه مبلغ یا بخشی از آن را درخواست کند، شایستگی خود رابرای دست یابی بربخشی از سودها از دست بدهد، به این اعتبار که این مدت کوتاه تر، زمان متوسطی است که به نظر کارشناسان بانک این امکان وجود دارد که در طی آن مدت، این سپرده وارد عرصه سرمایه گذاری شود. پس مانند این است که سپرده در این مدت به کارگرفته نشده است.

بنابراین حتی اگر فرض کنیم که واقعا این سپرده درخلال این مدت تاحدی در سرمایه گذاری ها مشارکت یافته است، ولی آنچه موجب می شود سخن فوق را بگوییم، برداشت پول زود هنگام توسط سپرده گذار در آن مدت معین است و طبق شرط مزبور این عمل مقتضی آن است که وی شایستگی دریافت بخشی از سود خود را از دست بدهد و تعیین این مدت،تضمین کننده کمترین حد مطلوب است. اما پس از آن، بانک غیر ربوی می تواند روش هایی را برای برداشت ارائه کند، به این اعتبار که این زمان ها به طور طبیعی درزمان واحد فرا نمی رسند و نیز بسیاری از سپرده گذاران برای گرفتن سود بیشتر، سپرده خود را مدت طولانی تری نزدبانک می گذارند، چنان که بار و سنگینی برداشت های وجوه نیز بر طرح های زیادی توزیع می شود.

همچنین این امکان وجود دارد که بانک در پروژه هایی اقدام به سرمایه گذاری کند و نیزشروطی برای سرمایه گذاران تعیین کند تا بتواند دراوقات معینی جریان نقدینگی را برای مواجهه با شرایطی خاص تامین کند.

به هرحال، خود بانک، درآینده به واسطه سرمایه اش و نیز به سبب وجوه فراهم شده توسط حساب های جاری به جای سپرده گذارانی که سپرده های خود را بیرون کشیده اند، می نشیند وسهم سود آنها را خود تصاحب می کند.

  کوشش های فقهی برای اعطای مشروعیت به ربا

صرف نظر از متون ، کوشش های فقهی برای مشروعیت بخشیدن به بهره [بانکی] صورت می گیرد که «شهید محمد باقر صدر» در کتاب خود «اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ» بدان ها پرداخت که ما ضمن بیان بحث های مطرح شده ، به صورت گذرا به آن اشاره می کنیم :

کوشش نخست : وجود دو عنصر در قرض 

 [کوشش نخست] اینکه گفته شود در قرض دو عنصر وجود دارد ، یکی مال قرض گرفته شده و دیگری خود قرض گیری و از آنجا که ربا به معنای در نظر گرفتن مال در ازای عنصر اولی است  لذا در نظر گرفتن مال به ازای عنصر دوم مانعی ندارد زیرا در واقع عملی است که می توان طی عقدِ «جُعاله» ، برای آن مزدی در نظر گرفت چه قرض دهنده (بستانکار) با عقدِ «جُعاله» و نه با عقدِ «قرض» می تواند افزوده ای مالی برای خود در نظر گیرد . حال اگر بطلان عقد جُعاله روشن گردد ، چنین استحقاقی نیز به رَغم اینکه عقد قرض درست و نافذ است ، منتفی می شود . این درست مانند موردی است که کسی ، به هر کس که خانه اش را بفروشد ، یک درهم بدهد . این «جعل» (دستمزد-حقُّ الزَّحمه  و...) در ازای فروش و نه به ازای خانه فروخته شده است و لذا «درهم» پرداخته شده شامل حکمِ«عوضین» نمی گردد . از این تقریب [نزدیک سازی موضوعِ احکام] گاه به عنوان «صغری» و گاهی نیز به عنوان«کبری» یاد می شود . به لحاظِ «صغری»  گفته می شود که عرف ، بر آن است که بهره پرداخت شده در واقع در ازای مال قرض داده شده و نه در برابر عمل قرض دهی است  و در این صورت اعطای «جَعل» (کارمزد یا دستمزد یا حقّ الزَّحمه و ...) برای پول معنا ندارد زیرا «جُعاله»  برای کاری است که انجام می شود ولی به لحاظ «کبری» با این فرض است که دو طرف در حقیقت بر در نظر گرفتن بهره در قبال عمل قرض ، انگشت گذارده اند و در این حالت گفته می شود : معیار استحقاقِ «جَعل» برخاسته از ضمان عمل دیگری به دستور او و نه به صورت داوطلبانه است . به عبارت دیگر  ضمانِ غَرامتِ در کار به همان شکل ضمانِ غرامتِ در مال است و در این صورت «جُعاله» تنها برای انجام کاری که برای خود ،  حقّ الزَّحمه معینی دارد ، قابل تصور است .

کوشش دوم : تبدیل قرض به چیز دیگر

مثل اینکه فرض کنیم که زید ده دینار به خالد بدهکار است و زید ضمن تماس با بانک به بانک دستور می دهد مبلغ ده دینار به خالد بپردازد. در اینجا زید و بر اثر دستور به بانک مبنی بر پرداخت آن مبلغ ، ده دینار به بانک بدهکار می شود و ضامن «اتلاف» آن می گردد بنابراین در اینجا قرضی داده نشده بلکه فرمان به تلف کردن همراه با ضمان صورت گرفته و در این صورت گفته می شود که مانعی ندارد که زید به ضمانی بیش از مبلغ ده دینار متعهد گردد زیرا این ضمان قرضی نیست بلکه به علت دستور به «اتلاف» صورت گرفته است .  در اینجا نیز این بحث مطرح می شود که دلیل حرمت ربا شامل [این] مورد ، ضمن لغو خصوصیت آن [خصوصیت اتلاف] ، می شود . بنابراین قرض به هر علتی که حاصل شده باشد نباید بدهکار را ملزم به مبلغ افزوده و زیاده کند. همچنانکه این بحث هم پیش می آید که چه چیز افزوده و زیاده را ایجاب می کند؟ یا باید عقدِ (قراردادِ) قرض در میان باشد یا به صورت «جُعاله» در نظر گرفته شود که در این حالت ، ایراد و اشکال سابق مطرح می شود و پرداخت بانک،مستلزم  جنبه مالی اضافه ای نسبت به جنبه مالی مبلغ پرداخت شده نیست که آن هم همراه با ضمان است .

کوشش سوم : تبدیل قرض به خرید و فروش

گاه قرض را به صورت خرید و فروش در می آورند و در این صورت و مادم که پول نقد اوراقی (اَسناد یا اِسکناس) است که نه طلا و نه نقره به شمار می آید و در شمار «مَکیل» (کالاهای پیمانه ای) و «موزون» (کالاهای توزینی) است ، در این حالت ، یک طرف اقدام به فروشِ هشت دینار به مبلغ ده دینار برای دوماه بعد می کند و این قیمت هرچند بر بهای اصلی افزوده شده است ولی ربای وام در فروش تلقی نمی شود . علاوه بر این شرطی را نیز در عقد بیع می افزایند مبنی بر اینکه در ازاء هر تأخیر به مدت معینی ، باید یک درهم نیز پرداخت شود که الزامی نه در عقد قرض بلکه در عقد بیع است . در اینجا نیز آنچه پیش از این گفته شد مطرح می گردد و آن اینکه عرفا چنین معامله ای قرض ربایی حرامی تلقی می شود که پوشش خرید و فروش به آن داده شده است ، چون طَرَفَین در حقیقت ، قصد قرض دارند و یا می توان گفت در صورتی که بپذیریم واقعا خرید و فروش است ، عرف چنان دائره ربا را گسترش می دهد که شامل چنین خرید و فروشی نیز بشود . و نیز گفته می شود که اوراق نقدی (اِسکناس یا اَسناد) در اینجا ، جای طلا و نقره را گرفته است. [ پس ربا محسوب می شود ] .

کوشش چهارم : کوشش چهارم اینکه بانک خود را از سوی سِپُرده گذاران ، وکیل قلمداد کند و از اموال آنان به دیگران قرض دهد و در این قرض دهی ، افزوده ای را برای خود شرط نماید ولی در این مورد گفته می شود که در روایات تأکید شده که در عملیّات قرص ، هیچ شرطی نباید گذاشته شود . در این روایات ، تعبیر « فَلا یُشتَرَطُ اِلّا مِثلُها» ( بجز مثل آن شرط نشود) و یا تعبیر «و یُشتَرَطُ اَن یُرَدَّ اَکثَرُ مِمّا اَخَذَهُ فَهذا هُوَ الحَرامُ» ( و اگر شرط شود که بیش از مبلغ گرفته شده بازگرداند ، حرام است) آمده است .[ر.ک : وسائل الشیعه ج12 ص 454] [  عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ اَلْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ اَلْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) قَالَ: اَلرِّبَا رِبَاءَانِ أَحَدُهُمَا رِبًا حَلاَلٌ وَ اَلْآخَرُ حَرَامٌ فَأَمَّا اَلْحَلاَلُ فَهُوَ أَنْ يُقْرِضَ اَلرَّجُلُ قَرْضاً طَمَعاً أَنْ يَزِيدَهُ وَ يُعَوِّضَهُ بِأَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ بِلاَ شَرْطٍ بَيْنَهُمَا فَإِنْ أَعْطَاهُ أَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ بِلاَ شَرْطٍ بَيْنَهُمَا فَهُوَ مُبَاحٌ لَهُ وَ لَيْسَ لَهُ عِنْدَ اَللَّهِ ثَوَابٌ فِيمَا أَقْرَضَهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اَللّٰهِ (سوره روم آیه 39) ، وَ أَمَّا اَلرِّبَا اَلْحَرَامُ فَهُوَ اَلرَّجُلُ يُقْرِضُ قَرْضاً وَ يَشْتَرِطُ أَنْ يَرُدَّ أَكْثَرَ مِمَّا أَخَذَهُ فَهَذَا هُوَ اَلْحَرَامُ.   ....  ربا دو گونه است... ... اما رباى حرام آن است که شخصى قرضى دهد و در آن بازگرداندن بیشتر از آنچه گرفته را شرط کند ، این حرام است. ( اَلبُرهان فِي تَفسيرِ القُرآن , ج 4 , ص 349 .وسائل الشیعه ، لِلشَّیخِ الحُرِّ العامِلِی جلد 18 ص 160 و 161 ،«اَبوابُ الرِّبا» باب 18 ، طبع آلُ البیت) ] .

کوشش پنجم : آنچه که بیع العینه (فروش کالای بخصوصی به قرض گیرنده به بهایی بالاتر) نامیده می شود .

[ «بیع عینه به خرید کالا به صورت نسیه و فروش نقدی آن به بهای کمتر گفته می شود. این نوع معامله از دیر زمان- برای فرار از ربا در قرض ربوی یا وصول طلب از بدهکار- به دو صورت انجام می‌گرفته است: 1- شخص نیازمند به نقدینگی برای فرار از ربا با صاحب مال معامله‌ای به این صورت انجام می‌دهد: از او به صورت نسیه کالایی گران‌تر از قیمت نقد (مثلا ده هزار تومان) می‌خرد؛ سپس در همان جلسه آن را به قیمت کمتر (مثلا هفت هزار تومان) به صورت نقد به فروشنده می‌فروشد. نتیجه‌ی این معامله، دستیابی خریدار اوّل- که از او به طالب یا صاحب عینه(صاحب نقد) تعبیر می‌شود- به هفت هزار تومان نقد و دستیابی فروشنده‌ی اوّل به سه هزار تومان سود کالای فروخته شده به نسیه است که در سررسید، تحویل بهای کالا قابل وصول می‌باشد. 2- طلبکار برای وصول طلب خود از فردی که توان پرداخت بدهی خویش را ندارد کالایی معیّن را نسیه به او می‌فروشد؛ سپس همان کالا را به بهایی کمتر، نقد از او می‌خرد تا بدهکار بتواند با پول دریافتی از طلبکار طلب پیشین او را بپردازد.   . عینه از عین به معنای مال موجود و نقد است. از این عنوان در باب تجارت سخن رفته است. بیع عینه در صورتی که معامله‌ی نخست، مشروط به انجام دادن معامله‌ی دوم نشود، جایز و مشروع است و نسبت به معامله‌ی دوم، الزامی بر دو طرف نیست و اگر مشروط گردد، به‌گونه‌ای که خریدار ملزم به فروختن و فروشنده ملزم به خریدن باشد معامله صحیح  و جائز نیست.  از جمله‏ حیله های فرار از ربا  «بیع العینه» یا همان معامله‏ «نقد و نسیه» می‏باشد. بیع العینه ، عدول از قرض دادن چیزی به فروختن آن به قیمت بالاتر و فروش مدت دار کالا سپس خریدن آن از مشتری به بهای کمتر از قیمت فروش می باشد.اکثر فقهای شیعه با استناد به روایات وارده و قواعد قائلند که اگر معامله اول مشروط به معامله دوم نباشد در این صورت بیع العینه جایز می‏باشد و گرنه جایز نمی باشد. علمای اهل سنت معتقدند، بیع عینه که به آن «بیع آجال» نیز گفته می‏شود انواع گوناگونی دارد و آنچه مربوط به حیله ربا می‏شود این است که مثلا شخصی کالای خود را به صورت نسیه به قیمت بالاتر بفروشد؛ سپس نقدا همان کالا را به قیمت کمتر خریداری می‏کند به طوری که هدف شخص، همان رسیدن به عین (نقود) است و چون معامله صوری است و فرد از طریق خرید و فروش نسیه به هدف قرض ربوی رسیده است؛ در نتیجه با امر حلالی به امر حرامی رسیده است.] 

اینکه کالایی به بهایی پیش فروش می شود و سپس فروشنده  آن را به بهایی کمتر از بهای فروخته شده از خریدار می خرد ، این نوع فروش ، گونه های دیگری نیز دارد . «امام مالک» و «امام احمد» هر دو قائل به حرمت این نوع از خرید و فروش هستند زیرا آن را شگردی برای ربای نسیه قلمداد می کنند . در حقیقت نیز نوعی ربا در پوشش فروش است که برای آن سه نوع زیر تصور می شود :

1- اینکه فروش دوم در فروش نخست شرط شده باشد .

2-  اینکه طَرَفَین در این مورد تَبانی کرده باشند .

3-  اینکه به طور اتفاقی و بدون قرار و مدار قبلی چنین کاری صورت گرفته باشد .

حالت نخست قطعا باطل است زیرا عرفا نیز همچنانکه گفته شد هم به اعتبار صغری و هم به اعتبار کبری ربای پنهان است و علماء اعتراض های  متعدد دیگری نیز بر آن داشته اند :  از جمله لزومِ دَور در شرط گذاری که شرط و عقدِ (قراردادِ)  فروش را فاسد می کند . زیرا فروش اول مشروط به فروش خریدار و فروش دوم نیز بسته به کامل شدن فروش اولی است . این استدلال با توجه به چندین  مورد تناقض ، مورد و محل بحث قرار گرفته است . از جمله منتفی شدن قصد (هدف از خرید و فروش) و از جمله وجودِ نصّی در این مورد که روایت صحیحی به نقل از «علیّ بن جعفر» به نقل از «امام موسی بن جعفر کاظم» (عَلَیهِِ السَّلامُ)  است که می گوید  : از آن حضرت در باره کسی پرسیدم که پیراهنی را به ده درهم فروخت و سپس آن را به پنج درهم خریداری کرد . آیا این معامله حلال است ؟! فرمود : اگر قبلا شرط نکرده و راضی بوده باشند اشکالی ندارد . [ر.ک : وسائل الشیعه ج 12 ص 370 ] .  روایات دیگری نیز در تأیید این روایت وجود دارد از جمله روایت «حسین بن مُنذِر» است که می گوید : به «امام جعفر صادق» (عَلَیهِِ السَّلامُ) عرض کردم : کسی نزدم می آید و از من کالایی می خواهد و من آن را به قیمت مُرابَحَه برایش خریداری می کنم (یعنی آن را به صد [واحد پول] می خرم و به یکصد و ده واحد می فروشم) سپس آن را از وی خریداری می کنم [حکم آن چگونه است؟] حضرت فرمود : اگر به اختیار باشد و به خواست خود بفروشد یا نفروشد و تو نیز اختیار داشته باشی که آن را بخری یا نخری در این صورت اشکالی ندارد . عرض کردم : اهل مسجد بر آنند که این معامله فاسد است و می گویند که اگر پس از چند ماه انجام شود ، درست است فرمود : این تأخیر و تقدیم است و اشکالی ندارد ولی به رَغم شهرت این روایت ، «حسین بن مُنذِر» از رجال مورد اعتماد شناخته نمی شود . روشن است که هر دو روایت ، شرط گذاری را نفی می کند .

[  مُرابَحَه از عقود اسلامی است که برای فروش کالا به بهای معلوم به مشتری به صورتی که تمام یا مقداری از بهای آن کالا بصورت اقساطی از مشتری دریافت شود .مرابحه یا بهره کاری، معامله ای است که فروشنده قیمت تمام شده کالا خود را به اطلاع خریدار می رساند و سپس تقاضای مبلغ یا درصدی را به عنوان سود می نماید.بیع مرابحه می تواند به صورت نقد یا اقساط منعقد شود که اگر نسیه باشد به طور معمول نرخ سود آن بیشتر می شود.مرابحه قراردادی است که به موجب آن عرضه کننده (مثل بانک)، بهای تمام شده اموال و خدمات را به اطلاع متقاضی می‌رساند و سپس با افزودن مبلغ یک درصد اضافی به عنوان سود، آن را به صورت نقدی، نسیه دفعی یا اقساطی، به اقساط مساوی و یا غیرمساوی در سررسید یا سررسیدهای معین به متقاضی واگذار می‌کند. «قیمت تمام شده کالا» عبارت است از  حاصل قیمت خرید بعلاوه کلیه هزینه های مرتبط با خرید مثل حمل و نقل، انبارداری، بیمه و... ،  می باشد.]

و در حالت دوم اگر بنای اولیه به صورت شرطی ارتکازی باشد به حالت اول تبدیل می شود ولی اگر صرفا وعده ای غیر الزامی باشد ، «عقد بیع» باطل نمی شود . و سرانجام  اینکه حالت سوم خالی از اشکال است زیرا این عقد (قرارداد) طبق [قواعد فقهی] صحیح است .

*** تطبیق سپرده های جاری

برخی اقتصاددانان اسلامی  معتقدند که سِپُرده های جاری  [ سپرده های دیداری ]، سِپُرده های کامل به معنای شرعی آن تلقی می شوند . [ برخی از اقتصاد دانان مسلمان، سپرده های جاری را به مفهوم دقیق کلمه، ودیعه شرعی می دانند.] دکتر حسن عبدالله اَلأمین می گوید : اگر سپرده های نقدی جاری ، مَبلَغی باشد که نزد بانک سپرده گذاری می شود و هر زمان که سپرده گذار بخواهد بتواند از آن برداشت کند این همانی است که در مورد هر سپرده حقیقی صدق می کند [ و در حقیقت ، ودیعه شرعی محسوب می شود نه قرض دهی به بانک ] و هیچ شائبه و شبهه ای نیز در آن نیست و اگر بانک  - طبق عادت جاری- در این سپرده ها تصرف می کند ، این تصرف یک طرفه از سوی بانک ،ربطی به سپرده گذار و اراده او ندارد [و موجب نمی شود که وی از اراده اش برگردد و آن را از «اِیداع» به «قرض» تفسیرکند ] و لذا نمی توان این نوع از سپرده گذاری را قرض دهی [به بانک] تلقی کرد . اراده سپرده گذار هرگز در این نوع سپرده گذاری ، گرایش به قرض ندارد ، همچنانکه بانک نیز این نوع از سپرده را به عنوان قرض [به خود] تلقی نمی کند به این دلیل که در ازای حفظ سپرده و تحویل آن به هنگام درخواست - درست به عکس سپرده های مدت دار- درخواست کارمزد هم می کند . دلیل دیگر این امر ، احتیاط شدید  در بهره گیری از سپرده ها و تصرف در آن از سوی بانک و اقدام سریع در بازگرداندن آن به هنگام درخواست است که ثابت می کند بانک هنگام تصرف در سپرده ها ، برخورد فرصت طلبانه [و ریسک آمیزی] می کند که هیچ اتکایی به موقعیت قانونی چون جایگاه قرض دهنده ، ندارد . [ و به عبارت دیگر مستند به یک مبنای قانونی همچون قرض نیست.]

آنچه این نکته را -علاوه بر آنچه گفته شد- مورد تأکید قرار می دهد اینکه ما حتی با توجه به اجازه ضمنی و عرفی سپرده گذار در تصرف در اموال حساب جاری از سوی بانک ، چیزی در سپرده بودن اقدام وی در سپرده گذاری را تغییر نمی دهد . چنین گزینه ای را روایت نقل شده از «مالکی ها» در خصوص جواز تصرف در مِثلی ها [کالا یا پولی که بتوان عین آن را بازگرداند] برای کسی که قادر به بازگرداندن آن باشد ، تأیید می کند هرچند آن را مکروه دانسته اند ولی «اَشهَب» قائل به این کراهت هم نیست . [ ر . ک : اَلوَدائِعُ النَّقدیَّة (سِپُرده های نقدی و ...دکتر حسن عبدالله اَلأمین دکتر حسن عبدالله اَلأَمین از انتشارات امیر کبیر ترجمه فارسی ص 207 و 208 .]

{ علاوه برآنچه گفتیم، این نکته نیز مطلب بالا را تاکید می کند که حتی اگر فرض کنیم سپرده گذاربه طور ضمنی و عرفی به بانک اجازه داده است تا در اموال حساب جاری تصرف کند باز هم انگیزه وی را در سپرده گذاری تغییر نمی دهد. آنچه از فرقه مالکی [ راجع به حکم تصرف در ودیعه ] به جا مانده که تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند(هرچند که آن را مکروه می شمارند بلکه اَشهَب حتی قائل به کراهت هم نشده است) مؤید این است که آنها هم مطلب فوق را [ که ودیعه به قرض تبدیل نمی شود ] پذیرفته اند.  + [ أَشهَب بن عبد العزيز القيسي هو أبو عَمرو أشهب بن عبد العزيز بن داوود بن إبراهيم القيسي الجعدي الفقيه المالكي المصری و قيل: اسمه مسكين و لقبه أشهب مُفتي مِصر ] }

 

[ طبق ماده 950  قانون مدنی : مِثلي اموالي است كه اَشباه و نظاير آن نوعاً زياد و شايع باشد مانند حبوبات و مانند آن  مثل نخود ، عدس ، لوبیا و  برنج و گندم و جو   به گونه ای که «عرفاً» ممکن باشد یکی از آنها جای دیگری واقع شود، و به اموالی که «عرفاً» شخصِ خاصّی از آن ها منظور نظر بوده و ممکن نیست که یکی از آن ها جایگزین دیگری شود، قیمی می گویند و به عبارت دیگر : مال قیمی مالی است که شبیه آن فراوان و شایع نباشد، مانند نسخه کتاب خطی و مانند فلان آپارتمان یا اتومبیل به شماره پلاک ثبتی... . ملاك تشخيص اموال مثلي از قيمي عرف ميباشد و لذا ممکن است در روزگاری یک کالایی مثلی بوده ولی اکنون «عرف» آن را قیمی به شمار آورد. ] .

ملاحظه می شود که نامبرده اموال حساب جاری را سپرده کامل به مفهوم شرعی آن [یعنی ودیعه شرعی] قلمداد می کند و استدلالش بر این پایه ها استوار گشته است :

1- قصد سپرده گذار ، زیرا سپرده گذاران هرگز نیت قرض ندارند .

2-دریافت کارمزد از سوی بانک در ازای حفظ سپرده آنچنانکه در بانک های «سودان» مطرح است

3- احتیاط بانک در بهره برداری از آن ها که به تعبیر وی ، «بانک» این کار را فرصت طلبانه انجام می دهد .

ولی ظاهرا این مورد را باید قرض تلقی کرد زیرا از جمله ویژگی های سپرده آن است که عین آن باقی بماند و هر گونه دخل و تصرفی در آن بویژه زمانی که ذات آن ها را تغییر دهد - به اجماع مذاهب اسلامی - (مگر مالکی ها که آن را مکروه دانسته اند) و بویژه در حالتی که سپرده از جنس دینار و درهم یعنی پول نقد باشد ، غیر ممکن است . در حالی که در این نوع سپرده گذاری ها از همان آغاز کار بنا برآن است که بانک بی هیچ استتثناء و منعی ، حق تصرف مطلق در اموال حساب جاری داشته که کاملا هم طبیعی است و هیچ جنبه فرصت طلبانه نیز ندارد ولی احتیاط بانک در تصرف در اموال حساب جاری ، تابع طبیعتِ جاری بودن و لزوم فراهم بودن نقدینگی در هر لحظه به دلیل احتمال برداشت از سپرده ها در هر زمان است که اگر چنین احتیاطی نکند اعتبار بانک به خطر می افتد و می توان بانک را تحت پیگرد قانونی قرار داد.  بنابراین حتی بر اساس مذهب مالکی نیز نمی توان سپرده های جاری را به عنوان اینکه سپرده هستند توجیه کرد بلکه حتما باید قرض کامل قلمداد شوند زیرا [در آن ها از سوی بانک] حالت استثنایی ندارد . و در مورد مسئله نیت (نیت سپرده گذاری از سوی سپرده گذار) باید گفت که این امر در حقیقت ناشی از دو عامل است :

1- عامل اول اینکه در بانک های رَبَوِی چنین است .«که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2- عامل دوم اینکه به دلیل امکان دستیابی کامل به آن در هر لحظه ، به حالت سپرده نزدیک می شود و از آنجا که این سپرده گذاری همراه با حفظ و نگهداری هم هست به همان نتیجه ای منجر می شود که سپرده گذاری به آن می رسد . ولی باید دانست که این نیت ، هرگز - و زمانی که در پی توجیه شرعی آن باشیم- با آگاهی طَرَفَین از اینکه «عین مالی» بلافاصله پس از تحویل به بانک ، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد ،هماهنگی ندارد و به همین دلیل انسجام آن نه با سپرده گذاری که با قرض است حتی اگر نام سپرده گذاری بر آن نهاده باشند ، این عملیات شبیه سپرده گذاری های ثابتی [دراز مدت] است که در بانک های ربایی راهی جز قرض نمی توان بر آن ها نهاد حتی اگر با عنوان سپرده گذاری صورت گرفته باشد . نتیجه اینکه ملاک در عقود(قراردادها) قصد و محتوا و نه الفاظ و شکل آن ها است .

{  اما ظاهرا حساب جاری، از موارد قرض است، زیرا از خصایص ودیعه، بقای عین ودیعه است و تصرف در آن، خصوصا تصرفاتی که از بین برنده عین مال هستند به اجماع همه مذاهب اسلامی جایز نیست(مگر آنچه از مالکیه نقل شده که تصرف را مکروه می دانند) خصوصا اگر ودیعه از درهم و دینار، یعنی از نُقُود باشد [ که تصرف در آن بالأجماع جائز نیست ]. حال آن که از همان ابتدا بنا گذاشته شده که بانک بتواند به طور مطلق دراموال حساب جاری تصرف کند مگر مواردی که استثنا شده باشد و این امری طبیعی است و بانک هم از موضع استفاده فرصت، عمل نمی کند. اما احتیاط بانک درتصرف دراموال حساب جاری به خاطر طبیعت اموال حساب جاری است که باید همواره پول نقد موجود باشد تا بتواند در هر لحظه به برداشت احتمالی پول پاسخ گوید. در غیر این صورت وجهه بانک در معرض خطر قرار می گیرد بلکه حتی به طور قانونی می توان از بانک، پول رامطالبه کرد. بنابراین حتی طبق مذهب مالکی نیز امکان ندارد سپرده جاری را بر ودیعه تطبیق داد [ چون مالکی ها هم راجع به حکم تصرف در ودیعه ،  تصرف درمِثلیات را اگر قادر به ردّ آن باشد جایز می دانند به این معنا که آنها هم بقای عین در ودیعه را شرط می دانند و در سپرده های جاری با تصرف در آن ها عینی باقی نمی ماند ]. بدون شک سپرده جاری، قرض کامل است، چون تصرف در آن استثنا ندارد.

اما نیت و انگیزه سپرده گذاری درواقع از دو عامل ناشی می شود:

1. دربانک های رَبَوِی چنین است «که حساب جاری را به عنوان ودیعه تلقی می کنند».

2. سپرده حساب جاری به ودیعه نزدیک تر و شبیه تر است، زیرا در هر لحظه می توان آن را به طور کامل دریافت کرد. و نیز به این دلیل که سپرده جاری نزد بانک محفوظ می ماند و به همان نتیجه ودیعه منجر می شود مگر این که هنگام تطبیق شرعی این عقد [ که آیا سپرده جاری ودیعه است یا قرض ؟ ]، نیت مذکور [ ودیعه بودن ] با علم دو طرف [ بانک و مشتری ] به این که این مال به مجرد تسلیم به بانک، تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد، مطلقا [ با ودیعه بودن ] هماهنگی ندارد بلکه این علم با قرض هماهنگ است نه با اِیداع، حتی اگر عنوان ایداع برآن گذاشته شود. این مورد نظیر سپرده های ثابتی هستند که در بانک های ربوی، قرض محسوب می شوند حتی اگر عنوان ایداع برآنها گذاشته شود. بنابراین معتبر درعقود، قصد و معناست نه الفاظ و مبانی. } .

و اگر بپذیریم که چنین عملیاتی ، سپرده گذاری است باید بر این باور باشیم که تصرف بانک در این مبالغ ، یا آن را بر ذمه اش می گذارد و یا تنها به عنوان تصرف در مال سپرده تلقی می شود . در حالت نخست به معنای قرض گیری است که همه سپرده و از همان قراردادِ نخست را شامل می شود زیرا [بانک] همچون مالکِ کامل ، در حساب های جاری تصرف می کند و خدمات خود را  [ حتی برای گشایش حساب جاری و ارایه خدمات خود  معمولا کارمزدی هم مطالبه نمی کند و اگر برخی بانک ها چیزی هم بگیرند بی تردید نشانه ضعف عملکرد آن ها است ] برای استفاده از نقدینگی حاصل از حساب های جاری  ، ارائه می دهد . و حتی اگر این بانک ها غیر ربایی هم باشند ، اقدام به مشارکت در عملیات مضاربه بزرگ یا هر کدام از عقود مشروع می کنند و ابتداء از سرمایه خود و سپس از آنچه که به عنوان مضاربه و نیز مبالغی که  از راه حساب های جاری دریافت می کنند برداشت می نمایند و بنابراین سهم مشروع خود را از سود های حاصله از عملکرد مضاربه ای بدست می آورند . و اما اگر منظور بانک بر عهده گرفتن ذمه مبالغ مزبور نباشد ، این بدان معناست که اموال یاد شده همراه با سود های (مشروع) آنها به سپرده گذار باز می گردد زیرا طبق قاعده ثبات در مالکیت ، او مالک اصلی است ، « اَلکُندُری» از فقهاء امامیه در این باره می گوید : اگر با مال سپرده ای ، تجارت صورت گیرد سود آن به صاحب مال و زیانش بر عهده سود پذیر است . [ر.ک : اَلیَنابیعُ الفِقهیَّة ج 17  ص 132  چاپ بیروت- اِصباحُ الشَّریعَةِ بِمِصباحِ الشَّریعَةِ از قُطب الدین  محمد بن حسین بن حسن بَیهَقی کَیدُرِی  نیشابوری از علماء قرن ششم هجری قمری] .

[ قُطبُ الدِّین کَیدُرِی :  یکی از شخصیت های برجسته ای که اَشعار حضرت علی (ع) را جمع آوری نموده است ، قُطبّ الدِّین محمد بن حسین بَیهقی کَیدُرِی (کَیذُرِی ) می باشد . قُطبُ الدِّین بَیهَقی کَیدُرِی چنان که از نسبتش پیداست از مردم ناحیه بَیهقِ خراسان است که بویژه در دوران زندگی او در قرن ششم، محیطی آکنده از باورهای شیعی بود . متاسفانه از زندگی وی ، آگاهی چندانی در دست نیست و نام و مشخصاتش را با اختلاف ضبط کرده اند ، ولی گویا نام صحیح او این است : اَبُوالحَسَن محمد بن حسین بن تاج الدِّین حسن بن زین الدّین محمد بن حسین بن اَبِی المَحامِد بَیهَقی نیشابوری .

استاد شیخ عزیز الله عَطارُدِی که خود خراسانی و با آن ناحیه آشناست ، درباره نسبت ( اَلکَیدُرِی ) نوشته است : این نسبتی است به «کَیذُر»  ( به فتح کاف و سکون یاء و ضم ذال مُعجمه و پس از آن راء ساکنه ) که قریه ای است نزدیک سبزوار درناحیه بَیهَق و همچنین ناحیه ای است در ( سر ولایت ) که آبادجای وسیع پُر قریه ای است میان خبوشان و بَیهق و نیشابور و اِسفراین . در سال 1360 هق ، با جدم حسین بن محمد بکلری به این قریه واردشدم و امروز به آن ( کَدر ) به ( کاف فارسی و فتح دال و سکون راء ) می گویند .نمی دانیم این شارح محقق [ قُطبُ الدِّین کَیدُری / کَیذُری ] از کدام یک از این دو قریه بوده است .در برخی مصادر ، نسبت او را به جای ( کَیدُری ) ، ( کُندُری ) ضبط کرده اند که نادرست است ; و کُندُر چنان که از  مُعجَمُ البُلدانِ یاقوت حَمَوِی بغدادی مستفاد می شود نام دو منطقه بوده : یکی قریه ای از نواحی نیشابور و توابع طریثیث ( ترشیز ) که ابو نصرکُندُری ، وزیر مشهور عهد سلاجقه ، از آنجا برخاسته است و دیگری قریه ای نزدیک قزوین .

شیخ مُنتَجبُ الدِّین در ( اَلفِهرِست ) از قُطبُ الدِّین محمد ، پسر شیخ امام اَوحَدُالدِّین حسین قزوینی که فقیه صالحی بوده ، یاد کرده و نام او از همین ( اَلفِهرِست ) به ( اَمَلُ الآمِلِ فِی عُلَماءِ جَبَل العامِل که کتاب رجالی است از شیخ حر عاملی)  راه یافته و سید بَحرالعلوم نیز از طریق شیخ مُنتَجبُ الدِّین، از وی یادنموده و احتمال داده که او و قطب الدین کَیدُری که ( اَلفِهرِست) از او احکام فقهی از  نقل می کند ( و همان شخص مورد بحث ماست) ، یک تن باشند .احتمال یکی بودن قُطبُ الدِّین قزوینی و قُطبُ الدِّین کَیدُرِی درست به نظر نمی رسد ;  ولی چه بسا علت مشتبه شدن کَیدُری با کُندُری ، آن باشد که قطب الدین محمد قزوینی یاد شده ، اهل قریه کُندُر قزوین بوده و نزد قدما به کُندُری مشهور بوده است . والله اعلم بالصواب !] .

امام خمینی «قُدِّسَ سِرُّه» در این مورد در مسئله ششم از فعالیت های بانک ها می گوید : « چنانچه مبالغ تحویل شده به بانک ،سِپُرده یا امانت باشد و اجازه تصرف در آن را به بانک ندهند ، بانک حق چنین تصرفی را ندارد و اگر تصرف کند ، ضامن است . ولی اگر [سپرده گذار] اجازه دهد ، این کار (تصرف) جائز است و همچنین است اگر راضی به این کار باشد و در هر دو حالت هر چه که بانک به وی پرداخت کند حلال است ولی اگر اجازه تصرف منجرّ به تملُّک با ضمان ، باز پس گرفته شود ، افزوده گرفته شده به عنوان سود ، حرام  ولی اصل قرض صحیح است . ظاهرا نیز سپرده های بانکی به این شکل هستند و آنچه که سپرده یا امانت نامیده می شود در حقیقت قرض است  و با قرار سود ، بهره ای که گرفته می شود حرام است . [تحریر الوسیله امام خمینی ج 2 ص 616  «بخش دوم»]  . ظاهرا هر دو نوع از اَجناسِ سپرده (ودیعه) یعنی سپرده نقدی و سپرده جنسی ، مورد نظر است و به بانک اجازه می دهد که در سپرده جنسی با اجازه مالک و در ازای عوض ، دخل و تصرف کند ولی اگر تصرف در سپرده ، به تملُّک آن  منجرّ شود که در خصوص سپرده های نقدی چنین است ، تبدیل به قرض می شود و گرفتن بهره یا سود در آن جائز نیست و به همین دلیل  امام خمینی «ره» فتوا می دهد که سپرده های بانکی اعمّ از جاری و ثابت ، در واقع قرض هستند [ در نتیجه اخذ بهره و سود حرام است]

{ در این زمینه، امام خمینی در مساله ششم از بحث اَعمال بانک ها می نویسد: اگر آنچه به بانک ها داده می شود بدون اذن درتصرف، به عنوان ودیعه و امانت باشد، بانک حق تصرف درآنها را ندارد و اگر تصرف کند ضامن است. ولی اگر اذن در تصرف بدهد بانک می تواند در آنها تصرف کند و همچنین اگر رضایت به تصرف بدهد، در هر دو صورت، آنچه بانک به او می دهد حلال است، مگر این که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان [ که همان قرض است ] برگردد که دراین صورت گرفتن زیاده براساس قرارِ سود، حرام است، ولی قرض صحیح است و ظاهرا سپرده های بانکی از این قبیل هستند [  که اذن در تصرفِ ناقل، به تملک با ضَمان که همان قرض است بر می گردد  ]. پس آنچه ودیعه و امانت نامیده می شود در واقع قرض است و درصورت قرار نفع گذاشتن، سود حرام خواهد بود. ظاهرا سخن حضرت امام به هر دو نوع ودیعه یعنی ودیعه عینی(ودیعه جنسی) و ودیعه نقدی ناظر است. ایشان اجازه می دهد که با اذنِ مالک، بانک در ازای عوض، در ودیعه عینی تصرف کند. اما اگراین تصرف منجر به تملک [ با ضَمان ] شود چنان که در نُقُود چنین است ، ودیعه به قرض باز می گردد و در این صورت دریافت سود، جایز نخواهد بود و در نتیجه ایشان فتوا به قرض بودن هر دو نوع سپرده های بانکی (سپرده های جاری و ثابت) می دهد. } .
مؤلف «مستند تحریر الوسیله» ( که ظاهرا تقریری از درس های خود امام «ره» است) در تفسیری بر این عبارت می گوید : « ... زیرا وضع پول در بانک ها آنگونه که در خارج متداول است همراه با رضایت [سپرده گذار] به تصرف بانک به هر شکل  و حتی تصرف های منتقل کننده [مالکیت] است و اینگونه تصرف هایی که از سوی بانک با اموال صاحبان این پول ها صورت می گیرد به عنوان مبادلَه انجام نمی شود که اگر چنین بود لازم می آمد که سود این معاملات به صاحبان این پول ها بازگردد زیرا «عوض» وارد ملکیت کسی می شود که «مُعَوَّص» از ملکیت وی خارج گشته است و با توجه به اینکه بانک سودها را برای خود منظور می کند ، این کار شرعا صحیح نیست مگر همراه با تملیک با ضمان [یعنی جبران بانک در صورت تلف شدن] باشد ولی اگر در این اموال تصرفی کرد که که مالکیتِ آن را منتقل می کند ، از حالت امانت و سپرده خارج می شود و به صورت قرض در می آید  که نامگذاری آن به عنوان سپرده یا به آن دلیل است که در آغاز چنین شده و یا از آن رو است که تحویل به بانک نه تنها به سود قرض گیرنده یعنی بانک است که به سود قرض دهنده یعنی سپرده گذار هم هست زیرا بانک این سپرده را در برابر دزدیده شدن و تلف گشتن ، محافظت می کند و به همین دلیل است که آن را سپرده گذاری می نامند هرچند غالبا یا همیشه در واقع قرض می باشد . [ «مُستَنَدُ تَحریرِ الوَسیلة» ص 116 «قِسمُ المَسائِلِ المُستَحدَثَة»آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] .

{ مؤلف کتاب مستند تحریر الوسیله [ آیت الله شهید سید مصطفی خمینی ] تعلیقه ای براین فتوا دارد که ظاهرا تقریر درس حضرت امام است:دلیل فتوا این است که قرار دادن پول در بانک چنان که متداول است همراه با رضایت در انواع تصرفات حتی تصرفات ناقله است و تصرفات ناقله توسط بانک، به عنوان مبادله [ و معامله ] دراموال صاحب پول نیست، زیرا اگر چنین بود لازمه اش بازگشت سود تجارت ها به صاحب پول بود،زیرا عوض داخل ملک کسی می شود که مُعوَّض ازملک او خارج شده است. علاوه بر این که بانک سود ها را برای خود برمی دارد و این کار بانک صحیح نیست مگر این که پول باضَمان، به تملیک بانک در آمده باشد.اما اگر بانک در پول، تصرفات ناقله انجام دهد، پول از امانت و ودیعه خارج و در واقع تبدیل به قرض می شود. بنابراین ودیعه نامیدن این اموال، یا به این دلیل است که در ابتدا ودیعه بوده است و یا به این دلیل است که پرداخت پول به بانک تنها به مصلحت مُستَقرِض(بانک) نیست بلکه به مصلحت مُقرِضِ مُودِع هم هست، زیرا بانک با این ایداع از سرقت یا تلف شدن اموال جلوگیری می کند. از این رو ایداع نامیده شده است و الا در واقع همیشه یا غالبا قرض است. } .

ولی استاد شهید محمد باقر صدر«قُدِّسَ سِرُّه» می گوید : مَبالغی که در بانک های ربایی گذارده می شود نه سپرده های جاری (در مورد حساب های جاری) و نه در سپرده های ثابت (در خصوص سپرده های بلند مدت) است بلکه قرض هایی است که همیشه یا در فاصله زمانی معینی ، قابل برداشت هستند زیرا مالکیت مشتری نسبت به مبلغی نزد بانک گذارده کاملا از میان می رود و بانک در تصرف از آن از اختیارات کامل برخوردار می گردد که این با طبیعت سپرده ( امانت و ودیعه) همخوان نیست  ولی از این رو مبالغی را که بانک ها می گیرند  سپرده می گویند که به لحاظ تاریخی ، ابتداء به شکل سپرده بوده  و به تدریج طی تجربیات بانک ها و گسترش فعالیت آن ها به عملیات وام گیری و وام دهی ، عنوان سپرده ها را در لفظ حفظ کرده اند  هر چند مضمون فقهی این اصطلاح را از دست داده اند . موضع بانک غیر ربایی نسبت به سپرده هایی که بانک های ربایی درخواست می کنند مبتنی بر تفاوت گذاری میان سپرده های جاری و سپرده های ثابت است . بانک ها سپرده های جاری را به عنوان قرض تلقی می کنند و هیچ سودی به آنها نمی پردازند ولی سپرده های ثابت را به عنوان سپرده به معنای فقهی این واژه می پذیرند ولی در حقیقت صرفا سپرده هایی نیست که به بانک تحویل شده تا از آن ها نگهداری کند بلکه در کنار سپرده گذاری ، از سوی سپرده گذار نسبت به تصرف در مال و انجام عقد مضاربه با آن ، به بانک وکالت داده می شود .

{  اما شهید صدر می نگارد:پول هایی که نزد بانک ها گذاشته می شود نه ودیعه کامل هستند چنان که در مورد حساب های جاری گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که درمورد حساب های سپرده ثابت گفته می شود بلکه آنها قرض هایی هستند که یا همیشه لازم الوفا هستند یا در طی مدت معین و محدودی چنین هستند، زیرا ملکیت سپرده گذار درنهایت نسبت به پول، زایل می شود و بانک تسلط برتصرف پیدا می کند و این مطلب با طبیعت ودیعه سازگار نیست. اطلاق ودیعه بر این پول ها صرفا به این دلیل است که از نظر تاریخی در ابتدا به شکل ودیعه ظهور کرده اند ولی در اثرتجارب بانک ها و گسترش عملیات آنها به قرض تبدیل شده اند، ولی از نظر لفظی همچنان ودیعه برآنها اطلاق می شود، هرچند مضمون و محتوای فقهی اصطلاحی خود را از دست داده اند [ یعنی احکام و آثار ودیعه بر آن ها بار نمی شود ] . و موضع بانکداری بدون ربا درمقابل این سپرده ها که بانک ربوی متقاضی آنهاست براساس تفکیک بین سپرده های ثابت و سپرده های جاری استوار است. از این رو سپرده های جاری را به عنوان قرض می پذیرد بدون این که در قبال آنها سودی بپردازد و سپرده های ثابت را به عنوان ودیعه با همان معنای فقهی می پذیرد لیکن ودایعی نیستند که به بانک ها سپرده شوند و بانک ها صرفا نیابت درحفظ آنها را داشته باشند، بلکه در این صورت علاوه بر ودیعه بودن، مُودِع به بانک وکالت می دهد تا در آنها با اجرای عقد مضاربه تصرف کند.بدین ترتیب محتوای فقهی قبول ودیعه های بانکی از سپرده گذاران توسط بانک غیر ربوی براساس ثابت یا جاری بودن سپرده ها، متفاوت می شود. } .

بدین ترتیب محتوای فقهی پذیرش سپرده مشتریان از سوی بانک های غیر ربایی متناسب با جاری یا ثابت بودن سپرده ها تفاوت می کند . و در مورد برداشت از این قرض یا تسویه و توجیه آن ، بر آن است که حساب جاری بانک ها ، گویای بدهی های متقابل است و سپرده ها در واقع اعتبار بستانکار مشتری به شمار می روند و بانک هر آنچه را که این مشتری برداشت می کند  به حساب بدهکاری او می گذارد و حساب های جاری نیز از دیدگاه غربی ، گویای عقدی مستقل و قائم به ذات و فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است که به عناصر حسابی تبدیل می شود و در نهایت نیز اعتبار بستانکاری که باید بازپرداخت شود ، از آن زاده شود ، زیرا قانون غربی همچنان بر آن است که تَهاتُر میان دو حساب بدهکار و بستانکار نیازمند توافقی میان طَرَفَین است و حال آنکه فقه اسلامی (بنابر نظریه امامیه و حنفی ها) معتقد به قهری بودن تَهاتُر است بدین معنا  که نمی توان از آن صرف نظر کرد زیرا واقعا هم قابل اسقاط نیست ، عمل برداشت از حساب را هم می توان استیفای [بخشی از] بدهی تفسیر کرد و همین تفسیر را هم ترجیح می دهد که چنانچه برداشت ،بی محل باشد به معنای ایجاد دَین جدیدی برای بانک به حساب مشتری است . [ ر.ک:«اَلبَنکُ اللّارَبَوِی فِی الأِسلامِ»(بانک غیر ربایی در اسلام) نوشته شهید آیت الله سیدمحمد باقر صدر-چاپ «دارُ التَّعارُف» -بیروت- از ص 84 تا 88] . به نظر می رسد که این گرایش - یعنی گرایش قرض تلقی کردن سپرده در چنین شرایطی - گرایش متداول نزد فُقَهای مذاهب اسلامی است .

{ اما درمورد استیفای این قرض یا برداشت از آن و تطبیق فقهی آن : ملاحظه می شود که ازحساب جاری نزد بانک های موجود، تعبیر به دیون متقابل می شود [ رابطه بین مشتری و بانک  رابطه دائن و مدیون است ] . از این رو سپرده ها نشانگر پشتوانه مالی داین [ مُشتری ] هستند و نیز نشانگر وجهی هستند که مشتری از موجودی مدیون(بانک) برداشت می کند.حساب جاری از نظر غربی ها عقد مستقلی شمرده می شود که فاقد حقوق نقدی با ویژگی های فردی است و تبدیل به اعدادی می شود که در نهایت، موجودی داین را که باید به او داد، نتیجه می دهد، زیرا حقوق غرب تَهاتُر بین حساب داین و حساب مدیون را نیازمند به قرار مورد قبول دو طرف می داند، در حالی که در فقه اسلامی(بنابر نظر امامیه و حَنَفَیَّه) این تَهاتُر بین حساب های بستانکاری و بدهکاری، قهری است [ و نیازمند به قرار و قراداد مورد قبول دو طرف نمی باشد ]، بلکه اصلا نمی توان آن را نادیده گرفت،زیرا [ این تَهاتُر ] حقِّ غیرِ قابلِ اسقاطی است و این امکان نیز وجود دارد که عمل برداشت از حساب را به عنوان استیفای دَین تفسیر کرد و این تفسیر را شهید صدر ترجیح می دهد و اگر  [مُشتری] بدون موجودی برداشت کند، این برداشت، انشای دَینِ جدید به نفع بانک برعهده مشتری خواهد بود .پس روشن می شود که این گرایش یعنی قرض دانستن ودیعه درچنین شرایطی گرایش عمده نزد فقهای مذاهب مختلف است. } .

در این راستا در کتاب«کَشّافُ القِناع» که تألیفی مبتنی بر فقه حنبلی است آمده است که سپرده همراه با اجازه بهره برداری، «عاریه مضمونه» (امانت تضمین شده) است. [ ر.ک : كَشّافُ القِناعِ عَن مَتنِ الإقناع-جزء چهارم-چاپ شده در مصر در سال 1947 میلادی- ص 141 -اَلمُؤَلِّف: منصور بن يونس بن صلاح الدّين ابن حسن بن إدريس البُهوتى الحَنبلى اَلمِصری(بُهُوت یا بَهُوت ،منطقه ای در غرب کشور مصر است.) -اَلمُتَوَفّى: 1051هـق ]. همچنانکه در اَلمُغنی «اِبن قُدامه» آمده است که اگر کسی درهم ها و دینارهایی به عاریت بگیرد تا آن ها را خرج کند ، قرض تلقی می شود . [ر.ک : اَلمُغنی «اِبن قُدامه-چاپ سوم قاهره جلد پنجم  صفحات 208-207»]  و در فقه حنفی نیز «اَلسَّمَرقندی» می گوید : هر مالی که نتوان جز با مصرف آن از آن بهره برداری کرد در حقیقت قرض است ولی مجازا آن را عاریه (سپرده) می نامند . [ر. ک. : تُحفَةُ الفُقَهاء جلد سوم ص 284 - چاپ اول دمشق .]  .  همچنین «شمس الأَئمّه سرخسی» در این مورد می گوید : سپردن درهم ها و دینارها ، قرض است زیرا سپردن به معنای اجازه بهره برداری است و بهره برداری از پول نقد نیز جز با مصرف عین آن امکان پذیر نیست بنابرین اجازه این کار به وی [پذیرنده پول] داده شده است . [ر.ک : بَدائِعُ الصَّنایِعِ فی تَرتیبِ الشَّرایِعِ از علاء الدّین کاشانی- جلد هشتم  ص 3899.-چاپ قاهره] .

به نظر می رسد قوانین مدنی نیز در مسئله سپرده ها ، شاهد تحوُّلاتی شده است . از استاد رِیپِر [riper] حقوق دان فرانسوی نقل شده که او به رَغم ترجیح ایده تفسیر سپرده به امانتی که [نزد بانک] نگهداری می شود ، معتقد است که این صرفا یک تصور نظری است زیرا با امکان تصرف بانک در پول ها ، در تعارض قرار دارد لذاست که بیشتر به این ایده گرایش پیدا کرده که سپرده های بانکی را ، سپرده های ناقص یا غیر عادی تلقی کند و حال آنکه برخی علماء پیشنهاد داده اند که به سپرده صفت جدیدی داده شود . این ایده را «استاد علی بارودی» در کتاب « اَلقانُونُ التِّجاری اللُّبنانی ص 288» (قانون تجارت لبنان) در صفحه 288 ، تأید کرده است . این قانون بر آن است که سپرده گذار برای حفظ اموال خود اقدام به سپرده گذاری می کند ولی در عین حال بانک را از بکارگرفتن آن ها نیز محروم نمی سازد . ولی «دکتر استاد سامی احمد محمود» در پاسخ وی می گوید که پناه بردن به این راه حل ، تنها پس از عدم امکان تفسیر آن به شکل دیگر از جمله [قرض دهی به بانک] باید صورت گیرد . این تفسیر  آنچنانکه «استاد علی جمالُ الدّین می گوید  ، غالب حقوق فرانسه را به خود جلب کرده است چون در پی رعایت وضع عموم عملیات [بانک ها] است و همان چیزی است که قانون مصر نیز آن را پذیرفته است . در ماده  726 آن چنین آمده است : اگر سپرده ، مبلغی پول یا هر چیز دیگری باشد که با بهره برداری از آن از میان می رود و سپرده پذیر نیز اجازه بهره برداری از آن را داشته باشد ، قرض تلقی می شود .  [ ر.ک : رجوع شود به کتاب « تَطَوُّرُ الأعمالِ المَصرَفِیَّةِ بِما یَتَّفِقُ وَ الشَّریعَةُ الأِسلامِیَّةِ» از دکتر سامی حسن احمد محمود ص 214 - این کتاب  از سوی انتشارات امیرکبیر با ترجمه فارسی چاپ شده است ] .

بنابرین وجود عنصر «ضمان» برای اموال پرداختی [به عنوان سپرده یا قرض] و تصرف کامل و آزاد بانک در آن ها - همچنانکه مالک تصرف می کند- و تعلق افزوده حاصل به بانک ، همگی دلائل قاطعی هستند مبنی بر اینکه این «عقد»(قرارداد) ، «عقد قرض» است زیرا مقصود از آن نیز همین پیامدها است هر چند از تعبیر «ودیعه» (سپرده) استفاده شده است  . نظر مجمع فقه اسلامی  نیر بر همین رأی قرر گرفت و در مُصوَّبه  دوره نهم  این مجمع آمده است :  مُصوَّبه شماره 90 / 3 / د 9 در مورد «سپرده های بانکی» (حساب های جاری) : 

یکم : سپرده های جاری (حساب های جاری) اعم از اینکه نزد بانک های اسلامی یا بانک های ربایی باشد ، همان قرض به مفهوم فقهی است به گونه ای که بانکِ دریافت کننده این سپرده ها ، ضامن آن است و شرعا ملزم به بازگرداندن آن  در صورت درخواست (سِپُرده گذار) است و اینکه بانکِ قرض گیرنده ، توانگر باشد در حکم قرض بودن سپرده بانکی ، تأثیری ندارد .

دوم : سپرده های بانکی طبق آنچه که در حال حاضر در بانک ها متداول است بر دو نوع می باشد :

الف : سپرده هایی که به آن ها بهره و سود  تعلق می گیرد - همانگونه که در بانک های ربایی جریان دارد - اینگونه سپرده ها اعم از اینکه سپرده های جاری ، سپرده های مدت دار ، سپرده های شرطی [که با اطلاع قبلی قابل برداشت است] یا حساب های سپرده پس انداز ، قرض های ربایی بشمار رفته و حرام است .

ب : سپرده هایی که به بانک های پایبندِ احکام شریعت اسلام و با قرارداد سرمایه گذاری مبتنی بر در نظر گرفتن بخشی از سود ، صورت می گیرد ، سرمایه مُضارَبه به شمار رفته و احکام مُضارَبَه  (قِراض) در فقه اسلام بر آن جاری می شود ، از جمله این احکام ، عدمِ ضمانِ مُضارَبَه گر (بانک) نسبت به سرمایه مُضارَبَه است . [ لفظ قِراض مأخوذ  از قرض به معنای قطع و جدا نمودن است و از این جهت «قِراض» گویند كه گوئي صاحبِ مال قطعه اي از مال خويش را جدا مي كند و به عامل مي دهد ] .

سوم«ضمان» در سپرده های جاری (حساب های جاری) تا وقتی که منحصرا وام دهندگان به بانک (سهامداران بانک) از سود حاصل از سرمایه گذاری آنها بهره برداری می کنند بر عهده همان ها می باشد و در مورد این حساب های جاری ، سپرده گذاران حساب های سرمایه گذاری ، شرکت نمی کنند زیرا نه در قرض دادن و نه در استحقاق سود ، شرکت نورزیده اند .

چهارم : رهن دادن سپرده ها - چه از نوع جاری و چه از نوع سپرده های سرمایه گذاری (حساب های جاری) - جائز است . رهن نیز در صورتی  تحقق می یابد که در مدت رهن ، صاحب حساب حق تصرف در سپرده خود را نداشته باشد . حال اگر همان بانکی که حساب جاری در آن باز شده است رهن بگیرد باید مبالغ [سپرده ای که به رهن تبدیل شده] به حساب سرمایه گذاری منتقل گردد . در این صورت به دلیل تبدیل مسئله از حالت قرض به مضاربه ، ضمان نیز منتفی می گردد و سود حساب متعلق به صاحب آن می شود تا بدین ترتیب رهن گیرنده (یعنی بانک) از افزوده رهن بهره مند نگردد .

پنجم : در صورتی که میان بانک و مشتری ، توافقی شده باشد می توان قسمتی از حساب های سپرده را بلوکه کرد .

ششم : مبنای مشروعیتِ معاملات ، امانت ، راستی و ارائه درست و واقعی گزارش ها و کارکردها است به صورتی که هر گونه و ابهام و شکی را برطرف سازد و با هدف های شرع ، هماهنگی داشته باشد . این نکته در مورد بانک ها و در رابطه با حساب هایی که به آن سپرده می شود ، حائز اهمیت و تأکید بیشتری است .

 

 

.......................   ادامه دارد   .................... 

https://hawzah.net/fa/Article/View/86064/%D8%B3%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%D8%A7%D9%86%DA%A9%DB%8C-(%D8%AA%D8%B7%D8%A8

***************************************************************

** مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره اول+کلیک

** مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره اول+کلیک


** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره دوم+کلیک

** مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره دوم+کلیک

**************************************************************

** فقه مقاصدی و حجیت آن+آیت الله تسخیری+پرتال جامع علوم انسانی

** فقه مقاصدي و حجيت آن +آيت الله شيخ محمد علي تسخيري

** بررسي تطبيقي مقاصد شريعت+محمد حسن زماني+قيام الدين قمر الدين+فصلنامه  علمي تخصصي حبل المتين

** بررسی حدیث « إِنَّما الأَعمالُ بِالنِّیّاتِ... » - راسخون

 

*************************************************************

**ربا خواری ممنوع+مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی+نسیم معرفت


** مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی و بانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی  +با نظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+کلیک


** مجموعه مقالات و گفتمان های اقتصادی و بانکداری اسلامی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی  +با نظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+کلیک


***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .


***  متاسفانه به جهت مشکلی که برای ( رُزبلاگ) در تاریخ دوم خرداد 97 ایجاد شد اطلاعات و نوشته های شش ماه قبل کسانی که عضو  رُزبلاگ بودند حذف شد  و  اطلاعات سایت حکیم عسکری گیلانی نیز دچار این مشکل شد .

 




درباره : حکیم عسکری ,متفرقات(مطالب گوناگون ومفید) ,مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : مجموعه مقالات وگفتمان هاي اقتصادي وبانکداري اسلامي...+سايت حکيم عسکري گيلاني لشت نشايي+بانظارت استاد سيداصغرس , بانکداری , ربا , مقالات , آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی , مجموعه مقالات وگفتمانهای اقتصادی وبانکداری اسلامی+بانظارت آیت الله سعادت میرقدیم لاهیجی ,


نوشته شده در جمعه 22 تير 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 178 |

نتیجه تصویری برای حجت الاسلام محمد حسین ابراهیمی

***نسیم معرفت***

** مجموعه مقالات وگفتمان های اقتصادی وبانکداری اسلامی...+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی+بانظارت استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+شماره اول

قرض الحسنه و ربا از دیدگاه حضرت امام خمینی (س)‏‏ ‏

آیت الله محمد حسین ابراهیمی کازِرونی

‏پیشگفتار: ‏

‏تحقیق ما دربارۀ مقالۀ پیشنهادی قرض‏‏ ‏‏الحسنه و ربا در کلمات امام بود؛ که با استفاده‏‎ ‎‏از فیشهای ارسالی از طرف کنگرۀ اندیشه های اقتصادی حضرت امام(ره) به این صورت‏‎ ‎‏تنظیم یافت: ‏

‏فتاوا و گفتارهای آن جاوید نام، محور اساسی بحث قرار گرفته که با آیات‏‎ ‎‏قرآنی و روایات، تأیید و تحکیم شده است؛ البته از گفتار دیگران هم سود‏‎ ‎‏برده ایم.‏

‏روش جدیدی که کنگره در تهیۀ فیش و ارسال آن برای مُحقِّّق در پیش گرفته، قابل‏‎ ‎‏تقدیر و تشکّر است؛ چون اوّلاً کمک اولیه و شایانی است به محقق، و ثانیاً جهت [ و سمت و سویِ ]  تحقیقِ‏‎ ‎‏در موضوع را به او نشان می دهد. این روش را مساعدت خوبی می دانم، «جَزاکُمُ اللهُ‏‎ ‎‏خَیراً».‏

‏موضوعِ موردِ تحقیق دارای سه بخش است در زمینۀ: قرض‏‏ ‏‏الحسنه، ربا و فلسفۀ آن دو،‏‎ ‎‏بخش اول دربارۀ حرمت ربا و معانی آن، و قرض و مبانی امام در این باره است. بخش دوم‏‎ ‎‏دربارۀ فلسفۀ حرمت ربا و تحسین و فلسفۀ قرض است و بخش پایانی دربارۀ قرض در قرآن‏‎ ‎‏و سنّت و... ‏

بخش اوّل: ‏

‏مبانی امام در حرمت ربا‏

‏پیش از ورود و بیان ادّلۀ حرمت ربا، مناسب به نظر می رسد که مبنای حضرت امام(ره)‏‎ ‎‏در حرمت ربا دانسته شود؛ و پس از آن که مبنای ایشان را به دست آوردیم، به سراغ تحلیل‏‎ ‎‏گفتار او برویم. در میان کتابهای فقهی که از ایشان موجود است، ‏‏کتاب اَلبَیع‏‎[1]‎‏ متعرّض این‏‎ ‎‏مسأله شده است و در بقیۀ کتابهای فتوایی، راجع به مبنای خویش به فتوا اکتفا کرده اند؛‏‎ ‎‏مثل ‏‏توضیح المسائل و تحریر الوسیله‏‏، اما در کتاب بیع که یک کتاب اجتهادی است، علت‏‎ ‎‏فتوا و مبنای آن را نیز فرموده اند. به این بیان که از نظر ایشان، ربا از محرّماتی است که‏‎ ‎‏حرمت آن در روایات شیعه و سنّی، مورد تأکید قرار گرفته است به گونه ای که حرمت آن را از‏‎ ‎‏زنا در خانۀ خدا بالاتر و بزرگتر دانسته اند و قرآن نیز آن را ظلمی دانسته است که موجب‏‎ ‎‏فساد اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی است. [ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ . و اگر چنین نکردید ( و به رباخواری ادامه دادید ) بدانید خدا و رسولش ، با شما پیکار خواهند کرد! و اگر توبه کنید ، سرمایه های شما ، از آنِ شماست [ اصل سرمایه ، بدون سود ] نه ستم می کنید ، و نه بر شما ستم وارد می شود. (سوره بقره آیه 279 .]  بنابر تأکیدی که بر حرمت آن وجود دارد‏‎ ‎‏نمی توان گفت ربا در مواردی جایز است، مثل موردی که بعضیها فرموده اند امکان فرار از آن‏‎ ‎‏وجود دارد. چون تعدادی از روایات موجود که راه فرار از آن را تجویز می کنند از نظر علمی‏‎ ‎‏و فنّی ضعیف بوده، و بعضی هم قابل توجیه در موارد اضطراری هستند. اجماعی هم که در‏‎ ‎‏این باره بیان شده حُجّیت ندارد؛ چون این یک مسألۀ اجتهادی است و جایی در «اجماع»‏‎ ‎‏ندارد. خلاصه اینکه، فلسفۀ حرمت ربا معلوم است؛ و آن ظلم و تجاوز به حقوق دیگران‏‎ ‎‏بوده و با وجود این فلسفه امکان تمسّک به روایات برای فرار از ربا وجود ندارد؛ و بنابر عقیده‏‎ ‎‏و مبنای امام(ره) چون فلسفۀ حرمت آن ظلم بودن است، امکان تجویز آن هم نخواهد بود. ‏

‏در تحریرالوسیله‏‎[2]‎‏ تحت عنوان: ‏‏«اَلقَولُ فِی الرِّبا»‏‏ چنین آمده است: ‏

‏ «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ  ...  وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ » [ ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ»....  (تحریر الوسیلة ج1 «کتابُ البَیع»اَلقَولُ فِی الرِّبا مسئله هفتم ص 538 .) ]

‏یعنی: «برای تخلص و فرار از ربا فقهای گذشته راههایی را بیان کرده اند، اما من روی‏‎ ‎‏آن مبانی و روایات تجدیدنظر نمودم و این طور دریافت کردم که ربا به هیچ وجهی درست‏‎ ‎‏نیست و هیچ کدام از راهها و حِیَل شرعی حجّت ندارد و حرمت ربا در آن راهها باقی است‏‎ »

‏و سپس چون  حرمت ربا به خاطر فساد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، این فلسفه در‏‎ ‎‏مورد کلاه شرعی و غیرشرعی یکسان است. ‏

[ حضرت آیت الله مکارم شیرازی می فرمایند : ...  بعضی از فقها هیچ کدام از حیله‌های ذکر شده را جایز نمی‌دانند و معتقدند تمام راه‌های فرار از ربا نامشروع است. مرحوم امام خمینی«قُدِّسَ سِرُّه» این نظریّه را پذیرفته است. ایشان در ابتدا موافق نظر مشهور بوده‌اند، بدین جهت در چاپهای اوّلیه «تحریر الوسیله» در این مورد چنین می‌خوانیم: «ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ نِعمَ الشَّئُ اَلفَِرارُ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ کَضَمِّ غَیرِ الجِنسِ بِالطَّرفَینِ»؛ برای فرار از ربا راه‌های مختلفی بیان شده است که در کتابهای مفصّل فقهی آمده است، و فرار از حرام به سوی حلال کار شایسته‌ای است، مثل این که در معاملۀ دو جنسِ رَبَوِی، جنس دیگری را نیز به دو طرف معامله اضافه کنند.»  ولی بعدا از این نظریّه برگشته‌اند و درست بر خلاف مشهور فتوی داده‌اند. که در چاپهای اخیر «تحریر الوسیله» همین نظر ثبت شده است. کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در چاپهای بعدی تحریر الوسیله- که حکایت از فتوی جدید ایشان در مسئله حِیَل ربا دارد و بر خلاف فتوی سابق و نظریّۀ مشهور می‌باشد ـ بدین شرح است:

ذَکَرُوا لِلتَّخَلُّصِ مِنَ الرِّبا وُجُوهاََ مَذکُورَةََ فِی الکُتُبِ وَ قَد جَدَّدتُ النَّظَرَ فِی المَسأَلَةِ‏‎ ‎‏فَوَجَدتُ اَنَّ التَّخَلُّصَ فِی الرِّبا غَیرُ جائِزِِ بِوَجهِِ مِنَ الوُجُوهِ وَ الجائِزُ هُوَ التَّخَلُّصُ مِنَ المُماثَلَةِ مَعَ التَّفاضُلِ کَبَیعِ مَنِِّ مِنَ الحِنطَةِ المُساوِی فِی القِیمَةِ لِمَنَّینِ مِنَ الشَّعیرِ اَوِ الحِنطَةِ الرَّدِیَّةِ فَلَو اُریدَ التَّخَلُّصُ مِن مُبایَعَةِ المُماثَلَینِ یُضَمُّ اِلَی النّاقِصِ شَیئُُ فِرارَاََ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ وَ لَیسَ هذا تَخَلُّصاََ مِنَ الرِّبا حَقیقَةََ وَ اَمَّا التَّخَلُّصُ مِنهُ فَغَیرُ جائِزِِ مِن‏‎ ‎‏وُجُوهِ الحِیَلِ .

 فقهاء برای فرار از ربا، راه‌هایی را در کتب فقهی ذکر کرده‌اند، من در این مسأله تجدید نظر کردم و پس از مطالعۀ دوباره، به این نتیجه رسیدم که تخلّص از ربا (از طریق این حیله‌ها) به هیچ وجه جایز نیست؛ آری، فرار از بیع مُماثِل با تَفاضُل وزن یکی از آن دو، جایز است؛ مثل این که یک من گندم که از نظر قیمت مساوی با دو من جو یا دو من گندم نامرغوب است را اگر بخواهند معامله کنند، برای فرار از بیع مِثلَین، چیزی را به جنس کم وزن اضافه می‌کنند تا از حرام به حلال فرار کنند. البتّه این تخلّص از ربا نیست (بلکه تغییر شکل معامله است و فرار از معامله  مِثل به مِثل است پس حرمت ربا همیشه برقرار است و ما در واقع از ربا فرار نکردیم بلکه معامله را که مِثل به مِثل بود تغییر دادیم و عوض کردیم ) و امّا تخلّص از ربا- همان طور که گفتیم- به هیچ یک از حیله‌های که گفته‌اند جایز نیست.» 

ظاهر کلام امام «قُدِّسَ سِرُّه» در این مسأله انکار مطلق است، یعنی ایشان هیچ یک از حیله‌های شرعی ربا را قبول ندارند، ولی یک مورد در ربای معاملاتی را استثناء می‌کنند و آن در جایی است که دو جنس مُماثِل که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است، از نظر قیمت نیز مساوی باشند؛ مثلا در معاملۀ یک کیلو گندم خوب، که قیمت آن یکصد تومان است با دو کیلو گندم نامرغوب، که قیمت آن نیز یک صد تومان است، ایشان معتقد است که انجام حیله، برای صحّت چنین معامله‌ای جایز است.چون در واقع اینجا ربای صوری است نه ربای حقیقی؛ زیرا ربا ـ همان طور که از معنای لغوی آن پیداست ـ به معنای برتری و زیادی است و در فرض مسأله که برتری و زیادی قیمت وجود ندارد، ربای واقعی نیست، بلکه ربای صوری است، به همین جهت شارع مقدّس در اینجا اجازۀ حیله و ضَمِّ ضمیمه را داده است.نتیجه این که ایشان معتقد است که در بعضی از موارد فقط «صورت ربا» هست و واقعیّت ربا نیست، در این گونه موارد حیله شرعی جایز است، ولی در مواردی که ربای حقیقی است، اِعمال حیله شرعی به هیچ وجه مجاز نیست[ویکی معروف] . https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/13152/1/40]

ایرادهای احتمالی بر مبانی امام(ره) ‏:  ‏‏ممکن است بر مبانی امام در مسأله ربا ایرادهایی، وارد شود. مثل آن موردی که‏‎ ‎‏گفته اند: اگر پدر به فرزند یا بالعکس، زن به شوهر و یا بالعکس و کافر حربی به مسلمان‏‎ ‎‏ربا دهد اشکال ندارد. و اشکال دوّم آن جایی است که فرموده اند: ربا در اشیای پیمانه ای و‏‎ ‎‏وزنی می آید، در غیر آن دو مثل آنچه شمردنی است (تخم مرغ، بادام و وسایل یدکی ماشین‏‎ ‎‏و وسایل بهداشتی و امثال آن) ربا نمی آید، با اینکه براساس مبنای امام(ره)، ظلم بودن ربا‏‎ ‎‏در این موارد هم باید باشد.


‏ تبیین ایرادها: ‏

‏قبل از آنکه جواب این دو ایراد را بدهیم، یا به عبارتی دیگر این دو ایراد را در آن موارد‏‎ ‎‏توجه نماییم، گفتاری از امام(ره) را در تبیین نظریّۀ خویش می آوریم: ‏

‏ «اما مسألۀ بانک از مسائل مهمی است که اگر چنانچه ربا از بانک حذف نشود،‏‎ ‎‏مشمول آیۀ شریفه و روایات کثیره می شویم که آیۀ شریفه می فرماید کسانی که ربا می خورند‏‎ ‎‏اینها اعلام جنگ با خدا و پیغمبر می کنند، این تعبیر در کم جایی واقع شده است که اعلان‏‎ ‎‏جنگ است بین کسانی که می خواهند ربا بخورند با خدا و پیغمبر. روایات بسیار ما داریم‏‎ ‎‏که هیچ جای شبهه در این روایات نیست که در بعضی از آنها تعبیر شده است که شاید‏‎ ‎‏برای هیچ چیز نشده است که یک درهم ربا شدّتش بیشتر است از اینکه هفتاد زنا بکند کسی‏‎ ‎‏با مَحرم خودش، با عمّۀ خودش، با خالۀ خودش، با خواهر خودش. و اگر چنانچه، ربا در‏‎ ‎‏یک کشوری مثل کشور ما خدای نخواسته باز در بانکش، در تجارتش، در بین مردمش‏‎ ‎‏باشد، ما نمی توانیم بگوییم که ما جمهوریمان جمهوری اسلامی است. محتوای جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی است. از این جهت، باید کارشناسان، علما در این مسأله بسیار فعالیت کنند،‏‎ ‎‏دقت کنند که ما را از این گرفتاری نجات بدهند. و ملت هم باید توجه بکنند به اینکه مواجه‏‎ ‎‏هستند با یک همچو چیزی که قرآن کریم می فرماید‏‏ « فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ . آیه 279 سوره بقره »‏‏ اعلام‏‎ ‎‏جنگ بکنید با خدا. و اگر چنانچه، بانکداری به آن معنایی که در جاهای دیگر هست رواج‏‎ ‎‏پیدا بکند مردم از صنعت و کار و سایر چیزها باز می مانند، می نشینند توی خانه شان و‏‎ ‎‏پولشان برایشان کار می کند؛ و حال آنکه پول نباید کار بکند. پس اصلاح بانک هم یکی از‏‎ ‎‏امور بسیار مهم است، چنانچه اصلاح اقتصاد و مالیات و امثال ذالک هم بسیار اهمیت‏دارد»‏‎[3]‎‏. ‏

‏امام خمینی(ره) در این بیان، عدم رضایت خود را از وضع بانکها اعلام می دارند و‏‎ ‎‏اظهار امیدواری می کنند که به وسیلۀ کارشناسان و محقّقین اصلاح شود، و علت حرمت‏‎ ‎‏ربا را از مفاهیم برگرفته از روایات و آیات قرآنی در این باره اعلام می دارند. ‏

‏توجیه مبانی امام(ره) ‏

‏امام در تحریرالوسیله راجع به عدم ربا بین اعضای خانواده، چنین فتوا داده اند: ‏

‏ «لٰا رِبا بَینَ الوالِدِ وَ وَلَدِهِ وَ لٰا بَینَ الرَّجُلِ وَ زَوجَتِهِ وَ لا بَینَ المُسلِمِ وَ الحَربِیِّ...»‏‎[4]‎‏و در‏‎ ‎‏جای دیگری ربا را منحصر نموده اند در کیل و وزن؛ آن جا که فرموده اند: ‏‏« اَلثّانِی : کَونُ العِوَضَینِ مِنَ‏‎ ‎‏المَکیلِ اَوِ المَوزُونِ فَلا رِبا فِیما یُباعُ بِالعَدِّ اَوِ المُشاهَدَةِ»‏‏ یعنی «ربا در پیمانه ای و وزنی‏‎ ‎‏می آید و در شمردنی و در غیر آن نمی آید.»‏

‏بنابراین مبنای امام که، ربا ظلم است و موجب فساد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی‏‎ ‎‏می شود چگونه دو فتوای فوق را توجیه کنیم؟ (به نظر می رسد که بین این دو فتوا تعارض‏‎ ‎‏وجود دارد.) ‏

‏1 - ربا، به طور کلی ظلم است. 2 - ربا، در معدود ظلم نیست.

الف: توجیه و توضیح:‏‎ ‎‏ممکن است در جواب گفته شود که در مورد عدم ربا در اشیای عددی و مشاهده ای با‏‎ ‎‏اینکه روایات متواتر داریم، در این موارد ربا وجود ندارد و تعبداً این موارد را تجویز کرده اند‏

 ‏ب: توجیه و توضیح: مبنای اسلام بر اساس آسانگیری و آسانسازی زندگی است، و اسلام‏‎ ‎‏به عنوان «شریعت سهله و سَمحَه» شمرده شده، خصوصاً در آن موردی که مربوط به‏‎ ‎‏مسائل اجتماع است. همان طور که پیامبر اسلام به مَعاذَین جَبَل، هنگام گسیل او به یَمَن‏‎ ‎‏فرمودند: «‏‏وَ عَلَیکَ بِالرِّفقِ وَ العَفوِ»‏‎[5]‎‏ یعنی: «آسانگیر باشید نه مشکلتراش و سختگیر.» از این‏‎ ‎‏بابت برای آسانی در امور معیشتی مردم، معاملات در معدود، تجویز شده است. مثل‏‎ ‎‏موارد دیگر که در قرآن آمده، که: فرزند می تواند به زن‏‏ ‏‏بابای خود نگاه کند، یا برادر‏‎ ‎‏می تواند به خواهر خود نگاه کند، (با توجه به اینکه هر دو جوان باشند و نگاه‏‎ ‎‏کردن هم موجب فساد اخلاقی و اجتماعی است)، اما در این جا به خاطر اینکه روابط‏‎ ‎‏اجتماعی آسان باشد، تجویز شده است. و همچنین هنگام ازدواج و خواستگاری، نامزد‏‎ ‎‏می تواند به نامزد خود نگاه کند. این موارد همه بر اساس سهلگیری اسلام در امور زندگی‏است. تجویز ربا بین اعضای خانواده و در معدود و مُشاهَد نیز از این گونه مبناست. با‏‎ ‎‏توجه به اینکه جیب پدر، فرزند و زن و شوهر یکی است، مالکیت در این مورد مفهومی‏‎ ‎‏ندارد. ‏

‏گرفتن ربا از کافر حربی نیز به این جهت تجویز شده که اسلام خون و مال کافر را در‏‎ ‎‏شرایطی حلال کرده است، و مالکیت آنها بر اموالشان، مانع از تصرّف مسلمانان بر اموال‏‎ ‎‏آنها نیست، همان طور که در حدیث نبوی معروف آمده است: «اَلْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ...»‏‏ و در سورۀ نساء: آیۀ 141، (آیۀ معروف نَفی سَبیل) آمده: «‏‏وَ لَنْ یَجْعَلَ اللهُ لِلْکٰافِرینَ‏‎ ‎‏عَلیَ الْمُؤمِنینَ سَبیلاً».‏‏ یعنی: «کافر بر مؤمن، راه برتری ندارد» کفر بر اسلام راه برتری ندارد،‏‎ ‎‏امّا اسلام بر کفر و مؤمن بر کافر برتر است؛ و بویژه برتری مالی و اقتصادی. اگر کافر از‏‎ ‎‏مؤمن ربا بگیرد حرام است و یک نوع برتری محسوب می شود، امّا اگر مسلمان از کافر‏‎ ‎‏حربی ربا بگیرد، این یک نوع برتری مسلمان بر کافر است، چون کافری که مال و جانش‏‎ ‎‏محترم نیست ربا گرفتن از او بدون اشکال است. حال که این دو عنوان (مبنای امام و‏‎ ‎‏توجیه و تبیین آن) روشن شد، موضوع سومی مورد بحث قرار می گیرد و آن قرض در لغت و‏‎ ‎‏اصطلاح است، و بعد از بیان آن، به سراغ فلسفۀ حرمت ربا از دیدگاه امام(ره) می رویم تا‏‎ ‎‏متقابلاً مسأله ربا روشن گردد. 

‏ قرض در لغت ‏

‏کلمۀ قرض از باب ضَرَبَ - یَضرِبُ و مصدر آن «اَلقَرض» و به معنای قطع کردن است،‏‎ ‎‏و مجازاً به کسی که پول خود را به محتاج بدهد و از آن تا مدتی سلب مالکیّت بکند، به آن‏‎ ‎‏پول «قرض» گفته می شود؛ چون آن را از خود جدا و قطع نموده است، و از همین باب‏‎ ‎‏است: «‏‏قُراضَةُ الذَّهَبِ اَوِالخُبزِ اَوِ الثَّوبِ اَو غَیرِهٰا»‏‏ یعنی «طلای خُردشده در حین‏‎ ‎‏طلاکاری و نان پاره شده هنگام نانوایی و پارچه های پاره شده در حین خیاطی قرض و‏‎ ‎‏قُراضة گفته شده است.» در لِسانُ العَرَب آمده است: «استقراض ، طلب قرض خواستن‏‎ ‎‏است و  اِستَقرَضَ مِنهُ ای طَلَبَ مِنهُ القَرضَ فَأَقرَضَهُ» و از کتاب لغت جوهری نقل شده‏‎ ‎‏است: «‏‏وَالقَرضُ ما یُعطیهِ مِنَ المالِ لِیَقضاهُ»‏‏ یعنی «قرض آن چیزی است که شخص‏‎ ‎‏مالدار، مال خود را می دهد که بعد از مدتی آن را دریافت نماید.» این بود معنی لغوی و‏‎ ‎‏اصطلاحی قرض.

 ‏طبیعت قرض‏

‏هدف شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده ای که مقداری از مالش را از خود جدا می کند، احسان و‏‎ ‎‏نیکی است، و آن کسی که قرض می خواهد باید نیتش این باشد که به موقع قرضش را‏‎ ‎‏بپردازد، و در صورتی که توان پرداخت نداشته یا قصد پرداخت آن را ندارد، نباید از طریق‏‎ ‎‏قرض، مالی را بخواهد، بلکه باید از راه صدقه تأمین شود. و اگر شخص مقروض بخواهد‏‎ ‎‏علاوه بر اصل مال، چیزی اضافه بدهد اشکال ندارد. ‏

‏امام خمینی(ره) در توضیح‏‏ ‏‏المسائل، مسألۀ 2892، چنین فرموده اند: «اگر پولی به‏‎ ‎‏بانک یا غیر آن بدهند و بانک به آنها ربا بدهد جایز نیست بگیرند، اگرچه قرار هم گذاشته‏‎ ‎‏باشند، ولی اگر قرض گیرنده مجاناً چیزی بدهد حرام نیست و جایز است گرفتن آن». ‏

‏در روایات بسیاری موضوع فوق تأیید شده است. برای نمونه به یک روایت صحیح‏‎ ‎‏السّند بسنده می کنیم: در صحیحۀ حلبی از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) آمده است: «إِذَا أَقْرَضْتَ اَلدَّرَاهِمَ ثُمَّ أَتَاكَ بِخَيْرٍ مِنْهَا فَلاَ بَأْسَ إِذَا لَمْ يَكُنْ بَيْنَكُمَا شَرْطٌ .»‏‎[6]‎‏ یعنی «اگر تو قرض دادی،‏‎ ‎‏بعد مقروض پول بیشتر یا بهتری به تو داد گرفتن آن اشکال ندارد، در صورتی که قبلاً با هم‏‎ ‎‏توافق نکرده باشید». ‏

‏بعد امام خمینی(ره) دربارۀ فلسفۀ قرض و حرمت ربا چنین فرموده اند: «قَرضُ الحَسَنَه‏‎ ‎‏از اعمال بسیار خوب است و بهتر از همین طور پول دادن است، و نکته اش هم، شاید یکی‏‎ ‎‏از نکته هایش هم این باشد که در قرض الحسنه فعالیت دنبالش هست، در مجانی شاید‏‎ ‎‏گدا درست کردن باشد، از این جهت این یک فعالیتی ایجاد می کند، آن کسی که قرض‏‎ ‎‏می کند و موظّف است که بدهد، این به فعالیت می افتد که در وقت خودش بتواند قرضش را‏‎ ‎‏ادا کند، و بعد هم مازادی که پیدا کرده است، ادامه بدهد به کار خودش، لکن آن کسی که‏‎ ‎‏نشسته کنار کوچه و از مردم چیزی می خواهد، آن هیچ‏‏ ‏‏وقت در فکر این نیست که یک کاری‏‎ ‎‏بکند، برای اینکه دیگر مُطالِبی ندارد، کسی نمی آید از او مطالبه کند که این که گرفتی بده.‏‎ ‎‏قرض بسیار اهمیت دارد و قرض الحسنه بسیار اهمیت دارد. و در کمتر جایی است که به‏‎ ‎‏اندازۀ ربا در قرآن و سنّت به او اهمیت داده شده باشد و او را مطرود کرده باشد. و نکته اش‏‎ ‎‏هم این است که اگر ربا رواج بگیرد فعالیت کم می شود. یکی از نکاتش در مقابل کار‏‎ ‎‏نیست این سودی که می برد، این توی خانه اش نشسته و عیاشی می کند و پولش دارد‏‎ ‎‏می زاید. یک همچو چیزی را که بخواهد ربا بگیرد آدم و تحمیل بکند به مسلمین، این از ‏یک طرف یک ظلمی است به حسب آیۀ شریفه که تعبیر ظلم کرده است و از یک طرف دیگر‏‎ ‎‏بیکاری درست می کند».‎[7]‎ [ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ . و اگر چنین نکردید ( و به رباخواری ادامه دادید ) بدانید خدا و رسولش ، با شما پیکار خواهند کرد! و اگر توبه کنید ، سرمایه های شما ، از آنِ شماست [ اصل سرمایه ، بدون سود ] نه ستم می کنید ، و نه بر شما ستم وارد می شود. (سوره بقره آیه 279 .]

‏پس طبیعت و فسلفۀ قرض، نفع نخواستن است به هر شکلی که باشد. و اگر قارض و‏‎ ‎‏مقروض شرطی بگذارند برای هر نوع سود حرام است. به فتوای توضیح المسائل، مسألۀ‏‎ ‎‏2855 و مسألۀ 2865 توجه می کنیم: ‏ «فرقی نیست در قرار نفع که موجب رباست بین آنکه صریحاً قرارداد شود، یا بنای‏‎ ‎‏طرفین در حال قرض به گرفتن نفع باشد، پس اگر قانون بانک آن باشد که به قرضهایی که‏‎ ‎‏می گیرد سود بدهد و قرض مبنی بر این قانون باشد حرام است». ‏ و در مسألۀ شمارۀ بعد این چنین فرموده اند: «اگر در موردی قرض بدون قرار نفع باشد،‏‎ ‎‏نه به طور صراحت و نه به غیر آن، قرض صحیح است. و اگر چیزی بدون قرار به قرض‏‎ ‎‏دهنده بدهند حلال است.» مبانی گفتار امام همان حدیث مذکور و امثال آن خواهد بود. ‏

‏ میهمان شدن بر صاحبخانۀ بدهکار اشکال ندارد‏

‏روایات زیادی در مورد طبیعت قرض و نخواستن سود و نفع آمده است، که به پاره ای‏‎ ‎‏از آنها اشاره می شود: میهمان شدن و هدیه گرفتن اگر به قصد این باشد که طلبکار است،‏‎ ‎‏اشکال دارد، و این موضوع در ذهن مؤمنان و اصحاب ائمّه بوده و از آن پرسش به عمل‏‎ ‎‏آمده است. ‏

‏جَمیل بن دَرّاج از امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) این طور سؤال کرد: « فِي اَلرَّجُلِ يَأْكُلُ مِن غَرِيمِهِ أَوْ يَشْرَبُ مِنْ شَرَابِهِ أَوْ تُهْدَي لَهُ اَلْهَدِيَّةُ قَالَ «لاَ بَأْسَ بِهِ». [ ...عَنِ اِبْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ : فِي اَلرَّجُلِ يَأْكُلُ مِنْ عِنْدِ غَرِيمِهِ أَوْ يَشْرَبُ مِنْ شَرَابِهِ أَوْ تُهْدَى لَهُ اَلْهَدِيَّةُ قَالَ لاَ بَأْسَ بِهِ .] »‏‎[8]‎‏ ‏‏ترجمۀ حدیث: «راوی سؤال می کند‏‎ ‎‏که شخص طلبکار در خانۀ بدهکار چیزی می خورد، و یا هدیه ای قبول می کند، چه صورت‏‎ ‎‏دارد؟ امام در جواب فرمودند: اشکال ندارد.» حدیث از نظر سند بدون ایراد و اشکال، و از‏‎ ‎‏نظر، مفهوم و دلالت واضح و روشن است که شخص طلبکار حق خوردن آب و نانِ بدهکار‏‎ ‎‏خود را ندارد، مگر به صورت طبیعی به عنوان میهمان وارد منزل مقروض شود و عرف او را‏‎ ‎‏میهمان محسوب بدارد. ‏

‏امام صادق (عَلَیهِِ السَّلامُ) در جواب شخصی به نام هُذَیل بن حَیّان فرمودند: «‏‏خُذمِنهُ ما یُعطیکَ‏‎ ‎‏فَکُل مِنهُ وَ اشرَب وَ حَجََّ وَ تَصَدَّقَ فَأِذا قَدِمتَ العِراقَ، فَقُل جَعفَرُ بنُ مُحَمَّدِِ اَفتانِی بِهذا.»‏‎[9]‎‎ ‎‏یعنی: «هُذَیل بن حَیّان از امام سؤال می کند که من مقداری پول، به برادرم جعفر بن حَیّان داده ام و او مرا در زندگی و در سفر زیارتی کمک می کند، آیا این نفع نیست که در نتیجه‏‎ ‎‏حرام باشد؟ در جواب فرمودند: اگر کمک او مستمری بوده، بدون توجه به پولی که تو، به او‏‎ ‎‏داده ای اشکال ندارد».‏

‏مقصود از بیان این احادیث این بود که مؤمنین صدر اسلام آگاه بودند به این موضوع‏‎ ‎‏که: قرض نباید نفعی داشته باشد و شخص طلبکار نباید از منزل بدهکار چیزی بخورد و یا‏‎ ‎‏هدیه ای قبول کند که احیاناً نفع آن پول محسوب شود. ‏

‏حال که معانی قرض و طبیعت آن را شناختیم، نظری به «ربا و طبیعت آن و فلسفۀ‏‎ ‎‏حرمت آن» که بر روی ظلم و اجحاف بنا شده می اندازیم. ‏

‏ ربا در لغت‏

‏همان طور که واژه شناسان عرب گرفته اند، ربا مصدر و یا مصدر دوم از فعل:‏‎ ‎‏رَبَی – یَر‏‏ْ‏‏بُو - رِباءً است، و در لِسانُ العَرَب از اِبن مَنظُور آمده: «‏‏وَ الأَصلُ فیهِ اَلزِّیادَةُ مِن رِبَا‏‎ ‎‏المالِ اِذا زادَ.»‏‏ یعنی: «اضافه بر اصل سرمایه که نموّ و رشد آن است، به آن اضافه «ربا»‏‎ ‎‏می گویند.» در مفردات ‏‏راغب اصفهانی‏‏ آمده است: «‏‏اَلرِّبا  ، اَلزِّیادَةُ عَلَی رَأسِ المالِ لٰکِن‏‎ ‎‏خُصَّ فِی الشَّرعِ بِالزِّیادَةِ عَلَی وَجهِِ دُونَ وَجهٍ.»‏‏ یعنی «ربا آن زیاده بر اصل مال است، اما در‏‎ ‎‏اسلام به آن زیادی که با شرط و نفع همراه است، گفته شده، یعنی نه هر زیادی سرمایه،‏‎ ‎‏بلکه آن زیادی که قصد نفع در آن باشد رباست».‏

‏در هر صورت، حرمت ربا در این زمان بسیار واضح و روشن است، و در زمان قبل از‏‎ ‎‏اسلام و صدر اسلام هم معلوم بوده است. و اگر قرآن و روایات دربارۀ آن سخن گفته اند،‏‎ ‎‏در مورد اصل تشریع، حکم، فلسفه، حکمت و موارد آن است نه دربارۀ معنی و تفسیر آن.‏‎ ‎‏مثلاً راوی سؤال کرد که: کجاها ربا می آید، آیا این مورد از مواضع رباست یا خیر؟ و‏‎ ‎‏معصومین و آگاهان دین به آن پاسخ مناسب داده اند.

بخش دوّم ‏

فلسفۀ حرمت ربا‏

‏قبل از آنکه به کلمات حضرت امام (ره) نظر کنیم و از فتاوا یا بیانات ایشان استفاده‏‎ ‎‏نماییم، علت و فلسفۀ حرمت ربا را از روایات برمی شماریم و از نظریات دیگر بزرگان هم‏در این رابطه استفاده می کنیم. مناسب به نظر می رسد متن روایت حضرت امام رضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) را که در‏‎ ‎‏این موضوع از کتاب ‏‏وسائل الشّیعه و  مُسنَدِ الأِمام الرضا (ع) ‏‏ ‏‎[10]‎‏ آورده شده، مورد تجزیه و‏‎ ‎‏تحلیل قرار دهیم: ‏
 «عَن مُحَمَّدِ بنِ سَنانٍ أَنَّ اَبَالحَسَنِ عَلِیَّ بنَ مُوسَی الرِّضا(ع) کَتَبَ اِلَیهِ فِیما کَتَبَ مِن‎ ‎جَوابِ مَسائِلِهِ :   عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَزَّوَجَلَّ عَنْهُ،لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَ شِرائُهُ وَکْسٌ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ‏ یعنی «امام در جواب نامۀ‏‎ ‎‏محمد بن سَنان، این چنین فرمودند: علت حرمت ربا به خاطر این است که در آن فساد‏‎ ‎‏مالی وجود دارد، و چون انسان یک درهم بفروشد به دو درهم، یا یک درهم را قرض بدهد به‏‎ ‎‏دو درهم، آن یک درهم اضافی ، باطل و حرام است و لذا خداوند در قرآن آن را باطل اعلام و‏‎ ‎‏از آن نهی فرموده است». ‏

[ «عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا إِنَّمَا نَهَى اللهُ عَنْهُ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَکْسٌ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ کَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ اللهُ الرِّبَا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ تَعَالَى لَهَا وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالتَّحْرِیمِ لِلْحَرَامِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بِالنِّسْیَةِ لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ وَ الْفَرْضَ وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏.»(*) علّت «تحریم ربا در معامله» نهى خداوند از آن است به دلیل فسادى که نسبت به اموال در آن وجود دارد؛ زیرا انسان چنانچه یک درهم را به دو درهم بخرد، یکی از آن دو درهم در مقابل درهمی که دریافت کرده پرداخت شده، اما درهم دوم تباه شده است. پس خرید و فروش و معاملات ربوى در هر حال نوعی فریبکاری براى خریدار و فروشنده است. از این‌رو، خداوند تبارک و تعالى ربا را به جهت فساد و تباهى اموال و ثروت‌ها حرام کرده است ، همان‌طور که منع فرموده تا اموال سفیه و کم عقل و یا دیوانه را در اختیارشان قرار دهند؛ چون بیم آن می‌رود که همه را تلف و نابود کند، تا زمانى که از او رشد عقلى دیده شود [که در این صورت منع برداشته می‌شود]. پس بدین سبب خداوند عزّ و جلّ ربا و دست به دست کردن یک درهم با دو درهم را ممنوع کرده است. بعد از آنچه گفته شد، دلیل دیگر حرمت ربا، بی‌توجهی به دستور خدا در مورد خودداری از آن است و بعد از اینکه خدا به صورت واضح از آن منع کرد، انجام آن گناهی بزرگ بوده و بی‌توجهی به دستور خدا زمینه‌ساز کفر است.راز «تحریم رباى قرضى» نیز آن است که مانع مردم از انجام کار خیر شده و اموالی از بین می‌رود و مردم بیشتر به دنبال سود مادی می‌گردند تا رفتارهای نیک و قرض الحسنه و این خود منجر به فساد، ظلم و از بین رفتن ثروت(فقر) در جامعه می‌شود.  « عُیون اَخبارالرِّضا (عَلَیهِِ السَّلامُ) ج2 ص93  -وسائل الشیعه، ج 12، ص 425، ابواب الربا، باب 1، ح 11. » ]

در قسمت دوم امام فرموده اند: «فَحَظََّرَ اللهُ تَبارَکَ وَ تَعالَی عَلَی العِبادِ الرِّبا بِعِلَّةِ فَسادِ‏‎ ‎‏الاَموالِکَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ مَالُهُ إِلَیْهِ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ إِفْسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدُهُ فَلِهَذِهِ الْعِلَّةِ حَرَّمَ الرّبا وَ بَیْعَ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَیْنِ یَداً بِیَدٍ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الِاسْتِخْفَافِ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ هِیَ کَبِیرَةٌ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ تَحْرِیمِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ لها وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْهُ إِلَّا اسْتِخْفَافٌ بِالْحَرَامِ الْمُحَرَّمِ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِذَلِکَ دُخُولٌ فِی الْکُفْرِ.» ‏‏یعنی‏‎ ‎‏«همان طور که خداوند نهی کرده است که به شخص سفیه اموال داده شود؛ چون موجب‏‎ ‎‏فساد اموال می گردد، ربا هم مورد نهی قرار گرفته است و به این جهت خرید و فروش پول‏‎ ‎‏ (دِرهَم) به صورت نقد به زیادتر جایز نیست. و علت دیگری که موجب حرمت ربا شده‏‎ ‎‏این است که در قرآن به طور صریح مورد تحریم قرار گرفته و ارتکاب این عمل موجب‏‎ ‎‏سبک شمردن دستورات خداوند است، و کسی که فرمانهای خدا را سبک بشمارد موجب‏‎ ‎‏دخول در آتش است».    در قسم سوم راجع به علت تحریم ربا چنین فرموده اند: ‏ «وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بالنسیئة [بِالنِّسْیَةِ] لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ [ وَ الْفَرْضَ ] وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ.»‏‏ یعنی «در این قسمت قرض یک عمل معروف و پسندیده است و ربا موجب از‏‎ ‎‏بین بردن این عمل پسندیده می شود و در عین حال موجب تلف شدن اموال هم خواهد بود،‏و باعث طمع و رغبت مردم در سود خواهد شد، و این طمع و حرص موجب ترک قرض‏‎ ‎‏است». 

‏در روایت دیگر از امام صادق(عَلَیهِِ السَّلامُ) راجع به حکمت تحریم ربا چنین آمده است: «عَنْ هِشامِ بنِ الْحَکَمِ اَنَّهُ سَاَلَ اَباعَبْدِالله(ع) عَنْ عِلَّهِ تَحْریمِ الرِّبا فَقالَ: انَّهُ لَوْ کانَ الرِّبا حَلالا لَتَرَکَ النّاسُ التِّجاراتِ وَ ما یَحْتاجُونَ اِلَیْهِ فَحَرَّمَ اللهُ الرِّبا لِتَنْفِرَ النّاسُ مِنَ الْحَرامِ اِلَى الْحَلالِ وَ اِلَى التِّجاراتِ مِنَ الْبَیْعِ و َالشِّراءِ فَیَبْقى ذلِکَ بَیْنَهُمْ فِى الْقَرْضِ»‏‏ یعنی «علت تحریم ربا این‏‎ ‎‏است که مردم تجارت را ترک نکنند و از حلال رویگردان نشوند و به حرام روی نیاورند.»‏  [ هِشامِ بن حَکَم ـ که یکى از اصحاب معروف امام صادق(ع) است ـ از آن حضرت پرسید: چرا ربا شده است؟ حضرت فرمودند: اگر رباخوارى حلال بود مردم کارهاى مفید تجارى و هر آنچه را که به آن احتیاج داشتند ترک مى کردند؛ به همین جهت خداوند ربا راکرد تا مردم از آن روی گردان شوند و به سوى کارهاى حلال و تلاش هاى اقتصادى مفید بروند و وام فقط به صورت قرض الحسنه باقى بماند. «مَن لایَحضُرُهُ الفَقیهُ  ج 3  ص 566. بابُ مَعرِفَةِ الکَبائِرِ الَّتِی اَوعَدَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیهَا النّارَ . ]

‏در روایت دیگری چنین آمده است: «‏‏عَن هِشامِ بنِ سالِمِِ، عَن اَبِی عَبدِاللهِ (عَلَیهِِ السَّلامُ) قالَ: اِنَّما‏‎ ‎‏حَرَّمَ اللهُ الرِّبا کَیلا یَمتَنِعُوا مِن صَنائِعِ المَعرُوفِ.»‏‎[11]‎‏ یعنی «ربا به این خاطر حرام شده تا مردم‏‎ ‎‏از عمل معروف باز نمانند و منظور از عمل معروف قرض است».‏

از مجموع روایات هفت علت برای حرمت ربا آمده است. (یا استفاده‏‎ ‎‏می شود). ‏

1 - فساد مالی ‏

‏علت اوّلی، که از روایات برگرفته ایم این است که ربا موجب فساد و فنا و زوال و اموال و‏‎ ‎‏سرمایه خواهد شد، و از این بابت تشابه به دزدی دارد. و عمدۀ فساد متوجه ربا خوار خواهد‏‎ ‎‏بود، چون مال و درآمد دیگران را جزو اموال خود نموده و آن را متورّم می سازد، و لذا فساد‏‎ ‎‏مالی، فساد اخلاقی و اجتماعی و سیاسی را در پی خواهد داشت. گرچه فساد مالی برای‏‎ ‎‏شخص ربادهنده پیش خواهد آمد، ولی فساد آن کمتر است. و در روایات سرقت و دزدی،‏‎ ‎‏موجب فساد در اموال شمرده شده است.‏

‏حضرت رضا(ع) در جواب نامۀ مُحَمَّد بن سَنان، راجع به علت تحریم دزدی چنین‏‎ ‎‏فرمودند:‏‏ «‏وَ حُرِّمَ السَّرِقَةُ لِما فِيها مِن فَسادِ الأَموالِِ. [ حَرَّمَ اللّهُ السَّرِقَةَ لِما فِیهِ مِن فَسادِ الأموالِ وَ قَتلِ النَّفسِ لَو کانَت مُباحَهً ... عُیون اخبارالرِّضا (ع) ج2 ص 97 . ] »‏‎[12]‎‏ یعنی «خداوند دزدی را حرام نمود،‏‎ ‎‏چون موجب فساد در اموال بود». اگر گفته شود [ ربا ] یک نوع دزدی است به این خاطر است‏‎ ‎‏که در جهت فساد مالی، همچون سرقت است و این تشبیه، از راه ارتباط دو علت است‏‎ ‎‏(1 - ربا 2 - سرقت).

اگر شخص مقروض بموقع قرض خود را نپردازد و صاحب پول را‏‎ ‎‏معطّل نماید، یک نوع سرقت آشکار انجام داده، و در روایات به این مورد اشاره شده است:‏‎ ‎‏«عَن اَبِی عَبدِاللهِ(ع)، قالَ: اَيُّما رَجُلٍ اَتَى رَجُلاً فَاستَقرَضَ مِنهُ مالاً وَ فِى نِيَّتِهِ اَن لايُودِّيَهُ فَذلِكَ اللُصُّ العادِىمَن لایَحضُرُهُ الفَقیهُ  ج 2 ص 60 .»‏‎[13]‎‏ یعنی «اگر شخص مقروضی قرض خود را نپردازد، همچون دزد‏ِ [ مُتجاوز و ستمگر ]‏خواهد بود.» پس ربا موجب فساد مالی و مانند دزدی آشکار است. ‏


2 - ربا ظلم است‏

دومین علتی که برای فلسفۀ حرمت ربا از روایات می توان استفاده نمود، ظلم بودن‏‎ ‎‏رباست. حضرت رضا  (عَلَیهِِ السَّلامُ) آن جا که فرمودند: «‏ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ‏»‏‏ به سه علت‏‎ ‎‏حرمت ربا تصریح فرموده اند. و قرآن کریم هم، به طور صریح ظلم بودن ربا را بیان می دارد،‏‎ ‎‏آنجا که می فرماید: ‏

‏ «فَلَکُم رُؤسُ اَموٰالِکُمْ لٰا تَظْلِمُونَ وَ لٰا تُظلَمُونَ.»‏‎[14]‎‏مفهوم آیه و حدیثی که نام برده شد‏‎ ‎‏یکی است. یعنی ظلم بودن ربا مشخص است و ظالم آن کسی است که مال دیگری را‏‎ ‎‏بخورد (چه رباخوار باشد و چه مقروض). در روایات از قول رسول‏‏ ‏‏الله (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلهِ وَسَلَّمَ) این چنین آمده‏‎ ‎‏است: «‏مَطْلُ الغَنِيِّ ظُلْمٌ.»‏‏ و در بیان دیگر فرموده اند: «‏مَطْلُ المُسلِمِ المُؤسِرِ ظُلمٌ‏‎ ‎‏لِلمُسلِمینَ»‏‎[15]‎‏یعنی: «شخص توانا اگر بدهی خود را بموقع نپردازد، به مسلمانان ظلم کرده‏‎ ‎‏است» چون با این عمل جلوِ ادامۀ قرض را که اصطناع معروف شمرده شده است، می گیرد.‏‎ ‎‏پس ظالم بودن منحصر به رباخوار نیست، بلکه بدهکار هم اگر بموقع بدهی خود را‏‎ ‎‏نپردازد، ظالم خواهد بود. ‏

3 - ربا موجب نابودی و زوال اموال است‏

‏در روایتی به این عنوان اشاره شده است، آنجا که فرموده: «تَلَفِ الْأَمْوَالِ... وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ.»‏[ «وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بالنسیئة (بِالنِّسْیَة) لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ ( وَ الْفَرْضَ ) وَ صَنَائِعَ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ. ]  با وجودی که زوال با فساد اموال فرق دارد، چون زوال یعنی نابودی، اما فساد یعنی‏‎ ‎‏حرام مخلوط به حلال شدن و مال مجهول المالک وارد اموال شدن و آن را شبهه ناک‏‎ ‎‏نمودن. سؤالی به ذهن می آید که مال کدام یک (رباخوار یا وامدار) از بین می رود؟ ربا دهنده‏‎ ‎‏معلوم است، چون هرچه درآمد دارد، باید به عنوان وام بدهد. مثلاً صد هزار تومان وام‏‎ ‎‏می گیرد و باید دویست هزار تومان بپردازد. در این جا مبلغ صد هزار تومان از درآمدش از‏‎ ‎‏بین رفته است که این زوال اموال است. ممکن است این شخص ربا را سرمایه نموده و در‏‎ ‎‏امور تولیدی یا تجاری از آن استفاده کرده باشد، که در این صورت در مال او از نظر ظاهر‏‎ ‎‏زوالی رُخ نداده است و در مال سرمایه دار و رباخوار هم ظاهراً نقصی وارد نشده است. در‏جواب باید توضیح داد که در وامهای مصرفی و استهلاکی این چنین است، و حدیث در‏‎ ‎‏مقام بیان اغلبیّت است، یعنی اغلب مردم وام مصرفی می‏‏ ‏‏گیرند و چون اموال شخصیِ‏‎ ‎‏رباخوار باد آورده است، وارد فساد اجتماعی می گردد، و یا سکته می کند و مریض می شود،‏‎ ‎‏به طوری که از مالش نمی تواند استفاده نماید و به  ورثه اش می رسد و آنها هم چون اموالی‏‎ ‎‏که به ارث برده اند باد آورده است، آن را تباه می کنند. و آیه ای از قرآن در مورد ربا می فرماید:‏‎ ‎‏«‏‏یَمْحَقُ اللهَ الرِّبا و یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ.»‏‏ یعنی «خداوند ربا را بی برکت و صدقات را پرمنفعت‏‎ ‎‏می نماید . سوره بقره آیه 276 .». ‏ اگر شخص رباخوار بتواند از این اموال بادآورده در دنیا بخوبی استفاده نماید، در‏‎ ‎‏آخرت که زندگی انسان ابدی است از رضایت و رضوان و تنعّمات خداوند بی نصیب‏‎ ‎‏خواهد ماند. قرآن انسانهایی را هدایت می نماید که زندگی را هدفدار و دنیا را مقدّمۀ‏‎ ‎‏آخرت می دانند. در صورتی که انسان نتواند از اموال و دنیای خود در حد مطلوب استفاده‏‎ ‎‏نماید، بهره ای از مال و دنیای خود نبرده است. ‏

4 - با وجود ربا، مردم سودجود بار می آیند و قرض را فراموش می کنند‏

‏چهارمین حکمت و یا علت نافی ربا، این است که مردم، رباخوار و سودجو بار‏‎ ‎‏می آیند، و قرض که از صنایع معروف است، ترک می گردد. و روایتی که خواندیم به این‏‎ ‎‏موضوع صراحت داشت، آنجا که امام رضا(عَلَیهِِ السَّلامُ) فرموده بودند: «‏‏... وَ رَغْبَةِ النَّاسِ مِنَ [ فی ] الرِّبْحِ‎ ‎وَ تَرْکِهِمُ الْقَرْضَ.»‏‏ با مقایسۀ قرض و ربا در این مورد: (در مورد دنیا و آخرت) در قرض، سود‏‎ ‎‏دنیوی به دست نخواهد آمد و حتّی ممکن است اُفت مالی و دنیوی نیز - به خاطر‏‎ ‎‏تورّم - داشته باشد، امّا اجر و ثواب اخروی دارد، ولی در ربا سود دنیوی است و اُفت اُخرَوِی‏‎ ‎‏و معلوم می شود که ربا خلاف عدالت است. ‏خداوند، عمل به قرض را همچون نماز و زکات از انسان خواسته است، تا سبب تعالی‏‎ ‎‏روح و توجه معنوی آنها باشد، امّا اگر قرض نادیده انگاشته شود و سود و ربح و دنیا که‏‎ ‎‏همان رباست در جامعه گسترش یابد، آن گاه جامعه یک نهاد مادّی است که دارای تفکّر‏‎ ‎‏دنیوی محض و خالی از اشعۀ نور الهی و فارغ از امکانات و گرفتاری محرومان خواهد بود.‏‎ ‎‏خداوندی که خالق بشر است این نوع زندگی را از بشر نخواسته و این بدترین فلسفۀ‏‎ ‎‏زندگی است که انسانهای مادی به سوی آن گرایش می یابند. ‏

5 - با وجود ربا قرض ترک می شود‏

‏پنجمین حکمت نافی ربا که اگر به قرض تبدیل شود بار مثبت دارد، شیوع رباست که‏‎ ‎‏معروفیت قرض را نابود می کند. امام رضا(ع) فرموده بودند: ‏‏«... وَ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ...اِنَّما‏‎ ‎‏حَرَّمَ اللهُ الرِّبا کَیلا یَمتَنِعُوا مِن صَنائِعِ المَعرُوفِ.»‏‏ یعنی «خداوند ربا را حرام کرده تا قرض که از‏‎ ‎‏صنایع معروف است، ممنوع و مطرود نگردد». حکمت خداوند بر این تعلق گرفته که انسان‏