close
تبلیغات در اینترنت
کلام

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
قالب وبلاگ
درباره وبلاگ

حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی
ورود کاربران

ورود به سایت

نام کاربری:
رمز عبور :
رمز عبور را فراموش کردم ؟
موضوعات وبلاگ
حکیم عسکری -
وجدان چیست ؟ انواع وجدان -
آمار سایت
افراد آنلاین : 2 نفر
بازدیدهای امروز : 193 نفر
بازدیدهای دیروز : 449 نفر
كل بازدیدها : 130592 نفر
بازدید این ماه : 1809 نفر
بازدید ماه قبل : 7651 نفر
نظرات : 51
كل مطالب : 342 عدد
تعداد اعضا : 1006 نفر
امروز : جمعه 30 فروردین 1398
جستجوی مطالب

Google
hakim-askari.rozblog.com

Image result for ‫علامه مصباح یزدی‬‎
 
 

درس هجدهم: مراتب فعل الهي (1)

 

انتظار مي‎رود دانش‌پژوه پس از فراگيري اين درس بتواند:

1. مراتب تحقق فعل در انسان و خداوند را به‌طور اجمالي مقايسه كند؛

2. كيفيت انتزاع برخي از مراتب فعل الهي (علم‌، اذن، مشيت و اراده) را تبيين كند؛

3. چگونگي تقدم و تأخر مراتب فعل الهي را توضيح دهد؛

4. اقسام علم الهي (علم ذاتي، فعلي و علم در كتاب) و رابطه آنها با يكديگر را با تكيه بر آيات قرآن بيان كند؛

5. چگونگي سازگاري علم الهي پيش از تحقق اشيا را با اختيار انسان توضيح دهد؛

6. هدف از منوط كردن همه افعال بر اذن الهي را تبيين كند.


* عَنْ أبِي‌عَبْدِ اللَّه(عليه السلام)أنَّهُ قَالَ لَا يَكونُ شَيْ‏ءٌ فِي الْأرْضِ وَ‌لَا فِي السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِيئَةٍ وَ‌إِرَادَةٍ وَ‌قَدَرٍ وَ‌قَضَاءٍ وَ‌إِذْنٍ وَ‌كتَابٍ وَ‌أجَلٍ فَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ يَقْدِرُ عَلَي نَقْضِ وَاحِدَةٍ فَقَدْ كفَرَ؛(1) «امام صادق(عليه السلام)

مي‌فرمايند: هيچ‌چيز در زمين و آسمان تحقق نمي‌يابد، مگر با اين هفت خصلت؛ با مشيت و اراده و قدر و قضا و اذن و كتاب و اجل [الهي]. هر‌كس گمان كند كه مي‌تواند يكي از اينها را نقض كند، [به خداي متعال] كفر ورزيده است».

در دو درس گذشته به مبحث اهداف افعال الهي پرداختيم و هدف نهايي و برخي از اهداف متوسط افعال الهي را با تكيه بر آيات قرآن بيان كرديم. در اين درس، به مسئله‌اي ديگر در‌زمينه افعال الهي مي‌پردازيم.

يكي از مسائل قابل توجه درباره افعال الهي، مسئله مراتب فعل الهي است. انسان با تأمل در كارهاي ارادي و اختياري خود، درمي‌يابد كه اين كارها از مبادي خاصي سرچشمه مي‏گيرد و مراتبي را مي‏گذراند تا به تحقق خارجي برسد. هنگام انجام يك‌

1. محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص149 (باب في أنه لا يكون شي‏ء في السماء و‌الارض الا بسبعة).

 

كار، نخست تصوري از آن در نفس ما حاصل مي‌شود؛ سپس فايده‌اش را تصور مي‌كنيم و بعد، فايده را تصديق مي‌كنيم. اين سه مرحله (تصور فعل، تصور فايده و تصديق فايده) همه از مقوله علم‌اند. پس از تصديق فايده، ميلي به انجام آن كار در ما پديد مي‌آيد كه از آن به «مشيت» تعبير مي‌كنيم. هنگامي‌كه مشيت به تحققِ آن كار نزديك شود، بدان اراده مي‌گوييم. همچنين در ذهن خود محاسبه مي‌كنيم كه اين كار در چه زمان، مكان و شرايطي انجام گيرد. حال پرسش اين است كه آيا درباره افعال الهي نيز مي‌توان چنين مراتبي فرض كرد كه از مبادي خاصي شروع ‏شود و مراحلي را بگذراند تا به مرحله تحقق عيني برسد؛ مثلاً بگوييم: درباره افعال الهي نيز نخست علم و سپس مشيت و اراده تحقق مي‌يابد.

به آن دليل كه فعل خدا ـ به‌معناي مصدري، يعـني حيثيت صدور از پروردگار ـ امر تدريجي و زمان‌دار نيست، براي فعل خدا نمي‌توان مراتب زماني قايل شد؛ ولي ازلحاظ حاصل مصدر و نتيجة فعل، چون ممكن است كه «زماني» باشد، اين پرسش جا دارد كه آيا فعل خدا (مخلوق و مصنوع خدا: متَعلَّقِ فعل به‌معناي مصدري)، مراتبي دارد يا نه.

البته موجودات مادّي، خود مراتبي دارند و حركات و تغييراتي در آنها پديد مي‏آيد تا به مرتبه كامل‌تري مي‏رسند؛ ولي منظور از مراتب فعل، تغييراتي كه در خود آن پيدا مي‏شود نيست؛ بلكه مراد مراتبي است كه فعل مي‌گذراند تا به مرحله تحقق عيني مي‌رسد. آيا براي اشياي خارجي، از آن جهتي كه مخلوق خدايند و به او انتساب دارند و خدا آنها را ايجاد كرده است، در اين ايجاد مي‌توان مراتبي فرض كرد كه به خدا نسبت داده شود يا خير؟

درباره فعل الهي، به‌طوركلي گفتيم آن افعالي كه زماني‌اند، انتساب و اضافة آنها به خداي متعال، دو جهت دارد؛ يكي، از آن جهت كه به خدا انتساب دارند و خدا موجودي است مجرد و فوق زمان و مكان؛ و يكي، از آن جهت كه به اشياي خارجي انتساب دارند كه متغير و در ظرف زمان و مكان‌اند. گفتيم كه افعال الهي از آن جهتي كه به اشياي

 

خارجي انتساب دارند، قابل اتصاف به زمان‌اند و حتي صفاتي هم كه از اين افعال انتزاع مي‏شوند، ازلحاظ انتسابشان به مخلوق، به يك معنا قابل اتصاف به زمان و مكان‌اند؛ مثل صفت خالقيت؛ از آن جهتي كه خلق ـ خواه به‌صورت فعل بيان شود، خواه به‌صورت صفت ـ به مخلوق زماني انتساب دارد، ممكن است ظرف زمان برايش فرض شود؛ مثلاً بگوييم كه خدا اين موجود را در اين زمان آفريده است، نه در زمان قبل و نه بعد. اين به‌لحاظ يك طرفِ اضافه است كه موجودي است زماني. حال مي‏خواهيم ببينيم، آيا مي‌توان براي همين فعلي كه به خدا انتساب دارد، پيش از تحقق عيني، مراحلي فرض كرد، يا اينكه در‌نظر گرفتن چنين مراتبي، دربارة‏ فعل الهي جا ندارد؟

در پاسخ مي‌گوييم: تصور اينكه در ذات خداوند حالت‌هاي گوناگوني، يكي پس از ديگري پديد آيد، تصور نادرستي است كه هم برهان عقلي و هم دلايل نقلي (آيات و روايات) آن را رد مي‌كنند. ذات مقدس خداوند متعال، مادي نيست كه حالت‌هاي مختلف بر آن عارض شود: الحمد لله الذي لم تسبق له حالٌ حالاً؛(1) «ستايش از آنِ خدايي است كه صفت و حالتي، به صفت و حالت ديگرش پيشي نگرفته است»؛ به‌تعبير فلسفي، خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد.

پس اگر مراتبي براي فعل خدا فرض شود، مراتبي بنابر نظر عقل است؛ يعني تقدم و تأخر زماني بين اينها نيست؛ عقل چند مفهوم انتزاع مي‏كند كه ممكن است برخي بر برخي ديگر، بنابر رتبة عقلي مقدم باشند. از‌نظر برهاني، فرض چنين مراتبي براي افعال الهي كه اختلافشان نه برحسب مصداق، بلكه بر‌حسب مفهوم، و ترتبشان هم نه بر‌حسب زمان، بلكه به‌نظر عقل باشد، اشكالي ندارد؛ همان‌گونه‌كه عقل، صفات متعددي را براي واجب تعالي اثبات مي‏كند، به‌ضميمة اينكه همه اين صفات، يك مصداق بسيط بيشتر ندارند؛ براي نمونه، علم و قدرت و حيات و... صفاتي‌اند كه عقل براي ذات‌

1. نهج ‌البلاغه، خطبة 65؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج4، ص308، روايت37، باب4.

 

واجب اثبات مي‏كند و برهان هم مي‌آورد كه تعدد اين صفات، به‌معناي تركب در ذات واجب نيست؛ اين اشكالي توليد نمي‏كند.

درباره افعال الهي نيز عقل مي‌تواند مفاهيم مختلفي را اثبات كند؛ با توجه به اينكه مصداق همه اين مفاهيم در خارج، يك چيز بيشتر نيست؛ حتي اگر بين اين مفاهيم ترتّبي قايل شود، باز با توجه به اين است كه اين ترتّب برحسب رابطه مفاهيم با يكديگر است، نه رابطه مصاديق متعدد؛ يعني عقل اين مطلب را درك مي‌كند كه خدا هم وقتي مي‏خواهد كاري كند، مي‏داند كه چه كاري مي‏خواهد انجام دهد؛ كارش آگاهانه است. اين يك مفهوم است كه عقل از كار خدا انتزاع مي‌كند. همچنين خدا كارش را ناخواسته و باكراهت انجام نمي‏دهد؛ يعني در كار خود مجبور نيست. اين هم مفهوم ديگري است. عقل، از امر اول، مفهوم علم و از امر دوم، مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند و هنگام مقايسه بين اين‌دو مفهوم، مي‌يابد كه يكي بر ديگري مقدم است؛ يعني مفهوم دانستن، مقدم بر خواستن است و خواستن، پس از علم قرار دارد؛ ولي تأخر زماني در كار نيست. اين اقتضاي مفهوم علم است كه پيش از مفهوم خواستن، در مرتبه مقدم لحاظ شود. ترتيبي اين‌گونه، بين مبادي و مراحل تحقق فعل باري‌تعالي، اشكالي ندارد. پس، عقل از افعال الهي مفاهيمي انتزاع مي‌كند كه برحسب مفهوم و انتزاع عقلي بر يكديگر ترتب دارند؛ ولي مصداق همه اين مفاهيم در خارج، يك چيز بيشتر نيست و حتي ترتب هم، ترتب مفاهيم است، نه ترتب مصداق‌ها بر يكديگر. بنابراين، درخصوص خدا، تعدد و ترتب اين مفاهيم بر يكديگر، به‌معناي تعدد و ترتب زماني مابازاي آنها در خارج نيست.

 

مراتب فعل الهي در قرآن

اكنون ببينيم قرآن كريم در‌اين‌باره چه بياناتي دارد؟ آيا چنين مراتبي را براي افعال الهي اثبات مي‌كند يا خير؟

 

از مجموع آيات و روايات به‌دست مي‌آيد كه هر‌چه در خارج تحقق مي‌يابد، مسبوق به علم، كتاب، اذن، اجل، قدر و قضاست. ابتدا به بررسي مرتبه علم مي‌پردازيم.

 

1. علم

وقتي به قرآن مراجعه مي‏كنيم، مي‏بينيم آياتي هست درباره اينكه كارهايي كه خدا انجام مي‏دهد و آنچه را در خارج ـ چه بي‌واسطه چه با‌واسطه ـ ايجاد مي‏كند، ناآگاهانه و بي‌توجه نيستند؛ ازروي علم تحقق مي‌يابند.

ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (ملك:‌14)؛ «آيا كسي كه چيزي را آفريده، نمي‏داند چه آفريده است و حال‌آنكه او خود باريك‌بين و آگاه است»؟ خدايي كه اين موجودات بزرگ و فراوان و بي‌شمار را آفريده و آثار حكمت او در تمام آنها ظاهر است؛ آيا ندانسته كه چه آفريده است؟ استفهام در آيه شريفه، استفهام انكاري است كه پاسخش منفي است؛ يعني خدا هرچه را مي‏آفريند، مي‏داند كه چه مي‏آفريند و به آن آگاه است.

البته از اين آيه درباره چگونگي علم خدا و اينكه آيا همانند علم ما، يا به‌گونه‌اي ديگر است، چيزي به‌دست نمي‌آيد؛ ولي از محكماتي كه درباره خدا داريم، همچون: لَيْسَ كمِثْلِهِ شَيْءٌ (شوري:‌11) و نيز برخي از روايات،(1) استفاده مي‏شود كه خدا صفات مخلوق‏ها (صفات مادي و امكاني) را ندارد؛ خدا ذهن، علم حصولي، و تصور و تصديق ندارد؛ اينها تنها در مخلوقات مصداق دارند. دانستن خدا چيزي غير از ذاتش‌

1. در حديث زير، مبادي مادي اين صفات ـ كه تنها در مخلوقات مصداق دارد ـ از خداوند متعال نفي شده است: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَي قَالَ قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَن(عليه السلام) أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَ‌مِنَ الْخَلْقِ. قَالَ: فَقَالَ: الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِيرُ وَ‌مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِك مِنَ الْفِعْلِ وَ‌أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَي فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيْرُ ذَلِك لِأَنَّهُ لَا يُرَوِّي وَ‌لَا يَهُمُّ وَلَا يَتَفَكرُ وَ‌هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَ‌هِيَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهٌ‏ٌُّّ الْفِعْلُ لَا غَيْرُ ذَلِك يَقُولُ لَهُ كنْ فَيَكونُ بِلَا لَفْظٍ وَ‌لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ‌لَا همه وَ‌لَا تَفَكرٍ وَ‌لَا كيْفَ لِذَلِك كمَا أَنَّهُ لَا كيْفَ لَه (محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص147، باب صفات الذات و‌صفات الافعال، ح17؛ محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص109ـ110).

 

نيست. در مرحله ذات، خودِ ذات عين علم است. روايات ديگر همين مطلب را تأييد مي‌كنند.(1) اما آيا علم الهي فقط به همان معناي علم ذاتي است كه عين ذات است، يا نوع ديگر علم هم براي خدا اثبات شده است؟

برخي از آيات بر اين دلالت دارند كه براي خدا در زمان خاصي، علمي تحقق يافته است يا محقق مي‌شود؛ البته اگر كسي به معارف اسلامي آشنا نباشد، از اين‌گونه آيات كه نوعي تشابه در آن هست، معاني توأم با نقص و امكان مي‏فهمد: فَأمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ (آل عمران:‌7). چنان‌كه در ساير آيات متشابه مانند جاءَ رَبُّك (فجر:‌22) و ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ (اعراف:‌54)، ممكن است در ابتدا معاني نادرست و ناسازگار با آيات محكم قرآن به ذهن اشخاص ناآگاه از معارف اسلامي بيايد؛ ولي پس از اينكه دانستيم خداي متعال، مانند مخلوقات نيست كه زماني چيزي را نداند و بعد علم پيدا كند، آن‌گاه جاي اين پرسش است كه معناي اين آيات كه مي‏فرمايد در زماني علم براي خدا پيدا شده يا مي‏شود، چيست؟

در اينجا براي روشن شدن بحث، چند آيه را كه علم زماني را براي خداوند اثبات كرده‌اند، مورد توجه قرار مي‏دهيم: براي نمونه، خداوند پس از آنكه در آيه 65 سوره انفال مي‌فرمايد:...إِن يَكن مِّنكمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْن...؛«اگر از شما بيست تن شكيبا و استوار باشند، بر دو‌صد تن چيره مي‏شوند»، چنين بيان مي‌دارد كه الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنكمْ وَعَلِمَ أنَّ فِيكمْ ضَعْفًا(انفال:‌66)؛ «حالا خدا تكليف شما را سبك كرد و دانست كه در شما ضعفي است»؛ يعني مسلمانان صدر اسلام در ابتدا موظف بودند كه هر بيست نفر در‌برابر دويست نفر بايستند و از جنگ روي برنتابند؛ ولي بعد، اين تكليف سبك‌تر شد و به اين حد رسيد كه اگر صد نفر مسلمان در‌برابر دويست نفر از كفار قرار گيرند، بايد جنگ كنند؛ ولي اگر از نصف كمتر بودند، لازم نيست بجنگند.

1. عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(عليه السلام) يَقُولُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ‌جَلَّ رَبَّنَا وَ‌الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَعْلُوم و...‏ (محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص107، باب صفات الذات).

 

شاهـد ما آيه دوم اسـت. در اين آيه، علي‌الظاهر «اَلاْن» ـ عـلاوه بر خفَّف ـ ظـرف براي «عَلِمَ» نيز هست.

آياتي ديگر هست كه مي‏فرمايند: خدا كاري را انجام مي‏دهد تا بداند چه مي‏شود؛ مثلاً درباره شيطان مي‌فرمايد:

وَمَا كانَ لَهُ عَلَيْهِم مِّن سُلْطَانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَن يُؤْمِنُ بِالْآخِرَة... (سبأ:‌21)؛ «يعني ما كه شيطان را آفريديم، براي او تسلطي بر مؤمنين قرار نداديم [تا مردم مجبور به عصيان شوند؛ بلكه او را وسيله قرار داديم تا مردم به‌وسيلة او آزمايش گردند] تا بدانيم چه كساني ايمان به آخرت دارند و چه كساني درباره آخرت در شك‌اند». پس حكمت آفرينش شيطان بنابر اين آيه، اين است كه خدا بداند چه كساني معتقد به آخرت‌اند و چه كساني شك دارند. ظاهر تعبير اين آيه اين است كه اين علم، پس از آفرينش انسان و وسوسة شيطان پيدا مي‏شود.

آيه ديگر مي‌فرمايد: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أخْبَارَكمْ (محمد:‌31)؛ «شما را مي‌آزماييم تا بدانيم چه كساني اهل جهاد و صبرند و چه كساني فرار مي‏كنند». ظاهر آيه اين است كه علم خدا پس از آزمايش پيدا مي‏شود. آيا خداي متعال پيش از آزمايش علم نداشت كه چه كساني جهاد، و چه كساني فرار مي‏كنند؟

پاسخ همان است كه پيش از اين نيز به آن اشاره كرديم. علم درباره خداي متعال، گاه به‌صورت صفت ذات و گاهي به‌صورت صفت فعل به‌كار مي‌رود. علمي كه صفت ذاتي و عين ذات خداست، «تغييرپذير»، «زماني» و «مكاني» نيست و بر همه زمان‌ها و مكان‌ها احاطه دارد؛ ولي گاهي علم به‌صورت صفتِ فعل، ذكر مي‏شود. همه چيزهايي كه درباره صفات فعل گفته شده، درباره اين علم هم صادق است؛ همان‌گونه‌كه درباره اراده، مشـيت و ساير صفات فعل گفتيم كه اينها اموري حادث‌اند؛ به اين معنا كه عقل از مقايسة فعـل خـدا با ذات الهـي، اين مفـاهيم را انتزاع مي‏كند؛ و چـون دو طـرف دارند

 

ـ ‌يك‌طرف ذات مقدس حق‌تعالي و يك‌طرف مخلوقات ممكن‌، زماني و محدود ـ آنچـه از اين مقام حكايت مي‏كند، به‌لحاظ متعلقات مادي زماني، به زمان هم متصف مي‏شوند؛ يعني همان‌گونه‌كه آفرينش هريك از اين موجودات در زماني خاص صورت مي‌گيرد، عقل رابطه بينِ خالق و مخلوقش را مي‏سنجد كه آيا آفرينش اين مخلوق زماني با علم صادر شده است يا بدون علم؛ آن‌گاه مي‏گويد: خدا دانست. اين «دانست» مفهوم انتزاعي و از صفـاتِ فعل است كه از مقـايسة مخلوق ـ كه امـري است زمـاني ـ درارتباط‌با خـداي متعال انتزاع مي‏شود و به‌تبع طرف زماني‌اش، قابل اتصاف به زمان است.

چنين علمي را مي‌توانيم مانند اراده، امري حادث بدانيم؛ اما نه به اين معنا كه چيزي در ذات خدا حادث مي‏شود؛ بلكه بدين معنا كه عقل وقتي اين موجود را با ذات واجب مي‏سنجد، چنين مفهومي را در ظرف خاصي انتزاع مي‏كند. به‌عبارت‌ديگر، پيش از اين زمان، مفهومي براي صفت فعل نيست تا اثبات يا نفي شود. پيش از آفرينش انسان، جاي اين نيست كه بگوييم: آيا خدا پيش از آفرينش حضرت آدم(عليه السلام)، عالِم به حضرت آدم(عليه السلام) بوده است يا نه. بايد حضرت آدمي باشد تا سخن از عالم بودن خدا به او به‌ميان آيد.(1) صفت فعل، صفتي است كه حاكي از رابطه فعل خدا با مخلوقاتش باشد. همه صفات فعل، در‌رابطه‌با مخلوق و اموري اضافي‌اند؛ يك‌طرفه نمي‏شود آنها را انتزاع كرد؛ بلكه بايد وجود مخلوقي فرض شود تا بتوان چنين صفاتي را انتزاع كرد.

 

علم ذاتي و فعلي خداوند

پس مي‌توان گفت علم درباره خدا دو گونه به‌كار مي‏رود:

1. درباره ساير صفات فعل نيز چنين است؛ مثلاً درباره صفت خالق، پيش از آنكه آدم آفريده شود، معنا ندارد بگوييم: خدا، خالقِ آدم به‌منزلة يك مخلوق است. البته خالق بدين معنا كه كونه بحيث اذا شاء يخلق درست است؛ ولي اين معنا به قدرت بر‌مي‌گردد؛ يعني خدا قدرت بر آفرينش آدم دارد، نه آنكه پيش از آفريدن آدم، خالقِ آدم است؛ هنوز آدمي آفريده نشده است تا خدا خالق او باشد.

 

1. صفت ذات كه عين ذات است؛ زمان ندارد و تغييرناپذير است.

2. علمي كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود. براي چنين علمـي به‌لحـاظ متعلقش ـ كه زماني است ـ مي‌توان قيد زمان آورد. پس هرچيزي تا تحقق نيافته است، معنا ندارد كه بگوييم: آيا براي خدا معلوم است يا نه. بايد چيزي باشد تا گفته شود كه اين شي‏ء معلوم است يا نه.

در قرآن كريم، غير از صفت علم، صفات ديگري نيز به خدا نسبت داده شده است كه به‌لحاظ متعلقشان مي‌توان آنها را زماني دانست؛ مانند: سمع، رؤيت و بصر؛(1) براي نمونه، در آيه 46 سوره طه مي‌فرمايد: قَالَ لَا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكمَا أسْمَعُ وأرَي؛ «نهراسيد، من با شما هستم. [آنچه روي مي‌دهد] مي‌شنوم و مي‌بينم». روشن است تا مأموريت حضرت موسي و هارون(عليهما السلام) كه امري ديدني و شنيدني است، تحقق نيابد و كاري از آن‌دو سر نزند، شنيدن و ديدنِ كارهاي آن‌دو معنا ندارد. همچنين، در آيه اول سوره مجادله مي‌فرمايد: قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُك فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكي إِلَي اللَّهِ؛ «خداوند گفتار زني را كه درباره شوهرش با تو بگو‌مگو مي‌كرد، شنيد».

مسلّم است تا بگومگويي در كار نباشد، شنيدن معنا ندارد؛ اما شنيدن نه بدين معنا كه در ذات خدا چيزي پيدا شده كه قبلاً نبوده است؛ علم به اين شنيده، قبلاً بود، ولي شنيدن نبود.(2)‌

1. اين صفات، گاهي به‌لحاظ ادبي به‌صورت اسم فاعل يا صفت مشبهه و مانند آن به خدا نسبت داده مي‌شوند؛ مانند: خالق، رازق، سميع و بصير؛ و گاهي به‌صورت فعل به خدا نسبت داده مي‌شوند؛ مانند: خلق الله، رزقكم، سمع الله. البته خود سمع و بصر به‌منزلة ابزار شنيدن و ديدن به خدا نسبت داده نشده‌اند.

2. بنابراين، صفاتي مانند سميع و بصير، گاهي درباره علم به شنيدني‌ها و ديدني‌ها، حتي پيش از تحقق متعلق آنها به‌كار مي‌رود و گاهي به‌هنگام تحقق متعلق آنها در خارج، انتزاع شده و به خداي متعال نسبت داده مي‌شود. در‌صورت اول، اين صفات، صفات ذات و در‌صورت دوم، صفات فعل شمرده مي‌شوند. روايت زير اشاره به هردو نوع كاربرد اين صفات دارد: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(عليه السلام) يَقُولُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ‌جَلَّ رَبَّنَا وَ‌الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَعْلُومَ وَ‌السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَسْمُوعَ وَ‌الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مُبْصَرَ وَ‌الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ‌لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْيَاءَ وَ‌كانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَي الْمَعْلُومِ وَ‌السَّمْعُ عَلَي الْمَسْمُوعِ وَ‌الْبَصَرُ عَلَي الْمُبْصَرِ وَ‌الْقُدْرَةُ عَلَي الْمَقْدُور... (محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص139، باب صفات الذات وصفات الافعال، ح1؛ محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص107، باب صفات الذات).

 

بايد چيزي باشد تا گفته شود خدا شنيد يا نشنيد. شنيدن، از مقام فعل انتزاع مي‏شود و حاكي از نوعي علم فعل درباره خداوند متعال است كه به‌لحاظ متعلقش زماني است.

پس با توجه به اينكه صفات فعل از مقام فعل انتزاع مي‏شوند و ما‌بازايي در ذات ندارند، نبايد چيزي در ذات پديد آيد تا مصداق آن شوند؛ بلكه مقايسه‏اي است كه عقل انجام مي‏دهد؛ مي‏گويد: خدا كه اين مخلوق را آفريد، قطعاً به آن آگاهي دارد و چون در حضور اوست، آن را مي‏بيند. اين «ديدن و شنيدن» ظرفش وقتي است كه خدا آن را به وجود آورد؛ پيش از آفرينش مخلوق، «ديدن» جا ندارد؛ چون «ديدن» صفتِ فعل است و از سنجش فعل الهي با ذات او انتزاع مي‌شود. مراد از شنيدن و ديدن خداوند، علم فعلي او به وجود مسموعات (شنيدني‌ها) و مرئيات (ديدني‌ها) است. اين علم در مقام فعل است. چنين علمي كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود، به‌لحاظ متعلقش، مي‌تواند ظرف زمان هم داشته باشد.

از آنچه گذشت، معناي آياتي كه در آنها علم خداوند مقيد به زمان حاضر شده‌اند، روشن مي‌شود؛ براي نمونه، اين آيه كه مي‌فرمايد: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ (محمد:‌31)؛ «شما را مي‌آزماييم تا مجاهدان و صابران شما را بشناسيم»، يعني، تا عمل شما در حضور او تحقق يابد. وقتي در حضور او تحقق يابد، عقل مفهوم علم را انتزاع مي‏كند؛ چون فرض اين است كه پس از آزمايش و تحقق عمل مي‏داند؛ از‌اين‌رو مي‏فرمايد: حَتَّي نَعْلَمَ. اين دانستن، صفت فعل است و جا ندارد كه پيش از وجودِ آن، خدا بداند. پس معناي اين آيه چنين نمي‏شود كه شما را مي‏آزماييم تا رفع جهل شود؛ بلكه شما را مي‏آزماييم تا فعل شما در حضور و منظر ما تحقق يابد.

پس راه‌حل اين آيات، همين است كه بگوييم: علم دو اعتبار دارد:

1. صفتِ ذات كه عين ذات خداوند و بي‌زمان است؛ 2. صفت فعل كه در ظرف تحقق فعل انتزاع و به خدا نسبت داده مي‏شود يا به‌صورت فعل، به خدا نسبت داده مي‏شود و به‌لحاظ متعلقش زمان دارد.

 

در قرآن كريم تعبير ديگري درباره علم خدا وجود دارد كه ما را به دقت بيشتري درباره علم خدا وا‌مي‌دارد و آن، «علم در كتاب» است كه در چندين آيه و ازجمله، آيات زير مطرح شده است:

قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّي فِي كتَابٍ لَّا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنسَي (طه:‌52)؛ «گفت: آگاهيِ مربوط به آنها نزد پروردگارم، در كتابي منعكس است. پروردگارم چيزي را گم و فراموش نمي‏كند»؛

ألَمْ تَعْلَمْ أنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاء وَالْأرْضِ إِنَّ ذَلِك فِي كتَاب... (حج:‌70)؛ «آيا ندانستي كه خدا آنچه كه در آسمان و زمين است، مي‌داند؛ همه اينها در كتابي ثبت است»؛

... لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأرْضِ وَلَا أصْغَرُ مِن ذَلِك وَلَا أكبَرُ إِلَّا فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (سبأ:‌3)؛ «هيچ‌چيز هرچند به اندازه سنگيني يك ذره باشد، از خدا پنهان نيست(1) و نه‌تنها ذره، كوچك‌تر و بزرگ‌تر از ذره هم در كتابي آشكار وجود دارد».

اين تعبير كه «علم خدا در يك كتاب است»، سؤال‌برانگيز است؛ زيرا علم ذاتي خدا كه عين ذات است و در كتاب خدا نيست؛ علم فعلي هم كه از مقام فعل انتزاع مي‏شود، همراه خود فعل است؛ پس «علم در كتاب» چه علمي است؟ مگر خدا نياز دارد بنويسد تا فراموش نكند؟ اين تعبير، چنين مطلبي را به ذهن ايهام مي‏كند كه خدا براي اينكه فراموش نكند، مي‏نويسد تا هر‌گاه بخواهد مراجعه كند؛ به‌ويژه كه بي‌درنگ مي‏فرمايد: لا يَنْسَي.

پاسخ اين است كه از همين آيات به‌دست مي‌آيد كه خدا مخلوقي به‌نام كتاب دارد و اين مخلوق، به‌گونه‏اي است كه نمايانگر مخلوقات ديگر است و هركس بتواند با آن تماس پيدا كند و در آن بنگرد، از احوال مخلوقات ديگر باخبر مي‏شود و چون اين كتاب، مخلوق خداست، وجودش هم نوعي علم خدا به‌شمار مي‏آيد؛ يعني همان علم خداست كه در اين كتاب منعكس شده و نمايانگر حوادثي است كه تحقق مي‏يابد.

1. «مثقال ذرّه» تعبيري است در عربي كه كنايه از كوچك‌ترين چيز است.

 

پس، افزون بر علمِ ذات و علمِ فعل، علم ديگري هم براي خدا هست كه اسمش كتاب است و همه‌چيز در آن منعكس است. علم خداست، بدين معنا كه همه يا برخي از مخلوقات خدا در آن منعكس‌اند؛ كتاب است، چون هر‌كس بتواند با آن تماس پيدا كند، از احوال موجودات ديگر آگاه مي‏شود. مخلوقي خارج از ذات الهي و متعلق به خداست؛ خدا به‌گونه‌اي آن را آفريده كه همه اشيا در آن منعكس است.

پس اين «كتاب»، از مراتب علم الهي است. در بحث از مراتب فعل الهي دانستيم كه عقل مي‌تواند براي فعل الهي مراتبي را در‌نظر بگيرد كه بر‌حسب رتبه، بعضي بر بعضي مقدم‏اند؛ گرچه از‌نظر ظرفِ تحقق، همه با‌هم‌اند؛ يعني عقل، مي‌بيند كه خدا موجودي را مي‌آفريند و كاري انجام مي‏دهد و مي‌داند كه صدور اين فعل از او ناآگاهانه نيست؛ بلكه پيش خدا حضور دارد و خدا آن را مي‏بيند و مي‏شناسد و مي‏داند؛ چون ذات الهي ذاتي است كه بر همه‌چيز احاطه دارد و هرچه پيدا شود، در حضور او پيدا شده و علم هم غير از اين نيست كه چيزي نزد ذاتي كه شايستگي درك و علم دارد، حاضر باشد. در اينجا عقل همان‌گونه‌كه صفات فعليه را انتزاع مي‏كرد، مفهوم علم را نيز در اين مرتبه انتزاع مي‏كند. اگر اين شي‏ء، زماني باشد، صفت علم هم به زمان متصف خواهد شد؛ چنان‌كه ساير صفات الهي مانند خلق، رزق و تدبير كه از مقام فعل انتزاع مي‏شوند، در‌صورتي‌كه متعلَق فعل، امري زماني باشد، به‌لحاظ متعلقشان زماني مي‌شوند.

درباره علمي كه در اين مرتبه به خدا نسبت داده مي‏شود، درست است كه گفته ‏شود: اين علم، در اين زمان است؛ ولي بدين معنا نيست كه اكنون علم پيدا كرده و قبلاً نبوده است؛ بلكه مفهوم، مفهومي است كه از امري حادث حكايت مي‏كند؛ مثل خلق، رزق، تدبير و مفاهيمي كه در خودِ مفهوم، تعلق به شيء حادثي نهفته است. مفهوم به‌گونه‏اي است كه تابع متعلقش است. اگر متعلقِ آن، زماني باشد، از‌طرف

 

متعلق، مفهوم هم زماني مي‏شود؛ ولي از آن طرفِ اضافه كه به خدا مربوط مي‏شود، ديگر زماني نيست.

به‌هر‌حال با بررسي آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه علاوه بر علم ذاتي و فعلي، علم ديگري براي خداوند هست كه خداوند از آن به «علم در كتاب» تعبير كرده است؛ البته اين علم‌ها در ذات اثر نمي‏گذارند و باعث تغيير در ذات نمي‌شوند؛ زيرا علم ذاتي كه عين ذات است؛ علم فعلي هم از مقام فعل انتزاع مي‌شود و ما‌بازايي در ذات ندارد و ظرفش، ظرف تحقق فعل است. «علم في كتاب» هم عين ذات نيست؛ چون در كتاب است و كتاب مخلوق خداست؛ پس روشن مي‏شود علمي ديگر پيش از آفريدن موجودات به خدا نسبت داده مي‏شود؛ به‌لحاظ اينكه خدا چيزي آفريده كه در آن حوادث گذشته و آينده منعكس است و اين، طبعاً مرتبه‌اي از علم خداست و خدا آن را آفريده است. بنابراين، وقتي عقل آن را ملاحظه مي‏كند، آن را نيز مرتبه‏اي از ظهور علم الهي تلقي مي‌كند؛ البته نه بدين معنا كه با آفريدن اين موجود، چيزي به علم خدا افزوده شود و ذات الهي واجد چيزي شود؛ بلكه اينها جلوه‏هايي از چيزهايي است كه او داراست.(1)

1. براي اينكه دفع استيحاش شود، مي‏گوييم: آيا خدا پيش از آفرينش عالم با پس از آن، تفاوتي در ذاتش حاصل شد؟ آيا با آفريدن چيزي را از ‌دست داد يا چيزي را دارا شد؟ خير؛ ذات الهي غناي مطلق است، با آفريدن، نه چيزي از ذاتش كم و نه چيزي را دارا مي‏شود. به‌لحاظ ذات، ما مفهوم قدرت را انتزاع مي‏كنيم؛ قدرت بر خلق؛ اين قدرت، عين ذات است، پيش از آفرينش، پس از آن، و هنگام آفرينش. ولي مفهوم خالق و مفهوم خلق كردن، پيش از آفريدن خدا نبود؛ پيش از آن نمي‏توان گفت: خدا آفريد. اين مفهوم وقتي انتزاع مي‏شود كه مخلوقي در خارج تحقق يابد. آفريدن و ايجاد، مفهومي انتزاعي است؛ عقل است كه اين مفهومِ ذوالاضافه را با مقايسه بين اين وجود و وجود واجب، انتزاع مي‏كند و مي‏گويد: «او را ايجاد يا خلق كرد»؛ ولي بدين معنا نيست كه خدا قبلاً فاقد خالقيت بود و حالا واجد شد؛ بلكه انتزاعي است كه عقل انجام مي‏دهد. علمِ در مقام فعل نيز چنين مفهومي است. علم ذاتي سر جايش هست و تغييري نمي‏كند؛ ولي گاهي علم، به مفهوم انتزاعي هم به‌كار مي‏رود؛ همان‌گونه‌كه خلق و ايجاد، مفهوم انتزاعي است؛ يعني عقل ملاحظه مي‏كند كه مخلوق خدا در حضور اوست و مي‏گويد: خدا به آن علم دارد؛ وقتي وجود يافت، خدا به آن علم پيدا كرد؛ نه اينكه علم نداشت و حالا پيدا كرد و علمي به ذاتش اضافه شد. اين علم مثل مفهوم رؤيت و شنيدن، مفهومي انتزاعي از مقام فعل است.

 

پس، از مجموع آيات، استفاده مي‏شود كه نسبت دادن علم به خدا، به سه لحاظ است:

1. علم ذاتي كه عين ذات خداوند است؛

2. علم فعلي در مقام خلقِ كتاب، كه اين علم پيش از وجود موجودات هم هست؛

3. علم فعلي كه در ظرف تحقق حادثه و توأم با وقوع حادثه انتزاع مي‌شود.

براي روشن شدن علمي كه در كتاب است و كتاب، مظهر آن علم است، آيات مربوط به آن را بررسي مي‏كنيم. پيش از‌ اين گفتيم كه از مجموعه آيات و روايات به‌دست مي‌آيد كه هر‌چه در خارج تحقق مي‏يابد، مسبوق به چند چيز است: علم، كتاب، اذن، اجل، قدر و قضا. البته در برخي از روايات، مشيت و اراده هم ذكر شده است. اينها مراحل تحقق فعل الهي‌اند. نخست مرحله علم در مقام فعل بود كه ذكر شد. مرحله دوم مرحله كتاب است؛ يعني اين مخلوق در ظرفي انعكاس دارد؛ به‌گونه‌اي‌كه اگر كسي بر آنجا اشراف پيدا كند، آن را مي‏فهمد؛ اما آن مخلوق چيست؟ در اينجا به بررسي اين مخلوق از ديدگاه قرآن مي‌پردازيم.

 

2. كتاب (علم در كتاب)

براي بررسي آيات مربوط به اين مرحله از علم الهي، مقدمتاً مفهوم كتاب را توضيح مي‏دهيم.

 

مفهوم كتاب

كتاب به‌معناي نوشته است و در عربي هم به همين معنا به‌كار رفته است؛ اما اينكه اصل ريشة‏ كتَبَ چه بوده است و چرا و به چه لحاظ به نوشته، كتاب مي‏گويند و آيا به‌معناي جَمَعَ است يا ثَبَتَ و...، چيزهايي است كه نه‌تنها به ما كمك نمي‏كنند، بلكه موجب آشفته شدن ذهن مي‏شوند. اصولاً الفاظي كه در قرآن كريم و روايات به‌كار مي‌روند، اگر مفهوم

 

روشني دارند، پس ابهامي ندارد و اگر با قراين قطعي مي‏دانيم كه فلان لفظ در چه معنايي به‌كار رفته است، حقيقي است يا مجازي و...؛ در‌اين‌صورت، پيگيري ريشه كلمه، ذهن را گمراه مي‏كند. پس كتابت در عربي، عيناً همان نوشتن در فارسي است. آنچه در اينجا براي ما اهميت دارد، موارد كاربرد اين واژه در قرآن است. اين كلمه در قرآن به‌صورت‌هاي زير به‌كار رفته است:

 

كاربردهاي كتاب در قرآن

الف) حكم تشريعي

كتاب درباره نوشتن و نوشته و در‌زمينه حكم تشريعي به‌كار مي‏رود:

إِنَّ الصَّلاَةَ كانَتْ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ كتَابًا مَّوْقُوتاً (نساء:‌103)؛ «نماز براي مؤمنان نوشته‌اي زمان‌بندي شده است». منظور از كتاب در اينجا، تكليف واجب است. در اينجا حتي فهميدن اينكه آيا كاربرد كتاب در اين معنا به‌گونة مجازي است يا حقيقي نيز فايده‏اي ندارد. آنچه براي ما اهميت دارد، مراد از اين واژه درآيه ياد‌شده است كه ابهامي ندارد.

ب) كتاب‌هاي آسماني

... وأنزَلَ مَعَهُمُ الْكتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيه... (بقره:‌213)؛ «... و با ايشان (پيامبران) كتاب فرو ‌فرستاد تا ميان مردم در آنچه اختلاف دارند، حكم كند...».

... وأنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط... (حديد:‌25)؛ «و با ايشان (پيامبران) كتاب و ميزان فرستاديم تا مردم عدالت را به‌پا دارند».

حال، چرا مجموعه تعاليم الهي كه پيامبران به مردم ابلاغ كرده‌اند، كتاب ناميده شده است؟ آيا صرفاً به اين دليل كه امري نوشتني است (ما مِنْ شَأنِهِ اَنْ يُكتَب) و يا اينكه چون در عالمي ديگر نوشته شده است و يا مانند الواح تورات است كه نوشته شده بود

 

و كتاب‌هاي آسماني ديگر هم نوشته‏هايي بودند كه به‌وسيلة‏ ملايكه براي پيامبران مي‏آمدند؟ همه اينها محتمل است؛ اما به‌هر‌حال، مي‏دانيم كه چه قرآن بر چيزي نوشته شود و چه تنها در سينه‏ها باشد، اسمش «كتاب اللّه‏» است. مي‏دانيم خدا نام آنچه را كه بر پيامبران نازل فرموده و داراي حقايق و مسائل، و معارف و احكامي است، كتاب گذاشته است.

ج) نامه اعمال

يكي از اعتقادات ما كه برگرفته از نصّ قرآن و روايات است، اين است كه هر‌كس نامة اعمالي دارد و خدا فرشتگان بلندمرتبه و بزرگواري (كراماً كاتِبِين) را امر فرموده كه كارهاي مردم را بنويسند؛(1) بنابر ظاهر آيات و روايات، روز قيامت اين نامه‏ها را بيرون مي‏آورند و به‌دست اشخاص مي‏دهند؛ برخي به‌دست راست، برخي به‌دست چپ. آيات فراواني دراين‌زمينه است؛(2) ازجمله: وَكلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُورًا * اقْرَأْ كتَابَك كفَي بِنَفْسِك الْيَوْمَ عَلَيْك حَسِيبًا (اسراء:13ـ‌14)؛ «و كارنامة هر انساني را به‌گردن او بسته‏ايم و روز قيامت براي او نامه‏اي كه آن را گشوده مي‏بيند، بيرون مي‏آوريم [و به او مي‌گوييم:] نامه‏ات را بخوان. كافي است كه امروز، خود حسابرس خود باشي». به‌هر‌حال، اين هم كتابي است كه به‌وسيلة‏ ملايكه نوشته مي‏شود و تا روز قيامت ضبط مي‏شود تا به‌دست مردم برسد.

از برخي آيات استظهار مي‏شود كه ملايكه وقتي اعمال مردم را مي‏نويسند، از كتاب ديگري استنساخ مي‏كنند:

... كلُّ أمَّةٍ تُدْعي إِلي كتابِهَا الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كنْتُمْ تَعْمَلُونَ * هذا كتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكمْ بِالْحَق

1. براي نمونه، ر.ك: زخرف:‌80؛ و انفطار:‌11.

2. براي نمونه، ر.ك: اسراء:‌71 و حاقه:‌19ـ25 و انشقاق:‌7ـ10.

 

إِنّا كنّا نَسْتَنْسِخُ ما كنْتُمْ تَعْمَلُون (جاثيه:28ـ29)؛ «...هر امتي به‌سوي كارنامة خود فراخوانده مي‏شود [و بديشان مي‏گويند:] آنچه را مي‏كرديد امروز پاداش مي‏يابيد. اين است كتاب ما كه عليه شما به‌حق سخن مي‏گويد. ما از آنچه مي‏كرديد، نسخه برمي‏داشتيم».

امام صادق(عليه السلام) درباره اينكه ملايكه از كجا مي‏نويسند، مي‏فرمايند: «مگر شما عرب نيستيد؟ چگونه معناي اين كلام را نمي‌دانيد؟ مگر نه اينكه استنساخ در زبان عربي به‌معناي نسخه‌برداري از كتاب ديگر است؟»(1) به‌حسب اين روايت، ملايكه هنگام نوشتن اعمال، به «لوح محفوظ» يا كتاب ديگري نگاه مي‏كنند و ازروي آن مي‏نويسند.

اين سه قسم از كاربرد كتاب، به بحث ما ربطي ندارد. بحث ما در كاربرد چهارم است:

د) كتابي كه همه‌چيز در آن ثبت است

طبق برخي آيات، خدا كتابي دارد كه همه‌چيز در آن هست؛ مانند: ... وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعام:‌59)؛ «هيچ تر و خشكي نيست؛ مگر اينكه در كتابي روشن، [ثبت] است».

برخي گمان كرده‌اند مراد از كتاب مبين، قرآن است؛ ولي ظاهراً چنين نيست. اين آيه علم را به كتاب ارتباط داده و كتاب را جانشين علم كرده است. به‌جاي اينكه بفرمايد: لا رَطْبٍ وَلا يابِسٍ اِلاّ في عِلْمِ اللّه‏، فرموده است: لاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِين.

1. امام صادق(عليه السلام) در پاسخ به كسي كه درباره آيه شريفة ن وَالْقَلَم پرسيد، پس از اشاره به اينكه آنچه قلم مي‌نويسد، در كتابي مكنون (پوشيده) ثبت شده است، فرمود: فَهُوَ الْكتَابُ الْمَكنُونُ الَّذِي مِنْهُ النُّسَخُ كلُّهَا، أَ وَ‌لَسْتُمْ عرباً فَكيْفَ لاَ تَعْرِفُونَ مَعْنَي الْكلاَمِ وَ‌أَحَدُكمْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ انْسَخْ ذَلِك الْكتَابَ أَ وَ‌لَيْسَ إِنَّمَا يُنْسَخُ مِنْ كتَابٍ آخَرَ مِنَ الأَصْلِ وَ‌هُوَ قَوْلُهُ إِنَّا كنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كنْتُمْ تَعْمَلُون؛ «آن [كتابي كه نوشته‌هاي قلم در آن ثبت است] همان كتاب مكنوني است كه تمام نسخه‌برداري از آن صورت مي‌گيرد. آيا شما عرب نيستيد؟ چگونه معناي اين جمله را نمي‌فهميد؟ وقتي يكي از شما به ديگري مي‌گويد: اين كتاب را نسخه‌برداري مي‌كنم، آيا مرادش اين نيست كه از كتاب اصلـي نسخه برمي‌دارم؟» (محمدباقر مجلسـي، بحـار الانوار، ج57، ص366ـ367، باب القلم و‌اللـوح المحفـوظ والكتاب المبين، ح3).

 

درباره اين كتاب، تعبيرهاي مختلفي شده است؛ مانند:

الف) بلندمرتبه و محكم نزد ما: وَإِنَّهُ فِي أمِّ الْكتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ (زخرف:‌4)؛ ‌«و آن (قرآن) در كتاب اصلي (لوح محفوظ) نزد ما، بلندمرتبه و داراي «اِحكام» است».

ب) كتابي آشكار يا آشكاركننده: فِي كتَابٍ مُّبِين (انعام:‌59 و يونس:‌61).

ج) كتابي حفظ‌كننده يا حفظ‌شده: وَعِندَنَا كتَابٌ حَفِيظٌ (ق:‌4)؛ «و نزد ما كتابي حفظ‌كننده [يا حفظ‌شده] است».

در آيه پيشين به مبين (آشكار يا آشكار‌كننده) و در اينجا به حفيظ (به‌معناي حافظ = حفظ‌كننده) توصيف شده است و احتمالاً حفيظ به‌معناي محفوظ (حفظ‌شده)(1) نيز هست؛ مانند آيه‏اي ديگر كه مي‏فرمايد: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِيدٌ * فِي لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ (بروج:21ـ‌22)؛ «بلكه آن قرآني (خواندني) با‌عظمت است كه در لوحي محفوظ است»؛ يعني خود كتاب از ‌بين نمي‏رود.

د) كتابي نهفته و پنهان: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كرِيمٌ * فِي كتَابٍ مَّكنُونٍ (واقعه:77ـ‌78)؛ «وحقيقتاً اين [پيام] قرآني (خواندني) است ارجمند، در كتابي نهفته (پوشيده)».

ﻫ) كتاب مادر: يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أمُّ الْكتَابِ (رعد:‌39)؛ «خدا آنچه را بخواهد، محو يا اثبات مي‏كند و اصل كتاب نزد اوست». تعبير ام‌الكتاب، اين مفهوم را تداعي مي‌كند كه كتاب‌هاي متعددي وجود دارد كه يكي اصل و بقيه فرعي‌اند؛ مانند دفتر كل و دفاتر فرعي كه بخش‌هايي از آن در اينها منعكس است. يك كتاب اصلي است كه همه‌چيز، از هركس، هر حادثه و هر زمان و مكان در آن هست: وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعـام:‌59) و نيز كـتاب‌هاي فـرعي ـ‌ مثل دفاتر جـزئي ـ براي اقوام يا افراد خاص وجود دارد. از اين كتاب‌هاي فرعي، با تعابيري مانند كتاب‌

1. مرحوم علامه طباطبايي همين احتمال را در تفسير الميزان مطرح كرده است. به‌گفتة وي، منظور از كتاب حفيظ، كتابي است كه همه‌چيز را در خود ثبت و ضبط كرده و از هر تغيير و تحريفي، محفوظ است.

 

الابرار(1) و كتاب‌ الفجار(2) ياد شده است. آياتي نيز مانند كلُّ أمَّةٍ تُدْعَي إِلَي كتَابِهَا (جاثيه:‌28) و يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِت (رعد:‌39) به اين‌گونه كتاب‌هاي فرعي اشاره دارند. پس كتاب اصلي، «ام‌الكتاب» است و بقيه، فرعي‌اند. روايات نيز كم‌و‌بيش اين حدس را تقويت مي‌كنند.(3)

از آنچه بيان شد، استفاده مي‌شود كه «ام‌الكتاب» مرتبه‌اي از علم الهي و مخلوق است؛ در‌نتيجه، عين ذات خدا نيست؛ چون مي‏فرمايد: «عِنْدَنا». مخلوقي است كه همه‌چيز، ازجمله خود قرآن كريم در آن هست؛ چون مي‌فرمايد: وَإِنَّهُ فِي أمِّ الْكتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ. موجودي است بسيار ارزنده كه دستخوش تحولات نمي‏شود. مكنون و محفوظ است؛ يعني هيچ عاملي نمي‏تواند در آن اثر بگذارد.[4] چيزي است كه مي‌توان درباره آن گفت: «عنداللّه»‏ است؛ به‌ويژه، با توجه به اينكه در قرآن، از موجودات زوال‌ناپذير با اين تعبير ياد شده است كه مَا عِندَكمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاق (نحل:‌96)، تا اين اندازه را مي‏شود به‌دست آورد كه اين كتاب، موجودي تغييرناپذير و زوال‏ناپذير است؛ اما اينكه حقيقتاً اين كتاب چيست، كجاست و حقايق گذشته، حال و آيندة عالم چگونه و به چه شكلي در آن ثبت شده است، پرسش‌هايي است كه قرآن درباره آن سكوت كرده است. ما هم طبق روايت اُسْكتُوا عَمّا سَكتَ اللّه‏،(5) از‌

1. مطففين:‌18.

2. مطففين:‌7.

3. با تأمل در آياتي مانند: يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكتَاب (رعد:‌39)، و مقايسة آن با آياتي كه از وجود كتابي حفيظ (مصون از تغيير و تبديل) خبر مي‌دهند، مي‌توان چنين حدس زد كه مرتبه‌اي از علم الهي در كتابي ثبت شده است كه مي‌توان از آن با عنوان «لوح محو و اثبات» ياد كرد و حوادث در اين كتاب، بر‌اساس مقتضيات و برخي علل ناقصه ثبت شده‌اند و برخي از تغييرات (بدا) در آن، صورت مي‌گيرد. درباره اين مرتبه از علم الهي، در مبحث تقدير سخن خواهيم گفت. درباره چگونگي تغييرات در اين مرتبه از علم الهي، ر.ك: محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج4، ص99، باب 3، روايت 9 و ص96، باب3، روايت 2 و ص97، باب 3، روايت 4.

4. در‌اين‌باره، ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج19، ص136؛ همان، ج18، ص339.

5. ابن‌ابي‌جمهور احسائي، عوالي اللئالي العزيزية‌ في الاحاديث الدينية، ج3، ص166، ح61.

 

پيش خود چيزي نمي‏گوييم. اجمالاً مي‏فهميم، موجودي است كه خدا آن را آفريده و نمايانگر موجودات ديگر است و كساني كه شايستگي مراجعه به آن را داشته باشند، مي‌توانند حقايق آن را درك كنند. تماس با اين كتاب، براي كساني ممكن است كه مصداق لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ باشند؛ يعني كساني كه مطهر باشند و قدر متيقن آن،پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله)، حضرت زهرا(عليها السلام) و امامان معصوم(عليهم السلام)‌ اند كه قرآن در شأن ايشان مي‌فرمايد: إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكمْ تَطْهِيرًا (احزاب:‌33)؛ «خدا چنين اراده كرده است كه آلودگي را تنها از شما اهل‌بيت [نبوت] بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند».

 

علم الهي و افعال اختياري انسان

آنچه بايد روي آن تأمل كرد، اين است كه آيا كارهاي اختياري انسان و همه حوادثي كه براي بشر واقع مي‌شود، در «امّ‌الكتاب» ثبت است يا نه؟

اين پرسش مهمي است؛ چون انسان خيال مي‏كند كه اگر همة‏ كارهاي اختياري او قبلاً معلوم باشد، يك نوع جبر ايجاد مي‏كند و يا اگر حوادث پيش‌آمده براي هركسي، نوشته شده باشد، پس كارهاي او جبري است و هر‌كس سرنوشتي دارد كه خواه‌ناخواه خواهد شد.

اين مسئله ابعاد بسيار گسترده‌اي دارد و ازجمله، با گسترة علم الهي ارتباط دارد و از آن، پرسش يا پرسش‌هاي ديگري نيز برمي‌خيزد. در اينجا به دو پرسش مهم و اصلي در‌اين‌باره مي‌پردازيم:

اولاً، آيا از ديدگاه قرآن، همه حوادث و كارهايي كه ما با اختيار انجام مي‏دهيم، در آن كتاب ثبت شده است؟

ثانياً، به‌فرض اينكه تمام حوادث و كارهاي اختياري انسان در كتابي ثبت شده باشد،

 

آيا چنين چيزي موجب جبر نيست؟ پاسخ قرآن درباره پرسش اول مثبت است؛ برخي از آيات به عموم خود، بر اين دلالت دارند كه تمام حوادث و پيشامدهايي كه براي هر‌كس رخ مي‌دهد، در كتابي ثبت است؛ قرآن دراين‌باره مي‌فرمايد: وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كتَابٍ مُّبِينٍ (انعام:‌59)؛ «آنچه در خشكي و درياست، مي‌داند و هيچ برگي از درختي نمي‌افتد، مگر اينكه او مي‌داند و هيچ دانه‌اي در تاريكي‌هاي زمين و هيچ تر و خشكي نيست، مگر اينكه در كتابي آشكار است». طبق عموم اين آيه، همه‌چيز، ازجمله تمام كارهاي اختياري انسان در كتابي ثبت شده و خدا از آن آگاه است؛ اما قرآن به اين عموم بسنده نمي‌كند؛ بلكه تصريح مي‌كند كه هر حادثه‌اي كه براي هر‌كس پيش مي‏آيد، دانه‌به‌دانه، تمام آنها پيش از وقوع در كتابي ثبت شده است: مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأرْضِ وَلَا فِي أنفُسِكمْ إِلَّا فِي كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا إِنَّ ذَلِك عَلَي اللَّهِ يَسِيرٌ (حديد:‌22)؛ «هيچ مصيبتي نه در زمين و نه در نفس‌هاي شما [به شما] نرسد، مگر پيش از آنكه آن را پديد آوريم، در كتابي [ثبت شده] است؛ اين [كار] بر خدا آسان است».

اگر از آيه إِنَّا كنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثيه:‌29)، استفاده كرديم كه اعمال ما را از لوح ديگري بازنويسي مي‏كنند، پس اين آيه هم شاهد بر اين است كه تمام حوادث، حتي اعمال اختياري ما هم قبلاً مكتوب است.

 اما پاسخ اين پرسش كه آيا ثبت تمام حوادث و پيشامدها، حتي كارهاي اختياري انسان، موجب سلب اختيار، و جبر است، منفي است؛ زيرا اين حوادث، همان‌گونه‌كه واقع مي‏شوند، در علم الهي ثبت شده‌اند. آنچه با اختيار ما انجام مي‏شود، در علم الهي ثبت شده است كه با اختيار واقع مي‏شود؛ يعني نوشته شده است كه فلان كس در فلان زمان، با اختيار خود چنين خواهد كرد. اين تثبيت اختيار است، نه جبر. اگر جبري باشد، بر‌خلاف علم و كتابت الهي است. هر حادثه آن‌گونه‌كه واقع مي‏شود، نوشته شده است.

 

آنجا منعكس‌كننده حوادث است به همان‌‌گونه‌اي‌كه واقع خواهد شد (علي ما هي عليها)؛ هر حادثه‏اي با اسباب و مسببات خودش، در آنجا منعكس است.

پس صرف اينكه خدا مي‏داند و مي‏نويسد و يا حتي قبلاً هم اعلام مي‏كند كه شخصي با اختيار خود در وقتي معين چنين خواهد كرد، موجب جبر نمي‏شود؛ چون فرض اين است كه خدا مي‌داند كه با اختيارِ خودِ فرد انجام مي‌گيرد. اين از‌آن‌روست كه حيثيت علم خدا، نمايش واقعيت است، نه تغيير واقعيت؛ پس به‌هيچ‌وجه علم الهي و ثبت قبلي، موجب جبر نمي‏شود؛ سرنوشتِ ما، آن‌گونه‌كه خود، آن را مي‏سازيم، قبلاً در آنجا نوشته شده است.

 

3. اذن الهي

از تعبيراتي كه در قرآن كريم درباره افعال الهي به‌كار رفته، تعبير «اذن» است. مفهوم اذن‌ ـ آن‌‌گونه‌كه در گفت‌و‌گوهاي عرفي استعمـال مي‏شود ـ در جايي به‌كار مي‏رود كه فاعل بخواهد در چيزي كه مملوك ديگري است، تصرف قانوني كند و قانوناً حق تصرف در آن را ندارد و براي اينكه تصرفش قانوني باشد، از مالك، اذن مي‏گيرد؛ مثلاً ما اگر بخواهيم كتابِ كسي را بخوانيم يا وارد خانه كسي شويم، بايد اذن بگيريم. اذن، به همين معنا در قرآن شريف وارد شده است. يكي از دستورهاي شرعي اين است كه كودكان وقتي مي‏خواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند، اذن بگيرند؛ اگر كسي بخواهد وارد خانه ديگري شود بايد اذن بگيرد. اين كاربرد عرفي اذن است كه در‌واقع موارد كاربرد آن، امور اعتباري است؛ يعني چنين نيست كه بدون اذن مالك، تصرف ممكن نباشد و كاري بدون اذن انجام نگيرد؛ بلكه تصرف ممكن است، ولي قانوني نيست.

 

كاربردهاي قرآني اذن

كاربرد اذن در قرآن كريم بسيار گسترده‏تر از كاربردهاي عرفي آن است؛ يعني تعبير اذن

 

در قرآن كريم افزون بر امور تشريعي و اعتباري، در امور تكويني هم به‌كار رفته است و درباره هر فاعلي كه فعلش را انجام مي‏دهد، تعبير اذن الهي به‌كار رفته است؛ خواه فاعل ارادي باشد، مثل انسان يا فاعل طبيعي، مثل گياه؛ خواه در امور دنيوي باشد، خواه در امور اخروي. در همة‏ اين موارد، تصرفاتي كه فاعل‌ها انجام مي‏دهند، مشروط به اذن خدا شده است. در اينجا به بيان اقسام كاربردهاي قرآني اذن مي‌پردازيم:

الف) امور تشريعي و اعتباري

يكي از كاربردهاي قرآني اذن، همان كاربرد عرفي آن، يعني امور تشريعي و اعتباري است. نمونه‌هاي اين كاربرد در قـرآن فراوان است؛ براي نمـونه ـ چنان‌كه پيش از اين اشاره شد ـ يكي از دستورهـاي شرعـي اين اسـت كه كودكان وقتي مي‌خـواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند، اجازه بگيرند: يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنكمُ الَّذِينَ مَلَكتْ أيْمَانُكمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنكمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِن قَبْلِ صَلَاةِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكم مِّنَ الظَّهِيرَةِ وَمِن بَعْدِ صَلَاةِ الْعِشَاء ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَّكمْ (نور:‌58)؛ «اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، بايد كساني كه مالكشان شده‏ايد و كساني از شما كه به‌حد بلوغ نرسيده‏اند [براي در‌آمدن به‌نزد شما] در سه هنگام اجازه خواهند: پيش از نماز بامداد، و هنگام نيم‌روز كه جامه‏هاي خويش فرو مي‏نهيد، و پس از نماز خفتن. اينها سه وقت خلوت شماست».

درباره جهاد نيز تعبير اذن به‌كار رفته است: أذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَي نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ (حج:39)؛ «به كساني كه جنگ بر آنان تحميل شده، رخصت [جهاد] داده شده است؛ چرا‌كه به آنان ستم شده است و البته خدا بر ياوري آنان سخت تواناست».

مسلمانان، پيش از هجرت، تا در مكه بودند، به‌سبب نداشتن قدرت كافي براي دفاع

 

از خود، اجازة‏ دفاع نداشتند و دستور داده شده بود كه دست نگه‌دارند: ألَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كفُّواْ أيْدِيَكم... (نساء:‌77)؛ «آيا نديدي كساني را كه به آنان گفته شد، [فعلاً] دست از جنگ بداريد...»؛ ولي پس از مهاجرت به مدينه كه هستة جامعة‏ اسلامي در آنجا بسته شد و قدرت دفاعي پيدا كردند، به آنان اذن جنگ با كفار داده شد. آيه 39 سوره حج اشاره به همين است.

در مواردي نيز كساني كه قانون‌هايي بدون اذن خدا وضع و جعل مي‏كنند، سرزنش شده‌اند؛ چنان‌كه خطاب به مشركان مي‏فرمايد: ... قُلْ آللّهُ أذِنَ لَكمْ أمْ عَلَي اللّهِ تَفْتَرُونَ (يونس:59)؛ «[اين قانون‌هايي كه وضع مي‏كنيد] آيا خدا به شما اذن داده است يا بر خدا دروغ مي‏بنديد».

 اين موارد و مانند آن، ناظر به اذن تشريعي و اعتباري‌اند؛ در‌واقع، لزوم اذن تشريعي، نتيجة اعتقاد به ربوبيت تشريعي است. وقتي ما معتقد شديم به اينكه ربوبيت تشريعي از آنِ خداست و اوست كه بايد اصالتاً امرونهي كند، نتيجه‏اش اين است كه هر‌كس بخواهد حكمي يا قانوني را وضع كند، بايد با اذن الهي باشد؛ كسي اصالتاً حق وضع قانون ندارد.

ب) امور تكويني

كاربردهاي قرآنيِ «اذن» در امور تكويني، فراوان‌اند. تقريباً مي‌توان گفت كه قرآن كريم اذن خداوند را شرط تحقق همه پديده‌ها و حوادث دانسته است، حال از هر‌يك نمونه‏اي را يادآور مي‏شويم:

درباره روييدن گياه:

وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّه... (اعراف:‌58)؛ «زمين خوب و پاكيزه، گياه خود را به‌اذن پروردگار مي‏روياند».

 

اين يك عمل طبيعي است كه اگر بذري در زميني بود و آن زمين، قابليت روييدن گياه را داشت و شرايط مساعد بود، گياه در آن زمين به‌طور طبيعي مي‏رويد؛ ولي قرآن شريف رويش گياه را منوط به‌اذن خداوند مي‏داند.

درباره تأثير سحر:

فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّينَ بِهِ مِنْ أحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ (بقره:‌102)؛ «از آن‌دو [فرشته] چيزهايي مي‌آموختند كه بدان، ميان زن و شوهر جدايي مي‌افكندند؛ هر‌چند بدون اذن خدا نمي‌توانستند به احدي زيان برسانند».

اين آيه درباره دو فرشته به‌نام‌هاي هاروت و ماروت است كه در سرزمين بابل به‌هدف مقابله با سحر ساحران به مردم سحر مي‌آموختند. مي‏فرمايد: آنها سحر آموزش مي‏دادند؛ ولي ساحران با سحر خود نمي‏توانند به كسي ضرر بزنند، مگر به‌اذن خدا.

درباره افعال طبيعي انساني:

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله ‏ِ... (آل عمران:‌145)؛ «هيچ‌كس نمي‏تواند بميرد، مگر به‌اذن خدا».

مرگ، پديده‏اي است طبيعي كه در شرايط خاصي تحقق مي‏يابد؛ ولي قرآن همين پديدة طبيعي را منوط به‌اذن خدا مي‌داند.

درباره كارهاي اختياري انسان:

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ ‏ِ... (يونس:‌100)؛ «هيچ‌كس را نرسد، كه بي‌اذن خدا ايمان بياورد».

درباره معجزات پيامبران:

وَمَا كانَ لِرَسُولٍ أن يَأْتِيَ بِآيه إِلاَّ بِإِذْنِ اللّه... (رعد:‌38)؛ «هيچ پيامبري را نرسد كه جز به‌اذن خدا معجزه‌اي بياورد».

 

البته درباره معجزات خاص هم آيات فراواني داريم؛ به‌ويژه درباره حضرت عيسي‌بن‌مريم(عليه السلام) بر اين تأكيد شده است كه تمام كارهايي را كه او انجام مي‏داد باذن اللّه‏ بود و شايد تأكيد فراوان قرآن درباره وي بدين سبب است كه برخي قايل به الوهيت وي بوده‌اند و اين معجزات را هم دليل الوهيت او مي‌شمردند؛ از‌اين‌رو، قرآن به‌ويژه در اين مورد، تعبير «بِاِذْني» و «بِاِذْنِ اللّه‏ِ» را تكرار مي‏فرمايد.(1)

إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَتُبْرِيءُ الأكمَهَ وَالأبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَي بِإِذْنِي (مائده:‌110)؛ «و آن‌گاه كه به‌اذن من از گل [چيزي] به‌شكل پرنده مي‌ساختي، پس در آن مي‌دميدي و به‌اذن من پرنده‌اي مي‌شد و به‌اذن من كور مادرزاد و مبتلا به پيسي را شفا مي‌دادي و آن‌گاه كه مردگان را به‌اذن من [زنده از قبر] بيرون مي‌آوردي».

درباره هدايت پيامبران:

الَر كتَابٌ أنزَلْنَاهُ إِلَيْك لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ (ابراهيم:‌1)؛ «الر؛ [اين] كتابي است كه ما آن را بر تو نازل كرديم تا مردم را به‌اذن ربّشان از تاريكي‏ها به‌سوي نور بيرون آوري».

درباره سخن گفتن در قيامت:

...لَّا يَتَكلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أذِنَ لَهُ الرحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا (نبأ:‌38)؛ «سخن نگويد مگر كسي كه [خداي] رحمن به او رخصت دهد و سخن راست گويد».

درباره شفاعت:

... مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ ... (بقره:‌255)؛ «كيست كه نزد خدا بي‌اذنش شفاعت كند؟»‌

1. ر.ك: آل عمران:‌49.

 

درباره خلود بهشتيان در بهشت:

وأدْخِلَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ... (ابراهيم:‌23)؛ «و كساني كه ايمان آورده‌اند و كارهاي شايسته كرده‌اند به بهشت‌هايي درآورده مي‌شوند كه زير [درختان] آن، جويبارها روان است كه به‌اذن پروردگارشان در آنجا جاودانه به‌سر مي‌برند و...».

درباره حوادثي كه براي انسان رخ مي‌دهد:

مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (تغابن:‌11)؛ «هيچ مصيبتي به كسي نمي‌رسد، مگر به‌اذن خدا».

درباره كارهاي فرشتگان:

تَنَزَّلُ الْمَلَائِكةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم (قدر:‌4)؛ «در آن شب، فرشتگان، با روح به‌اذن پروردگارشان، براي هر كاري [كه مقرر شده است] فرود مي‌آيند».

درباره كارهاي جنيان:

وَمِنَ الْجِنِّ مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ ... (سبأ:‌12)؛ «برخي از جنيان نزد او (حضرت سليمان(عليه السلام)) به‌اذن پروردگارش كار مي‌كردند».

با تأمل در اين آيات به‌روشني درمي‌يابيم كه آنچه در عالم روي مي‌دهد، چه كارهاي موجودات با‌شعور، مانند انسان، جن و فرشته و چه غير آن، مانند گياه، و خواه كارهاي اختياري، مانند ايمان، و خواه غير‌اختياري، مانند مصيبت‌هاي غير‌اختياري همچون مرگ، همه به‌اذن خدا وابسته‌اند. هيچ حادثه‏اي در عالم، نه در دنيا و نه آخرت، نه به‌وسيلة‏ انسان و نه موجودات ديگر، بدون اذن الهي تحقق نمي‏يابد. پس كاربرد اذن در قرآن بسيار گسترده‌‏تر از آن اذني است كه در امور اعتباري به‌كار مي‏رود. منوط بودن تحقق يك پديدة تكويني، بدين معنا نيست كه اگر آن پديده بدون اذن الهي تحقق يابد، قانوني نيست؛ مثلا

 

وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله (آل عمران:‌145)، بدين معنا نيست كه مرگ به‌غير اذن خدا قانوني نيست و يا معناي مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (تغابن:‌11)، اين نيست كه مصيبت به‌غير اذن الهي قانوني نيست؛ بلكه اين اذن‌ها از وجودِ رابطه حقيقي حوادث و ارادة الهي حكايت مي‏كنند؛ يعني هيچ حادثه‏اي در عالم بدون استناد تكويني به خدا تحقق نمي‏يابد، و چگونه ممكن است تحقق پيدا كند، با‌اينكه هيچ موجودي از خودش هيچ‌گونه استقلالي در هيچ كاري ندارد؟ هر فاعلي، هرنوع كاري بخواهد بكند و هر تصرف و تأثيري بخواهد داشته باشد، بايد به نيروي الهي وابسته باشد: لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ (كهف:‌39)؛ «هيچ نيرويي جز به [قدرت] خدا نيست». و اين مقتضاي توحيد افعالي است كه استقلال در تأثير، منحصر به خداي متعال است و هر موجودي هر تأثيري دارد، به‌واسطة‏ قدرتي است كه خدا به او داده است؛ اما گاهي رسماً فعل به خدا نسبت داده شده است؛ همچون تعبيرات فراواني كه در توحيد افعالي بيان كرديم و گاهي اعتبار نازل‌تري است؛ يعني فعل به خدا نسبت داده نشده، بلكه به فاعلي نسبت داده شده است كه آن فاعل، باذن اللّه‏ كار را انجام مي‏دهد؛ مانند نمونه‌هايي كه اخيراً بيان كرديم.

فهميدن توحيد افعالي به‌معناي دقيق آن، كار آساني نيست؛ از ذهن‌هاي عادي دور است. فهم دقيق اين حقيقت كه هر تأثيري ازجانب خداست، براي همه آسان نيست؛ براي نمونه، همه نمي‏توانند هضم كنند كه كارهايي كه بر‌خلاف قوانين تشريعي الهي انجام مي‏گيرد، چگونه مستند به ارادة‏ الهي مي‏شوند؟ يعني فرق ارادة تكويني و تشريعي، فرق ساده‏اي نيست كه همه بتوانند درك كنند؛ ولي استناد كارها به اذن الهي، فهمش آسان است؛ تا خدا اذن ندهد، كسي نمي‌تواند در ملك او تصرف كند. در‌واقع، آياتي كه بر تحقق هر پديده‏اي به‌اذن او دلالت دارند، مرتبه‏اي پايين‌تر از توحيد افعالي را بيان مي‏كنند؛ به‌طور‌كلي، پس از اينكه توحيد افعالي براي ما قابل هضم و پذيرفتني باشد، در فهم اين‌گونه آيات دچار اشكال نمي‏شويم.

 

وابستگي فعل خدا به اذن الهي

يكي از تعبيراتي كه درباره اذن در قرآن شريف به‌كار رفته، اين است كه خدا كارهاي خودش را هم گويي منوط به «اذن» خودش فرموده است: ... وَاللّهُ يَدْعُو إِلَي الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ ... (بقره:‌221)؛ «و خدا به‌اذن خودش [مردم] را به‌سوي بهشت و آمرزش فرا مي‌خواند».

وابستگي كار ديگران به اذن خدا، فهميدني است؛ ولي اينكه كار خدا منوط به اذن خودش باشد، قدري تأمل‌برانگيز است؛ اما با اندكي تأمل در كاربردهاي اذن در گفت‌و‌گوهاي عرفي، معناي آن روشن مي‌شود. گاهي درباره كاري كه در قلمرو اختيارات ماست، از ما پرسيده مي‏شود: شما اين كار را با اجازة چه كسي انجام دادي؟ و ما در پاسخ مي‌گوييم: به‌اجازة خودم. معناي اين سخن اين است كه نياز به اذن ديگري نداريم.(1)

در آيه شريفه نيز اين‌گونه است. خدا مي‏فرمايد: خدا براي آنكه كسي را به بهشت ببرد، نياز به اذن ديگري ندارد. در‌واقع، تأكيد بر اين است كه خدا در كارهايش نياز به اذن كسي ندارد؛ ديگران در كارهايشان نيازمند به‌اذن خدايند و استقلالي در تصرف ندارند؛ ولي خدا غني بالذات و از هرجهت مستقل است.

پس درمجموع، از اين آيات مي‌توان استفاده كرد كه يكي از مراحل تحقق افعال الهي، پس از مرتبه علم، «اذن» است؛ يعني عقل اين مفهوم را انتزاع مي‏كند كه كارهايي كه در قلمرو‏ قدرت خدا انجام مي‏گيرند، بدون اذن تكويني او محقق نمي‌شوند.(2)

1. مانند تعبيراتي كه در فلسفه به‌كار مي‏رود: واجب‌الوجود بالذات، در‌برابر واجب بالغير؛ يعني وجوب وجود به‌سبب ذات است، در‌حالي‌كه ذات، علت وجود نيست و بين ذات او و وجودش عليت نيست؛ و اصلاً تعدد نيست و وجوب او هم تأكد وجود است؛ پس واجب‌الوجود به‌سبب الذات؛ يعني لا بالغير.

2. البته برخي از امور، افزون بر اذن تكويني، اذن تشريعي هم دارند؛ مانند كارهاي واجب، مستحب و مباحي كه از انسان‌ها صادر مي‏شود؛ ولي كارهاي حرام و خلاف قانون، اذن تكويني دارند.

 

با توجه به آنچه گذشت، روشن مي‌شود كه اذن، يك مفهوم انتزاعي است؛ بدين معنا كه وقتي حوادث جهان را با خدا مي‌سنجيم، مي‌بينيم كه اگر كاري بدون اذن خدا صادر شده باشد، بدين معناست كه خدا به صدور اين فعل رضايت نداشته، و لازمه‏اش اين است كه خدا مغلوب عامل ديگري قرار گيرد؛ ولي مي‏دانيم كه خدا مغلوب چيزي نشده و تأثيري بر او وارد نمي‏شود؛ پس هر‌چه در عالم هستي تحقق مي‌يابد، به‌اذن خداست؛ اگر خدا نمي‏خواست، جلويش را مي‏گرفت. از اين ديدگاه كه نگاه مي‏كنيم، مفهوم اذن انتزاع مي‏شود.

 

4. مشيت

پس از اذن كه نسبت به تمام حوادث و پديده‏ها عموميت دارد، نوبت به «مشيت» و «اراده» مي‏رسد. اين‌دو تعبير گاهي در فارسي به‌جاي يكديگر و به‌معناي «خواستن» به‌كار مي‌روند. در عربي هم در بسياري از موارد، اين‌دو به‌جاي هم به‌كار مي‏روند. در قرآن نيز در برخي جاها، تعبير مشيت و در آيه‏اي ديگر، در همان مورد تعبير اراده به‌كار رفته است كه نشان مي‌دهد مشيت و اراده، يا مترادف‌اند، يا معاني آنها نزديك به يكديگر است؛ مانند دو آيه ذيل:

إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاء (حج:‌18)؛ «خدا آنچه بخواهد، انجام مي‌دهد».

إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ (حج:‌14)؛ «خدا آنچه را اراده كند، انجام مي‌دهد».

تنها فرق اين‌دو در مواردي كه باهم به‌كار مي‌روند، اين است كه مشيت به مرتبة‏ مقدم بر اراده اطلاق مي‏شود.

ما گاهي مي‏خواهيم كاري را انجام دهيم، ولي وسايلش فراهم نيست يا انجام آن را به‌مصلحت نمي‌دانيم؛ در اينجا مشيت (خواست) هست، ولي اراده (تصميم بر انجام كار) نيست؛ بدين‌لحاظ، مشيت، رتبه‌اي پيش از اراده است.

 

درباره افعال الهي نيز عقل مي‌تواند اين‌دو مرتبه را از هم جدا كند و در مرحله‏اي، مشيت و در مرحله‏اي ديگر، اراده را انتزاع نمايد. البته چنان‌كه پيش‌تر نيز ياد‌آور شديم، اين مفاهيم درباره خدا، ما‌بازاي خارجي ندارد و اين‌دو، ترتب خارجي بر هم ندارند؛ اين‌گونه نيست كه در ذات الهي نخست چيزي به‌نام اذن، سپس امر ديگري به‌نام مشيت و در‌نهايت چيز سومي به‌نام اراده تحقق يابد. ذات الهي تغييرپذير نيست؛ بلكه عقل با ملاحظات خاصي، اين مفاهيم را از مقايسة ذات الهي با افعالش انتزاع مي‌‌كند.

مفهوم مشيت، اندكي دقيق‌تر از مفهوم اذن است. پس از انتزاع مفهوم اذن، براي عقل اين پرسش پيدا مـي‌شود كه آيا ممكن است خـدا چيزي را نخـواسته باشـد ـ يعنـي همـان حالت استوا؛ نه بخواهـد و نه نخواهـد كه تحـقق يابد ـ ولي تحقق يابد؟ اگـر چنين باشـد، لازمه‏اش اين است كه ممكن‌الوجود بدون استناد به فاعلي، از حالت استوا خارج شود. عقل با دقت بيشتري مي‌يابد كه پاسخ اين پرسش نيز منفي است و امكان ندارد كه چيزي محقق شود، مگر آنكه خدا آن را خواسته باشد. اين مرحله، از مرحله اذن دقيق‌تر است؛ يعني پس از مرحله اذن كه عدم‌المانع است، بايد نوعي خواست خداوند به تحقق فعل نيز وجود داشته باشد و عقل با ملاحظة اين حقيقت ‌كه هرچيزي از‌سوي خدا بر‌اساس مصلحت تحقق مي‌يابد، چنين قضاوت مي‌كند كه تحقق آن شيء، داراي مصلحت و مطلوب خداوند است؛ از اينجا عقل مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند.(1)

با تأمل در آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه به‌مقتضاي توحيد افعالي، مشيت الهي نيز مانند علم و اذن او فراگير است؛ يعني هر كاري كه در عالم واقع مي‌شود، به مشيت او بستگي دارد؛(2) حتي همه كارهاي اختياري انسان به مشيت الهي وابسته‌اند: وَلَا تَقُولَن

1. به‌تعبير‌ديگر، عقل وقتي ملاحظه مي‎كند كه كار صادر از خدا بر‌خلاف رضاي او نيست و با كمالات ذات او موافقت و هماهنگي دارد، مي‎گويد: اين كار طبق مشيت الهي صورت گرفته است. در‌اين‌باره، ر.ك‌: درس سيزدهم.

2. در‌اين‌باره، ر.ك: درس سيزدهم، گسترة قدرت، مشيت و ارادة خداوند.

 

لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِك غَدًا * إِلَّا أن يَشَـاء اللَّهُ (كهف:‌23ـ24)؛ «درباره هيچ كار مگـو كه من فردا آن [كار] را انجام خواهم داد، مگر آنكه خدا بخواهد»؛ وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أن يَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (تكوير:‌29)؛ «و تا خدا، پروردگار جهانيان نخواهد، [شما نيز] نخواهيد خواست».

حال پرسش اين است كه آيا گناهان را هم خدا مي‏خواهد؟ پاسخ اين است كه مشيت تكويني، به گناهان هم تعلق مي‏گيرد؛ يعني وقتي خدا خواسته است موجودي مختار به‌نام انسان وجود داشته باشد، لازمة اختيار اين است كه گاهي معصيت را اختيار كند و معنايش اين است كه معصيت هم از آن جهت كه به‌اختيار انسانِ مختار انجام مي‌گيرد، متعلق مشيتِ تكويني است كه شامل همه‌چيز مي‏شود.(1)

 

5. اراده

چنان‌كه در درس سيزدهم گفتيم، اراده دست‌كم در دو معنا به‌كار مي‌رود؛ يكي خواستن و دوست داشتن، و ديگري تصميم و عزم بر انجام كار؛(2) در قرآن نيز در اين‌دو معنا به‌كار رفته است.(3) در اينجا معناي دوم مراد است. ما با تأمل در كارهاي خود درمي‌يابيم كه پس از مرحله مشيت (خواستن)، بر انجام كاري عزم مي‌كنيم و تصميم قطعي مي‌گيريم. سپس نفس فرمان مي‏دهد؛ عضلات به حركت درمي‏آيند و كار انجام مي‏شود. اراده در انسان، كيفيتي نفساني است و در خدا مصداق ندارد؛ اما‌

1. در‌اين‌باره در درس سيزدهم، تحت عنوان قدرت خدا و امور قبيح توضيحاتي داديم و گفتيم كه مشيت و ارادة الهي، بالتبع به چنين اموري تعلق گرفته است؛ وگرنه مشيت و ارادة الهي، در اصل به اين تعلق گرفته است كه انسان‌هايي آفريده شوند و با حسن اختيار و اطاعت خود، موجب دريافت بيشترين رحمت الهي گردند.

2. قال ثعلب: الإِرادَة تكون مَحَبَّة و‌غير محبة... قال ابن ‌سيده: و‌اري سيبويه قد حكي: إِرادتي بهذا لك؛ أَي قصدي بهذا لك (ر.ك: جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ماده «رود»).

3. اراده به‌معناي خواست و محبت، مانند: آل ‌عمران:‌152؛ و اراده به‌معناي عزم و تصميم، مانند: توبه:‌46 (ر.ك‌: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، درس38، ص95).

 

عقل وقتي كارهاي الهي را در‌نظر مي‌گيرد كه كسي او را مجبور نكرده و خداوند آگاهانه و آزادانه كارش را انجام داده است، اراده را به خداوند نسبت مي‎دهد و مي‎گويد: اين كار طبق ارادة الهي صورت گرفته است. پس اراده بدين‌لحاظ عقلي، قابل اسناد به خداوند متعال است.

بنابراين، طبق آيات قرآن، تمام آنچه در هستي تحقق مي‏يابد، همه‌و‌همه وابسته به علم، اذن، مشيت و ارادة‏ تكويني الهي است و چنين مراتبي، افزون بر اينكه به‌حكم عقل درباره كارهاي الهي قابل انتزاع‌اند، بر‌حسب ظاهر آيات قرآن، قابل اسناد به خداوندند.

 

خلاصه

1. مراحل متعددي كه در نفس انسان پيش از تحقق فعل ارادي، يكي پس از ديگري رخ مي‌دهد، در خداوند متعال مصداق ندارند؛ زيرا خداوند در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد؛ اما عقل مي‌تواند با مقايسة فعل الهي با ذات او، مفاهيمي مانند علم، اذن، مشيت و اراده را انتزاع كند كه همه، در يك رتبه نيستند؛ بلكه بر‌حسب مفهوم و انتزاع عقلي بر يكديگر ترتب دارند.

2. عقل درك مي‌كند كه خدا موجودي را كه مي‌آفريند، ازروي علم مي‌آفريند و در آفرينش آن، مقهور قدرتي ديگر نيست؛ بدين‌لحاظ، مفهوم علم و مشيت را به‌منزلة صفات فعل انتزاع مي‌كند و به خدا نسبت مي‌دهد. مفهوم علم به‌لحاظ رتبي بر مفهوم مشيت مقدم است؛ زيرا تا كسي چيزي را نداند، خواستن يا نخواستن درباره آن معنا ندارد.

3. كارهاي الهي از‌آن‌رو‌ كه به مخلوقات زماني انتساب دارند، قابل اتصاف به زمان‌اند؛ اما از‌آن‌رو‌ كه به خدا انتساب دارند، زمان‌بردار نيستند؛ زيرا زمان يكي از ابعاد مخلوقات مادي است.

4. علم درباره خداوند، گاهي به‌صورت صفت ذاتي و گاه به‌صورت صفت فعل به‌كار مي‌رود. علم ذاتي خداوند كه عين ذات اوست، تغييرناپذير است و علمِ فعلي خداوند كه از مقايسة فعل او با ذاتش انتزاع مي‌شود، زمان‌بردار است؛ زيرا پيش از آفرينش يك مخلوق (فعل الهي)، دانستن درباره او مطرح نيست. آياتي كه در آنها علمي زمان‌دار به خدا نسبت داده شده است، مانند: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكمْ وَالصَّابِرِينَ (محمد:‌31)، ناظر به علم فعلي خداوندند.

5. طبق برخي از آيات، خداوند علاوه‌بر علم ذاتي و علم فعلي در مقام فعل، از نوع ديگري از علم با عنوان «علم در كتاب» برخوردار است. اين علم، طبق برخي از آيات قرآن (حديد:‌22)، پيش از تحقق فعل موجود است؛ ولي عين ذات نيست.

 

6. علم در كتاب، مرتبه‌اي از علم الهي است كه در آن، هرچيزي آن‌گونه‌كه هست، منعكس است؛ هر‌كس به چنين علمي دست يابد، مي‌تواند از حوادث گذشته و آينده آگاه شود و البته، تنها كساني كه از طهارت كامل باطني برخوردار باشند، به چنين حقيقتي دست مي‌يابند و مصداق آن، با توجه به آيه تطهير و روايات، پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل‌بيت(عليهم السلام) اويند.

7. علم الهي به كارهاي اختياري انسان پيش از وقوع آن، و ثبت آن در لوح محفوظ، موجب سلب اختيار انسان نمي‌شود؛ زيرا حيثيت علم، نمايش واقع است، نه تغيير آن؛ و سرنوشت ما در لوح محفوظ، آن‌گونه‌كه به‌اختيار خود، آن را مي‌سازيم، از پيش نوشته شده است.

8. واژه اذن در قرآن، افزون بر امور اعتباري، در امور تكويني نيز به‌كار رفته است. به‌مقتضاي توحيد افعالي، استقلال در تأثير، به خداي متعال منحصر است. اين حقيقت، گاهي در قالب استناد مستقيم همه كارها به خداوند و گاهي در سطحي پايين‌تر، در قالب استناد همه كارها به‌اذن الهي بيان شده است.

9. مراد از وابستگي فعل الهي به اذن خودش كه در امثال آيه وَاللّهُ يَدْعُو إِلَي الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ (بقره:‌221) بيان شده است، اين است كه خداوند در انجام كارهايش به ديگري وابسته نيست و نياز به اذن ديگري ندارد.

10. عقل با دقت در كارهاي الهي، اين حقيقت را درمي‌يابد كه تحقق هر كاري، افزون بر اينكه منوط به اذن الهي است و در قلمرو قدرت و اختيار خداوند است، به خواست الهي نيز وابسته است؛ بدين معنا كه آن كار با كمالات ذاتي او تناسب و هماهنگي دارد؛ و‌گرنه تحقق نمي‌يابد؛ عقل بدين‌لحاظ، مفهوم مشيت را انتزاع مي‌كند.

11. از مجموعه آيات قرآن به‌دست مي‌آيد كه تحقق هر كاري در عالم، افزون بر اذن و مشيت الهي، منوط به ارادة الهي است.

 

12. عقل وقتي ذات الهي و فعلي را كه از او صادر شده است لحاظ مي‎كند و درمي‎يابد كه كسي او را مجبور نكرده و خداوند، آگاهانه و آزادانه كارش را انجام داده است، اراده را به خداوند نسبت مي‎دهد و مي‎گويد: اين كار طبق ارادة الهي صورت گرفته است. اراده، به چنين معنايي، از صفات فعل است.

 

پرسش‌ها

1.    تفاوت علم ذاتي و علم فعلي خدا را تبيين كنيد.

2.    آيا مي‌توان ميان علم و مشيت الهي، نوعي تقدم و تأخر قايل شد؟ توضيح دهيد.

3.    چگونه مي‌توان افعال الهي مانند خلق و رزق را، باوجود انتساب به ذات مقدس الهي، زماني دانست؟

4.    موارد مختلف كاربرد واژه كتاب در قرآن را بيان كنيد.

5.  آيه شريفة مَا أصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأرْضِ وَلَا فِي أنفُسِكمْ إِلَّا فِي كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا (حديد:‌22)، ناظر به كدام علم خداوند است و رابطه آن با ساير اقسام علم الهي چيست؟

6.    تفاوت كتاب محو و اثبات با ام‌الكتاب در چيست؟

7.  آيه شريفة قَدْ نَرَي تَقَلُّبَ وَجْهِك فِي السَّمَاء... (بقره:‌144)، ناظر به كدام صفت الهي است و چنين صفتي چگونه از ذات مقدس الهي قابل انتزاع است؟

8.    آيه شريفة ... إِنَّا كنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثيه:‌29)، ناظر به كدام علم الهي است؟ توضيح دهيد.

9.    ثبت همه امور در كتاب، چگونه با اختيار الهي سازگار است؟

10.مفهوم عرفي اذن و انواع كاربردهاي قرآني آن را بيان كنيد.

11.مراد از اينكه خداوند، برخي از كارهاي خودش را منوط به اذن خويش كرده است را با اشاره به آيه‌اي بيان كنيد.

12.اراده از صفات ذات است يا فعل؟ توضيح دهيد.

 

فعاليت تكميلي

1. با مراجعه به تفسير الميزان، چگونگي دلالت آيه شريفة ألَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير (ملك:‌14) بر احوال و اعمال مخلوقات را تقرير كنيد.

2. به‌نظر شما، اراده در آيه شريفة إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكمْ تَطْهِيرًا (احزاب:‌33)، صفت ذات است يا فعل؟ با يكديگر و با استاد در‌اين‌باره بحث كنيد.

 

منابعي براي مطالعه بيشتر

1. طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ج13، ص270ـ273؛ و همان، ج14، ص363 (منوط بودن افعال به اذن الهي).

2. ـــــــــــــــــــــــــ ، الميزان في تفسير القرآن، ج15، ص252ـ254 (بحث علمي متعلق بالعلم).

3. جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج2 (توحيد در قرآن)، ص319ـ 336 (اقسام علم الهي).

4. سبحاني، جعفر، مفاهيم القرآن، ج6، ص312ـ353 (علمه سبحانه...).

5. ـــــــــــــ ، مفاهيم القرآن، ج10، ص50ـ55 (علمه سبحانه و‌ارادته السابقة).

 

http://mesbahyazdi.ir/node/5521





درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : افعال خداوند+علامه محمد تقی مصباح یزدی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , عقاید , فلسفه , کلام , مصباح , اقسام علم الهی , افعال الهی , فعل خدا چیست؟ , قم , مؤسسه علامه مصباح یزدی , قرآن ,


نوشته شده در یکشنبه 16 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 40 |

Related image

 

***نسیم معرفت***


 

* درس بدایة الحکمة + استاد غلامرضا فیّاضی فیاضی


جلسه.96


بسم الله الرحمن الرحیم


موضوع: علم خداوند


سخن در صفات ذاتیه خداوند است و اولین صفت علم اوست.
در بحث علم حضوری گفتیم که هر مجردی به ذات خودش علم دارد زیرا ذات او پیش او حاضر است و خودش نمی تواند از ذاتش بی خبر باشد بر خلاف مادیات که از خودشان محجوب می باشند. علم نیز به معنای حضور مجردی برای مجردی است و چون هر مجردی برای خودش حاضر است پس او علم به ذات خودش دارد و از این رو واجب تعالی به ذات خودش علم دارد.
علاوه بر این علم، دو علم دیگر نیز در خداوند هست.
یکی علم او به جمیع موجودات در مرتبه ی ذات است یعنی با قطع نظر از اینکه مخلوقات هستند یا نه و حتی قبل از خلق مخلوقات، خداوند به مخلوقات خود علم دارد. بعضی نتوانستند این علم را در خداوند اثبات کنند.
اثبات آن به این نحو است که هر وجود و هر کمال وجودی که هست از طرف خداوند افاضه شده است. همچنین هر چه که او افاضه کرده است ابتدا آن را داشته است و الا نمی توانست آن را افاضه کند و علت آنها قرار گیرد. بنا بر این آنچه در تفاصیل خلقت است یعنی از عالم مجرد محض که عالم عقل است گرفته تا پائین ترین درجه با همه ی تفاصیل و جزئیات و تمامی حرکاتی که دارد و نظامی که دارد همه در ذات خداوند موجود هستند. البته به نحو وحدت و بساطت نه به نحو کثرت.
بنا بر این وقتی خداوند به ذات خودش علم دارد به تمام آنچه در ذاتش هست یعنی به تفاصیل خلقت که علمش در ذاتش است علم دارد. بنا بر این خداوند وقتی چیزی را خلق می کند آن را آگاهانه خلق می کند نه اینکه اول خلق کند و بعد از خلقت کردن به آن علم پیدا کند.
علم دیگر، علم او به اشیاء بعد از خلق است یعنی خداوند وقتی اشیاء را خلق می کند این اشیاء یا مجرد هستند و یا مادی. اگر مجرد هستند و معلول باری تعالی، چون علت علم حضوری به معلولش دارد پس خداوند به همه ی آنها علم دارد و بین آنها و واجب تعالی حائلی نیست و مجردات با وجودشان نزد واجب تعالی حاضر است و خداوند به همه ی آنها علم حضوری دارد و این گونه نیست که مفهومی از آنها نزد خداوند حاضر باشد بلکه خودشان نزد خداوند حاضر می باشند زیرا اینها معلول خداوند هستند و اصل وجودشان ربط است یعنی اصل وجودشان نزد علت حاضر است.
و اما نسبت به مادیات، زیرا مادی نمی تواند نزد مجرد حضور داشته باشد زیرا مادی از خودش نیز غائب است چه رسد نسبت به دیگری، در این حال علم خداوند به مادیات به وسیله ی صور مثالی و عقلی به آنها علم دارد. یعنی خداوند که به عالم عقول و مثال علم حضوری دارد، این همان علم او به مادیات می باشد. بنا بر این همان گونه که مادیات معلول بلا واسطه نیستند معلوم بلا واسطه هم نیستند. این نوع علم، نمی تواند ذاتی باشد بلکه در مقام فعل محقق می شود. ولی دو قسم قبل از قبیل علم ذاتی هستند ولی قسم سوم فعلی است و متأخر و خارج از ذات است و تا معلول نباشد، آن علم محقق نمی باشد.
وقتی بحث علم مطرح می شود دو صفت دیگر هم به نام سمیع و بصیر نیز مطرح می شود. واقعیت این است که این دو از فروع علم است زیرا سمع و بصر اگر به معنای آنچه ما در مورد خود استعمال می کنیم یعنی علم به مسموعات از راه گوش و چشم می باشد واضح است که در خداوند وجود ندارد زیرا او به این ابزار مادی نمی شوند و نمی بیند. بنا بر این سمیع یعنی او علم به مسموعات دارد و هکذا در بصیر. بنا بر این بازگشت این دو صفت به خود علم است.


الفصل الخامس في علمه تعالى (فصل پنجم در علم خداوند)
قد تقدم أن لكل مجرد عن المادة علما بذاته، (قبلا گفتیم که هر مجرد از ماده ای علم به ذات خودش دارد.) لحضور ذاته عند ذاته، وهو علمه بذاته. (زیرا ذاتش نزد خودش حاضر است و این همان علمش به ذات خودش است. خداوند هم مجرد است و اعلی المجردات می باشد از این رو این حکم در مورد او نیز صادق است.)
(اما علم دوم) وتقدم أيضا أن ذاته المتعالية صرف الوجود، (و همچنین گفتیم که ذات خداوند صرف هستی است.) الذي لا يحده حد ولا يشذ عنه وجود ولا كمال وجودي، (صرفی که هیچ حدی او را محدود نمی کند در نتیجه ماهیّت ندارد و از او هیچ هستی و هیچ کمالی از هستی خارج نیست و او به تمام هستی ها به نحو وحدت و بساطت علم دارد.) فما في تفاصيل الخلقة من وجود أو كمال وجودي بنظامها الوجودي، فهو موجود عنده (بنا بر این هر آنچه در تفاصیل خلقت از هستی و کمال هستی است از عالم عقل گرفت شده تا مثال و ماده با همه ی تفاصیل و نظام و جزئیات و حرکات همه نزد خداوند موجود هستند زیرا همه معلول خداوند می باشند و معطی شیء نمی تواند فاقد شیء باشد. البته کیفیت این نوع علم برای ما مشخص نیست زیرا ما همان گونه که به ذات خداوند علم نداریم به کیفیت این نوع علم هم علم نداریم. برهانی که اقامه شده است فقط می گوید که این علم نزد او موجود است.) بنحو أعلى وأشرف، (زیرا علت باید معلول را به نحو اعلی و اشرف داشته باشد.) غير متميز بعضها من بعض، (این معلومات به شکل بسیط و وحدت نزد خداوند هستند نه به شکل کثرت که موجب کثرت در ذات خداوند شود.) فهو معلوم عنده علما إجماليا في عين الكشف التفصيلي. (بنا بر این تمامی هستی معلول نزد خداوند معلوم است و این علم اجمالی است در عین اینکه کاملا روشن است یعنی هم کاملا مشخص است و هم به شکل وحدت وجود دارد. البته مخفی نماند که این علم و علم قبلی هر دو یک علم است و همان علم به ذات می باشد زیرا علم دوم همان علم به ذات می باشد نه چیزی خارج از ذات و علم خداوند به ذات هر دو را شامل می شود.)
(اما علم سوم:) ثم إن الموجودات - بما هي معاليل له - (اما موجودات یعنی چیزهایی که خلق شده اند از آنجا که معلول خداوند هسند) قائمة الذوات به قيام الرابط بالمستقل، (و هستی آنها به اوست (نه ماهیّت آنها بلکه اصل وجودشان از خداوند نشئت می گیرد) و این قیام هم قیام ربطی به مستقل است یعنی وجود آنها ربط و فانی در علت است) حاضرة بوجوداتها عنده، (بنا بر این آنها با وجودشان نزد خداوند حاضر است و اصل هستی آنها نزد او حاضر است نه ماهیّات آنها که به این معنا باشد که خداوند به مفهوم و ماهیّت آنها علم دارد.) فهي معلومة له علما حضوريا (بنا بر این کل هستی معلوم خداوند هستند و این علم، علم حضوری است.) في مرتبة وجوداتها، (ولی این علم حضوری در مرتبه ی ذات نیست بلکه در مرتبه ی خود وجودات است و به همین دلیل با علم دوم فرق می کند. این علم، فعلی است نه ذاتی. اینکه در بعضی از آیات آمده است که فلان کار و فلان امتحان را کردیم تا بدانیم مراد همین علم فعلی است که قبل از آن وجود نداشت و الا علم ذاتی او به آنچه هست لا یزال وجود داشته است.) المجردة منها بأنفسها (یعنی مجردهای این موجودات بلاواسطه معلوم باری تعالی هستند) والمادية منها بصورها المجردة. (و موجودات مادی با صور مجرده معلوم خداوند می باشند یعنی مادیات به واسطه ی علمی که خداوند به عالم عقل و مثال دارد معلوم خداوند می باشند. البته کلمات صدر المتالهین در اینجا متفاوت است که آیا مادی می تواند مثل مجرد معلوم خداوند قرار گیرد یا نه. در بعضی جاها تصریح دارد که می شود زیرا وجود با شعور عجین است و به همین دلیل در قرآن است که هیچ چیزی نیست مگر اینکه خداوند را تسبیح می کند. بنا بر این اگر تسبیح می کند یعنی شعور دارد. ولی در جایی دیگر عبارت او اشعار دارد که مادی بودن با معلوم شدن منافات دارد و علم به آنها به واسطه ی صور مجرده ی آنها و صور مثالی و عقلی آنها است. مرحوم علامه در حواشی آنجا دارند که کلام دوم صدر المتالهین کلام متقن ایشان است ولی کلام اول ایشان متشابه است و باید حمل به این صورت دوم شود. با این حال آیت الله جوادی قائل است که کلام اول صدر المتالهین متقن است و کلام دوم ایشان باید به کلام اول ایشان حمل شود و کل عالم از مادی و مجرد بنفسه نزد خداوند حاضر است و همه ی وجود، سراسر علم است و هر موجودی به همان اندازه که از هستی برخوردار است از علم هم برخوردار است و مادی چون وجودش ضعیف است علمش هم ضعیف می باشد. بنا بر این مادیات بلا واسطه معلوم خداوند می باشند.)
فقد تحقق أن للواجب ( تعالى ) علما حضوريا بذاته، (از این ابحاث مشخص شد که خداوند سه علم دارد. یکی علم حضوری خداوند به ذاتش است.) وعلما حضوريا تفصيليا بالأشياء في مرتبة ذاته قبل إيجادها، (علم دیگر، علم حضوری و تفصیلی له اشیاء در مرتبه ی ذات خود باری و این علم قبل از خلق اشیاء است.) وهو عين ذاته، (و این علم عین ذات است.) وعلما حضوريا تفصيليا بها في مرتبتها، وهو خارج من ذاته. (و علم حضوری تفصیلی به اشیاء در مرتبه ی اشیاء که این علم خارج از ذات است زیرا در مرتبه ی اشیاء است و اگر اشیاء نباشند آن علم هم نیست.) ومن المعلوم أن علمه بمعلولاته يستوجب العلم بما عندها من العلم. (و واضح است که علم خداوند به معلولات مستلزم آن است که به علم معلولات هم علم داشته باشد. بنا بر این اگر خداوند به خود من علم دارد و نفس من نزد او حاضر است بنا بر این به هر آنچه من علم دارم علم دارد.)
تتمة: ولما كانت حقيقة السمع والبصر هي العلم بالمسموعات والمبصرات، كانا من مطلق العلم، (و از آنجا که حقیقت سمع و بصر همان علم به مسموعات و مبصرات است نه اینکه خداوند به وسیله ی ادواتی مانند گوش و چشم بشنود و ببیند بنا بر این این دو وصف از شاخه های مطلق علم هستند) وثبتا فيه ( تعالى )، فهو ( تعالى ) سميع بصير، كما أنه عليم خبير. (و این دو صفت در مورد خداوند ثابت می شوند بنا بر این خداوند سمیع و بصیر است کما اینکه علم و خبیر می باشد)

تنبیه و اشاره: در مورد علم باری اقوال دیگری هم هست:
یک قول این است که خداوند فقط علم به ذات دارد ولی علم به مخلوقات قبل از خلق ندارد زیرا می گویند که علم، فرع معلوم است و اگر معلومی نباشد معنا ندارد که این علم در خداوند محقق باشد بنا بر این وقتی خداوند اشیاء را خلق کند به آنها علم می یابد. بنا بر این در مورد خداوند فقط علم اول و سوم راه دارد.
لازمه ی این قول این است که خداوند جاهلانه می آفریند و بعد از خلق به آنها علم می یابد.
جواب آن این است که در علوم انفعالی، علم تابع معلوم است مانند علم ما به درخت و زمین و آسمان ولی علم به معلولات چنین نیست زیرا علم علت به معلول علم فعلی است یعنی علمی است که خود علم منشأ صدور می باشد. این نوع علم در انسان ها هم هست یعنی فرد ابتدا نقشه ای را در ذهن خود ترسیم می کند و بعد بر اساس آن چیزی را درست می کند. وقتی در ما علم به اشیاء قبل از ساختن اشیاء وجود دارد پس در خداوند به طریق اولی این علم هست.

تنبيه وإشارة: للناس في علمه ( تعالى ) أقوال مختلفة ومسالك متشتتة اخر، نشير إلى ما هو المعروف منها: (مردم در مورد علم خداوند اقوال مختلفه و روش های پراکنده ی دیگری غیر از آنچه ما گفتیم هست و ما به بعضی از آنها که معروف است اشاره می کنیم.)
أحدها: أن لذاته ( تعالى ) علما بذاته، دون معلولاته، (اول اینکه ذات باری تعالی فقط به خودش علم دارد و به معلولاتش علم ندارد.) لأن الذات أزلية ولا معلول إلا حادثا. (زیرا ذات خداوند ازلی است ولی معلولات کلا حادث هستند از این رو نمی شود خداوند در ازل به آنها علم داشته باشد زیرا علم تابع معلوم است و این معلوم در ازل نبوده است.) وفيه: أن العلم بالمعلول في الأزل لا يستلزم وجوده في الأزل بوجوده الخاص به، كما عرفت. (و جواب آن این است که علم به معلول در ازل مستلزم این نیست که معلول هم در ازل با همین وجود خاصشان موجود شده باشد. زیرا قبلا هم گفتیم که این موجودات از ازل به نحو وحدت و بساطت و در عین تفصیل و شفافیت در خداوند وجود دارد. زیرا علت باید همه ی آنچه را افاضه می کند در ذاتش داشته باشد و وقتی او علم به ذات دارد علم به همه ی آنها نیز دارد.)

قول دوم: قولی است که به معتزله نسبت داده شده است و آن اینکه خداوند قبل از خلق، علم دارد ولی علم او به ماهیّاتی است که نه موجود هستند و نه معدوم. بنا بر این هر آنچه خلق شده است ماهیّت دارد زیرا هر چه خلق می شود ممکن است و ممکن ماهیّت دارد ولی اینها قبل از خلق یک نحوه ثبوتی دارند (این همان چیزی است که سابقا گفتیم که معتزله قائل به ثبوت معدوم هستند و می گویند که چیزهایی که نیست یا ممتنع است که ثبوتی هم ندارد و یا ممکن است که آنها قبل از وجودشان ثابت هستند و این اشیاء ثابته ازلی هستند. بنا بر این این ماهیّات قبل از وجود ثبوتی دارند که مانند خداوند ازلی هستند و علم خداوند از ازل به آن ثابتات تعلق گرفته است.
جواب آن این است که ثبوت به معنای وجود است و اگر آنها از ازل ثبوت داشتند یعنی موجود بودند و نمی توان گفت که موجود نبودند ولی ثابت بودند.

الثاني: ما نسب إلى المعتزلة: أن للماهيات ثبوتا عينيا في العدم، (قول دوم منسوب به معتزله است که می گویند ماهیّات در حالی که معدوم هستند در عدم ثبوت عینی داشتند. ثبوت آنها ذهنی و علمی نبوده است بلکه عینی و خارجی بوده است.) وهي التي تعلق بها علمه ( تعالى ) قبل الإيجاد. (و همین ماهیّات است که علم خداوند قبل از ایجاد اشیاء به آنها تعلق گرفته بود.) وفيه: أنه تقدم، بطلان القول بثبوت المعدومات. (جواب آن این است که قبلا گفتیم که معنا ندارد که بگوییم معدوم که پوچ محض است ثابت باشد.)

قول سوم: همان قول سابق است با این فرق که ماهیّات ثبوت عینی ندارند بلکه ثبوت علمی دارند. یعنی ما همان گونه که قائلیم وجود گاه ذهنی است و گاه عینی اینها مانند معتزله قائلند که اشیاء گاه ثبوت عینی دارند و گاه ثبوت علمی و ذهنی.
جواب آن همان است که گذشت.

الثالث: ما نسب إلى الصوفية: أن للماهيات الممكنة ثبوتا علميا (قول سوم چیزی است که به صوفیه نسبت داده شده است که می گویند ماهیّات ممکنه یک نوع ثبوت ذهنی و علمی دارند. بنا بر این ماهیّات در اذهان مبادی عالیه موجود بودند.) بتبع الأسماء والصفات، (و این علم به تبع اسماء و صفات است یعنی اگر خداوند علم دارد این علم به تبع علم به ماهیّات است.) هو المتعلق لعلمه ( تعالى ) قبل الايجاد. (که این ثبوت علمی متعلق علم خداوند قبل از ایجاد است.) وفيه: أن القول بأصالة الوجود واعتبارية الماهيات ينفي أي ثبوت مفروض للماهية قبل وجودها العيني الخاص بها. (جواب آن این است که وقتی ما قائل شدیم که وجود، اصیل است و ماهیّت اعتباری، این قول هر ثبوتی را که برای ماهیّت قبل از وجود عینی خاص به خودش نفی می کند. زیرا ماهیّت از خودش هستی ندارد و تا وقتی که وجود عینی نیامده است ماهیّت هم معدوم است. چه این ثبوت عینی باشد کما اینکه معتزله گفته اند و یا علمی که صوفیه می گویند.)

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/fayazi/bedayeh/62/096/




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : علم خداوند+اقسام علم خداوند+درس بدایة الحکمة+جلسه 96 + استاد غلامرضا فیّاضی فیاضی , فیاضی , فلسفه , کلام , علامه طباطبایی , حکمت , علم الهی , علم فعلی خدا , علم ذاتی خداوند , علم اَزَلی خدا , علم خدا به مخلوقات قبل و بعد از آفرینش ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 35 |

Image result for ‫علم خدا‬‎
پرسش :

منظور از ازلی بودن علم خداوند چیست؟


 

پاسخ :

مقصود از علم ازلی خداوند، علم او به ذات خویش و به مخلوقات در مرتبه ذات است و از آن جا که خداوند، قدیم و ازلی و صفت علم، عین ذات اوست، علم او نیز ازلی است. توضیح مطلب اینکه، علم الهی را در سه مرحله می توان بررسی کرد:
1. علم به ذات
مقصود از علم خداوند به ذات خویش آن است که ذات باری تعالی نزد خودش حضور دارد. علم حضوری، به معنای حضور معلوم نزد عالم است. در این علم، هیچ واسطه ای میان عالم و معلوم وجود ندارد. علم انسان به وجود خود و حالت های نفسانی اش نظیر خوشحالی، ناراحتی، عصبانیت، ترس، وحشت و مانند آن از نوع علم حضوری است؛ زیرا خود انسان و حالت هایش نزد او حاضرند. در علم حضوری، خطا راه ندارد؛ زیرا معلوم، در محضر عالم حاضر است.
2. علم به موجودات پیش از ایجاد آنها (علم به موجودات در مرتبه ذات؛ علم ذاتی)
علم پیشین خداوند بدین معناست که خداوند پیش از ایجاد و آفرینش اشیا به همه آنها علم دارد. این علم خداوند نیز حضوری است. به این معنا که خدا به ذات خویش علم دارد و ذات وی علت تامه همه موجودات است و علم به علت تامه، مستلزم علم به معلول است. از آنجا که علم خداوند به ذات خویش و نیز علیت این ذات، برای مخلوقات از ازل محقق است، ثابت می شود خداوند سبحان، از ازل و پیش از ایجاد اشیا، از راه علم به ذات خویش، به تمام موجودات جهان علم دارد. احادیث اسلامی نیز مؤید این سخن است، چنان که امام باقر علیه السلام در این باره می فرماید:
کَانَ اللّه ُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا شَیْ ءَ غَیْرُهُ، وَ لَمْ یَزَلْ عالِماً بِمَا یَکونُ، فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ کَوْنِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ کَوْنِهِ.1
خداوند بود و چیزی با او نبود و علم او به آنچه پدید خواهد آمد، جاودانه است. علم خداوند به اشیا، پیش از تحقق آنها، مانند علم او به آن اشیا، پس از تحقق آنهاست.
3. علم به اشیا پس از ایجاد آنها (علم به موجودات در مرتبه خلقت؛ علم فعلی)
علم خداوند به موجودات، پس از ایجاد آنها، به عبارتی علم به موجودات در مقام فعل، علم تفصیلی و حضوری است، ولی عین ذات خداوند نیست؛ زیرا فرض بر این است که این علم در مقام فعل است و فعل خارج از ذات است و حقیقت موجودات در عین اینکه فعل خدایند، علم او نیز هستند. همان گونه که انسان به صورت های ذهنی خود، مستقیم و بی واسطه علم دارد، خداوند نیز به تمام مخلوقات، علم و بر همه آنها احاطه دارد. برخی از آیات قرآن به این نوع علم اشاره دارد. برای مثال در آیه ای از قرآن آمده است:
وَ لیَبْلُونَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّابِرینَ. (محمد: 31)
ما شما را می آزماییم تا به تلاش گران و شکیبایانتان آگاهی یابیم.
پی نوشت:
1. محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینى، اصول کافى، ترجمه: سید جواد مصطفوى، قم، مؤسسه تحقیقاتى و انتشارات علمیه اسلامیه، بى تا، ج 1، کتاب توحید، باب صفات ذات، ح 2 و روایت هاى 4 و 5 این باب نیز به همین معنا دلالت دارد.

www.irc.ir

https://rasekhoon.net/faq/show/636089/%D9%85%D9%86%D8%B8%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D8%B2%D9%84%DB%8C-%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D9%88%D9%86%D8%AF-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA/
******************************************************************

علم خداوند به ذات خويش ومخلوقاتش چگونه است؟ وچه فرقي با علم انسان دارد؟

پاسخ

در پاسخ: ابتدا لازم است مشخص شود كه علم خداوند چگونه علمي است .

تقسيم علم به حضوري و حصولي

در يك تقسيم‌بندي مشهور علم به دو گونه حصولي و حضوري تقسيم مي‌شود، معلوم در علم حضوري، خود شيئ است حال آن‌كه در علم حصولي معلوم صورت ذهني شيئ است و شيئ به واسطه صورتش مورد ادراك قرار مي‌گيرد. علم ما به ذات خويش و نيز علم ما به احوال نفساني خود مانند ترس، خشم، دوستي... علمي حضوري است و علم ما به محسوسات و معقولات در زمره ادراك حصولي قرار دارد.

با توجه به تقسيم‌بندي فوق، مي‌توانيم تعريفي جامع از علم و ادراك، كه شامل هر دو قسم حصولي و حضوري گردد ارائه دهيم. «علم» عبارت است از حضور معلوم در نزد عالم. جامعيت اين تعريف از آن رو است كه در علم حصولي، صورت ذهني شيئ در نزد عالم حضور دارد و در علم حضوري، خود شيئ، ليكن در هر دو صورت معلوم نحوة از حضور در نزد عالم دارد و بر اساس اين حضور، عالم داراي احاطه علمي بر معلوم است. از آن‌جا كه تعريف بالا خالي از قيود مربوط به علوم موجودات امكاني است و هيچ شائبه نقص و نقصاني در آن راه ندارد، مي‌توان آن را براي اشاره به علم الهي نيز به كار گرفت. بنابراين وقتي سخن از علم خدا به ميان مي‌آيد، مقصود آن است كه همه امور تمام اشياء در نزد خدا حاضرند و اين حضور، ملاك علم خدا به ذات خود و همة موجودات[1] است.

علم الهي را مي‌توان به دو نوع تقسيم كرد: علم به ذات و علم به غير، مقصود از قسم اول علم خدا به ذات خويش و مقصود از قسم دوم علم خدا به ساير موجودات است. از آن‌جا كه ساير موجودات مخلوق خداوندند و حق تعالي آن‌ها را ايجاد مي‌كند، مي‌توان اين قسم اخير را به دو نوع تقسيم كرد: علم خدا به ديگر موجودات قبل از ايجاد آن‌ها، و علم به ديگر موجودات پس از ايجاد آن‌ها؛ بدين ترتيب علم الهي داراي سه مرتبه است:

1. علم به ذات؛

2. علم به اشياي ديگر قبل از ايجاد آن‌ها؛

3. علم به اشياي ديگر پس از ايجاد آن‌ها.[2]

چنانكه بيان گرديد براي واجب تعالي سه نحوه علم تحقق دارد: اول علم حضوري به ذات خود،‌دوم علم حضوري تفصيلي به اشياء در مرتبه ذات خود و قبل از ايجاد آن‌ها و اين علم عين ذات الهي است. سوم علم حضوري تفصيلي به اشياء در مرتبة هستي‌هاي آن‌ها، و اين علم خارج از ذات الهي است و معلوم است كه علم خداوند به معلولات (موجودات) مستوجب علم او به علم حاصل نزد آن‌ها نيز مي‌باشد، زيرا علم آن‌ها نيز در حقيقت معلول خداوند است، پس خداوند كه علم به موجودات دارد علم به علم آن‌ها نيز دارد.

علم خداوند به ذات

اما اين‌كه گفتيم خداوند عالم به ذات است چون خداوند مجرد است و هر مجردي خود را تعقل مي‌كند پس كسي كه تجرد و عدم ماديّت ذات الهي را شناخته باشد به آساني مي‌تواند درك كند كه ذات مقدسش عين علم به خويش است، چنانكه در هر موجود مجرد مستقل چنين است. و اگر كسي در لزوم علم به ذات در هر موجود مجردّي شك داشته باشد در مورد خداي متعال مي‌توان براي او چنين استدلال كرد علم به ذات يكي از كمالات وجودي است كه در بعضي از موجودات مانند انسان يافت مي‌شود و خداي متعال همة كمالات وجودي را به طور نامتناهي دارد پس اين كمال را هم در بالاترين مرتبه‌اش خواهد داشت.[3]

علم خداوند به ماسوا علم حضوري و تفصيلي است

از ديدگاه حكمت متعاليه، خداوند هم به ذات خود و هم به ساير موجودات عالم است و در هر دو مورد علم او حضوري است نه حصولي و نيز علم خداوند به ماسواي خود چنانكه بيان گرديد دو مرحله دارد يكي مرحله قبل از ايجاد كه عين ذات الهي بوده و علم اجمالي در عين كشف تفصيلي مي‌باشد و ديگري مرحله بعد از ايجاد كه خارج از ذات بوده و علم تفصيلي است.[4] و مهمترين اصل براي تبيين اين قول همان اصل تشكيك خاص در وجود مي‌باشد كه بر اساس آن، وجود معلول شعاع و جلوة از وجود علت به شمار مي‌رود و علت هستي بخش در ذات خود، داراي كمالات معلولاتش هست پس حضور ذات براي خودش عين حضور آن‌ها خواهد بود.[5]

اما علم خداوند قابل تغيير نيست

چون علم خداوند از صفات اوست و صفات خداوند عين ذات اوست، چون ذات از هر جهت كامل است و كمال مطلق است، نقص و تغيير در او راه ندارد. علم خداوند هم قابل نقص و تغيير و اضافه نيست. اما علم خداوند به غير ذات،‌خداوند از ازل از آن‌چه واقع مي‌شود و آن‌چه واقع نمي‌شود آگاه است و هيچ حادثه‌اي از علم ازلي الهي پنهان نيست از طرفي علم الهي نه تغيير پذير است و نه خلاف پذير؛ يعني نه عوض مي شود و صورت ديگر پيدا مي كند، زيرا تغيير با تماميت و كمال ذات واجب الوجود منافي است، و نه ممكن است آن‌چه او از ازل مي‌داند با آن‌چه واقع مي‌شود مخالف و مغاير باشد، زيرا لازم مي‌آيد علم او علم نباشد. جهل باشد اين نيز با تماميت و كمال وجود مطلق منافي است به اين ترتيب
:

1. خداوند از همه چيز آگاه است؛

2. علم الهي نه تغييرپذير است و نه خلاف‌پذير و ذات حق به ذات همة اشياء از ازل تا ابد محيط است و ذات هر چيز نزد او حاضر است، امكان ندارد در تمام سراسر هستي موجودي از او پنهان بماند او همه جا است و با همه چيز است.[6]

«فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»[7]

به هر سو رو كنيد خدا هست
.

«وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»[8]

ما به او از رگ قلبش نزديكتريم
.

«هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»[9]

اول و آخر و پيدا و نهان اوست و او به هر چيز دانا است.

بنابراين تغيير در علم خداوند معني ندارد و تغيير در علم خداوند مستلزم اين است كه علم خداوند علم انفعالي باشد و علم انفعالي معنايش اين است كه اول اشياء وجود داشته باشند و چون اشياء وجود دارند همانطوي كه ما اشياء را احساس مي‌كنيم واجب الوجود هم آن‌ها را به نحوي احساس كند و درك كند اين به دلائلي براي وجوب الوجود محال است و نمي‌شود كه به اشياء علم انفعالي داشته باشد وعلمش متأخر از معلوم باشد علم واجب الوجود به اشياء علم فعلي است يعني اول آن علم وجود دارد و سپس به واسطه وجود علم معلوم وجود پيدا مي‌كند.[10] و به اين ترتيب كم و زياد شدن و تغيير در علم خداوند محال مي‌شود.

علم خداوند پس از ايجاد

مرتبه ديگر از علم خداوند علم او به سواي ذات، پس از ايجاد آن‌ها است. اين مرتبه از علم در عين اين‌كه تفصيلي است، ولي زايد بر ذات الهي مي‌باشد و در حقيقت علم فعلي (در مقابل علم ذاتي) است، يعني علم الهي، نفس واقعيت اشياء مي‌باشد و به تعبير برخي صفحه اعيان براي خداوند مانند صفحه اذهان براي انسانها است و همانگونه كه صور ذهني، معلوم حضوري براي نفس انسان مي‌باشند، واقعيت‌هاي خارجي نيز معلوم حضوري براي خداوند هستند. البته اين مطلب قابل ذكر است كه ملاك علم و معلوم حضور است و ملاك حضور نيز تجرد وجود از ماده مي‌باشد بنابراين عالم مجردات (عالم عقل و مثال) به خودي خود معلوم خداوند مي‌باشند، ولي عالم مادّه به واسطة صورت‌هاي مجرد آن‌ها كه در عالم مثال و عقل موجود است معلوم مي‌باشد و اين نقص از ناحيه معلوم است نه عالم.[11] قبلاً بيان گرديد كه در علم خداوند تغيير و اضافه شدن معني ندارد و در اين قسم از علم خداوند نيز تغيير و اضافه معني ندارد زيرا تغيير علم موجب نقص است و نقص در ذات خداوند راه ندارد.

با توجه به معنايي كه براي علم خداوند بذات خود و علم او به ماسوي بيان شد، تفاوت علم خداوند با علم ما به خود ما و به اشياء به خوبي به دست مي آيد. بدين بيان كه
:

اولا

گرچه ما بذات خود علم حضوري داريم، ولي علم عين ذات ما نيست بلكه ذات ما همان چيزي است كه در اصطلاح فلسفي از آن به ماهيت (حيوان ناطق) ياد مي شود.

ثانياً

علم ما مثل ذات ما متناهي است در حالي كه علم خدا مثل ذات او نامتناهي است.

ثالثاً

علم ما به اشياء حصولي است در حالي كه علم خداوند به اشياء حضوري است؛ يعني همه ما سوي الله در محضر و حضور حق اند بلكه همه آنها عين علم فعلي اوست.

رابعاً

علم ما به اشياء قابل تغيير و كم و كاستي يا زياد و نقصان است در حال كه علم خداوند هرگز قابل تغيير نيست و او از هر گونه تغيير منزه است.

خامسا

علم ما به اشياء بعد از بوجود آمدن آنها حاصل مي شود، در حالي كه علم خداوند به اشياء قبل از بوجود آمدن اشياء نيز هست.

با توجه به نكته هاي ياد شده برخي از تفاوت هاي علم ما با علم حق تعالي بخوبي روشن شد. اما حقيقت آن است كه اساساً علم ما مثل هستي ما در پيشگاه علم الهي اصلاً قابل طرح و مقايسه نيست تا بيايم تفاوتهاي آن دو را بشماريم.


[1] . مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (مجموعه آثار)، انتشارات صدرا، ص272.

[2] . سعيدي مهر، محمد، آموزش كلام اسلامي، مؤسسه فرهنگي طه، ج1، ص223ـ224.

[3] . مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبليعات اسلامي، ج2، 1366، ج2، ص380.

[4] . رباني گلپايگاني، علي، شرح بدايته الحكمه، انتشارات اشراق، 1374،‌ج2، ص540.

[5] . آموزش فلسفه، ج2، ص381.

[6] . مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، ‌تهران، انتشارات صدرا، چ2، 1372، ص124ـ125.

[7] . بقره/ 15.

[8] . ق/ 16.

[9] . حديد/ 3.

[10] . مطهري، مرتضي، الهيات شفاء انتشارت حكمت، چ1، 1370،‌ج2، ص373.

[11] . رباني گلپايگاني، علي، ايضاح الحكمة، انتشارات اشراق، 1374،‌ج2، ص547.


https://library.tebyan.net/fa/Viewer/Text/146883/0

 


علم خداوند (کلام)




*******************************************

علم، یكی از صفات جمال و كمال است و در ثبوت این صفت برای خداوند جای هیچ گونه تردیدی نیست. فلاسفه و متکلمان اسلامی (بلكه همه خداپرستان) بر این مطلب، اتفاق نظر دارند؛ با این حال، در حدود و چگونگی علم خداوند، اقوال و آرا، مختلف است.


مراحل بحث از علم الهی

[ویرایش]

علم الهی را می‌توان در سه مرحله مورد بحث قرار داد.
مرحله نخست: علم خداوند به ذات خود؛
مرحله دوم: علم خداوند به موجودات، قبل از ایجاد آنها (علم به اشیاء در مقام ذات = علم ذاتی)
مرحله سوم: علم خداوند به موجودات، پس از ایجاد آنها (علم به اشیاء در مقام فعل= علم فعلی)

← علم خداوند به ذات خود


علم خداوند به ذات خویش علم حضوری است؛ همان گونه كه علم نفس انسان به خود، علم حضوری است. اساساً علم، عبارت است از حضور معلوم نزد عالم. هر گاه موجودی مجرد از ماده باشد، بدون شك، واقعیت آن موجود برای خودش حاضر است؛ زیرا آنچه مانع حضور چیزی نزد خود می‌باشد، مادی و متغیر بودن آن است، و چون خداوند، منزه از ماده و پیراسته از تغیر است، ذات او نزد خودش حاضر است و او به ذات خود علم دارد.

← علم ذاتی خداوند به موجودات


در چگونگی علم ذاتی خداوند به موجودات، آرای مختلفی نقل شده است. این آرا به سه مطلب مربوط می‌شود: یكی این كه آیا علم ذاتی و پیشین خداوند به موجودات، حضوری است یا حصولی؟ و دیگری این كه آیا علم پیشین الهی به اشیا علم اجمالی است یا علم تفصیلی؟ و سوم این كه متعلق علم پیشین خداوند چه چیز است؟ وجود آنهاست یا ماهیت آنها؟

← علم پیشین به موجودات


درباره علم خداوند به موجودات در احادیث بحث شده و همچنین دیدگاه‌هایی مطرح شده است که در این مبحث به برخی از آنها اشاره می‌شود:

←← دیدگاه شیخ اشراق


علم پیشین خداوند به موجودات، حضوری و اجمالی است و به وجود آنها تعلق دارد. این نظریه را شیخ اشراق و پیروان او برگزیده‌اند. بیان آن این است كه چون خداوند به ذات خود عالم است و از طرفی ذات خداوند، علت موجودات است و علم به علت، سبب علم به معلول است، به طور اجمال؛ بنابراین خداوند در مقام ذات به همه چیز عالم است و علم او حضوری و اجمالی است.
اشكال این نظریه این است كه علم تفصیلی بر علم اجمالی برتری دارد؛ در این صورت، بنابر نظریه یاد شده، علم ذاتی خداوند بر موجودات، كامل‌ترین علم نخواهد بود، در حالی كه ذات خداوند، ‌همه كمالات را به وجه اكمل، داراست: «و لله الاسماء الحسنی».

←← نظریه معتزله


علم پیشین خداوند به موجودات، حصولی و تفصیلی است و به ماهیت آنها تعلق گرفته است؛ زیرا ماهیت آنها قبل از آن كه موجود شود، (ماهیات معدومه) دارای نوعی ثبوت می‌باشد. چون ثبوت، اعم از وجود است. این نظریه، به معتزله منسوب است كه به ثابتات ازلیه قائل شده‌اند.
اشكال این نظریه، علاوه بر این كه علم حصولی، چنان كه خواهد آمد، در خداوند راه ندارد، این است كه ثبوت مساوق وجود است، و چیزی كه موجود نیست، ثبوت عینی ندارد. بنابراین، اعتقاد به ثابتات ازلیه از اساس نادرست است.

←← نظریه ابن سینا


علم پیشین خداوند به موجودات علم تفصیلی و حصولی است كه به وجود ذهنی ماهیات تعلق گرفته است، همان گونه كه انسان به كارهایی كه می‌خواهد انجام دهد، قبل از ایجاد آنها علم تفصیلی دارد و این علم به وجود ذهنی ماهیات افعال او تعلق می‌گیرد. ابن سینا و پیروان او این نظریه را برگزیده‌اند.
اشكال این نظریه این است كه علم حصولی مربوط به موجوداتی است كه در ذات یا فعل خود با ماده در ارتباط باشند، و با دستگاه‌های ادراکی مخصوصی كه دارند، از موجودات مادی صورت برداری كرده، و ماهیات آنها را نزد خود حاضر می‌كنند، و به آنها علم پیدا می‌كنند، و از طریق آن ماهیات ذهنی به وجود عینی اشیاء نیز عالم می‌گردند.(به مبحث علم و عالم و معلوم در كتب فلسفی رجوع شود.) و از آنجا كه خداوند از نظر ذات و فعل مجرد از ماده است، علم حصولی در او راه ندارد. علم خداوند ـ خواه به ذات خود و خواه به افعال خود ـ علم حضوری است.

←← دیدگاه ملاصدرا


علم پیشین خداوند به موجودات، علم حضوری است و از نظر اجمالی یا تفصیلی بودن، اجمالی در عین كشف تفصیلی است، زیرا خداوند در مقام ذات، كمالات وجودی همه موجودات را به نحو بساطت واجد است، چون وجود، حقیقتی است واحد و دارای مراتب، و عالی‌ترین مرتبه وجود، همان وجود خداوند است. بدیهی است كه هر كاملی مراتب وجودی ناقص را دارد به علاوه مرتبه‌ای از کمال كه ناقص آن را ندارد. بنابراین، به حكم این كه خداوند فاقد هیچ مرتبه‌ای مراتب كمال وجودی نیست، همه كمالات وجودی را كه در موجودات به صورت کثرت و تعدد موجود است، ‌او به نحو بساطت و وحدت دارا می‌باشد. پس، از این نظر علم ذاتی خداوند به موجودات علم اجمالی است (اجمال= بساطت و وحدت در مقابل تفصیل به معنی كثرت و تعدد). و از طرفی، پس از موجود شدن اشیاء چیزی بر علم خداوند افزوده نخواهد شد، زیرا در مقام ذات الهی هیچ گونه تغییری راه ندارد. از این نظر علم ازلی خداوند به موجودات علم اجمالی در عین كشف تفصیلی است.
اگر فرض كنیم انسان در علمی از علوم به همه مسائل آن آگاه است یعنی ملکه آن علم را دارد، به گونه‌ای كه از هر مسأله‌ای از آن علم سؤال شود، او از قبل پاسخ آن را می‌داند، و پاسخ‌هایی كه می‌دهد چیزی بر علم او نمی‌افزایند. در این صورت، پیدایش كثرت در مورد پاسخ‌هایی كه می‌دهد، منشأ تحول در علم او نمی‌شوند، او قبل از دادن پاسخ‌ها و بعد از دادن پاسخ‌ها به همه چیز آگاه است، آنچه تغییر یافته است، وجود پاسخ‌هاست، كه در مقام ذات عالم وجود اجمالی (بسیط و وجدانی) دارند، و در مقابل فعل وجود تفصیلی (متكثر و متعدد). اما در ذات عالم و علم او تحولی راه نیافته است. هرگاه چنین فرضی در مورد انسان امكان پذیر است، چرا در مورد خداوند كه واجب الوجود بالذات است، پذیرفته نباشد؟
این نظریه را صدرالمتألهین مطرح كرده است و همه پیروان حکمت متعالیه صدرایی آن را پذیرفته‌اند، و برترین تفسیری است كه برای تبیین علم ازلی خداوند به موجودات ارائه شده است.

←← احادیث


احادیث اسلامی نیز مؤید این نظریه(علم اجمالی در عین کشف تفصیلی) است، زیرا در روایات آمده است:
«علمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه؛
علم خداوند به هر چیز قبل از تحقق آن موجود، همچون علم او به آن موجود است پس از تحقق یافتنش».
ایوب بن نوح در نامه‌ای از امام هادی (علیه السلام) پرسید:
آیا خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنها عالم بود یا نه؟
امام (علیه السلام) در پاسخ او نوشت:
«خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنان عالم بود، همان گونه كه بعد از آفریدن به آنها علم دارد».

حاصل آن كه علم خداوند به موجودات در مقام ذات و قبل از ایجاد آنها، لازمه علم خداوند به ذات خود می‌باشد، همان گونه كه وجود موجودات تابع وجود ذات الهی‌اند.
«فكان علمه بجمیع ماعداه لازماً لعلمه لذاته، كما ان وجود ما عداه تابع لوجود ذاته»


علم به موجودات پس از ایجاد

[ویرایش]

علم خداوند به موجودات پس از ایجاد آنها و به عبارتی علم به موجودات در مقام فعل، علم تفصیلی و حضوری است، ولی عین ذات خداوند نیست. چون فرض این است كه این علم در مقام فعل است و فعل خارج از ذات است. در این جا واقعیت موجودات در عین این كه فعل خداوند می‌باشند علم او نیز هستند. در مقام تمثیل می‌توان آن را به علم نفس انسان به صورت‌های ذهنی كه ایجاد می‌كند تشبیه كرد. واقعیت این صورت‌ها هم فعل نفس‌اند و هم علم نفس، یعنی صورت‌های ذهنی مزبور به خودی خود نزد نفس حاضرند و از طرفی فعل و معلول نفس نیز می‌باشند. تفسیر علم فعلی خداوند به موجودات انسان به گونه‌ای مزبور، از ابتكارات شیخ اشراق است. بر این اساس فرقی میان موجودات مجرد و موجودات مادی وجود نخواهد داشت، زیرا همگی معلول و فعل خداوندند، و واقعیت آنها عین ربط به وجود الهی است، و همگی در محضر خداوند قرار دارند.(صدر المتألهین و علامه طباطبایی میان موجودات مجرد و مادی فرق گذاشته‌اند، حضور موجودات مجرد به خودی خود و بدون واسطه است، و حضور موجودات مادی به واسطه حضور صورت‌های مجرد آنها در عالم مجرد است. آنچه در متن آورده شد، دیدگاه حکیم سبزواری در این باره است. كه به نظر استوارتر آمد.)


براهین علم الهی

[ویرایش]

از آنچه در تبیین مراحل سه‌گانه علم الهی بیان گردید، براهین علم خداوند نیز به دست آمد.

← برهان علم خداوند به ذات خود


برهان علم خداوند به ذات خود، همانا تجرد ذات اقدس الهی از ماده و عارض مادی است. از آنجا كه موجود مجرد عین حضور است، هر گاه آن موجود قائم به ذات باشد نه قائم به غیر، در این صورت وجودش برای خودش حاضر است. حقیقت علم نیز چیزی جز حضور و انکشاف نیست.

← برهان علم خداوند به موجودات


برهان علم الهی به موجودات در مقام ذات (قبل از ایجاد )این است كه ذات خداوند علت موجودات است، و به ذات خود نیز عالم است، بنابراین به موجودات عالم است. و علم به علت مستلزم علم به معلول است، پس خداوند به موجودات علم دارد.
گذشته از این، موجودات افعال باری تعالی هستند، و از طرفی از احكام و اتقان، نظم و انسجام برخوردارند، و هرگاه فعل دارای چنین ویژگی‌هایی باشد، دلیل بر علم و آگاهی فاعل آن است. بنابراین احكام و اتقان جهان دلیل بر علم پیشین خداوند به آنهاست.

← علم به موجودات در مقام فعل


برهان علم خداوند به موجودات در مقام فعل (علم پس از ایجاد) نیز این است كه موجودات، افعال و معلول‌های خداوندند، و واقعیت فعل عین ربط و تعلق به واقعیت فاعل آن است، و در نتیجه نزد فاعل و علت خود حاضر است، بنابراین، واقعیت جهان در پیشگاه خداوند حاضر است، و خداوند به آن علم حضوری دارد.
محقق طوسی در تجرید الاعتقاد دلایل یاد شده را چنین یاد آور شده است:
«الاحكام و التجرد، و استناد كل شیء الیه دلائل العلم»:

احكام و اتقان جهان، و تجرد ذات الهی از ماده، و استناد وجود همه موجودات به خداوند، دلایل علم الهی (به ذات و به موجودات) می‌باشند.

علم به مسموعات و مبصرات

[ویرایش]

در آیات قرآن، خداوند به سمیع و بصیر وصف شده است. (وصف سمیع ۴۱ بار، و وصف بصیر ۴۲ بار در قرآن به عنوان صفت خداوند آمده است.) چنان که در روایات نیز این دو صفت به عنوان صفات جمال الهی وارد شده است.

← مراد از سمیع و بصیر


در این که مقصود از سمیع و بصیر چیست دو قول است، یکی این که مقصود علم خداوند به مسموعات و مبصرات است، و دیگری این که صفات جداگانه‌ای می‌باشند.

قول نخست، که مورد قبول فلاسفه و محققان از متکلمین است، پذیرفته است. و شاید وجه این که سمیع و بصیر به صورت خاص در قرآن و روایات آمده، این باشد که این دو دستگاه ادراکی در علم انسان نقش برجسته‌تری دارند، و انسان معمولا علم خود را با دیدن و شنیدن بیان می‌کند، بدین جهت وقتی گفته می‌شود خداوند شنوا و بیناست، بهتر می‌تواند علم نافذ خداوند را نسبت به خود و کارهای خود تصویر کند، و در نتیجه نقش تربیتی بیشتری در او خواهد داشت.
صفت ادراک و مدرک به عنوان صفت خداوند در آیات قرآن وارد نشده است، ولی با توجه به آیه کریمه «و هو یدرک الابصار»
که فعل ادراک به خداوند نسبت داده شده است متکلمان صفت مدرک را از آن انتزاع کرده‌اند. در معنای ادراک نیز اختلاف است، برخی آن را صفت جداگانه‌ای غیر از علم دانسته‌اند، و برخی دیگر آن را علم به جزئیات تفسیر کرده‌اند که قول اخیر مورد قبول است.

 
۱. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۱۰۷، ح۲.    
۲. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۱۰۷، ح ۴.    
۳. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج ۶، ص ۱۷۹.
۴. ربانی‌گلپایگانی، علی، ایضاح الحكمه، ج ۲، ص ۵۴۴_۵۴۷.
۵. ربانی‌گلپایگانی، علی، ایضاح الحكمه، ج۲، ص ۵۴۷_۵۴۸.
۶. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ج۱، ص۲۸۴.    
۷. ابن میثم، میثم بن علی، قواعد المرام، ص۹۰.
۸. انعام/سوره۶، آیه۱۰۳.    
۹. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، ص۲۰۶ ۲۰۷.    
۱۰. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، ص۲۰۶ ۲۰۷.

 




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : منظور از ازلی بودن علم خداوند چیست؟+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , کلام , فلسفه , علم خداوند , اقسام علم خدا ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 57 |

علم خداوند

علم خداوند

 

 

 


 
 

 

 

Image result for ‫احسان تُركاشوند‬‎

***نسیم معرفت***


 

* نویسنده : احسان تُركاشوند+عضو هيئت علمي دانشگاه مَلاير

 

* علم خداوند به ذاتش - علم خدواند به مخلوقاتش قبل از خلقت -علم خداوند به مخلوقاتش بعد از خلقت

 

 

 

«علم» در لغت به معنای دانستن (معنای مصدری) و دانش (معنای اسم مصدری) به کار برده می‌شود. در اصطلاح فلاسفه نیز واژه «علم» هم در خداوند و هم در معالیل او به همان معنای لغوی آن لحاظ می‌شود، هر چند مکانیزم «دانستن» در علم حضوری و حصولی متفاوت است.

از آنجا که علم خداوند دارای مراتب و به تعبیر دیگر دارای اقسامی است و نحوۀ استدلال بر هر یک از اقسام متفاوت است، آنها را جداگانه مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.

اقسام علم خداوند

1- علم خداوند به ذات خودش: به این معنا که خداوند به ذات مقدس خودش عالم است. اگر چه تصور چنین علمی برای خداوند، برای کسی که مجرد بودن و عدم مادی بودن خدا را درک کند بسیار آسان است اما اگر بخواهیم استدلال بر وجود علم به این معنا در خداوند را به طور منطقی بیان کنیم چنین می‌گوییم:

الف- علم به ذات، یکی از کمالات وجودی است.

ب- این کمال وجودی در برخی از موجودات (مانند انسان) با علم حضوری و وجدانی یافت می‌شود.

ج- خداوند متعال همۀ کمالات وجودی را به نحو نامتناهی دارد.

نتیجه اینکه خداوند دارای علم به ذات خودش به صورت نامتناهی است.[1]

نحوه وجود این قسم علم در خداوند

از آنجا که خداوند متعال، موجودی مجرد است و هیچ گونه تعلقی به ماده یا مادیات ندارد پس وجود چنین علمی در خداوند، عین ذات خداوند است.[2]

2- علم خداوند به موجودات قبل از پیدایش و خلقت آنها

درباره علم خداوند به مخلوقات قبل از پیدایش آنها و نحوه این علم در خداوند اقوال مختلفی وجود دارد که شایسته است اجمالاً به آنها پرداخته شود:

1- نظریه جمهور متکلّمین: اکثر متکلّمین، فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقات را فاعل بالقصد می‌دانند.

فاعل بالقصد، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد. قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش دارد[3] لکن انگیزه و داعی زائد بر ذات دارد. مانند انسان در اکثر افعال اختیاری خود که قبل از فعل به نحو تفصیل به فعلش علم دارد، در عین حال انگیزه و داعی او بیرون از ذات اوست.

متکلّمین معتزلی و امامیه، هدف و انگیزهٔ خداوند را نفع رساندن به مخلوقات می‌دانند[4].

لکن از آنجا که در این قسم فاعل، انگیزه فاعل، زائد بر ذات است و خداوند انگیزه‌اش عین ذات است فلاسفه این قول را مورد نقد قرار داده‌اند.

2- نظریه مشائین: فلاسفه پیرو مکتب ابن سینا علم خداوند به مخلوقات قبل از اشیاء، را از نوع فاعلیت بالعنایة[5] می‌دانند.

فاعل بالعنایة، فاعل است که قبل از انجام فعل، علم به فعلش دارد (هر چند این علم قبل از فعل، علم اجمالی است) و همچنین علمش زائد بر ذاتش است (یعنی علمش به نحو علم حصولی است) لکن داعی و انگیزهٔ زائد بر ذات ندارد.

مثالی که معمولاً فلاسفه برای فاعل بالعنایه می‌زنند عبارت است از شخصی که بر بالای بلندی ایستاده و تعادلش رااز دست می‌دهد، آنگاه بر زمین می‌افتد. این شخص با صرف تصور و تخیل سقوط، از بالای بلندی سقوط می‌کند. یعنی تخیل سقوط علّت برای سقوط است. این شخص همان زمانی که سقوط را تصوّر می‌کند می‌افتد. اگر بخواهیم این فاعل را در مورد خداوند تطبیق دهیم باید بگوئیم که خداوند همان زمانی که مخلوقات را خلق می‌کند، علم تفصیلی به آنها هم پیدا می‌کند و قبل از خلق نیز علم به مخلوقاتش دارد بلکه آن علم، علم فعلی و منشأ صدور افعال از خداوند است و چنین نیست که قبل از فعل تنها علم اجمالی به فعل داشته باشد (چنان که در فاعل بالرضا گفته شد) بلکه علم قبل از فعلش نیز بسیط و فعلی است[6].

تطبیق این علم خداوند، از این جهت دارای مشکل است که مشائین علم خدا را علم حصولی می‌دانند و علم حصولی دربارهٔ خداوند معنا ندارد بلکه خداوند علمش عین ذاتش بوده که همان علم حضوری است .

3 – نظریه اشراقیین: پیروان مکتب شیخ شهاب الدین سهروردی[7] بر این عقیده‌اند که علم خداوند به مخلوقات، قبل از پیدایش آنها، به نحو فاعلیت بالرّضا است.

فاعل بالرّضا، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد و بالاتر اینکه، علمش به مخلوقات به نحو علم حضوری است. فاعل بالرضا قبل از فعل، علم به فعلش اجمالی است و علم تفصیلی به فعلش بعد از فعل، حاصل می شود. نظیر انسانی که صورتهای ذهنی را در ذهن خود ایجاد می‌کند، همان زمانی که آن صورت های ذهنی را در ذهن ایجاد می کند به آنها هم علم تفصیلی پیدا می‌کند امّا قبل از آن که صورتهای ذهنیه را ایجاد کند فقط به صورت اجمال می‌داند که من می‌توانم چنین صورتی را در ذهنم ایجاد کنم.

تطبیق این فاعل بر خداوند به این شکل است که خداوند قبل از آنکه عالم را ایجاد کند به صورت اجمالی می‌داند که قدرت دارد که چنین عالمی با چنین ویژگی‌ها و خصوصیاتی را ایجاد کند و همین که عالم را ایجاد کرد، به آن علم تفصیلی پیدا می کند[8]. یعنی قبل از خلق، خداوند به همه ویژگی ها و خصوصیات مخلوقاتش علم تفصیلی ندارد[9].

اشکال تطبیق این قسم فاعل بر خدا این است که خداوند قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش ندارد بلکه علم او به افعالش، قبل از پیدایش آنها اجمالی است و علم اجمالی داشتن قبل از فعل خودش نقصی بر خداوند است بلکه باید خدا قبل از فعل هم، علم تفصیلی به فعل خود داشته باشد.

4 – نظریهٔ صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه: پیروان حکمت متعالیه نقایص اقوال فوق را در مورد فاعلیت خداوند و علم او به مخلوقاتش قبل از ایجاد، برطرف کرده‌اند و معتقدند که فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقاتش به نحو فاعلیت "بالتجلّی" است.

فاعل بالتجلی: این قسم فاعل، علم و اراده دارد؛ پیش از فعل، علم اجمالی به فعل دارد. البته علم اجمالی در اینجا به معنایی که در فاعل بالرّضا گفته شد نیست: زیرا در فاعل بالرّضا علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی بوده و به این معناست که فاعل به همه خصوصیات و ویژگی‌های آنها عالم است بلکه در اینجا اجمال به معنای بسیط است. علم اجمالی قبل از فعل در فاعل بالتجلّی، عین همان علم تفصیلی‌ای است که بعد از خلق مخلوقات حاصل می‌شود و به همین خاطر فلاسفهٔ پیرو حکمت متعالیه می‌گویند علم خدا به اشیاء قبل از خلقت، "علم اجمالی در عین کشف تفصیلی" می‌باشد. علم اجمالی در اینجا به معنای علم فعلی است که خود منشأ صدور فعل می‌شود.

می‌توان گفت: علم اجمالی‌ای که در فاعل بالتجلّی گفته می‌شود چون علم فعلی و منشأ صدور افعال است از علم تفصیلی بعدالخلق کامل‌تر است بلکه علم اجمالی در اینجا به معنای بساطت و وحدت است؛ یعنی معلومات، به تمام ذات نزد عالم منکشف هستند لکن فقط معلومات وجودشان جدای از یکدیگر نیست در مقابل علمی که بعد از خلق حاصل می‌شود که در آن علم، مخلوقات از یکدیگر جدا هستند.[10] علم خداوند به موجودات، قبل از پیدایش آنها، عین ذات خداست به گونه‌ای که مستلزم هیچ گونه تکثری در ذات خداوند نیست. به این بیان علم خدا به ماسوای خودش، لازمه علم به ذات خودش است. همان گونه که وجود ماسوای او (طبق مبنای تشکیک و وجود روابط) تابع وجود ذات خداست.[11] این قسم از علم خداوند مانند قسم اول از سنخ علم حضوری است؛ زیرا علم حصولی با بساطت و تجرد خداوند سازگاری ندارد.

علم خداوند قبل از ایجاد از دیدگاه ملاصدرا، نظیر مثالی است که شهید مطهری ترسیم می‌کند. ایشان می‌فرماید: طرحی که یک مهندس برای ساختمانی -که بعداً آن را خواهد ساخت- ترسیم می‌کند اگر چه ابتدا آنرا در ذهن ایجاد کرده، بعد روی کاغذ ترسیم می‌کند و بعد هم آنرا در عالم خارج متحقق می‌کند، لکن باید توجه داشت که آن علم نخستین مهندس و بنا و طرح ذهنی آنها منشأ وجود خارجی آن می‌شود[12] و پیش از وجود معلول و پس از آن نیز تغییری نمی‌یابد.

همچنین می‌توان گفت این علم نظیر علم من به کتابی است که بعداً می‌نویسم یا علم من به الفاظ و سخنانی که قرار است بگویم. روشن است که این علم هم حضوری و هم عین ذات من است بلکه بالاتر اینکه این علم منشأ پیدایش کتاب یا سخن من می‌شود.

ملاصدرا با تکیه بر مبانی فلسفی دقیق خود از جمله، «تشکیک در وجود» به اثبات این موضوع پرداخته است. صورت منطقی استدلال ایشان به شکل ذیل است:

الف- خداوند متعالی به ذات خودش عالم است.

ب- خداوند علت ماسوای خود است. (بر مبنای تشکیک در وجود)[13]

ج- علیت خداوند برای سایر مخلوقات ترتیبی است. یعنی علیت خداوند مستقیماً به صادر اول تعلق گرفته، سپس صادر ثانی و هکذا تا سایر مراتب طولی وجود.

د- وجود معلول (طبق اصل وجود مستقل و رابط)[14]، شعاع و پرتوی از وجود علت به شمار می‌رود.

هـ - علت هستی بخش در ذات خود دارای کمالات معلولات خودش هم هست.

و- پس حضور سایر موجودات در نزد خداوند عین حضور ذات خداوند برای خودش است.

نتیجه آنکه: خداوند به سایر موجودات (قبل از خلقشان) علم حضوری دارد، بلکه عین آنهاست.[15]

3- علم خداوند به مخلوقات بعد از پیدایش و خلقت آنها:

این قسم علم از صفات فعل خداوند محسوب می‌شود و علمی فعلی است که با ذات خدا یکی نیست.

استدلال برای اثبات علم خدا به موجودات (بعد از خلقت) به صورت منطقی بر اساس اصول حکمت متعالیه به این شکل است:

الف- بر اساس قاعدۀ عین الربطی معلول به علت هستی بخش، معلول عین الربط و اشعه و پرتوی از وجودی علت هستی بخش خود است.

ب- علت هستی بخش احاطۀ کامل بر معلول خود دارد (اعم از اینکه معلول مجرد یا مادی باشد).

ج- لازمۀ‌ احاطۀ کامل بر معلول، علم داشتن به آن می‌باشد.

د- بی‌اطلاعی اجزاء مکانی و زمانی معلول مادی نسبت به هم نیز با حضور همۀ آنها نزد علت هستی بخش منافاتی ندارد.

هـ- بنابراین خداوند علم حضوری به همۀ موجودات بعد از آفرینش آنها دارد.[16]

نحوۀ وجود این علم در خدا

چنان که معلوم شد این علم، غیر ذاتی و به عبارتی علم فعلی خداوند است؛ زیرا وصفی است که در مقایسه با مخلوقات (موجودات) دیگر انتزاع می‌شود و اگر وجود موجوداتی دیگر را فرض نکنیم نمی‌توان گفت خداوند به آنها عالم است[17] و به تعبیر دیگر این علم نظیر سایر صفات فعلی خداست بلکه خود یکی از همان صفات است.

 



مقاله

نویسنده

احسان تركاشوند

http://pajoohe.ir/%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D9%88%D9%86%D8%AF__a-31997.aspx




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : اقسام علم خداوند+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی , فلسفه , کلام , علم الهی , علم خدا , علم , احسان تُركاشوند+عضو هيئت علمي دانشگاه مَلاير , قم , علامه مصباح یزدی ,


نوشته شده در جمعه 14 دي 1397 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 37 |

 

توحيد ذاتي يعني چه؟ توحيد نظري و صفاتي و افعالي يعني چه؟

لطفاً توضيح دهيد.

 

پاسخ

به عنوان مقدمه عرض مي شود كه برخي امور ممكن است به اعتبارات مختلف تقسيماتي متعدد داشته باشد كه گاهي اقسام يك تقسيم، در اقسام تقسيم ديگر داخل مي باشند.

در مورد توحيد و اقسام آن نيز همين موضوع صادق است; توحيد به يك اعتبار تقسيم به صفاتي، افعالي، عبادي، ذاتي، استعاني، حبي و... مي شود و به اعتبار ديگر به نظري و عملي تقسيم مي شود.

 

توحيد نظري

اين بخش، ناظر به بعد معرفتي انسان نسبت به خداوند (از جهت ذات، صفات و افعال) مي باشد و مستقيماً به وظايف عملي انسان در برابر خدا مربوط نمي باشد و شامل توحيد ذاتي، صفاتي، افعالي، خالقي و... مي شود.

 

توحيد عملي

 

ادامه مطلب را مطالعه کنید

 

 

اين بخش ناظر به وظايف عملي انسان در برابر خداوند مي باشد كه شامل توحيد عبادي، اطاعتي، استعاني، حبّي و... مي شود. چنانكه ملاحظه مي كنيد برخي از اقسام توحيد (مثل توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي) در دايره توحيد نظري و برخي ديگر (مثل توحيد عبادي، استعاني و...) در دايره توحيد عملي قرار مي گيرد. و اينك به توضيح مختصري پيرامون بعضي مراحل توحيد (ذاتي، صفاتي، افعالي، عبادي) مي پردازيم.

محققان اسلامي مباحث مربوط به توحيد را در چهار بخش خلاصه كرده اند: توحيد ذات، توحيد صفات، توحيد افعال و توحيد در عبادت. لكن بعضي از اين اقسام، شعبه هاي ديگري دارد. مثلا: توحيد افعالي شامل توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيّت و توحيد در تقنين مي شود.[1]

 

توحيد ذاتي

از بارزترين صفات خداست و داراي دو شاخه است.

الف) خداوند مثل و مانندي ندارد، يگانه و بي همتاست، از اين معنا به توحيد واحدي تعبير مي شود و ذيل سوره اخلاص به همين معني اشاره دارد «ولم يكن له كفواً احد» خدا واحد است كه ثاني ندارد و اصلا براي او متصور نيست.

ب) خداوند جزء ندارد، بسيط و غير مركب است از اين معنا به توحيد احدي تعبير مي شود. كه صدر سوره اخلاص به آن اشاره دارد «قل هو الله احد» پس توحيد ذاتي يعني نفي شريك و نفي تركيب از خداوند.[2]

 

توحيد صفاتي

يعني خداوند هر چند صفات متعدد دارد مانند، علم، قدرت، خالقيت، رازقيت و... ولي اين صفات فقط از نظر مفهوم متعددّند و از نظر مصداق و وجود خارجي عين خدايند، چيزي غير خدا و در كنار خدا نيستند، مثلا ما معلوم خدا و مخلوق خدا هستيم كه مفهوم معلوم غير از مخلوق است لكن در مقام تطبيق و عالم خارج وجود ما يك مصداق است سراسر، مخلوق و معلوم خداست.[3] پس علم خدا و حيات خدا هر دو يكي و با خدا يكي است[4] نه اينكه صفات جدا و زايد بر خدا باشد تا موجود قديم ديگري در كنار خدا باشد.

 

توحيد افعالي

در جهان، علل طبيعي، داراي آثار ويژه خود هستند، مثل حرارت خورشيد، تيزي شمشير و... همانطوري كه اصل وجود آنها مخلوق خدا است آثار آنها نيز از جانب خدا است، توحيد افعالي يعني در جهان يك مؤثر بالذات داريم. فقط يك وجود است كه اثر گذاري و انجام كار ذاتاً مال خود اوست و تأثير علل مادي و طبيعي و غير خدايي همه و همه در پرتو وجود او و به اتكاء او صورت مي گيرد كه هو القيوم. البته اين سخن به معناي انكار تأثير علل طبيعي نيست، بلكه در عين اعتراف به اينكه خورشيد حرارت دارد و آتش مي سوزاند، معتقديم كه در جهان، يك مؤثر بالذات بيشتر نيست بقيه، همه مؤثر بالعرض و بالغيراند.

 

توحيد در عبادت

يعني عبادت و پرستش فقط از آن خداست و هيچ فردي جز خدا گرچه از نظر شرف و كمال در مقام بالايي باشد شايسته پرستش نيست.

توضيح آخر اينكه:

توحيد نظري در مقابل توحيد عملي مربوط به علم بندگان مي شود، يعني اولا انسان مراحل توحيد را بفهمد و كسب علم كند وقتي به معارف توحيد و مراتب آن پي برد بدان معتقد و ملتزم باشد، وقتي عقيده درست شد توحيد نظري محقق شده، بعد از آن نوبت عمل است، يعني تمام رفتار و كردار و اخلاق خود را بر پايه ي توحيد استوار سازد. «ان صلاتي و نسكي و محياي و مماتي لله رب العالمين»[5] اينجا توحيد عملي محقق شده و اين بالاترين تعاليم اديان الهي و آسماني است و انبياء هم براي اقامه و دعوت انسانها به توحيد (نظري و عملي) مبعوث شده اند چنانكه توحيد، در فطرت انسانها ريشه دارد.

معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:

1ـ توحيد و شرك در قرآن، آية الله سبحاني.

2ـ شناخت خدا صفات خدا، آية الله سبحاني.

3ـ صفات جمال و جلال، آية الله سبحاني.

4ـ ترجمه بداية المعارف، آية الله محسن خرّازي (مترجم مرتضي متقي نژاد) ج1.

 

سایت گلچین مطالب

http://www.luxfa.ir/1030-%D8%AA%D9%88%D8%AD%D9%8A%D8%AF%20%D8%B0%D8%A7%D8%AA%D9%8A%D8%8C%20%D8%AA%D9%88%D8%AD




درباره : حکیم عسکری ,عقائد ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,حکیم عسکری ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,نکاتی در باره فلسفه و عرفان وحکمت وعقل و روح و نفس ومعرفت و علم و فطرت و وجدان و... ,عقائد ,

امتیاز : | نظر شما :

برچسب ها : توحيد ذاتي يعني چه؟ توحيد نظري و صفاتي و افعالي يعني چه؟ , توحید , کلام , علم کلام ,


نوشته شده در دوشنبه 30 تير 1393 توسط سید اصغر سعادت میرقدیم لاهیجانی| بازدید : 217 |

عناوين آخرين مطالب ارسالي
ارزش و اهمیت مساوات در اسلام +سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
با شهيد و شهداء حسّ رفاقت دارم+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
آمادگي شهادت کمتر از خود شهادت نيست+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
اَلأِنسانُ ، اَعنِي : اَلکامِلَ ، اَصلُُ «فِي عالَمِ الخَلقَةِ»+انسان کامل+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسک
شرح ما وقع اختلافات و معارضات بعد از رحلت حضرت آیت الله محمدجواد انصاری همدانی به نقل از کتاب روح مُجرَّد از مرحوم علامه سید محمد حسین حسینی
مبعث و رسالت از دیدگاه علّامه شهید مطهرّی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
ازانجام کارخیر دلسرد مشو+حدیث از علی ع با توضیح کوتاه+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی
بیانات مهمِّ مقام معظم رهبری حضرت آیت الله خامنه ای در حَرَم رَضَوی در اول فروردین سال 1398.+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
بررسی دیدگاه مرحوم آشتیانی در رابطه با لام اراده+آیت الله محمد جواد فاضل لنکرانی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
اهمیت کتاب«عَبَقاتُ الأَنوار میرحامد حسیین»اززبان آیت الله سیدمحمدجواد علوی بروجردی «نوه» مرحوم آيت الله سيد حسين طباطبايي بروجردي+سایت
درس خارج فقه تربیتی آیت الله علیرضا اعرافی+مدیر حوزه های علمیه+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
صدای ملت رو بشنوید+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
آیاغاراصحاب کهف به سمت قطب شمال بوده یاسمت جنوب؟!!+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی
علم حضوري و حصولي+(نويسندگان:دکترمحمدزمان رستمی +طاهره آل بويه)+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
كيفيّت‌ ارتباط‌ عالم‌ برزخ‌ با عالم‌ طبع‌ و قبر+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
یک آیه در روز+ وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْكَهْفِ ..+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی ل
فرق نسخ و انساء (تفاوت نسخ و انسا)+دکتر سید مهدی مصطفوی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
چگونه حدیث بخوانیم؟+حجت الاسلام والمسلمین مهدی غلامعلی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
شماحق ترک منبر را نداری ! +توصیه حضرت آیت الله میلانی به استاد انصاریان+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
هیچگاه آرزوی پلیددشمنان اسلام...محقق وتعبیرنخواهدشد+22بهمن مبارک+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
تفسیر سوره کهف توسط آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
نوشتارهای تخریبی و تنگ نظرانه سایت به اصطلاح رنگ ایمان بر ضدّ حضرت آیت الله زین العابدین قربانی لاهیجی گیلانی+سایت حکیم زین العابدین عسکری
در باره دهه فجر +سخنان گهربار امام خميني و امام خامنه اي+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی
پرهیز از دنیا گرایی+بیانات حضرت آیت الله امام خامنه ای+بیانات در آغاز درس خارج فقه‌+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی+استادسیدا
تبیین اقسام ثلاثه علم الهی+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی+سایت حکیم زین العابدین عسکری گیلانی لشت نشایی

.: Weblog Themes By Music-Day.Info :.

::

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
عضویت سریع


قوانین سایت

کد امنیتی :
مطالب پر بازدید
حکمت چیست؟ بازدید : 1059
قضا وقدر بازدید : 631
نظر سنجی
امکانات وب
حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

RSS


POWERED BY
rozblog.COM

تمام حقوق اين وبلاگ و مطالب آن متعلق به حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی مي باشد.

جدید ترین موزیک های روز



طراح قالب

موزیک روز

جدیدترین مطالب روز دنیا